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Tema 2 Dios en El Pensamiento Griego

El temario de Teodicea para el Bachiller en Filosofía y Teología aborda la relación entre la filosofía y la concepción de Dios, explorando preguntas fundamentales sobre la existencia de lo divino desde la antigüedad hasta el pensamiento contemporáneo. Se examinan las diferentes perspectivas filosóficas sobre Dios, el problema del mal y las pruebas de la existencia de Dios, así como la influencia del pensamiento griego en la teología. El documento también incluye excursus que analizan la intersección entre filosofía y teología, y el impacto de figuras clave como Platón y Santo Tomás de Aquino.

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TEMARIO

TEODICEA
Bachiller en Filosofía y Teología – 2º Curso

Modalidad Presencial
Teodicea

TEMARIO

"lo más importante, lo que ahora tú no piensas en absoluto, es

que se vive bien o no según uno tenga una concepción correcta
(ὀρθῶς) o no de los dioses”1

1
Platón, Leyes X, 888 a-b

Bachiller en Filosofía y Teología 2

TEMARIO

2ª LECCIÓN: DIOS EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

Resumen:

La primitiva filosofía griega no puede ser tenida sólo como una mera filosofía
de la naturaleza como viene diciéndose con frecuencia. Este malentendido
surge seguramente por influjo del positivismo y de la clasificación comtiana
que hace de la filosofía el estadio crítico respecto a la religión. Lo que
sostenemos es que el acercamiento racional a la naturaleza produjo al
mismo tiempo un pensamiento cosmológico y teológico en el que ahora
queremos introducirnos.

Esquema:

§ 1. El mito y la teología 148

§ 2. La teología mítica de los primeros poetas 156
§ 3. La teología de los primeros filósofos 162
§ 4 Lo “divino” en Anaximandro y su “teodicea” 165
§ 5 La teoría de la divinidad del “alma” en Anaxímenes 173
§ 6 Jenófanes: Un dios elevado moralmente a lo divino 177
§ 7 La teología de Parménides 182
Excursus: La interpretación de Heidegger a Parménides 191
§ 8 La teología de Platón 200
§ 8.1 El papel del mito en la teología de Platón 200
§ 8.2 La teología de Platón como una metafísica teológica 202
§ 8.3 El concepto de Demiurgo en la teología de Platón 204
§ 8.4 La relación entre el Demiurgo y el mundo de las ideas 209
§ 8.5 La idea del Bien en la Teología platónica 210
§ 8.6 La relación entre Demiurgo y mundo en la Teología platónica 214
§ 8.7 Las divinidades astrales en la teología platónica 217
§ 8.8 Conclusiones 222

Bachiller en Filosofía y Teología 147

Teodicea

TEMARIO

Desarrollo:

Arístóteles. Lo que a nosotros nos interesa remarcar ahora es esa positiva relación entre
la nueva religión cristiana y la teología natural de los primeros filósofos griegos de la que
indudablemente se sirvió para fundamentar su propia teología sobrenatural.

Cuando el cristianismo emprende su marcha filosófica, por tanto, no se va a comparar

con las religiones al uso sino con la teología de los filósofos. En efecto, cuando Agustín
retoma la nomenclatura estoica que le llega de manos de Varrón distinguiendo los tres
géneros principales de teología (natural o física, política o civil y mítica: Civ Dei IV, cap
XXVII) la que valora especialmente es, precisamente, la primera, la propia de los
filósofos debido, precisamente, a su rasgo de universalidad. Frente a la postura
particularista defendida por un Varrrón intentando recuperar el puesto perdido por la
religión del estado y sus dioses -la teología política en definitiva-, Agustín reconoce que
la auténtica teología natural es la de la filosofía griega basada en la comprensión
racional de la naturaleza.

Tesis 1.3: El concepto de teología natural o filosófica nace, pues, teniendo por base la
oposición establecida por san Agustín entre el único Dios natural (jusei qeoV) de los
filósofos y los muchos dioses instituidos por los hombres (qesei qeoi). Y en estos últimos
entran tanto los míticos de las fábulas del teatro como los del estado o ciudad (Civ Dei
VI, cap VI). Esta distinción va a resultar fundamental para establecer las diferencias
entre los géneros teológicos y supone, de hecho, la base del concepto de teología
natural. Mientras las teologías mítica y política son consideradas productos
convencionales exclusivos del hombre, la teología física, denominada también natural,
es la que cultiva la comprensión racional universal de la realidad.

1.4 En este rastreo que estamos comenzando del hablar de Dios en la filosofía, en esta
introducción histórica en la teología filosófica, tenemos que empezar diciendo que el
término mismo de Teología había nacido en realidad antes de que tuvieran lugar estas

Bachiller en Filosofía y Teología 151

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TEMARIO

consideraciones de San Agustín. Platón, en efecto, lo introduce en el libro II, 379a de la

República cuando expone el plan general que tenía que desarrollar la teología y al que
debía atenerse cualquier escritor o poeta que quisiera realizar afirmaciones sobre los
dioses. La tarea esencial de esta teología consiste, según él, en determinar la naturaleza
de Dios. Esta preocupación por la teología no la ha dejado Platón nunca. Prueba de ello
es el libro X de su última obra, las Leyes, donde realza la importancia del alma para la
visión teológica de la realidad, o los párrafos del Timeo abordando la naturaleza divina
como demiurgo. Especial consideración reviste la idea suprema del bien como tras-
esencia que termina ligando moral y teología ya antes de los desarrollos de los
pensadores modernos, Kant a al cabeza. Pues bien, Aristóteles heredará el término
“teología” de Platón cuando decida llamar de este modo a su filosofía primera
justamente por ser ella la parte que trasciende el mundo físico (Met VI, 1, 1026 a 19).
Insistamos en que lo que las generaciones siguientes tildaron como metafísica fue
denominado originalmente, por tanto, como teología.

Tesis 1.4: Afirmamos, pues, que la teología es, en principio, una creación de los griegos y no
solo de los que consideramos filósofos, sino también de los primeros poetas griegos
como vamos a ver a continuación. Y lo primero que vamos a ver aparecer en el
nacimiento de la teología filosófica es el conflicto que se va a dar ya, in nuce, entre la
tradición mítica y la aproximación natural o racional al problema de Dios. En efecto,
para el mundo griego Dios se volvió un problema y desde la República y las Leyes antes
citadas, es decir, con los primeros esbozos de teología, toda filosofía que se precie (a
excepción, claro está, de ola escéptica) tendrá que culminar en una teología marcada
con los acentos particulares de cada escuela. Lo que ahora queremos explicar es,
precisamente, ese giro decisivo dado por estos filósofos en conexión con todo el primer
pensamiento cultural griego. Jaeger calificó este dinamismo como la conversión hacia
el centro divino de las cosas en su Humanismo y teología 113.

1.5 Acabamos de decir que Aristóteles, al recibir el término teología de manos de Platón y
su escuela, lo eleva hasta el punto de emplearlo para calificar su “ciencia de los primeros

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TEMARIO

principios”. La teología es la corona o la meta de todo estudio filosófico del Ser (Met E I,
1026ª 10). Pero contradictoriamente contamos con pasajes en los que el mismo
Aristóteles parece colocar también bajo esta misma designación de teólogos a ciertos
no-filósofos como Hesíodo y Homero contraponiéndolos con total rotundidad con el
pensamiento de los auténticos filósofos o físicos. Da la impresión que esta última tesis
de Aristóteles sostiene que la filosofía “científica” de los primeros físicos comenzaría
exactamente allí donde acaba la “teología” de los poetas. La teología representaría
según esta idea un tipo de sabiduría sí, la propia de los amantes de los mitos, aunque
que no llegue, sin embargo, a la altura de la filosofía. Esta contradicción viene dada por
la posición con la que Aristóteles enjuicia la labor de los que él denomina como teólogos.
Y es que estos poetas representarían con su invención de los dioses antropomórficos el
estadio mitológico del pensamiento humano. A su manera, los teólogos poetas habrían
atisbado también el problema, aunque desde una aproximación distante aún de la
aproximación racional llevada a cabo por los filósofos.

Pues bien, es a partir de esta radical separación aristotélica entre pensamiento mítico y
pensamiento filosófico de donde surge, precisamente, la extendida concepción de que
el período platónico-aristotélico es el único que debe ser tenido como el auténtico
iniciar de la reflexión sistemática de la teología. Toda la filosofía anterior, la
presocrática, no habría desarrollado, en cambio, ningún tipo de pensamiento
sistemático sobre lo teológico. Ahora, cuando la filosofía llega a su madurez, puede
recogerse por fin, racionalmente, aquella chispa de verdad que subyacía en los viejos
planteamientos míticos. Y por esta razón Aristóteles puede denominar ya el culmen de
su obra como plena teología sin que con ello se mancille su tarea filosófica. Según esta
teoría, los presocráticos, aunque se diferenciasen radicalmente de la concepción mítica
de los teólogos poetas, tampoco habrían desarrollado ningún tipo de pensamiento
teológico. Aristóteles, como primer historiador de la filosofía, nos tiene acostumbrados
también a las primeras deformaciones a las que la sometió. Solo la filosofía madura de
Platón y la suya propia tuvieron las condiciones necesarias para recoger el primitivo
impulso teológico de las concepciones míticas elevándolo hasta la altura de formalizar y

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TEMARIO

sistematizar una auténtica teología filosófica. Todo lo anterior, en suma, era

prefiguración de la su filosofía.

Nuestra postura, sin embargo, va a ser contraria a esta posición impuesta modernamente
a partir de la anterior distinción y, sobre todo, de la calificación de “físicos” recibida por
estos primeros filósofos por parte también del mismo Aristóteles. En efecto, lo que se
viene resaltando de estos pensadores son, principalmente, sus logros como cultivadores
de la ciencia natural perdonándoseles el haber mezclado su reflexión con otros
elementos cuasi mitológicos. La interpretación moderna se divide así en dos escuelas
que coinciden en el fondo en la minusvaloración del elemento teológico en los
presocráticos: la escuela metafísica, heredera de los sistemas hegelianos y demás
idealistas alemanes, se detienen en Platón, Aristóteles y los otros filósofos
especulativos (Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung, Leipzig: Reisland 1963, 6 vol.); los positivistas modernos destacaron, en
cambio, el carácter empírico y científico de los primeros presocráticos desechando a su
vez cualquier interpretación teológica de los mismos (John Burnet y Theodor Gomperz).

Tesis 1.5: Lo que hay que tener en cuenta es que en estos autores clásicos la teología se halla
ya claramente diferenciada de las demás áreas de pensamiento, pudiendo por ello
mismo ser tratada por separado y de manera sistemática. Pero esta diferenciación no
se da aún en la filosofía de los primeros filósofos para quien la filosofía formaba un
todo. Este dato impide prescindir sin más del contenido teológico de estos pensadores
como convencionalmente se ha venido haciendo. De hecho, la postura que aquí
defendemos es la misma que llevó a Cicerón en su De natura deorum y a San Agustín en
De civitate Dei, a nombrar como primeros teólogos a aquellos filósofos que van desde
Tales a Anaxágoras. Ulrich von Wilamowitz, La fe de los helenos y Hermann Diels (las
doxografias y los fragmentos de los presocráticos) fueron de los primeros en romper,
por su parte, con el anterior prejuicio, introduciendo el pensamiento de los filósofos
dentro del desarrollo religioso del pueblo griego. Conviene, pues, que antes de que nos

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introduzcamos en la filosofía de los presocráticos nos abramos al pensamiento mítico-

teológico de los poetas en el que cristaliza culturalmente ya, de alguna manera, el genio
griego.

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TEMARIO

§ 2. La teología mítica de los primeros poetas

2.1 Analizado el problema de la relación entre los primeros filósofos griegos y la teología,
tenemos que volver a referirnos en este momento a la cuestión de la continuidad entre
estos filósofos y los más antiguos poetas griegos. Este es un tema que se incluye dentro
del marco más amplio de la conexión entre mitología y filosofía o entre mito y logos
anteriormente ya referida. Hay que saber, sin embargo, que antes que los mitos y antes,
por tanto, de la transmisión que de ellos realizaron los primeros poetas, existía ya una
primitiva creencia religiosa mucho más ingenua y simple. Hablamos de una cultura
minoico-cretense anterior a la misma cultura griega (ca 2000 a.C.) en la que
encontramos establecidos ya un culto alrededor de ciertos lugares sagrados. De esta
época y de la era micénica posterior proceden creencias tan decisivas para los griegos
como las ricas mitologías y la adoración al mismo Zeus, por ejemplo. La veneración de
los muertos y antepasados también arranca de esta cultura primitiva así como la
creencia en la necesidad ineludible (ανάγκη) del destino, de las moiras, que imprimirá
un sello duradero en el universo de las ideas religiosas griegas (he seguido aquí a
Emerich Coreth, Dios en la historia... 16). Nuestro interés por esta cultura arcaica se limita
únicamente a situarla como antecedente primero de las manifestaciones religiosas de
los griegos de cuyas ricas mitologías surgirá ya el primer pensamiento mítico-teológico
en los poemas de los primeros poetas.

Como hemos indicado, en su Met. A, 983b 28 y 982b 11; 983b 6 Aristóteles denomina
críticamente a los contemporáneos de Hesíodo y a todos los teólogos como los primeros
teologizadores (πρώτοι θεολογησαντες) distinguiéndolos a su vez de los primeros
filosofadores (πρώτοι φιλοσοφησαντες Ambos grupos pertenecerían no obstante a
un estadio primitivo, no desarrollado por tanto, del pensamiento filosófico posterior, o
sea, la filosofía propiamente dicha configurada a partir de él mismo. La distinción básica
radica en el modo de proceder, en el método mítico (μυθικως σοφιζομενοι Met B,
1000ª 4 y 18) empleado por esos teólogos a diferencia de las demostraciones rigurosas
(apodícticas) propias de los filósofos. Se trata de la distinción esencial entre el hablar

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mítico y el pensar lógico de los filósofos, ente el mito y el logos; términos cuyos
significados, ciertamente, se han desarrollado en direcciones casi opuestas a pesar de la
cercanía etimológica de los términos (decir, narrar –decir, enunciar).

2.2 Esta consideración ciertamente peyorativa del mito ha sido constante en la reflexión
occidental, se extiende desde Platón hasta nuestros días. Para Platón, además, el mito
no solo constituye un error como dijeron ya Jenófanes o Heráclito, sino una auténtica
perversión. Si la ruta del conocimiento consiste según el autor de la República en la
ascensión que nos lleva de las apariencias a la realidad, de la materia a la forma, en ese
camino tres son los personajes ab-errantes, que nos tuercen nuestro rumbo a las ideas.
Estas tres figuras son el poeta, el artista y el sofista. Los tres construyen un mundo de
apariencias que nos alejan del conocimiento de las verdaderas formas. Y como no
podemos eliminar del todo ni el arte, ni la poesía, ni la retórica, el filósofo, verdadero
contemplador de la ideas, tiene en su encargo de gobernar la ciudad controlar todas
esas otras manifestaciones y formular las verdades filosóficas según las mismas a fin de
que la multitud pueda acceder a las auténticas verdades para las que no están
capacitados. Vemos pues una cierta ambivalencia con respecto a los mitos. Si por un lado
son producto del error y de una cultura popular y deben ser censurados, surge la
posibilidad al mismo tiempo de servirse de ellos de forma alegórica para ilustrar, para
el verdadero cultivo de la sabiduría. (cf. Kurt Hübner, La verdad del mito hay traducción,
Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas II El pensamiento mítico. Idea: el mito subsiste
en la filosofía y la determina esencialmente. No podemos superar el núcleo mítico de la
cultura y asistimos frente a Weber a una remitologización Ver Estrada, Dios en las
tradiciones filosóficas I)

2.3 Las versiones literarias de los mitos son ya una cristalización cultural y nos alejan de la
mentalidad primitiva. Hablamos con Levi-Strauss de una racionalización del mito. Se ha
dicho, no obstante, que habría que diferenciar entre las leyendas épicas de Homero
(siglo VIII a.C.) y las teogonías al modo de la de Hesíodo (ca 700 a.C.). La diferencia

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3.3 A nosotros se nos ha sustraído la posibilidad de poder pensar con él hundiendo los ojos
en las mismas cosas donde se detuvo. Sabemos que su sentencia despertó el interés de
Platón al ver en ella una prueba histórica contundente contra la catalogación atea de la
primitiva filosofía de la naturaleza. Tales nos mostraría cómo se vuelve de nuevo otra
vez a la misma verdad básica de la que se había partido (Leyes 967ª). Y eso a pesar de
que Platón procura siempre mofarse de los presocráticos. Del mismo Tales comenta la
anécdota de cómo cayó a un pozo mientras miraba hacia arriba “ávido por observar las
cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban detrás de él y delante de sus
pies” (Teeteto 174a). Podría entenderse esta frase en el sentido de que los dioses o las
fuerzas divinas configuran todo desde esa razón que llamamos agua. Como si ésta
misma fuese, tal vez, la expresión simbólica de la movilidad, de la fluidez que está
presente en todas las cosas. Todo está animado, todo está vivo, todo es de alguna forma
partícipe de lo divino. Tales nos habría dicho lo mismo que dirá después Heráclito
cuando hable del devenir del todo, del panta rei.

Para Aristóteles, en cambio, la sentencia de Tales ha de ser considerada a la luz de su interés

en la atracción magnética de los imanes. La verdad que Tales extrae al observar los
imanes es que Todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas y por eso no tiene ningún
sentido separar los seres animados de los inanimados. El Todo viviente es Unidad. Todo
tiene un alma (De anima I, 2, 405ª 19). Y alma significa en este momento principio de

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movimiento. Todo está animado por tanto. De aquí se abre un largo camino que acabará
desembocando en la interpretación estoica del mundo como cosmos animado por V
al que se identificará a su vez con la mente divina.

La realidad es que nosotros no tenemos más que esta interpretación de la sentencia atribuida
a Tales por parte de Aristóteles y que Platón también había citado aunque sin mencionarle
expresamente. Sí podemos decir que los dioses de Tales no parecen ser ya los mismos
de los que nos hablaban los poetas y los mitos. Tales, al menos, habla de forma distinta
sobre la naturaleza de estos dioses. No están aparte en Urano o en el Olimpo, sino que
el mundo que nos rodea, que nos envuelve cotidianamente, es el que está lleno de
dioses, está animado con estas fuerzas. Esto tiene una importancia decisiva porque
indica que si bien nosotros no podemos conocer racionalmente sino aquello que
experimentamos, esto no implica, sin embargo, tener que desterrar necesariamente lo
Divino. Tales habría abierto así la puerta para que conociendo la realidad de la j V
en la experiencia podamos conocer también lo Divino al palpar sus efectos.

En este mismo sentido, Aristóteles nos ha referido una historieta relativa a Heráclito. Nos
narra cómo estando éste en su casa cerca del fuego vio aproximarse a unos visitantes
que vacilaban a la hora de entrar. Heráclito entonces les gritó “Entrad. También aquí
hay dioses” (De part animarum 645ª 17). Probablemente Heráclito aprovecha la ocasión
para defender su teoría de que el fuego era el principio de las cosas. Pero para nosotros
se convierte en toda una invitación cuando nos disponemos a adentrarnos en la teología
de los griegos. También ellos hablaron de los dioses y no solo de la naturaleza, también
ellos hicieron teología.

§ 4 Lo “divino” en Anaximandro y su “teodicea”

4.1 Vamos a dar ahora otro paso pues estudiando la posición teológica de Anaximandro (610-
545 a.C.). El pensar de este filósofo se convierte ciertamente en el primer atisbo de

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filosofía al haberse aproximado al mundo por primera vez como un todo previo al que
intenta extraer su sentido racional. En la primera pieza literaria de filosofía de la que
tenemos referencia titulada peri physeōs (en realidad se trata de una cita que Simplicio,
un escrito neoplatónico mil cien años posterior al autor del fragmento, introduce en un
comentario a la Física de Aristóteles, y que le llega además a través de un comentario a la
misma obra por otro autor que refiere lo conservado por el primer historiador: Teofrasto,
discípulo de Aristóteles), Anaximandro buscaba encontrar la clave oculta de la estructura
de la realidad, la estructura cósmica más allá de la variabilidad aparente. El confía en
poder averiguarla y este optimismo es justamente el que señala la pretensión milenaria
de la filosofía de poder domeñar la realidad, de que el hombre y su razón triunfen frente
a un mundo rudo y contingente que lo amenaza misteriosamente. Los dioses van
desapareciendo aunque persistan sus nombres y se le siga tributando culto. El nuevo
problema es “de donde” surgen las cosas, cuál es su origen.

Superada la imagen antropomórfica del acoplamiento sexual de las cosmogonías míticas,

Anaximandro seguirá considerando natural y racional pensar el origen del mundo a
partir de una especie de germen, semilla o huevo dotado de vida. El problema es que
ninguna de las sustancias propuestas como origen de todo puede pretender explicar el
surgimiento de lo distinto partiendo exclusivamente de ellas. Sólo algo distinto, una cosa
diferente a cuanto hay puede ser, a su vez, el origen de todo. Anaximandro cree que la
propiedad de este algo está en ser ilimitado y por eso lo denomina a-peiron, lo que
carece de límites, sin término, sin definición. No es sensato traducir este término como
lo indeterminado y quizá tampoco como lo infinito pues dicho concepto no llega a la
filosofía antes de que Zenón y Meliso planteen la cuestión de la extensión continua y la
continua divisibilidad. Lo apeiron sería, según habría dicho explícitamente Anaximandro
por primera vez, el principio o arché. Y de lo que se trata ahora es que comprendamos
cómo lo ilimitado es principio, o sea, que sea el principio de todo y en qué manera o
porqué lo es.

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TEMARIO

4.2 Nos vamos a servir de nuevo de Aristóteles quien en su Física 203a 16 dice acerca del
apeiron algo asombroso y es que: “En cuanto es un principio (arch), tiene que ser algo
que no se genere ni se corrompa. Pues lo que se ha generado tiene necesariamente que
terminar, y toda corrupción tiene igualmente un término. Por ende, como hemos dicho,
de suyo carece de principio, antes bien es –así se lo concibe- el principio de todo lo
demás. Y abraza todas las cosas (periecein apanta ) y gobierna todas las cosas
(panta kubernan), según declaran aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa
además de lo apeiron, como el espíritu (nouV) o el amor (jilia). Y esto, dicen, es lo
Divino (to qeion). Pues es inmortal (aqanaton) e indestructible (anwleqron), como
sostiene Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (Fis III, 203 b, 6).

En la boca de Aristóteles habla la propia reflexión de Anaximandro. A él le cabe el honor de

haber sido el iniciador de la teoría del apeiron de la que habría que excluir, según el
texto citado, a los que, como Anaxágoras y Empédocles, introdujeron una segunda
causa o factores cuasales adicionales (el nous y la filía respectivamente). Él habría sido
también el primero en aplicar los epítetos de inmortal e idestructible a lo Ilimitado, así
como las otras calificaciones mencionadas. Especial importancia reviste el hecho que
Anaximandro haya sido el primero en emplear la palabra arché para referirse a lo
Ilimitado. Lo que con ello hace Anaximandro es poner en el principio algo que no tiene
ni principio ni fin y es por ello, principio y fin de todo lo que existe. En otro pasaje dirá
que el apeiron es aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda cosa retorna
(Anaximandro a 9). Su doctrina no puede ser entendida como un craso materialismo
pues ya hemos dicho que estos autores no distinguen aún entre materia y espíritu. De
tal forma que él, como otros filósofos de la naturaleza, aplica a esta razón primordial el
nombre de lo Divino. Y ahora vamos a ver de qué manera ha podido Anaximandro
vislumbrar lo Divino en este principio y fin de las cosas.

De hecho, hay un precedente en un verso órfico que dice que “Zeus es principio, medio y
fin”. Esta idea, por de pronto, no se parece en nada a la genealogía de los dioses de

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Teodicea

TEMARIO

Hesiodo pues de lo que se trata en el verso citado es de la eternidad y del ser de ese
Dios seguramente porque está ya bajo la influencia de la filosofía. Pero ¿ha pensado
esto mismo Anaximandro con su idea de apeiron? Esta es la pregunta que queremos
contestar.

4.3 Lo que buscamos es el posible significado teológico del apeiron según lo ha formulado
Anaximandro. Y para ello analizamos las consideraciones ontológicas que forman su
base. Lo apeiron, dijimos, “abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas”. En otro
pasaje de la Física, Aristóteles entiende este apeiron como la materia (hyle), es decir,
más que abrazar las cosas estaría abrazado a ellas como tal materia (Fis 207b 35ss). Pero
esto no es lo que habría dicho Anaximandro como acabo de decir. Lo apeiron abraza y
gobierna activamente como sumo principio que es. El pensamiento griego es en este
punto sinfónico haciendo de este principio el rey de cielo y tierra. (cf. Filebo 28 c). Lo
apeiron sería lo que luego vino a ser para la filosofía posterior el Todo (olon: cf Fis 207ª
18ss). Tenemos pues que lo Ilimitado es no nacido e imperecedero, que abraza y
gobierna todas las cosas. Pues bien, esto es –sigue diciendo Aristóteles- “lo Divino
(to qeion). Pues es inmortal (aqanaton) e indestructible (anwleqron), como sostiene
Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (Fis III, 203 b, 6).

Lo Divino (to qeion) no se utiliza aquí como un predicado más del apeiron, sino que es
introducido como adjetivo en forma sustantivada e independiente indentificándolo con
el principio racional de lo Ilimitado. Esta expresión abre escuela en la filosofía griega y
así, cuando se hable de la idea de un sumo principio (el ens perfectissimum de
Aristóteles o el fuego que da forma al mundo en los estoicos) enseguida se procede a
afirmar de él que tiene que ser “lo Divino”. Anaximandro, por tanto, parte de la
experiencia y concluye racionalmente en la idea de una primera causa cuyos predicados
son los mismos que atribuía la fe religiosa a los dioses, Homero, por ejemplo. El último
paso consiste en identificar el sumo principio con lo Divino. Y este método es el que se

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Teodicea

TEMARIO

va a seguir en adelante. A lo hallado racionalmente se le transfieren los predicados

habituales de los dioses y se identifica finalmente con lo Divino.

Resulta lógico, igualmente, que se predique de él la inmortalidad pues esta característica era
la marca distintiva, el sello de los dioses. El pensamiento mítico hacía de este rasgo, en
efecto, la propiedad más esencial de unos dioses inmortales a los que, sin embargo, se
los representaba en forma humana. La diferencia con el pensamiento racional es que
éste llega a la idea de algo inmortal y divino buscando un origen de todas las cosas que
a su vez carezca de origen. Este aspecto es el que no había sido atendido todavía en los
poetas. Los dioses de los que nos hablan son inmortales porque viven para siempre pero
la posibilidad de que no hayan tenido principio u origen no es contemplada por un
Hesiodo, por ejemplo, cuya mayor preocupación fue establecer la genealogía precisa de
dioses, hombres y cosas. Incluso el Caos, como vimos, tenía origen. Este fue el punto
flaco de la teogonía en el que se fijaron los primeros filósofos para ir más allá. Por eso el
primer principio del que nos habla Anaximandro es inmortal y no tiene tampoco
principio. No es solamente infinito, es eterno. Con él aparece, por tanto, un nuevo
concepto de lo Divino.

El profesor G. Vlastos (“Presocratic Theology and Philosophy”: Philosophical Quaterly 1952,

pp. 97-123, aquí 113) opina, sin embargo, que no hay testimonio concluyente de que
Anaximandro llamase a su principio “dios”, ni siquiera “divino” aunque desde luego
nada tenían en común con los dioses o cultos de la religión popular. Hay una razón para
ello. El término “to apeiron” es un neutro abstracto que ya existía en la lengua griega.
Expresa aquello de lo que hacemos abstracción. En su referencia teológica expresa lo
que está por encima de la pluralidad de los distintos dioses. Habrá que esperar a
Heráclito, Platón y Aristóteles para que este principio no se denomine solo como lo divino,
lo que está por encima de los dioses, sino como la única Deidad verdadera: Dios.

Bachiller en Filosofía y Teología 169

Teodicea

5.1 Decir por último que esta teología natural de los jonios sigue su marcha con Anaxímenes
que identifica el primer principio de Anaximandro con el aire en un intento de explicar
la vida en el mundo. Sostiene que el aire mantiene y domina el cosmos de la misma
manera que la psique domina y gobierna nuestros cuerpos (Aecio I 3,4). El término yuch
significa ya en este tiempo tanto aire como alma. Se trata, pues, de animar al apeiron
de Anaximandro considerando que lo Divino también debe contener el poder de pensar,
indispensable para gobernar todas las cosas. El Aire es para Anaxímenes lo divino
(Cicerón, De natura deorum… 10,26; Agustín, De Civ. Dei… VIII,2) al menos los dioses o
los innumerables mundos de los que nos habla habrían nacido de este Aire Infinito que
abarca y domina todo.

Nos damos cuenta que en la segunda mitad de este importante siglo VI a.C. tenemos ya los
dos pilares fundamentales de la fe filosófica griega, a saber: el de un Dios
intelectualizado (también al judaísmo le cabe este honor) y el de la creencia en un alma
de origen divino y destino metafísico. Estas concepciones, es verdad, no comenzaron
siendo fruto directo del genio filosófico griego, sino que surgieron de la creencia religiosa
como hemos visto. La forma primera de la creencia en el alma la encontramos de hecho
en Homero al hablar en la Ilíada de las almas (yucaí) de los héroes. Son especies de
sombras que se precipitan en el Hades mientras ellos mismos son pasto de los perros y
aves de rapiña (Ili., I,3-5, XXIII cf. Erwin Rohde, Psique- La idea del alma y la inmortalidad
entre los griegos original de 1921). Esta alma no tiene sustancialidad, es una pura sombra
a la que también se la denomina ídolo por su parecido externo con la figura de la persona
muerta. La opinión de Rohde es que se trata de una transposición del mundo de los
sueños. La actividad de la conciencia dormida produce un tipo de desdoblamiento que
parece asemejarse a lo que sucede en el momento de la muerte. El ídolo de la persona
estaría presente en la persona durante toda su vida; permanece dormido cuando ella
está despierta y activo en los sueños. Y este ídolo o psyche abandona el cuerpo en el
momento de la muerte. Esta teoría animista comprende la psyche homérica como una

Bachiller en Filosofía y Teología 173

Teodicea

TEMARIO

especie de doble, un segundo yo que dormita en el hombre mientras vive y abandona

su cuerpo en la muerte para ingresar en el reino de sombras del Hades (Jaeger, 80).
Tenemos, sin embargo, otra interpretación que se apoya en la misma etimología de
psyché como echar el aliento. La psyché sería sinónimo en este caso de vida. Esta vida
impersonal entra en el hombre al nacer como aliento, como soplo que infunde la vida
para salir volando de la persona muriente cuando exhale el último aliento, es decir, al
expirar. Tenemos pues dos sentidos distintos de alma bien como espíritu del muerto o
como concepto impersonal de vida. El término latino anima recogerá todos estos
significados a partir de la etimología de la palabra ’áneµoV o “viento”. Combina pues las
ideas de vida, alma y viento.

5.2 Cuando Anaxímenes emplee después de Homero la palabra yuch, lo hará en el sentido
primero de alma y no en el de vida: “Así como nuestra psyche, que es aire, nos mantiene
juntos y nos gobierna, así el pneuma o el aire abarca el cosmos entero” (Aecio I,3,4). El
aire o pneuma es la substancia sin límites que está en la base de todo Devenir. El aire es
el sostén de la vida y anima todo. Y lo que dice Anaxímenes es que así es el alma que nos
mantiene juntos y nos gobierna (sugkratei hµaV). El paso a concebir el alma
incluyendo la idea de conciencia está aquí ya sino dado a punto de abrirse camino. De
hecho, el aire en Anaxímenes se presenta tan divino como el ápeiron de Anaximandro
que también gobierna, por cierto, el mundo. Solo un alma como conciencia o razón
puede ser interpretada de este modo como alma del hombre.

Así pues la tendencia de la palabra yuch fue la de ensanchar su significado más allá de su
primer sentido como aliento-vida hasta englobar en ella los fenómenos de la
conciencia. quµóV, la otra palabra empleada por Homero para designar pasión,
voluntad, alma, significaba originariamente algo colindante al sacrificio. Sugeriría
realmente un chorro de sangre caliente. Y absorbe todos estos sentidos. (En sentido
distinto, la areth, que primigeniamente denotaba el valor y la fortaleza viril en la lucha
pasó a representar toda clase de humana excelencia, de virtud). Pues bien, esta alma

Bachiller en Filosofía y Teología 174

Teodicea

TEMARIO

que ha ensanchado su significado más allá del aliento vida hasta incluir también el
dominio de lo espiritual y consciente, es el sustrato en el que brota la doctrina de la
metempsicosis. La transmigración de las almas de las creencias religiosas de los órficos
y pitagóricos del siglo VI se asienta ya en esta forma de alma unidad de vida y espíritu
que aparece ya independiente del todo del cuerpo.

Como dice Jaeger (p. 68) el rasgo distintivo de la doctrina de la transmigración es la

conservación del yo antes y después de la vida. Este rasgo contiene ya un motivo
altamente religioso pues implica la permanencia de la persona como agente
responsable intelectual y moralmente. El hombre, a pesar de estar sujeto en los
procesos naturales de la generación y la corrupción, tiene en sus manos su propio
destino que el construye activamente como autor. Los cultos misterios, las prácticas
dionisíacas, las teorías órficas atestiguan a las claras la creencia cada vez más fuerte en
una vida más allá de este mundo. El hombre se siente responsable del futuro destino
de su alma en ese más allá. Ya no se siente ciudadano únicamente de esta tierra sino
que se cree forastero, huésped de paso. Su alma proviene de otra esfera más divina y
ahora habita momentáneamente la casa del cuerpo hasta que pueda regresar a su
verdadera patria. Esta teoría es un antecedente directo de la idea de la naturaleza divina
del alma o espíritu en Platón y Aristóteles de la que van a eliminar los elementos
materiales que aún poseía.

5.3 Lo importante ahora es darnos cuenta que la teoría de la divinidad del alma constituye
un hito en la historia de la idea filosófica de Dios. La íntima experiencia que tiene el alma
con un mundo más alto, la experiencia de lo divino que tiene el alma, representa una
adquisición para la naciente teología filosófica. Desde Platón y Aristóteles la vedad de
Dios no solo se asienta racionalmente a través de las diversas pruebas, sino que se
admite otra fuente de certeza más emotiva fundada en esa experiencia religiosa antes
descrita. La experiencia de lo Divino es caracterizada como verdadera pasión del alma
(paqein) a diferencia del mero aprendizaje intelectual (µaqein).

Bachiller en Filosofía y Teología 175

Teodicea

TEMARIO

“Yo también soy de raza divina” había sentenciado Orfeo y sin esta experiencia de tipo
religioso nunca habría podido Sócrates ni la Grecia posterior haber resaltado el valor
del alma hasta el punto de hacer de su cuidado y preservación del mal la cosa más
importante de la vida (Fedón). Y tampoco podría haber pasado sin la base de esta
concepción de lo Ilimitado de los primeros hilozoístas, de la cual salen todas las cosas
existentes, hasta el Espíritu que desempeña tan gran papel en las concepciones
teológicas de la naturaleza forjadas por Anaxágoras y Diógenes.

Bachiller en Filosofía y Teología 176

Teodicea

TEMARIO

§ 6 Jenófanes: Un dios elevado moralmente a lo divino

6.1 De todas maneras, nosotros seguimos ahora viendo avanzar las ideas teológicas de los
jónicos a través de otro filósofo perteneciente a la llamada escuela itálica. Muchos de
los filósofos establecidos en la Italia meridional y Sicilia eran, en realidad, emigrantes o
refugiados griegos. Jenófanes vino de Colofón en el Asia Menor, Pitágoras de Samos y
Parménides nace en Elea que no era sino una colonia fundada por refugiados de Asia
Menor. Nos interesamos especialmente por Jenófanes (570-470), un poeta crítico, un
afamado y errante recitador satírico (fue el creador de los silloi) que tal vez no podamos
considerar del todo como un filósofo avant la lettre, pero que fue, sin duda, un
revolucionario intelectual de extraordinaria influencia. Sea como poeta o como filósofo,
Jenófanes ha sentido como nadie hasta entonces el problema de Dios. Lo que él hizo
principalmente es percatarse de la distancia abismal entre la nueva filosofía y las viejas
tradiciones míticas representadas por Homero, el hombre “de quien todos los hombres
han aprendido desde el comienzo” (Rep 606e). Y va a ser en el problema de Dios donde
esta distancia se perciba de forma más radical denunciando la concepción antropomófica
de los dioses: “…un dios es el sumo entre los dioses y los hombres; ni en su forma, ni en
su pensamiento es igual a los mortales” (Jen B 13). Lo que Jenófanes hace es negar que
la forma de Dios sea humana y con ello explicita por primera vez las consecuencias para
la concepción de la naturaleza divina que conllevan las doctrinas de la nueva filosofía.
Todo ello hace que merezca el título de teólogo porque ha seguido un método para
abordar el problema de Dios (Marcelino Legido, El problema de Dios en Platón 202)

Pero no solo en su forma Dios es más que los hombres, sino también en su mismo
pensamiento. Dios “ve como un todo, piensa como un todo, oye como un todo” (Jen B
24). Este Dios no es ya lo Divino impersonal de Anaximandro. Este Dios es el mismo de
una práctica religiosa que Jenófanes se va a encargar a su vez de purificar. Si la
representación homérica hacía de la velocidad del movimiento de los dioses una señal
de su poder, el Dios de Jenófanes “…siempre permanece en el mismo lugar sin moverse;
ni es propio de él moverse acá y allá, cambiando de lugar” (B 26). Incluso su misma forma

Bachiller en Filosofía y Teología 177

Teodicea

TEMARIO

de actuar difiere sustancialmente de ese ir y venir desde el Olimpo característicos de los

dioses pues “…sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo (kradainei literalmente:
hace conmover como hacía Zeus con el Olimpo con solo mover su cabeza según Ilíad. I,
530) con el solo poder de su mente” (B 25). Recordemos que reposo y omnipotencia
definen las características del motor inmóvil de Aristóteles. El origen de esta idea se
encontraría, por tanto, en Jenófanes aunque Aristóteles la revista con la fórmula
platónica kinei wV erwµenon (Met 1072b 3: mueve en cuanto que es amada).

6.2 Aún con todo, el esfuerzo de Jenófanes de purificar la visión antropomórfica e inmoral
de los dioses no se distancia de la vieja concepción que los terminaba entronizando en
el cielo. En efecto, dice Aristóteles que Jenófanes concibió su idea del Dios Uno “con sus
ojos puestos en el universo entero” (Met 986b 21), o sea, trayendo ante su vista la divina
unidad. Este Dios Uno (eiV qeoV) se ha puesto en relación con el Ser Uno de Parménides
(Karl Reinhardt en su Parménides) y a día de hoy sigue la polémica de quién fue el primero
en hablar y quién recibió en este aspecto la influencia principal. Jenófanes, en realidad,
no estuvo interesado en plantear el problema del Uno lógico, ni del Uno material, sino
que levantando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era Dios según
hemos visto en Aristóteles. Esto no obsta para ver en él un hombre ilustrado que, atento
al pensamiento filosófico de su tiempo, vió con total nitidez la perturbación que éste
introducía en el pensamiento religiosos tradicional. En este sentido, Jenófanes es un
testigo de la ilustración crítica que supuso la filosofía para la religión.

Naturalmente este no es un argumento apodíctico a favor del monoteísmo y en contra del

politeísmo pues esta fue una cuestión ajena al espíritu griego. Jenófanes no condena el
culto a los dioses siempre que se les considere sin las máculas antropomórficas e
inmorales. Este Dios uno fue identificado por él, probablemente, con el cosmos vivo y
divino y tal vez con un cuerpo o forma esférica (en un claro intento por parte de los
testimonios de asimilación con Parménides). Un Dios, en todo caso, al que el hombre

Bachiller en Filosofía y Teología 178

Teodicea

TEMARIO

puede acceder, sin embargo, con grandes dificultades dadas las limitaciones de nuestra
percepción.

6.3 La importancia de Jenófanes radica, por tanto, en la introducción de la dimensión crítica

en la nueva teología. La moderna crítica religiosa no resulta ser, por tanto, tan
radicalmente novedosa pudiéndose encontrar ya este aspecto en la primitiva filosofía. La
crítica de Jenófanes se dirige especialmente al terreno moral. Contrariamente a lo que
Homero y Hesíodo habían dicho de los dioses (adúlteros, ladrones mentirosos), la
divinidad para él debe estar libre de toda flaqueza moral. En una época en la que se
estaba asistiendo al nacimiento de la filosofía, donde lo apeiron de Anaximandro
identificado con lo divino recibe los calificativos más elevados como el no tener principio
ni fin, la divinidad debe ser alejada de todo atisbo antropomórfico. El ha sido el primero
en pensar a Dios “a lo divino” y no al modo humano.

Y ¿cuál es la raíz del antropomorfismo? El origen del antropomorfismo está en el

particularismo religioso. Jenófanes constata que “los dioses de los etíopes son negros y
de narices romas, mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo”
(Clem Alej, Strom VII, 22). No olvidemos que en este siglo V empezaron a causar viva
impresión las discrepancias entre las creencias y las costumbres de los diferentes
pueblos impulsando, de algún modo, una ola de escepticismo. ¿Porqué los griegos van a
estar acertados y no los negros y los tracios? De algún modo, Jenófanes se forma la
necesidad de un universalismo religioso como única forma de preservar su verdad,
antes, incluso, que el cristianismo hubiera sido introducido. Recordemos que fue
justamente en este aspecto universal de la teología filosófica griega en el que se fijó San
Agustín para comparar la nueva religión con la filosofía griega y no con la religión
establecida. Y esto lo hizo Jenófanes gracias a la ilustración que estaba suponiendo la
naciente filosofía griega y gracias al método de la comparación y del paralelismo,
instrumentos que en manos de un Voltaire o de un Montesquieu demostrarán su grado
de efectividad real.

Bachiller en Filosofía y Teología 179

Teodicea

TEMARIO

6.4 Pero el motivo filosófico no fue el único que motivó a este autor. Jenófanes está imbuido,
igualmente, de un sentimiento directo de veneración ante la sublimidad de lo Divino. El
motivo religioso le conduce a condenar las insuficiencias y falsedades de la religión
tradicional y a buscar lo más sublime para la Divinidad. Se trata de una verdadera
elevación moral de lo Divino. No es propio ni digno de Dios, por ejemplo, moverse acá y
allá. Y en este considerar de lo ajustado a algo radica justamente el genio griego que
busca el canon, la medida de las cosas en la proporción armónica. Este sentido de la
armonía y de la proporción lo aplican no solo al arte, sino también a la ética, la política
y en cualquier otra aprehensión de la realidad. Respecto al tema de Dios, es evidente que
aquí encontramos una primera cristalización de este principio pretendiendo averiguar
qué es lo propio, lo adecuado, lo que armoniza con la idea de Dios “participando” de
ella y, por el contrario, qué otras consideraciones deben ser rechazadas por
inapropiadas. Los estoicos inventarán un término nuevo para designar esta categoría
teológica de “lo que armoniza con la naturaleza divina” al hablar de lo qeoprepeV, lo
que se adecúa al modo de ser divino. Y de los estoicos pasó a los padres de la Iglesia
hasta llegar a convertirse en una de las claves de la teología cristiana. Pero es que
cuando Platón diseñe el plan de su teología como base para su concepción política,
comenzará expulsando a Homero y a los demás poetas precisamente por haber hecho
a los dioses injustos y mentirosos e intentará hablar de Dios tal como es (Rep 379a ss).
Recordemos la invitación platónica: “lo más importante es pensar correctamente
(orthos: oρθwς) a propósito de los dioses” (Leyes X, 888 a-b). ¿Cómo no ver detrás de
este modo recto, ortodoxo de hablar de Dios, el eco de la figura de Jenófanes?

La influencia de Jenófanes, como vemos, fue muy amplia. Ya hablamos, sin embargo, que la
relación entre Jenófanes y Parménides no acaba de despejarse aún cuando optamos por
las tesis de Aristóteles indicando el distinto hablar de lo Uno por parte de ambos
autores. Al concentrar Jenófanes su atención sobre la totalidad del cielo
(eiV ton olon ouranon), dijo que el Uno, el dios, existe (Met 986b 21). Pero esta unidad

Bachiller en Filosofía y Teología 180

Teodicea

TEMARIO

de la que nos habla Jenófanes no es, según Aristóteles, la unidad postulada

posteriormente por Parménides y Meliso. Jenófanes no habría captada aún la distinción
entre unidad material y lógica. En realidad, lo que aquí se dice avalaría de nuevo la
hipótesis de que este autor llegó a identificar un universo (to pan) inmóvil con el Dios
Uno y su concepción, desde esta perspectiva, podría ser considerada como un
panteísmo filosófico (Zeller). Si Anaximandro pensaba aún en una masa indefinida de
materia en y desde la cual surge el cosmos, Jenófanes, dando un paso más, diría que el
cosmos es la divinidad. Por eso pudo ser tenido por Platón y Aristóteles como padre
espiritual de los eléatas cuya principal contribución fue, como veremos, una negación
tajante de toda pluralidad.

Podemos decir para finalizar que la divinidad que él contempla es una divinidad suprema
racional que actúa en el mundo como puro pensamiento. Y este actuar no debe ser
pensado como una mera actividad especulativa. Se trata de una mezcla de conocer y
querer, una reflexión práctica 256 . Dios agita y domina todo con la fuerza de su
pensamiento. Por primera vez se dota al principio divino de razón eficiente conduciendo
directamente a la teología de Platón y Aristóteles.

256
Gigon cit. por Marcelino Legido o.c. 204

Bachiller en Filosofía y Teología 181

Teodicea

TEMARIO

§ 7 La teología de Parménides

7.1 Es hora pues de revisar el posible pensamiento teológico de Parménides, el primer

pensador que remontó el vuelo para elevarse por encima del suelo físico de los otros
filósofos jonios de la naturaleza hasta encontrar en el on, en el Ser, el nuevo punto de
partida para su filosofía. La orientación de su filosofía la determinaron tanto el
panteísmo de Jenófanes, como la matemática de Pitágoras y la doctrina del fluir de
Heráclito. La tesis de este último conlleva un pensamiento ajeno al sentido común
porque lo que dice realmente es que las cosas son y no son. No es de extrañar que
designase como “los dos senderos del error” tanto el vulgar concepto del mundo que
supone sin más su existencia, como la doctrina heracliteana a cuyos defensores llama
raza de dementes bicéfalos.

familiar de la experiencia en el que noche y día se alternan, para sustituirla por una vía
de pensamiento que conduce a una comprensión trascendente de la verdad sin cambio.
El camino (‘odóV) se presenta como una vía de salvación como de la que se hablaba en
los ritos mistéricos. La palabra que acuñará la filosofía posterior será la de µeqodoV para
designar el camino que conduce a una meta. Es el camino que guía al que sabe que
“conduce al que conoce (e’idóta jwta)”, al iluminado, a participar en un conocimiento
de origen más alto.

7.3 Esta verdad proclamada ya en el proemio se descubre al principio de la primera parte

por primera vez a cara descubierta, ya sin velos.

“Ven, pues; voy a decirte (y te ruego que atiendas bien a mis palabras) / cuáles son la únicas
vías de indagación concebibles. La primera / sostiene que es y no puede no ser; y éste / es
el sendero de la convicción, que sigue la verdad. Pero el otro / afirma: no es y este no-ser
tiene que ser. / Este último sendero, tengo que decírtelo, no puede explorarse. / Pues lo
que no es, ni puedes conocerlo (pues esto / se halla más allá de nuestro alcance), ni
puedes expresarlo con palabras, / pues pensar y ser son uno y lo mismo”.

La idea de las dos vías es un tópico universal. La vía recta y la del error serán vistas muy a
menudo desde el simbolismo religioso-moral por el pitagorismo posterior. La
encontramos ya en la citada obra de Hesíodo, Los trabajos y los días en su doctrina del
estrecho sendero de la areté y el ancho camino de la miseria (286ss). De nuevo vemos
como Parménides traspasa el simbolismo religioso a los desarrollos intelectuales de su
filosofía. El presenta la vía del Ser y la vía del No-ser aunque en otro pasaje las amplía a
una tercera por la que peregrinan los perplejos ignorantes que tienen por existentes
tanto el Ser como el No-ser. Pero esta combinación es inadmisible puesto que las dos
vías se excluyen una a la otra sin posibilidad de que se den a la vez. Los que siguen este
intento son los hombres de dos cabezas que no conocen nada (eidoteV ouden) frente al

Bachiller en Filosofía y Teología 185

Teodicea

TEMARIO

hombre que conoce, al iluminado. Son los que siguen el camino de ida y de vuelta, los
que tienen la idea de que una misma cosa sea y no sea a la vez. ¿No era Heráclito el que
postulaba la doctrina de la unidad de contrarios?

Parménides no se entiende sin la relación polémica con Heráclito. El problema es el

problema metafísico por excelencia: ¿qué es lo que de veras existe realmente? Desde
luego nos pueden ser las cosas derivadas, contingentes. Lo que se busca es el ser en sí,
auto-consistente. Pitágoras dio un paso decisivo al señalar a los números como los
verdaderos seres. Pero es que los números no son ya cosas, no son realidades sensibles
sino ideales. Esta fue la hazaña de Pitágoras. Señalar los números, mejor dicho, a las
proporciones numéricas, como el verdadero ser. Y lo que Heráclito dice es que el ser
auténtico, el ser en sí está en todas las cosas sucediéndose. El ser en sí es la continua
fluencia, el cambio continuo, sucesivo de las cosas en su paso por los elementos aire,
fuego, agua, blando, duro, alto, bajo. Las cosas aparentemente son y no son. Y ese
devenir continuo, ese cambio o fluir, el mismo modificarse las cosas continuamente, eso
es la realidad fundamental. El ser consiste en estar siendo.

7.4 Sea su contemporáneo Heráclito o la raza entera de los mortales el objeto de la crítica
de Parménides, lo que él rechaza de plano es la ingenuidad de una visión de la
naturaleza como una incesante generación y corrupción. El hecho de que las cosas sean
ahora presentes y que de pronto dejen de existir está en la base de tal concepción. Y
esta es la cuestión que Parménides plantea como absurda, como ilógica porque lleva a
pensar que el ser no es. Para vencer esta contradicción hay que proponer un principio
de razón que no lleve al error.

Los jonios, alejándose de ficciones míticas, tomaron como punto de partida la experiencia
en la que las cosas se nos dan. Y lo que dice Parménides es que estas cosas (ta onta)
no deben ser tomadas como el verdadero Ser pues éste no puede Ser y No-Ser a la vez.
El verdadero Ser no tiene nada en común con el No-Ser y, además, tampoco puede ser

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Teodicea

TEMARIO

múltiple como sucede con las cosas, es decir, no puede estar sujeto al cambio ni al
movimiento. Al Ser le es esencial la persistencia, el permanecer en el ser del que nos
hablará Spinoza (conatus in suo esse perseverandi). No hay, pues, ’ónta sino solo ’ón. Y
como esto no es lo que nos dicen los sentidos debemos concluir que ellos nos engañan
y que necesitamos someternos al intelecto (lógoV).

El intelecto nos revela algo de capital importancia: que lo ente no puede ser lo que nos
revelan los sentidos, es decir, algo múltiple y en movimiento. El verdadero ser del que
se percata el intelecto no es tampoco algo mental como dirían los idealistas modernos,
sino que se toma directamente de la experiencia humana. Solo a través del intelecto
conocemos lo real. Y por eso puede terminar identificando pensar y ser: “Pensar y ser
son uno y lo mismo”. O sea que para descubrir lo que verdaderamente hay, o es, solo
podemos guiarnos de ese principio al que después hemos llamada “principio de
identidad”, principio que nos es suministrado, además, por nuestro pensamiento. Y esto
le lleva a la tesis de que las cosas fuera de mí, el ser fuera de mí, es idéntico a mi
pensamiento del ser. De aquí extrae Parménides dos intuiciones esenciales. Primera: que
si yo pienso algo como absurdo eso no podrá ser en realidad y que no necesito salir de
mi mismo para conocer la realidad auténtica del ser. No necesito abrir los ojos y ver para
descubrir el verdadero ser, sino solo mi pensar lógico me abre al ser: Una y la misma
cosas es ser y pensar.

7.5 Es la crítica al conocimiento humano la que fuerza a Parménides a exponer su teoría

mediante la imagen de las dos vías y a dividir su poema en dos partes bien diferenciadas:
la que trata de la verdad y la que se centra en la apariencia. La primera sería su
metafísica y su física se encontraría en la segunda. Una física que trata, además, de
contrarrestar la respuesta de los primeros físicos jonios, o sea, intentando mostrar
cómo ha podido surgir este mundo de la apariencia y cómo ha podido ser tomado como
real. Este intento es, en sí mismo, cuestionable y constituye, sin duda, una de las mayores
dificultades a la hora de interpretar el poema. ¿Por qué se presta Parménides a elaborar

Bachiller en Filosofía y Teología 187

Teodicea

TEMARIO

una cosmogonía detallada cuando desde un principio se ha esforzado ya en probar que

es errónea de raíz? Si el mundo sensible es ininteligible ¿para qué esforzarse en aclarar
su desarrollo?

El problema, en realidad, consiste en explicar cómo surgió la aparente multiplicidad de las

cosas. El error ha estado siempre en haber puesto en el comienzo la dualidad
(recuérdese que Hegel, al decir que lo verdadero es el Todo vuelve a colocar a éste en
el inicio de la filosofía criticando la escisión cartesiana y sus últimas expresiones en la
filosofía de la reflexión de la subjetividad de Fichte, Kant y Jacobi). Se trata de la mezcla
de la que ya se ocupaba simbólicamente el dios Eros en la Teogonía de Hesíodo. Por
encima de ese Dios se sitúa ahora, en el poema que

nos ocupa, la diosa que gobierna todas las cosas de la que luego nos vamos a ocupar.

Puede ser que la crítica a la doxa por parte de Parménides tenga como objetivo último la
doctrina pitagórica pero en todo caso, lo importante está en ver que tras esta explicación
se esconde el peculiar modo de pensar parmenídeo. Es ese mismo pensar el que le lleva
en la primera parte a arrancarse del mundo de la apariencia para remontar a la verdad.
La verdad no está ahí afuera, en las cosas sensibles, sino en el ser. Ese es el verdadero
mundo, el mundo inteligible. Parménides introduce por primera vez la tesis que
distingue entre mundo inteligible y mundo sensible ¿Cuáles son las características
principales de este pensamiento? ¿Qué representa para Parménides el Ser, el tó ’ón?
Estas son las preguntas a las que ahora nos enfrentamos.

7.6 Digamos antes que este Ente o Ser de Parménides ha recibido diferentes
interpretaciones. Se vió en él un principio afín al arché de los filósofos naturales, una
especie de principio del mundo del Devenir. Posteriormente pasó a comprendérsele en
contraposición a lo Ente abstracto y vacío del Platón. En este sentido parecía que lo Ente
no se distinguiría en realidad del hecho mismo de ser. Pero Parménides no es Aristóteles
y no entiende que el mundo, por tanto, pueda ser explicado desde dos aspectos, el de
ser algo existente y ser, a la vez, algo móvil. De hecho se ha dicho que la primera parte

Bachiller en Filosofía y Teología 188

Teodicea

TEMARIO

del poema tendría su correspondencia en la Metafísica aristotélica, la filosofía del Ser

en cuanto Ser, mientras que la segunda parte correspondería a la Física donde
Aristóteles se las ve con el Ser en cuanto móvil. Pero para Parménides, el mundo del
Devenir, nuestro mundo, no es sino una simple apariencia y sólo el mundo del Ser ha
de ser tenido la verdad misma.

7.7 Para entender correctamente a este Ser recurrimos al famoso fragmento octavo donde
nos intenta exponer las propiedades de la naturaleza de lo Ente. A estas propiedades
las llama , o sea, postes de señales en el camino de la verdad y son extraídas, por
cierto, a base de negar las características más esenciales del mundo de los sentidos. Así
tenemos que lo Ente es no-generado (agenhton), imperecedero (anwleqron), íntegro
(oulon), único (µounogeneV), inconmovible (atreµeV) y completo (teleion). Añade
después (v. 59 que “ni nunca fue ni será, puesto que es ahora”. Para la mayoría de los
exégetas, Parménides habría evocado en estos versos por primera vez en la historia de
Occidente, el concepto de eternidad257.

En principio podría pensarse que la única vía transitable, la del ser que es nos abriría un
campo de investigación infinito. Si todo lo pensado puede existir, estamos en
condiciones de explorar infinidad de objetos. Lo que sucede es que Parménides va a ir
reduciéndose y ciñéndose a un solo objeto. Esos signos son señales formales que los
versos siguientes se van a encargar de interpretar lo pensado de manera cada vez más
restrictiva. Las señales o signos programáticos del ser se convierten en “cadenas” que
reducen las posibilidades para el Ser. Parménides va a concluir en una forma de
monismo puesto que el único Ser que puede cumplir con tales exigencias y condiciones
es solamente la realidad como un todo, como esfera bien redonda en su totalidad
infinita, sin límites.

257
cf. el estudio de Denis O’Brien en Pièrre “L’être et l’éternité” en Aunbenque (dir.) Études sur Parmenides t. II:
Problèmes d’interpretation (1987).

Bachiller en Filosofía y Teología 189

Teodicea

TEMARIO

Se trata pues de alejarse del mundo del Devenir para acercarse a un Ser absoluto que está
fuera del mundo de la experiencia inmediata de los sentidos. Y no sólo es distinto sino
que está aparte. No sostiene, por tanto, los hechos de la experiencia sustentándolos
desde abajo, ni puede ser considerado como el motor inmóvil de los mismos.
Parménides despoja a su absoluto de todo rasgo y forma mundano-sensible. De esta
manera, Parménides se acerca a la idea de esa “existencia eterna” a la que los milesios
identificaron como primer principio y proclamaron después como divino. También él se
enfrenta al mismo problema y lo resuelve mediante el recurso religioso “de la
revelación de la diosa de la luz, una figura puramente teológica introducida para
resaltar la importancia del verdadero Ser” (Jaeger, 109).

Naturalmente Parménides nunca identificó su Ser con Dios. Podemos hablar del Misterio del
Ser parmenídeo y de la experiencia formal que subyace en el acontecimiento revelador
de su descubrimiento. Podemos hablar, incluso, de un elemento ciertamente religioso
en esa forma en que él resulta afectado y en la manera misma de tratar la alternativa
de la verdad y la apariencia. Lo que nunca podremos hacer es clasificar el objeto de su
indagación como divino. Lo importante es que esta actitud del hombre que conoce,
actitud ciertamente religiosa, va a tener que aceptar que su significación reside en el
valor mismo de lo conocido. En este sentido, el Ser de Parménides como la idea del Bien
en Platón deber ser tenidos como divinos según la religión griega. Y este dato no puede
ser oscurecido por la proyección y reducción que sobre estas ideas ejercemos a partir de
nuestro concepto cristiano de un dios personal.

Bachiller en Filosofía y Teología 190

Teodicea

TEMARIO

TEMARIO

teología de Platón la antesala inmediata del cristianismo convirtiendo su doctrina en
una especie de prepariatio evangelica, una pedagogía hacia Cristo (cf. Wilamowitz,
Der Glaube der Hellenen II, 244-255).
4.1.2 El fue el primero en emplear el término teología (Rep 379 a) y el que realizó una
interpretación religiosa y teológica del mundo. Podemos decir sin temor a
equivocarnos que el pensamiento central de la filosofía platónica consiste en afirmar
la existencia de un poder racional de carácter divino que gobierna y domina el mundo
del ser (cf. C. Ritter, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie München 1931,
57 n.1).
4.1.3 En el Cratilo, por ejemplo, Platón dice que este poder (dýnamis) es por una parte,
racional y de carácter divino (nouV kai yuch) y, en segundo lugar, que ordena y
domina el mundo (Cratilo 400 a sobre el origen etimológico de alma). En el Fedón, al
relatar la conversación de Sócrates antes de su muerte, volverá así mismo a hablar de
la inteligencia como causa de todo (97c). Dirá entonces que esta inteligencia posee
una fuerza, un poder para ordenar todo en sentido teleológico del bien (ordena toda
cosa del mejor modo posible). Y añade que esa dýnamis que coloca a todo del mejor
modo posible posee fuerza demoníaca (99c).

§ 8.1 El papel del mito en la teología de Platón

4.2.1 Platón es tanto el crítico como el continuador de la tradición mitológica. (Cf. C.

Diaz, “De la rehabilitación del ‘mythos’ a la necesidad del ‘logos’” en La imposible
teodicea 107ss). En Platón el mito aparece junto al logos, a menudo como su
coronación. También en el frag. 8 de Parménes eran empleados en el mismo sentido
como recuerda Heidegger: “En el origen, qeologos, qeologia, designa el hablar
míticamente poético (das mythisch-dichtende Sagen)” (Identität und Differenz, 50).
Es un prejuicio racionalista, por tanto, pensar que el mito haya sido destruido por el
logos. Lo religioso nunca es destruido por la lógica, sino solamente por el hecho de

Bachiller en Filosofía y Teología 200

Teodicea

TEMARIO

que el Dios se retira hasta el punto de que “incluso la presencia de la deidad se ha

apagado en la historia del mundo” (Holzwege, 248).

4.2.2 Cuando “la filosofía comenzó a desligarse conscientemente de la revelación

mítica, tuvo lugar una profundización decisiva para la historia de la humanidad. El
hombre toma conciencia de que en el mito, donde lo divino adquirió para él por
primera vez una forma positiva, toca el horizonte de lo incondicionado: a través del
ente (que podría ser también de otro modo) entra en contacto con el ser en su
universalidad y necesidad. Este momento fue crítico. Los dioses en Grecia corrieron
el riesgo de desaparecer ante la fascinación de la idea y del concepto, y la filosofía
tendió a presentarse como la religión ilustrada de los sabios” (Balthasar, Gloria I La
percepción de la forma 135.). Jaspers califica al mito como “cifra de la trascendencia”
que pertenece al hombre de todos los tiempos en la medida en que conlleva un estrato
profundo de racionalidad, nos da que pensar (Ricoeur, Finitude y culpabilité II, la
symbolique du mal 323-332). (Cf. Reale, Platón, logos y mito p307)

4.2.3 Pues bien, los mitos con sus figuraciones y simbolismos, son un buen recurso para
hablar de ese mundo superior, el de las ideas. El mito es una ayuda para que el alma
se autodescubra y manifiesta, a la vez, la relación entre alma, cosmos y divinidad. De
los mitos se va a servir para introducir su teoría de la reminiscencia del alma cf. el
mito del Timeo 30 d o Fedro 229c-230b. En buena medida, la teoría del conocimiento
platónica aparece en el contraste entre esta visión mítica de las formas y la episteme
propia de las certezas empíricas o ciencia de lo inteligible (mito de la caverna). De
esta manera, Platón prolonga y desarrolla el dualismo entre el camino de la verdad y
el de la opinión del poema parmenídeo. Pero con ello deberá pagar también el peaje
que impone todo dualismo: Devaluación del cosmos y del conocimiento sensorial, del
cuerpo a favor de una esencia del hombre racionalizada; absolutización de la esencia
universal de la que deriva el problema de los universales y una depreciación de lo
individual y del mundo de la experiencia.

Bachiller en Filosofía y Teología 201

Teodicea

4.4.1 El término con el que Platón designa a lo divino es el de Demiurgo. En la República

encontramos dos alusiones puntuales. La primera alusión se sitúa un momento antes
de exponer la acción del bien, mediante la comparación entre el sol y el sentido de la
vista. Allí alude Platón al artífice de los sentidos (507 c: ). La segunda se encuentra en
el libro VII al exponer los conocimientos que acercan al filósofo a la contemplación
del mundo ideal. Entre estos conocimientos está la astronomía que nos muestra el
perfecto orden de los astros que el artesano del cielo ha ordenado del mejor modo
posible (530 a). Como vemos este artesano del cielo actúa del mismo modo que la
Inteligencia divina descrita en el Fedón. Existe otro pasaje en este mismo diálogo en
el que Platón vuelve a aludir a la acción de Dios sin llamarle expresamente Demiurgo.
Se trata del pasaje del libro X en el que se explica la imitación del mundo inteligible
llevada a cabo en el sensible, es decir, como se plasman las ideas en la realidad
acudiendo a la comparación con los artesanos. Cada artesano fabrica su instrumento
mirando a la idea pero la idea misma no es creada por él. Platón habla entonces de
Dios como el creador de la idea en sí, o de la esencia de algo (en este caso de la idea
de cama). Dios es el artesano de ideas (597c). Esta tesis entra, sin embargo, en
contraposición con otros muchos pasajes que nos hablan de las ideas como seres
eternos, increados e incluso anteriores a la acción ordenadora de Dios en el mundo.
En todo caso, lo que sí podemos decir es que en el tiempo en que Platón escribe la
República, la idea del Demiurgo, o sea, la idea de una divinidad generadora que todo
lo ordena del mejor modo posible era ya familiar en la Academia.

Bachiller en Filosofía y Teología 204

Teodicea

TEMARIO

4.4.2 Todas estas sugerencias en torno al Demiurgo van a ser concretadas de una forma
mucho más perfecta en el Sofista. Allí se menciona ya sin ambages que “nosotros
mismos, todos los animales, y los elementos de los que han brotado, el fuego, el agua
y sus hermanos, todo, como sabemos, es producción y obra de Dios” (266b). El Artífice
del cielo, el Alma y la Inteligencia que dominan y ordenan el mundo eran esbozos que
prefiguraban al DeµiourgoV. Este Dios posee las siguientes cualidades: 1. Es causa que
hace que lo que no es pase al ser (265 b). 2. Dios es causa racional. No obra por azar
o necesidad, sino por “una ciencia y razón divinas”. 3. Su poder creador se extiende,
además, a los seres animados e inanimados.
4.4.3 Esta determinación del obrar de Dios alcanza en el Filebo una definición más
metafísica. Muchos de los argumentos de la Teodicea occidental se deben en buena
medida a estas ideas de Platón. La existencia de Dios va a ser deducida por razones
de orden y causalidad. El orden del cielo y la tierra, la perfecta sucesión de los años,
las estaciones y los meses, nos elevan hacia una causa suprema, pues ninguna de las
cosas que suceden se realizan sin causa (26 e:
Panta ta gignoµena dia tina aitian gignesqai). Donde hay orden hay una
inteligencia pues aquel no es sino su efecto connatural. Ahora bien, no es posible
colocar en el origen del universo un principio desprovisto de razón, obrando al azar
(28d) sino a la Sabiduría y a la Inteligencia (30 c: Sofia kai nouV) que reinan en el
cielo y la tierra. Esta sabiduría e Inteligencia es la que fabrica y ordena todas las cosas.
Pero la inteligencia no puede existir separada sino existiendo en un alma. Es así como
la figura de Dios ordenador acaba por perfilarse de modo adecuado. No se trata de un
mero principio matemático, de una razón despersonalizada, sino de un Dios
identificado con el Dios supremo de la religión tradicional, que posee un alma y una
inteligencia reales: “en la naturaleza de Zeus existe un Alma real y una Inteligencia
real por fuerza de la causa” (30d).
4.4.4 Un pasaje importante desde el punto de vista teológico lo encontramos en el
último escrito atribuido a Platón, las Leyes, donde encontramos la última expresión
del pensamiento platónico sobre la divinidad. La preocupación política de la que
siempre estuvo persuadido Platón, enlaza ahora con la vivencia religiosa. La ciudad
debe fundarse, según él, sobre la religión verdadera. Este fundamento estaba ya en la

Bachiller en Filosofía y Teología 205

Teodicea

Teodicea

TEMARIO

§ 8.4 La relación entre el Demiurgo y el mundo de las ideas

4.5.1 Como en el caso del término demiurgo, las palabras eidos, idea, han sido también
adoptadas de la lengua hablada y elevadas a categoría filosófica. En principio, el
sentido de esta palabra fluctúa entre el sentido pitagórico de “modelo” o “figura
geométrica” y el que le otorgaban la ciencia de entonces como “forma física”, “género”
o “especie”. Platón emplea el término idea para referirse a tanto a la apariencia
externa como a la característica o cualidad de algo. Ross considera que el uso dado
por Platón a idea hay que relacionarlo como los problemas morales de los primeros
diálogos en los que Sócrates intenta buscar qué es la virtud, el valor, etc. Son estas
búsquedas las que conducen a Platón a reconocer la existencia de universales y a estas
entidades son a las que nombra como ideas. Sin embargo, Platón no prescinde en su
vocabulario del significado visual del término. Idea también es lo que se ve, lo que se
presenta a la vista. Baste recordar el pasaje de la Rep. 533 d; 518c, 519 b, 527d-e;
Banq 219 a donde habla de los ojos del alma (to thV yuchV oµµa).
4.5.2 Al preguntarse por lo bello, lo bueno, nos vemos conducidos a la pregunta por los
rasgos comunes econtrados en las cosas. Si las ideas no existieran, no sería posible su
conocimiento. Platón sitúa las cosas como Heráclito, en el devenir, en el ser aparente.
Pero es preciso que exista el sujeto cognoscente, que exista también lo conocido y que
exista la acción del conocer (Crat. 440a-c). Este camino que lleva a las ideas puede
emprenderse no solo desde el conocimiento, sino desde el amor que comienza
amando los cuerpos, la belleza que hay en ellos y de ahí asciende a las almas, de las
almas a las virtudes y de éstas a la ciencia. El último peldaño es la belleza en sí. Son
los grados de lo bello descritos en el Banquete 210e-211b. El paralelismo de esta
ascensión estético con la efectuada en la Rep conduciendo al Bien es evidente. La clave
está en que la idea de Bien y la Belleza se convierten. Podemos concluir diciendo que
en la formación de las ideas tal como nos ha sido transmitido por Platón encontramos
dos hechos fundamentales: a) la esencia de las ideas, es decir, la realidad de su ser
frente a las cosas que están en contínuo cambio. Ellas representan la inmovilidad, la
fijeza, la realidad misma de aquellas apariencias. b) su función noética. Para conocer
cualquier cosa, sujeto, cuerpo, alma, hombre, virtud no podemos detenernos en la

Bachiller en Filosofía y Teología 209

Teodicea

§ 8.6 La relación entre Demiurgo y mundo en la Teología platónica

4.7.1 Analizada la relación entre el Demiurgo y el mundo ideal, del ser, toca ahora
enfrentarnos al problema de su relación con el mundo del devenir. Esa inteligencia
divina personificada en el Artífice del mundo ¿Cómo ha realizado su acción? ¿Cómo
debemos calificarla? ¿Se trata de una creación, de una fabricación o se halla revestida
de la índole mítica? Desde luego, hay que evitar el término creación. En el Timeo,
vimos como el mundo, que no ha existido siempre, requiere haber llegado a ser desde
un principio. La búsqueda de este principio, calificada como búsqueda del Padre y
Autor, nos conduce directamente a entenderlo radicalmente a partir de la causalidad
(Tim 28). La causa divina ha hecho que el mundo pase del no ser al ser. No es una
causa final, sino eficiente que obra como dynamis, como “poder que hace que lo que
no existía antes, exista después” (Sof 265b). La causalidad divina es dinámica, realiza
eficientemente una obra y es racional. No es la necesidad la que gobierna el mundo,
sino la Inteligencia divina. Por este carácter racional es por lo que la acción divina está
orientada por el Bien, como su causa ejemplar y final que engendra el orden y la
belleza.
4.7.2 Por ser dinámica, eficiente y racional la causalidad del dios que forma el mundo,
le conviene el nombre de Inteligencia divina productora. Así se completa la
personalidad del Dios Padre, Autor y Gobernador de este mundo ordenado según los
criterios del bien. La causa divina es la verdadera causa a la que sirve otra concausa
de carácter instrumental, material e irracional. Esta concausa errante actúa a modo
de receptáculo para la actuación divina. La cosmogonía que plantea Platón (en el
Timeo 52-53 y en otros textos) debe ser comprendida en una dimensión
absolutamente metafísica. La realidad y la preexistencia de la materia, su
sustancialidad y actividad o movimiento, excluyen la posibilidad de una creación ex
nihilo. La idea de creación resulta totalmente ajena al pensamiento antiguo al carecer
éste de la idea de “nada”. Al menos la nada absoluta como vacío total del ser fue
desconocida para ellos. Hablaban, sí, de lo otro distinto de lo que existe, de lo informe
que está en potencia para recibir la idea (Sof 256, Arist Met XII, 1069b).

Bachiller en Filosofía y Teología 214

Teodicea

TEMARIO

4.7.3 El mundo ha sido hecho, ordenado y engendrado por Dios. Fundamentalmente se

trata de una acción ordenadora dada la índole racional de la Inteligencia divina
dirigida siempre la proyecto del bien. Platón nos dice que pretende buscar la Autor y
Padre del Todo (Tim 28c) con lo cual se distingue dos tipos distintos de relaciones
entre el Demiurgo y el mundo. La menos íntima de la autoría, la del hacedor y la
directa del engendrar paterno. Esta última es entendida en el sentido de haber hecho
pasar al mundo del no-ser al ser. El no-ser entendido no como la nada sino en no-ser-
cosmos. La generación de este mundo por parte de la Inteligencia divina implica un
cambio radical que consiste en ser orden, cosmos engendrado por la acción de Dios.
El caos precósmico ha adquirido un nuevo ser por la acción eficiente de Dios y se ha
hecho mundo.
4.7.4 El tema del tiempo ha sido un aspecto pretendidamente enmascarado por la
tradición neoplatónica que, debido a su esquema de la emanación divina, termina
interpretando un cosmos eterno y dando mero valor simbólico a su formación. Pero
en el Timeo, el mundo es visible, tangible, corporal y, por ello, no puede haber existido
siempre. Antes de que el mundo existiera había el ser, el lugar y la generación (Tim
52d). Si lo que hay no es lo Uno tenemos que afrontar las dificultades del dualismo
platónico entre materia y espíritu, entre causa divina y causa necesaria. Jaeger, en su
libro sobre Aristóteles, llamó la atención sobre la influencia del pensamiento oriental
en el anciano Platón y en su afición a las especulaciones astronómicas y matemáticas.
La doctrina del alma mala (en las Leyes) sería un tributo que paga a Zaratustra. El
dualismo platónico, sin embargo, no debe interpretarse como afirmación de un
principio malo frente al bueno. El único dualismo de su pensamiento es el que se
establece entre espíritu y materia. La materia no es una pura pasividad, sino que
posee actividad propia. Se trata, sin embargo, de un elemento subordinado siempre
al proyecto divino en orden al Bien. Aquí radica la grandeza de la cosmología
platónica. Incluso el mal, el desorden queda asumido por la bondadosa y paternal
acción de Dios. Esto es nuevo y revolucionario en un contexto escéptico que no cree
ya, como hacían la fe religiosa, que detrás del sufrimiento esté el destino, la moira
reservada por la justicia divina, sino la mera fortuna (tuch) que acabará también
siendo divinizada. La novedad de la teología platónica consiste en que la materia

Bachiller en Filosofía y Teología 215

Teodicea

adquiere vida plenamente feliz. Es entonces cuando imita a Dios que tiende siempre
al bien y se salva en la justicia (729a-734e).
Salvar la unidad de la fe y de la cultura griega, tal ha sido el propósito de Platón
tratando de trazar un puente entre los intelectuales y el pueblo. Un camino hacia Dios
arraigado en la tradición pero fundamentado ahora en la verdad (Leyes)

§ 8.8 Conclusiones

1 En los diálogos de madurez, Platón ha perfilado un nuevo concepto de divinidad como

Inteligencia divina que fabrica y ordena el mundo y posee rasgos personales.
2 El nombre dado a este nuevo Dios es el de Demiurgo cuya acción es la fabricación y
gobierno del mundo en el sentido del artesano y gobernante.
3 El mundo ideal no es divino, sino puramente óntico. Las ideas, y especialmente la de
Bien, no son identificadas con el Demiurgo ni son tampoco sus pensamientos, sino el
paradigma y el telos que el Demiurgo sigue según el proyecto teleológico del Bien.
4 La obra del Demiurgo es el cosmos, macro y microcosmos. Fabrica el cuerpo y alma del
mundo y del hombre, en este último caso, con la ayuda de los dioses engendrados,
subordinados a él.
5 El Demiurgo se distingue del Alma del mundo pues él es trascendente y eterno, y ésta
inmanente al mundo y engendrada en el tiempo
6 Las divinidades astrales, vivificada por el Alma del mundo que las diviniza completan la
religión platónica. La religión cósmica hará escuela en la antigüedad tardía.
7 Esta religión cósmica lleva consigo una nueva espiritualidad. EL hombre debe ordenar
su interior y vivir en la justicia imitando los movimientos regulares de los astros
elevándole, a su vez, hasta la Inteligencia divina que los gobierna
8 Platón culmina así una concepción nueva de al divinidad que arranca de Jenófanes y
encuentra su impulso en el Logos de Heráclito, el Nous de Anaxágoras y Diógenes de
Apolonia, y el Dios providente de Sócrates.

Bachiller en Filosofía y Teología 222

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