ANTROPOLOGÍA Y GÉNERO: CUESTIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS.

SUSANA FERRUCCI.

De la Antropología de la mujer a la Antropología del género y la

Antropología feminista.
La producción teórica que se inicia en la década del ’70 se consolida en
lo que se denominó “Antropología de la mujer”, la cual estuvo orientada, en
sus inicios, a indagar si el hecho de la opresión o subordinación femenina era
un universal en la experiencia humana y desde los inicios de nuestra especie
como humanos o si dicha subordinación u opresión se había originado o
aparecido en un momento histórico específico. Se trataba también de
encontrar las causas de esta situación, si ésta se relacionaba con lo biológico o
con lo socio – cultural y, además, destacar lo que efectivamente las mujeres
“hacían” en sus respectivas sociedades, puesto que se partía de la crítica a la
poca atención que la disciplina había prestado a las mujeres en sus
etnografías.
Acerca de los orígenes o causas de opresión/subordinación femenina, la
mayoría de las antropólogas se inclinaban por reconocerla como un dato
universal, es decir, existente en todas las sociedades y culturas, aunque
destacaban que esa situación no tenía su origen en la fisiología de las mujeres
(en su capacidad de gestar y amamantar) sino en la interpretación cultural de
ese hecho. Estas investigadoras recogen los planteos formulados por Levi
Strauss, según el cual las mujeres sufrieron una “derrota histórica” en el
tránsito de la naturaleza a la cultura. Este tránsito, marcado por la regla
universal de la prohibición del incesto, cuya razón se deriva de la necesidad de
sustituir el azar por la previsión en la reproducción humana y como una
manera de garantizar la supervivencia de los grupos, se organizó a través del
intercambio de mujeres, mecanismo que implicaba que eran los hombres
(padres o hermanos) quienes controlaban los intercambios, en tanto, las
mujeres (hijas o hermanas) eran los objetos intercambiados.

El debate naturaleza/cultura y la dicotomía doméstico/público.

Las antropólogas que adhieren a la tesis de la subordinación universal de
las mujeres, realizan algunas reformulaciones al planteo de Levi Strauss.
Sherry Ortner afirma que en todas las sociedades y culturas se asocia a
las mujeres con la “naturaleza” (algo que los humanos subvaloran e intentan
controlar) debido a la capacidad de éstas de gestar y amamantar, de procrear,
en tanto que a los hombres se los asocia a la “cultura”, con lo creativo.
Estas ideas fueron ampliadas por Michelle Rosaldo quien argumentó que
la división entre los ámbitos doméstico y público y la asociación privilegiada de
las mujeres con el primero y los hombres con el segundo era lo que explicaba
la subordinación femenina. Esta autora se pregunta qué hace que en cada
sociedad se produzca y reproduzca la desigualdad de género, entre mujeres y
hombres, y su respuesta es que el fundamento de la subordinación se
encuentra en el mayor prestigio social de las actividades masculinas y la
asignación de las responsabilidades reproductivas de las mujeres. La reclusión
de las mujeres en el espacio doméstico, o al menos el hecho de que pasen
mucho tiempo pariendo y cuidando hijos, contribuye a diferenciar las
actividades femeninas y masculinas y a reproducir la división sexual del
trabajo.
Críticas al modelo propuesto por Rosaldo: no todas las mujeres están
comprometidas con tareas propias de la reproducción y lo doméstico o no
todas lo hacen a tiempo completo. Sin embargo, sigue siendo un aspecto
central para explicar el lugar de las mujeres en la sociedad y la
relación/asociación de éstas con la maternidad y la vida familiar. La fuerza de
la imagen de la “mujer” como sinónimo de “madre” sigue siendo muy fuerte
aún en la actualidad. La asociación de “mujer” y “madre” es una cuestión
altamente política y sujeta a continuas elaboraciones culturales y dinámicas
sociales.
Marilyn Strathern, antropóloga que estudió la sociedad hagen, afirma
que las construcciones sobre el género, sobre lo masculino y femenino, van
ligadas a los conceptos de sujeto, persona y autonomía. Y que, para analizar
estos conceptos, hay que abordar también las nociones de elección, estrategia,
valor moral y mérito social, por la relación que mantienen con la manera de
actuar de los protagonistas sociales en tanto que personas e individuos. Es en
estas relaciones donde se puede apreciar la conexión entre los aspectos
simbólicos o culturales de la vida social y las condiciones económicas y
sociales.
Dentro del grupo de antropólogas que afirman que la subordinación
femenina es un hecho histórico y no un dato universal de la experiencia
humana, podemos mencionar a Leacock, Etienne y Saccks, entre otras. Para
ellas, la subordinación femenina es un fenómeno histórico ligado al desarrollo
de determinados modos de producción, posición que comparte también el
antropólogo francés Claude Melliassoux.

Debates metodológicos.
Un debate entre las primeras antropólogas que estudiaron a mujeres de
otras culturas se centró en considerar si podría hablarse de la existencia de
una relación privilegiada entre etnógrafa e informante por ser ambas, mujeres.
Esta discusión se vinculaba con el hecho de que la llamada Antropología de la
Mujer se basaba en el estudio de mujeres realizado por otras mujeres. Esto
podría implicar, por ejemplo, que las mujeres no fueran tan aptas para estudiar
a los hombres. Hoy se reconoce que no existe tal relación privilegiada. Tanto
los etnógrafos hombres como las etnógrafas mujeres son igualmente aptos
para estudiar a cualquier grupo socio – sexual.
La supuesta relación privilegiada entre etnógrafa e informante basada
en el hecho de que ambas son mujeres estaba implicando el reconocimiento de
una categoría universal “mujer”. Pero, precisamente lo que la Antropología
estaba analizando eran los contenidos y sentidos asignados a dichas categorías
en diferentes culturas y se iba adquiriendo plena conciencia de que lo que
significa ser hombre o ser mujer refleja una gran variación en contextos
diferentes. Profundizando estas discusiones se avanzó en la crítica a la
categoría analítica de “mujer” y el reconocimiento de las diferencias y
semejanzas que existen entre las mujeres y los hombres de diferentes
sociedades y culturas. Esta crítica se fundaba también en la contradicción que
se evidenciaba en el hecho de que, por un lado, se pretendía que la biología no
fuera el factor limitativo de las mujeres pero, por el otro, se estaba elevando a
lo biológico a una categoría social. Lo que significa “ser varón” o “ser mujer”
variaba tanto de cultura en cultura y no podían atribuirse esas variaciones a la
diferencia sexual; por otra parte, se evidenciaba que todas las culturas
reconocen una separación entre la esfera de lo femenino y lo masculino. Se
llegó así al reconocimiento de que lo importante era el estudio del género, es
decir, de la interpretación cultural de la diferencia sexual.

Precisiones sobre el concepto de género.

El concepto de género fue introducido por primera vez en el mundo
académico por la Psicología en relación a los estudios de los trastornos de la
identidad sexual. Es esta disciplina la que utiliza este concepto para referirse a
la construcción cultural social de lo masculino y femenino, proceso que se
inicia con el nacimiento de las personas y dura toda la vida, articulando estas
tres instancias básicas:

1. La asignación de género que realizan los adultos cuando nace un bebé y

que se realiza en base a la apariencia externa de los genitales.
2. La identidad de género que se adquiere entre los 2 y 3 años junto con el
lenguaje y es anterior al conocimiento de los bebés de la diferencia
sexual.
3. El rol o papel de género que se forma por el conjunto de normas y
prescripciones que dicta la sociedad y la cultura sobre el
comportamiento femenino y masculino.

A partir de los años ’70, el concepto comienza a ser incorporado en las

ciencias sociales y a generalizarse su uso. La Antropología contribuía a
demostrar la gran variación existente entre lo que significaba ser varón o ser
mujer.
Dentro de la Antropología pueden distinguirse dos grandes orientaciones
en el estudio del género. Están aquellas teóricas que lo consideran como una
construcción simbólica y, otras, que ponen en acento en el género como
construcción social. Las primeras profundizan en el análisis de los símbolos del
género, en tanto que las segundas, profundizan en el análisis de lo que las
mujeres y hombres hacen. La tendencia en la actualidad, es abordar el estudio
del género interrelacionando lo simbólico y lo sociológico puesto que, si bien no
existe una correspondencia exacta entre las ideas culturales sobre el género y
lo que los hombres y mujeres hacen (su posición económica y social), las ideas
sobre el género nacen, se reproducen y cambian en el contexto de dichas
relaciones; a su vez, los estereotipos de género contribuyen a consolidar las
condiciones económicas y sociales en las cuales se generaron.
La historiadora Joan Scott afirma que, es recién a finales del siglo XX,
cuando hace su aparición el género como forma de hablar de los sistemas de
relaciones sociales o sexuales y que su aparición coincide con un momento de
gran confusión epistemológica.
Su definición de género:
a) El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas
en las diferencias que distinguen los sexos.
b) El género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.
El género comprende 4 elementos interrelacionados:
1. Símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones
múltiples y, a menudo, contradictorias (Eva y María en la tradición
cristiana occidental) y también mitos de luz y oscuridad, de purificación
y contaminación.
2. Conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los
significados de los símbolos, para tratar de contener y limitar sus
posibilidades metafóricas. Estos conceptos se expresan en doctrinas
religiosas, educativas, científicas, legales y políticas que afirman
categóricamente el significado de ser varón y mujer, de lo masculino y
femenino.
3. Instituciones y organizaciones sociales: la familia, el mercado de trabajo,
la educación, la política, el Estado, etc. Son espacios a través de los
cuales se construye el género.
4. La identidad subjetiva: el proceso de construcción de dicha identidad de
género, según esta autora, debe aceptar los aportes del psicoanálisis en
tanto teoría que ofrece una descripción de la “transformación de la
sexualidad biológica de los individuos a medida que son aculturados”,
pero no debe limitarse sólo al miedo universal de la castración. Propone
relacionar los hallazgos del psicoanálisis con las actividades,
organizaciones sociales y las representaciones culturales de los
diferentes momentos históricos.

Considerar al género como una forma primaria de relaciones

significantes de poder o el campo primario dentro del cual se articula el poder,
implica para Scott que el género ha sido una forma persistente y recurrente
para facilitar la significación del poder. En esto acuerda con Bourdieu, quien
afirma que la “división del mundo”, basada en referencias a las diferencias
biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de
procreación y reproducción, actúa como la mejor fundada de las ilusiones
colectivas, que los conceptos de género estructuran la percepción y la
organización de toda la vida social. Como esas percepciones establecen
distribuciones de poder, el género se implica en la concepción y construcción
del propio poder, alcanzando una función legitimadora. El género ofrece o
proporciona un modo de decodificar el significado y de comprender la
complejidad de la interacción humana.
Tres son las posiciones teóricas desde los cuales se ha analizado el
género: los teóricos del patriarcado, la tradición marxista y la post –
estructuralista; en esta última podemos ubicarla a ella.
Lourdes Benería y Marta Roldán, desde una posición que critica al
economicismo del análisis marxista tradicional como explicación de las
relaciones de género, y acentuando los aspectos ideológicos en la construcción
social del género que están encajadas en lo material, proporcionan la siguiente
definición de género:
El género puede definirse como una red de creencias, rasgos de
personalidad, actitudes, sentimientos, valores, conductas y actividades que
diferencian al hombre de la mujer mediante un proceso de construcción social
que tiene una serie de aspectos distintivos. Es histórico, se presenta en el seno
de diversas macro y microesferas tales como el Estado, el mercado laboral, las
escuelas, los medios de comunicación, la ley, la unidad doméstica familiar y las
relaciones interpersonales, entraña la gradación de rasgos y actividades de
modo que a los relacionados con el varón se les da normalmente un valor
mayor. La gradación y, por lo tanto, la formación de jerarquías es en la
mayoría de las sociedades un componente intrínseco de la construcción del
género.
Gayle Rubin considera al sistema sexo género como el conjunto de
disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en
productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen dichas necesidades
humanas transformadas. El género es una división de los sexos socialmente
impuesta productos de las relaciones sociales de sexualidad. Considera que los
hombres y mujeres no son tan diferentes como pretender construirlos los
sistemas de matrimonio; la identidad de género exclusiva requiere que
hombres y mujeres repriman las características que los asemejan. Afirma, por
último, que la división del trabajo por sexos es un tabú contra la igualdad entre
hombres y mujeres, un tabú que exacerba las diferencias biológicas y crea el
género; pero también puede ser entendido como un tabú contra los arreglos
sexuales no heterosexuales. De hecho, el tabú del incesto puede ser
considerado también como un tabú contra las uniones no heterosexuales.
Judith Butler entiende al género como una actividad incesante
performada, una práctica de improvisación en un escenario constrictivo. Se
interesa particularmente por la manera en que las normas sociales pueden
impedir que muchas personas no logren tener una vida viable en tanto los
proyectos de reconocimiento “deshacen” a algunas personas al negarle el
reconocimiento que les permite vivir como humanos. Su pensamiento está
influenciado por lo que se denomina “La Nueva Política de Género” donde se
incluyen los grupos transgénero, transexuales, intersexuales y las teorías
feminista y queer.
Para esta autora, las normas y convenciones sociales deben permitir a la
gente respirar, amar, desear y vivir, con lo que llama la atención sobre la
necesidad de transformar aquellas normas y convenciones que impiden esto a
algunos grupos.
Considera al género como una categoría histórica, lo que implica
entenderlo como una forma cultural de configurar el cuerpo abierto a su
continua reforma, puesto que anatomía y sexo no existen sin un marco
cultural. La performatividad del género implica que los términos masculino y
femenino así como también la propia diferencia sexual están siempre en
proceso de ser rehechos. Nos llama a repensar los paisajes sociales y psíquicos
en los cuales surgen o pueden surgir los niños, es decir, repensar los cambios
en las estructuras de parentesco, los debates sobre el matrimonio homosexual,
las condiciones para la adopción y el acceso a la tecnología reproductiva.

Reflexiones finales.
Los estudios de la mujer y el género en Antropología se relacionan
estrechamente con problemas teóricos y metodológicos relevantes en la
disciplina. Han permitido realizar nuevas interpretaciones sobre temas
anteriormente tratados e introducir otros nuevos, con el objetivo de lograr una
mayor comprensión de las semejanzas, diferencias y desigualdades en las
sociedades.
El aporte de la Antropología feminista a la Antropología Social mostró la
necesidad e importancia de considerar en el análisis de esta disciplina las
diferencias de género, y que las distintas clases de diferencias en la vida social
humana (de género, raza, etnicidad, clase, etc.) se construyen y experimentan
conjuntamente y así deben ser analizadas. En la actualidad, la Antropología
feminista rechaza los esencialismos y enfatiza en la importancia del contexto
histórico para comprender las relaciones sociales y sociosexuales. Se acepta
que la categoría género se debe analizar entrecruzada con las de etnia,
generación, clase y preferencia sexual y se enriquece con los aportes teóricos
de otras disciplinas que teorizan también sobre el género enfocando sobre
cuestiones relevantes para los grupos de gays, lesbianas, transexuales,
travestis, intersexuales, ampliando así las preguntas y reflexiones que dieron
origen a la antropología feminista y su interés originario en la cuestión
femenina.

EL ROL FEMENINO TRADICIONAL COMO CUESTIONAMIENTO:

LAS MADRES DE PLAZA DE MAYO.
DOLORES JULIANO.

El movimiento feminista ha entendido que existían dos

posibilidades de entender la inserción de la mujer en una
estructura social apoyada en modelos patriarcales: una era la
de asunción del rol asignado (no cuestionadora) y la otra era
la del rechazo del modelo de conducta impuesto. El desarrollo
de las “teorías de la diferencia” ha señalado que la
especificidad femenina podía servir de modelo de
cuestionamiento a la sociedad, pero esto implica la
dificultad de precisar en qué consiste esta especificidad,
sin caer en esencialismos de base biológica.
Lo que ninguna de estas aproximaciones teóricas permite
plantear, es la posibilidad de cuestionamiento al sistema
utilizando como arma los roles asignados socialmente, roles
que forman parte de la estructura de poder y que tienen la
función de garantizar que el orden no sea alterado.
 Representa entonces un verdadero desafío teórico
entender que la aceptación plena de un rol subordinado
asignado, como el de la madre, pueda ser un camino a través
del cual se llegue al cuestionamiento de la estructura de
poder, que se apoya precisamente en este tipo de asignación
de roles: unos deben mandar y otros obedecer, el
autosacrificio es parte de la conducta deseable en los
sectores discriminados, etc.
Pero si analizamos de forma crítica la estructura de
poder, veremos que ésta se apoya no sólo en la coacción, sino
también en la hegemonía de determinados sectores, entendiendo
como hegemonía el mecanismo a partir del cual el sector con
poder puede manipular los datos a fin de hacerlos aceptables
para los grupos subordinados. Esto implica la necesidad de
revertirse de legitimidad, es decir de hacer aparecer las
normas que los favorecen, como normas de validez universal,
que sirven por igual a todos los sectores. Así, cualquier
sector con poder se legitima generando una contradicción
entre su práctica (tendiente a asegurar su permanencia como
beneficiario de la acumulación de recursos y prestigio
generados socialmente) y su discurso, tendiente a demostrar
que no existen tales privilegios y que la sociedad reparte
equitativamente sus dones.
Este distanciamiento entre el discurso y la práctica es,
entonces, un elemento integrante de todo sistema de
dominación y se desarrolla junto con él. Así, por ejemplo, la
acumulación de recursos económicos y de poder político en
beneficio de la burguesía, que generó la revolución
industrial, se apoyó en el discurso igualitario de la
Revolución Francesa. En la etapa anterior, en la sociedad
estratificada por nacimiento, la diferencia insalvable entre
nobles y campesinos plebeyos era salvada a nivel simbólico
por el discurso religioso de la igualdad como hijos de Dios,
etc.
Esto significa que siempre es posible cuestionar una
sociedad desigualitaria enfrentando su práctica con su
discurso. Por ejemplo, Bartolomé de Las Casas no tuvo
necesidad de cuestionar el discurso legitimador de la
Conquista de América para cuestionar los métodos y resultados
de la misma. Así, cuando señalaba que la conquista se estaba
haciendo en nombre de la fe y para salvar el alma, mientras
que los conquistadores sólo saqueaban, mataban y explotaban,
nos permitía entender que la empresa de saqueo tenía que
legitimarse con una teoría redentorista si quería conseguir
algún nivel de consenso.
Cualquier sector dominado puede constituirse en
cuestionador de un sistema reclamando hasta las últimas
consecuencias el cumplimiento de las propuestas legitimadoras
de los dominantes. Si llevamos esto al campo de los roles,
podemos ver que éstos implican modelos “ideales” que están
explicitados dentro de cada sociedad, pero que derivan su
eficacia en el mantenimiento de la estructura social del
hecho de que no se cumplen. Así, el rol propuesto como modelo
puede derivar el descontento social hacia los propios
actores, colocados desfavorablemente en la estructura. De
este modo, las evidentes injusticias que son consecuencia del
funcionamiento del sistema social, pueden ser vistas como
provocadas por el mal cumplimiento individual de las normas.
Esto permite que en lugar de proponerse como meta el cambio
estructural, pueda proponerse el “cambio personal” con
argumentaciones del tipo: si cada uno de nosotros fuera
mejor…
El que rechaza el cumplimiento de su rol (por ejemplo,
grupos de marginados sociales) en lugar de acelerar el cambio
de la estructura social, puede dar pie para un discurso
legitimador más fuerte. Así, la existencia en una sociedad de
sectores marginales (herejes, bandidos, hippies, drogadictos,
delincuentes, etc.) puede utilizarse como base para articular
un discurso legitimador más duro y una práctica represiva y
consensuada en los operativos de seguridad ciudadana.
Por el contrario, el hiper – cumplimiento de un rol
subordinado podría actuar, en algunos casos, como revulsivo
social. Si además el sector que “asume su rol” desarrolla
críticamente su propuesta, exigiendo que los sectores
dominantes actúen de acuerdo a su propio discurso
legitimador, a éstos puede resultarles muy difícil
neutralizar o combatir esta propuesta. No pueden acusar al
sector cuestionador de subversivo, ni en su práctica, que es
la asunción de los roles asignados, ni en su discurso, que se
limita a exigir el cumplimiento de lo que el propio sector
dominante había propuesto como deseable. Ante esta paradoja,
aún los sistemas muy represivos suelen verse frenados en su
capacidad de actuar frente a la contestación, por lo que
pueden optar por tratar de “ignorar” la acción y el discurso
del sector contestatario o recurrir a formas no oficiales
para imponerles silencio. Esto significa que cuanto más
pública se haga esta contestación, más saca a los sectores
dominantes de su propia legalidad.
El ejemplo más claro de este tipo de enfrentamiento que
se ha desarrollado en las últimas décadas es el de las Madres
de Plaza de Mayo en Argentina. La denominación misma del
grupo es un compendio de aceptación de los roles
establecidos. Son mujeres que se identifican a sí mismas con
el rótulo que la sociedad considera más representativo de la
función femenina: madres. Además, unen a esta denominación el
de un lugar que es el símbolo mismo de la patria en su
versión más tradicional: la plaza en que se generó el
proyecto que culminó con la independencia y que por eso lleva
el nombre del mes en que comenzó la historia nacional.
La reivindicación también se apoya en el rol asignado:
ante la desaparición, es decir, secuestro y asesinato de
jóvenes, todo reclamo o averiguación de paradero hecho por
otros jóvenes podía ser entendido por la dictadura como una
confesión de complicidad en la subversión.
Esta regla tenía una sola excepción: los familiares más
directos podían interesarse, pero aún en este caso, la
sospecha de complicidad se abatió frecuentemente sobre
compañeros/as o hermanos/as. Sólo los padres podían
interesarse por sus hijos/as sin que pareciera que su interés
era solidaridad política y, aún en este caso, la ideología
machista de los militares les hacía averiguar la existencia o
no de militancia política de los ascendientes varones,
mientras que parecían asumir como normal el apoliticismo de
las madres. La estrategia parental era la única que tenía
cierta posibilidad de apoyar un trabajo continuado a favor de
los perseguidos políticos.
Esta estrategia ya se había ensayado en Mar del Plata,
ante el asesinato de un estudiante de arquitectura. Se formó
la organización de “Padres de alumnos de Arquitectura”, que
exigió el esclarecimiento de los hechos y el castigo de los
culpables.
En 1976, aumentó el número de asesinatos de militares
revolucionarios y se desarrolló una nueva estrategia militar:
la de negar su implicación en estos hechos y la existencia
misma de los secuestros. Las reclamaciones legales por las
detenciones dejaron de ser contestadas y se disfrazaron
sistemáticamente los hechos, diciendo a los familiares que el
hijo o la hija desaparecidos: “habían hecho abandono del
hogar”, “seguramente tendrían un nuevo/a compañero/a” o
“habrían escapado de casa por llevarse mal con los padres”.
 Esta mentirosa despolitización del discurso, permitía, a
su vez, mantener una reclamación desde la familia como única
opción posible. Si junto a la solidaridad familiar, las
madres mostraban solidaridad política (como por ejemplo, el
caso de Dante Gullo) ellas mismas eran objeto de represión y
se las hacía “desaparecer” también.
El discurso posible de la solidaridad de las madres era
uno que prescindía de la militancia política de los hijos y
se apoyaba en sus virtudes familiares y sociales. La familia
se interesaba por militantes políticos, pero éstos eran
presentados fundamentalmente como buenos hijos/as,
esposos/as, estudiantes y vecinos. Las madres podían fingir
creer que el ámbito de actividades de los desaparecidos no
iba más lejos, por lo que su afán de encontrarlos quedaba
despolitizado. Los militares, por su parte, aceptaban
fácilmente esta interpretación que se ajustaba con exactitud
a su propia idea de lo que era una madre: una persona devota
de sus hijos, crédula y mal informada sobre sus verdaderas
actividades.
Esta asignación social de rol hizo posible que cuando
las reivindicaciones particulares comenzaron a organizarse en
forma colectiva, las madres asumieran la coordinación y el
rótulo, pues en un momento de extrema represión, su rol
asumido y reconocido les ofrecía una protección más eficaz
que la que tenía cualquier otro sector solidario, incluido
los padres.
Pero la unión de las madres generó nuevas fuerzas que
permitieron aumentar el nivel de las reivindicaciones. Un
primer paso se dio cuando las madres decidieron “socializar
la maternidad” y pasar de la reivindicación por la aparición
de sus propios hijos a la reivindicación por todos los
desaparecidos, otro se da cuando dejan de centrar su
motivación explícita en el hecho de que son sus familiares y
subrayan que comparten su propuesta política. Las madres se
van transformando, a lo largo de la dictadura, en el símbolo
viviente de la resistencia y la lucha por los derechos
humanos. Luego, durante los gobiernos elegidos, representan
la voluntad de no negociar ni olvidar.
Para ocupar ese lugar, las madres no podían cuestionar
la estructura social y el rol. Optaron por apoyarse en este
último para poner en evidencia las contradicciones de la
primera y para ello desarrollaron un complejo lenguaje no
verbal que cumple bien la función de comunicar sin necesidad
de explicitar. Las madres, se tocan con pañuelos blancos en
los que llevan escritos el nombre de los buscados. Estos
pañuelos son pañales, es decir, la ropa que simboliza la
primera infancia, cuando madres e hijos aún no forman
unidades independientes. El color blanco (paz, inocencia), la
referencia implícita a una tarea asumida como maternal: lavar
pañales (poner las cosas en claro, limpiar la sociedad de
mentiras), el utilizar los pañales como cubrecabezas (los
hijos como obsesión o protección), incluso el hecho de
cambiar las inscripciones pintadas e individuales de los
primeros tiempos por otras generales y bordadas (lo que puede
entenderse como un paso de la reivindicación personal y
limitada en el tiempo a la universal y permanente). Además
del simbolismo femenino/tradicional del bordado y la elección
misma del punto cruz para realizarlo, todo ello configura un
campo semiótico polisémico, y se apoya además y se refuerza
mutuamente con otros elementos simbólicos, como el color azul
del bordado, que unido al blanco del pañuelo integra los
colores de la bandera argentina.
Dar vueltas en torno a la Plaza cada jueves, anula el
tiempo como devenir, tiene la función ritual de transformar
los hechos recordados en un presente continuo. A partir del
ritual, el asesinato de los hijos no se pierde en el olvido,
es un presente del que se mantienen vivas las
responsabilidades. Pero incluso el discurso explícito de los
lemas tiene una función más simbólica que explicativa. La
consigna con vida se los llevaron, con vida deben
devolverlos, no se refiere a una esperanza de que esto
suceda. Este mensaje quiere decir que los asesinos deben
correr con la demostración de la muerte, y con la
responsabilidad de asumirla. La consigna propone una
clarificación de los hechos y castigo a los culpables.
Los asesinos mataron para defender los privilegios de un
sector que no ha sido apartado del poder y forman parte de la
estructura misma de la clase dominante, su mensaje pone en
claro la continuidad profunda de los factores de poder, por
debajo del paso superficial de dictadura a democracia.
Al optar por cuestionar la estructura, en lugar del rol,
las madres no pueden asumir una reivindicación de tipo
feminista. Pero se produce una confluencia que se va haciendo
explícita en las declaraciones públicas y que puede coincidir
con algunos planteamientos de la “teoría de la diferencia”.
Cuando se le pregunta a Hebe de Bonafini por qué no hay
padres en su asociación, ello lo explica por una diferencia
de conducta en los sexos. Ellos se cansan más rápido, no
tienen la resistencia de las mujeres.
La posibilidad de jugar políticamente los roles
familiares también la han utilizado las Abuelas de Plaza de
Mayo, grupo derivado del anterior que centra sus
reivindicaciones en recuperar a los nietos nacidos en la
cárcel o secuestrados juntos con los padres. Pero, en este
caso, al tratarse de una reivindicación posible la estrategia
es mucho más pragmática y se recurre a caminos legales. Hay
así, diferencias políticas entre la acción de las Madres, las
Abuelas y otras organizaciones de Defensa de los Derechos
Humanos, todas ellas limitadas en sus objetivos. En este
conjunto, las madres representan el nivel máximo de
cuestionamiento, por encima del de los partidos
revolucionarios extraparlamentarios, y su discurso señala
cada vez con mayor claridad a los enemigos de los sectores
populares: el imperialismo norteamericano, la oligarquía
financiera y agro – exportadora del país, el FMI, el Banco
Internacional de Desarrollo, la cúpula militar, los mandos
intermedios que se comprometieron en la “guerra sucia”
antisubversiva y, finalmente, los presidentes y los
parlamentos democráticamente elegidos que ajustan su política
a los órdenes e intereses de esos sectores. También caen bajo
su crítica los sindicalistas que guardaron silencio ante el
secuestro de sus compañeros y los jueces que se hicieron
cómplices por omisión.
En un período de desencanto político en Argentina, las
Madres desdeñan transformarse en partido y tienen conciencia
de que han encontrado una nueva forma de lucha, capaz de
atraer a su lado a muchos sectores que apoyan
reivindicaciones diversas. Se constituyen, así, para el poder
en un elemento irritante que ha sido objeto de denuestos (por
parte de Alfonsín) o que se finge ignorar (por parte de
Menem).
Si la valentía es una virtud que en la sociedad machista
se asigna a los hombres, las Madres son, contradictoriamente,
la representación más alta, coherente y continuada del valor
físico y moral. Tienen, además del coraje de enfrentarse con
los violentos, el valor intelectual de desarrollar formas
nuevas de cuestionamiento. Su lema podría ser. Seamos
realistas, pidamos lo imposible”.

ANTROPOLOGÍA MÉDICA.
TEORÍAS SOBRE LA CULTURA, EL PODER Y LA ENFERMEDAD.
 ÁNGEL MARTÍNEZ HERNÁEZ.

LA ENFERMEDAD VISTA POR LOS ANTROPÓLOGOS.

Desde una perspectiva antropológica, la enfermedad, la salud, la
aflicción y la muerte se entienden como fenómenos dependientes de la cultura
y de la vida social. La posición epistémica del antropólogo en este ámbito es
muy diferente a la del profesional de la salud, ya que el primero no está
vinculado a ningún tipo de rol terapéutico. Más bien, la antropología ejerce
como una especie de ciencia básica cuyo conocimiento puede aplicarse a
ámbitos concretos, como al desarrollo de un programa de salud pública, a la
relación médico-paciente o al diseño de campañas de promoción de la salud.
El planteamiento antropológico introduce una serie de principios y
enfoques que entran en contradicción con el modelo biomédico de las
enfermedades. Por ejemplo, frente al enfoque microscópico que atomiza el
cuerpo y la enfermedad dividiéndolos en compartimientos que se relacionan, a
su vez, con las diferentes especialidades médicas, el objetivo ha sido actuar de
macroscopio, ampliando holísticamente el campo de focalización hacia la
biografía, las relaciones sociales, las representaciones culturales y los procesos
de la economía política. Frente a la idea biomédica de universalidad de las
enfermedades, se ha propuesto una concepción particularista basada en la
imbricación entre biología y cultura. Ante la noción de unicausalidad de la
enfermedad, la perspectiva antropológica ha retomado una interpretación de la
etiología basada en la noción de redes multicausales. Frente a la idea de
neutralidad biomédica, la antropología ha puesto en evidencia la necesidad de
una perspectiva crítica y constructivista. Finalmente, frente a la idea de
unidimensionalidad de la enfermedad, la antropología ha defendido una visión
multidimensional que permita recuperar la condición de hecho social, cultural,
política y económica de la enfermedad.

Eficacia simbólica/Eficacia biológica.

Para Seppilli, uno de los problemas de la biomedicina no es su exceso de
cientificidad, sino su defecto, el cual se materializa en la ausencia de una
investigación sistemática sobre el papel de los factores sociales y culturales en
el desarrollo de la enfermedad. Y ello a pesar de que es un lugar común que
factores como las representaciones culturales, las formas de vida, los hábitos
dietéticos, las percepciones sociales, los estigmas o etiquetamientos, las redes
sociales, la pobreza, las migraciones, el desarrollo del capitalismo, las
conductas sexuales o las condiciones sociales de existencia son variables que
se asocian con los procesos de morbimortalidad en todas las sociedades y que
definen el acceso a los tratamientos médicos y biomédicos y la resolución de
las enfermedades.
Para Hahn, la sociedad y la cultura afectan, por lo menos, de tres formas
a las condiciones biológicas de la enfermedad:
1. Mediante la construcción social de la enfermedad, ya que toda
sociedad define las condiciones de normalidad y anormalidad.
 2. Mediante la mediación del entorno sociocultural en las prácticas,
hábitos y comportamientos asociados a la causación de
enfermedades.
3. A través del potencial productor de los factores sociales y culturales en
la forma de constreñimientos que generan un impacto en la salud de
las poblaciones.

Desde la biomedicina se llega a reconocer el papel mediador de los

factores socioculturales en la enfermedad, ya que puede interpretarse que aquí
la cultura guarda una posición secundaria o de simple predisposición. La
producción es la auténtica vía negada en el determinismo biomédico. La razón
es que la idea de producción introduce la evidencia de que la cultura puede
afectar a las dimensiones biológicas de la enfermedad.
Ejemplo: la muerte vudú, explicada por Cannon y retomada por Levi
Strauss en su trabajo “Hechicero y magia, en el que describe y trata de
explicar la muerte por vudú o por maleficio en el ámbito de las culturas
primitivas. El enigma dice así: un individuo ha transgredido un tabú o es objeto
de un sortilegio y se encuentra plenamente convencido de que fallecerá por tal
motivo, ya que su tradición cultural sanciona esta idea y ha generado,
mediante la socialización, una fuerte convicción de lo irrevocable de este
desenlace. A partir de ese momento, se convierte en un sujeto condenado.
Queda aislado del resto del grupo. Su personalidad social queda borrada y su
presencia física es considerada un peligro, ya que ha quedado inscrito en el
mundo de los espíritus y los muertos. El pánico y la ansiedad le embargan
hasta el punto de padecer insomnio y una clara dificultad para engullir
alimentos y líquidos. La espiral de acontecimientos y circunstancias en la
cual se ve involucrado acaba produciendo el desenlace esperado.
Desde el punto de vista biomédico, la muerte por vudú no ha podido ser
explicada. Sin embargo, para Cannon, la muerte sobrevendría como
consecuencia de los efectos del conjunto de factores sociales, psicológicos y
biológicos: aislamiento social, sentimiento de pánico, la sobrestimulación del
sistema nervioso simpático, la deshidratación, la contracción de los vasos
sanguíneos, la falta de oxigenación, la asimilación de la muerte anunciada por
parte de la víctima.
Cannon establece una asociación del fenómeno vudú con los informes de
médicos sobre la relación entre la ansiedad producida en situaciones de
combate y la muerte súbita del sujeto por posible sobrestimulación del sistema
nervioso simpático. En realidad, el fenómeno que investiga Cannon ha ido
mostrando evidencias de su existencia en contextos culturales diversos. La
lógica interpretativa que Cannon aplica a la muerte por vudú, y que supone un
papel productor de la cultura en los procesos biológicos de la enfermedad y la
muerte, ha sido planteada en otros ámbitos a partir del desarrollo de la teoría
del social support-stress-disease; un paradigma que observa la enfermedad
como el resultado de un proceso complejo en el que intervienen tanto factores
sociales como biológicos.
La pertinencia del síndrome de la muerte por vudú en los diferentes
contextos culturales es congruente con otros ejemplos de producción social de
la enfermedad. Por ejemplo, el estudio de Bloom y Monterrosa: tras elaborar un
seguimiento de más de 70 individuos que habían sido catalogados
erróneamente como hipertensos, estos autores muestran cómo el simple
etiquetamiento supone una mayor degradación del nivel general de la salud y
la aparición de síntomas depresivos. La autopercepción de una enfermedad o
de una disfunción son factores que pueden provocar un estado de
empeoramiento o de falta de salud vía la emocionalidad y sus correlatos
psicobiológicos y neuroquímicos.
Algo parecido se puede decir de los estudios epidemiológicos realizados
sobre redes sociales y mortalidad. La existencia de menor conectividad o
relaciones sociales ha aparecido asociada a mayor mortalidad en diversas
investigaciones.
El fenómeno de la muerte por vudú, el papel del etiquetamiento en el
empeoramiento de la salud o el aislamiento por falta de red social y su
correlato en la mortalidad son ejemplos de efecto nocebo. Este efecto estaría
relacionado con el impacto, no sólo en la mediación, sino en la producción de
determinadas expectativas o profecías de autocumplimiento sobre la propia
salud. La acción de las expectativas sociales y subjetivas ante un proceso
entendido como nocivo consistiría en el aumento de la vulnerabilidad a
padecer enfermedades como resultado del desequilibrio inmunitario inducido
por las emociones y sus efectos neuroquímicos.
El efecto nocebo ha sido considerado un fenómeno inverso al efecto
placebo. Si en el caso del primero, estamos ante los efectos negativos de
determinadas situaciones, eventos y expectativas en la salud de las
poblaciones a partir de un principio de sugestión, en el segundo nos hallamos
ante un proceso de autoinducción de una mejoría o recuperación. El afectado
por un dolor o una enfermedad observa una mejoría de su sintomatología, y
ello a pesar de que ese principio no sea valorado como activo desde los
cánones de la biomedicina. La simple ingesta de un fármaco que se supone
terapéutico o aliviador del malestar puede producir este efecto. Incluso hay
estudios que muestran que el color del fármaco está en relación con el grado
de eficacia del placebo: los más efectivos son los amarillos y blancos, los
menos, los rojos y grises.

Multicausalidad/ Unicausalidad.
La biomedicina asumió, a partir de paradigmas como el anatomoclínico y
el bacteriológico, que las enfermedades eran resultado de etiologías
específicas de tipo biológico, ya fuera una lesión o un microorganismo el
responsable de la etiología. Frente a este modelo, las ciencias sociales, han
defendido la existencia de redes multicausales en la etiología de las
enfermedades que deben analizarse mediante estrategias epidemiológicas y
etnográficas.
En su estudio sobre la evolución de la mortalidad por tuberculosis en
Inglaterra y Gales, Mckeown introduce un enigma que sólo parece resolverse
desde una interpretación socio-histórica y económica-política. El análisis de las
estadísticas de defunción informa de la existencia de una caída progresiva de
la tasa de mortalidad por tuberculosis entre 1938 y 1960. (1938: 4 mil muertes
por millón, 1960: menos de 500). Se deben buscar las causas de este proceso
en una serie de factores como la mejora de la alimentación y su impacto en la
resistencia de la población inglesa a la mortalidad por tuberculosis, así como
en el conjunto de factores socioeconómicos asociados a la revolución industrial
de la segunda mitad del siglo XIX: desarrollo de las técnicas de conservación
de alimentos como consecuencia del desarrollo técnico-industrial y mejora del
transporte de mercancías y de las condiciones de las viviendas del
proletariado. Tanto las altas tasas de mortalidad de la primera mitad del siglo
XIX como su caída progresiva pueden interpretarse como fluctuaciones en el
desarrollo del capitalismo.
La existencia hoy en día de un mapa planetario de enfermedades
caracterizado por un mundo pobre con enfermedades infecciosas endémicas y
un mundo rico con enfermedades crónicas y degenerativas debe entenderse a
partir del papel que los factores sociales y culturales juegan en las redes
multicausales que producen la enfermedad y la muerte.

Particularidad/Universalidad.
Desde la perspectiva biomédica, se entiende que las enfermedades son
fenómenos universales que dependen de criterios biológicos de desviación y
disfunción. El fundamento de esta idea radica en una concepción estática de la
biología humana que entra en contradicción con algunas tendencias de la
ciencia biológica, como las nuevas teorías evolucionistas, para las cuales la
característica del mundo de la vida es precisamente su diversidad y variación.
La biomedicina entiende la enfermedad como un invariable. En otras palabras,
se espera que los síntomas y signos de la enfermedad sean los mismos en
diferentes períodos históricos y en diversos marcos socioculturales.
La OMS define la salud como “un estado de completo bienestar físico,
mental y social, y no simplemente la ausencia de enfermedad o invalidez. Sin
embargo, esta noción de salud es difícilmente operativa. La salud, sin su
opuesto, pierde gran parte de su sentido práctico. La salud se descubre por su
negativo, por lo que se pierde cuando la enfermedad irrumpe con ese ruido
natural y asemiótico que perturba a los órganos y que conlleva un sufrimiento.
La salud no es definible sin tener en cuenta la interdependencia entre
normalidad biológica y normatividad social. Aquello que se entiende por
bienestar es ciertamente diverso, no sólo transculturalmente, sino dentro de un
mismo contexto social. Como ha subrayado Dubos, una misma limitación es
vivida de forma muy diferente por un ejecutivo de Wall Street que por un
leñador.
La teoría universalista de las enfermedades debe enfrentarse a un
conjunto de fenómenos que son los culture-bound-syndromes o síndromes
dependientes de la cultura, como empacho, susto, aire, agua, ataque de
nervios, mal de pelea, cólera, zuwadanda, otak miring, anorexia nerviosa,
bulimia, tripa ida, espanto, etc. se trata de síndromes que se producen
exclusivamente en contextos culturales concretos y que, por lo tanto, no
parecen responder a esa lógica biomédica de universalidad de los procesos
mórbidos.
Multidimensionalidad/Unidimensionalidad.
El planteamiento antropológico consiste en proponer que la enfermedad
debe entenderse como un fenómeno multidimensional frente a la
unidimensionalidad analítica y centrada exclusivamente en la biología que ha
articulado el modelo biomédico. Para ello se ha propuesto el uso de tres
términos que han sido de utilidad para designar diferentes planos de análisis:
disease, illness y sickness, que designan de forma respectiva a las dimensiones
biológicas y psicobiológicas, culturales y sociales de la enfermedad. Esta
propuesta de multidimensionalidad constituye un esfuerzo de integración de
diferentes paradigmas a partir de una segmentación artificial del fenómeno de
la enfermedad, pero ha resultado útil como estrategia explicativa opuesta a los
planteamientos de reduccionismo biológico.
Ejemplo: esquizofrenia.
Disease: la esquizofrenia es el resultado de una hiperactivación de las
vías dopaminérgicas cerebrales, una lesión cortical, la determinación genética
o la acción de un virus adquirido de forma prenatal.
Illness: se observan dos datos transculturales: la existencia de una
diversidad sintomatológica de acuerdo con las diferentes culturas y una
diferencia en el pronóstico de acuerdo con la existencia de expectativas
familiares y sociales sobre la recuperación de los afectados.
Sickness: relación entre clase social y prevalencia e incidencia de este
trastorno o la correlación entre las fluctuaciones históricas de ingresos y
reingresos en los hospitales psiquiátricos en los países industrializados y la
lógica oscilatoria de los ciclos económicos.

“DE ESO NO SE HABLA…”

LOS USOS DE LA DIVERSIDAD SOCIOCULTURAL EN LA ESCUELA.
MARÍA ROSA NEUFELD.

EL “CRISOL DE RAZAS” HECHO TRIZAS: CIUDADANÍA, EXCLUSIÓN

Y SUFRIMIENTO.

Un día cualquiera, en un canal cualquiera.

La Coordinadora de un programa televisivo, invitó a un panel
multitudinario a hombres y mujeres de distintas edades y nacionalidades:
peruanos, chilenos, paraguayos, bolivianos y argentinos. La discusión
permanentemente se escapaba de control.
Los nuevos migrantes son visualizados como una carga, vinculados con
el delito, considerados responsables de la falta de trabajo. Para aquellos que
llegaron en busca de trabajo, las distintas formas de abuso y la estigmatización
de la que son objeto, son una dura experiencia.

La cuestión de los migrantes, un analizador de una problemática más

amplia.
 Ser extranjero en un país que se preciaba de haber dado una generosa
acogida a las oleadas migratorias de la segunda mitad del siglo XIX y las
primeras décadas del siglo XX, era una condición honrosa pero plagada de
contradicciones. En el sentido común de la sociedad argentina, se introduce la
idea de una “cultura de la tolerancia”. Esta disposición había posibilitado la
creencia en la amalgama que se produciría en el crisol de razas, en otros
términos, la asimilación o integración de una masa de personas nacidas en
otras latitudes que debían suplir las falencias de los nativos.
De la escuela se esperaba que genere unidad donde había conflictos o
diferencias; el contenido de la educación fue incluyendo un énfasis cada vez
más sostenido en el papel político que le competía para la transformación del
habitante nativo en un ciudadano.
Alberdi apostó al poder que ejercería la expansión de la industria, los
ferrocarriles y una inmigración masiva, a la que imaginaba aportando la cultura
letrada y la civilización en su máximo desarrollo que se imaginaba radicada en
el Viejo Mundo. Pero la inmigración que llegó a la Argentina no satisfizo estas
expectativas. Entonces, se puso la mirada en la educación, que debía
transformar a los europeos, analfabetos y campesinos, tanto como a los
criollos. Reunidos en una única escuela, debían alcanzar la “homogeneidad” o
“conciencia nacional”, que aparecía como sinónimo mismo de gobernabilidad
de un país moderno.
Las estrategias cuyo objetivo final era asimilar a los inmigrantes fueron
cambiando. En una etapa inicial, correspondiente a la generación del ’80,
predominó la línea que preconizaba la enseñanza obligatoria, gratuita y laica,
apoyada en la generalización de la alfabetización y el desarrollo del
normalismo. En una segunda etapa, correspondiente al período de las
presidencias de Yrigoyen, el énfasis pasó a la recuperación de la tradición
hispana, en donde se esperaba encontrar un horizonte común que aglutinara
tanto a los descendientes de la población previa a las oleadas inmigratorias
como a los hijos de inmigrantes.
Características que resumen este período: -el discurso de la educación
como formadora de ciudadanos. -Argentina como país generoso, receptor de
inmigrantes.
Prácticas que se volvieron habituales: imposición escolar del
monolingüismo, que desechaba el ingreso de palabras italianas (por ejemplo)
designándolas peyorativamente como cocoliche. Se desalentaba la
conservación de los idiomas de los padres extranjeros.
Hoy, los extranjeros son otros: bolivianos, peruanos, paraguayos y
chilenos, coreanos, chinos, rusos, ucranianos. Una estratificación naturalizada
coloca, una vez más, a los europeos y blancos en la cúspide de la escala
evolutiva, a los hiperexotizados orientales en el medio, y debajo, a los
latinoamericanos.
La intencionalidad de lograr una integración del tipo crisol de razas, no
corresponde a las condiciones actuales. Para Eric Wolf resulta difícil o imposible
a las diferentes culturas vivir juntos en una ciudad, región o nación-Estado.
A esto se le agrega la naturalización de distintos procesos de exclusión,
los cuales constituyen una de las experiencias más cotidianas de los
inmigrantes: imposibilidad de obtener alimentos o medicamentes gratuitos,
imposibilidad de acceder a trabajos estables o remunerados en igualdad de
condiciones con los nativos.
En el plano educativo, si a la condición de inmigrantes suman la
ilegalidad, también se encuentran con nuevos impedimentos. Los institutos de
enseñanza media o superior, sólo pueden admitir como alumnos a aquellos
extranjeros que acrediten su calidad de residentes permanentes o residentes
temporarios debidamente habilitados a tales efectos. Además, deben contar
con DNI.
Lo que sucede con los migrantes anticipa o permite entrever modos en
que se justifica la exclusión de otros conjuntos sociales, ya no por ser
inmigrantes sino por su pobreza, su falta de educación, la obsolescencia
etárea, etc.
Los migrantes internos, movilizados al son de cierre de industrias
regionales, en el contexto de ajuste y desocupación neoliberal, los indígenas
desplazados de sus lugares de origen, o los habitantes del segundo anillo del
conurbano, o los vecinos del “cordón sur”, protagonizan situaciones similares
con quien pretenden “establecer diferencias” respecto de ellos.
Cuando hablamos de expoliación urbana, nos referimos a la sumatoria
de extorsiones que se produce a través de la inexistencia o precariedad de
servicios de consumo colectivo que, junto con el acceso a la tierra y la
vivienda, se presentan como socialmente necesarios para la reproducción de
los trabajadores y que agudiza aún más la dilapidación que caracteriza la
explotación del trabajo o la falta de éste.
El alumnado procedente de villas, casas tomadas o migrantes internos o
externos, contribuye a estigmatizar los establecimientos escolares, acentuando
el carácter indeseable de éstos. En función de valoraciones construidas
socialmente en las que se conjugan aspectos diversos: ubicación geográfica,
características socio-económicas de la población escolar, calidad de
aprendizajes que se ofrecen, el estado de los edificios, provisión de
computadoras, características del personal docente, niveles de conflictividad
de los niños y del barrio mismo, se va constituyendo un ranking de escuelas.
También los padres de sectores populares ponderan las eventuales
consecuencias de mandar a sus hijos a las escuelas más desacreditadas, y las
familias que pueden, desarrollan estrategias de evitación. Los distintos
establecimientos se van definiendo por la mayor cercanía o alejamiento
respecto de las “escuelas para villeros” que funcionan como un verdadero polo
de estigma, ubicándose en el otro extremo las escuelas que logran asumir
características atribuibles a la oferta privada.
La escuela argentina sigue proponiendo la aceptación en sus aulas de los
hijos de “todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino”
y el mandato referido a la integración, a la igualdad, tiene fuerte vigencia
discursiva. Esto es, por un lado, absolutamente positivo. Sobre esta base, las
escuelas pueden ser un ámbito en que se puede luchar contra el embate de
políticas neoliberales que profundizan las desigualdades y diferencias.
Pero, simultáneamente, el mandato referido a la integración e igualdad,
se erige encubriendo, bloqueando, el acceso a la realidad escolar, y se altera
convirtiéndose en el de eso no se habla. Es imposible negar que, en la
cotidianeidad de patios y aulas, se producen maniobras disuasoras destinas a
evitar que diferentes estigmatizados asistan a determinados establecimientos.
A este accionar de los adultos, se suman situaciones como cargadas insidiosas
entre los chicos, los hostigamientos que convierten para algunos la vida de
todos los días en un suplicio.
Un clima contradictorio suele enmarcar estos hechos: se habla del
respeto a la diversidad, pero a la hora de encontrar explicaciones, se pone
énfasis en la existencia de diferencias culturales entre los niños de distintos
sectores sociales, asignándoles a las mismas una serie de atributos
naturalizados, casi inmodificables.
La presencial multicultural en las escuelas de ninguna manera puede
pensarse como un conflicto entre culturas. En todo caso, es parte de un sordo
enfrentamiento entre clases sociales, entre aquellos que se apropian de las
riquezas producidas socialmente y los que pugnan por sobrevivir en el contexto
de mayor nivel de desigualdad conocido históricamente.
Como destaca Rockwell, “los diferentes grupos en juego se definen por
medio de las diferencias culturales; esto resulta fácil cuando se trata de
minorías étnicas, pero aun cuando no existen diferencias lingüísticas o
nacionales marcadas, se buscan subculturas de clase o regionales, o se
propone una general cultura de la pobreza. El mecanismo de producción es la
socialización familiar; la determinación de la actuación de los sujetos es
interna, cultural o, en algunos casos, es explicable como adaptación a la
cultura contraria. La escuela, como institución funcional de la cultura,
representa fielmente sus valores y pautas, y las impone o requiere de los
educandos de culturas diferentes. La confrontación entre educandos y escuela
se concibe como un conflicto entre culturas abstractas, entre las cuales
difícilmente hay comunicación, mucho menos transmisión.

Se analiza la interrelación entre la escuela y el educando.

Permanentemente se alude a las diferencias como diferencias culturales.
Esto sucede porque hay usos de las diferencias culturales, étnicas y sociales.
Cuando hablamos de usos, hablamos de desenlaces no necesariamente
previsibles de comportamientos relacionales: establecer las diferencias
existentes entre sujetos pertenecientes a colectivos diversos no implica que, a
partir de esta diferencia, se generen relaciones de desigualdad entre los
mismos, aplicables luego, por ejemplo, al sometimiento laboral o político.
Cuando hablamos de usos, hablamos también de manipulación.
Manipulación de marcas étnicas, manipulación que generalmente se asocia a
fenómenos de estigmatización de los otros, desde lugares de ejercicio de
poder.
En los usos de la diversidad sociocultural en su variante estigmatizante
se incluyen las formas silenciosas, globales y permanentes de discriminación,
en sus manifestaciones más “naturalizadas”. Éstas cuentan, muchas veces,
con el asentimiento de los mismos discriminados. Muchas de estas cuestiones
encuentran sus antecedentes en la historia argentina en los últimos 100 años,
pero la coyuntura actual, marca diferencias importantes entre aquellos usos de
la diversidad sociocultural y las manifestaciones actuales: la hegemonía
neoliberal, la crisis del modelo de acumulación, la desocupación y la
precarización del empleo generan la politización de la condición étnica, que es
usada y manipulada en la acción política, así como la etnización de la mano de
obra.
Sin embargo, aunque anclan en los profundos cambios económico-
políticos de las últimas décadas, los usos de la diversidad sociocultural
implementados para justificar las situaciones de fragilización y exclusión que
genera el neoliberalismo, esquivan la formulación económica directa. Los usos
de la diversidad sociocultural permiten atribuir estas situaciones a capacidades
(o a la falta de las mismas), o a las características étnicas o culturales (se
siente rechazo por un coreano por sus características hiperexotizadas, sin
objetivar el lugar que ocupa esta colectividad en algunos rubros económicos).
Pero también se da el descubrimiento, por parte de grupos reconocidos
por marcas étnicas y simultáneamente subalternizados, de la posibilidad de
incluir en sus estrategias justamente el diferenciarse por lo étnico. Surgen así,
otros usos de la diversidad sociocultural: las manipulaciones subordinadas –
tendientes a efectivizar derechos (a la vivienda, a la tierra) que funcionan más
a nivel de la supervivencia material y grupal que de las ventajas relativas entre
grupos. En esta categoría incluimos las luchas y reivindicaciones de los grupos
indios o campesinos, intentando recuperar derechos sobre la tierra de la que
fueron despojados en la conquista, etc.

Prácticas y representaciones en torno de la diversidad y la

desigualdad sociocultural.
Los usos de la diversidad sociocultural articulan prácticas y
representaciones acerca de otros, a quienes eventualmente no se conoce más
que por referencia. Representaciones y prácticas son, en términos cotidianos,
un clásico de los análisis antropológicos y sociológicos actuales. En términos de
Menéndez y Di Pardo, estos conceptos tienen una honorable y discontinua
historia dentro del campo de las ciencias sociales y antropológicas… estos
conceptos han sido manejados básicamente en términos socioculturales y
referidos a conjuntos sociales.
En nuestro caso, nos referimos a las visiones estereotipadas,
estigmatizantes o ponderativas de los otros que circulan en multiplicidad de
ámbitos públicos o privados, entre ellos las escuelas.
Concepto de representación social: propuesto por Durkheim, quien se
refería a las categorías de pensamiento a través de las cuales determinada
sociedad elabora y expresa su realidad. Para la autora, es posible apreciar el
hecho de que las representaciones sociales acerca de los “diferentes” son
producciones que se forjan de manera contradictoria, vinculadas con prácticas
complejas. Las representaciones no son una mera reproducción de una
realidad, sino que están, a su vez, dándole entidad. Cuando alguien tiene una
representación de un “bolita”, produce un “bolita”, que, a su vez, debe
responder a esa imagen a la manera de una profecía autorrealizada. No sólo
representan, sino que producen lo que esperan.
 Estas representaciones se centran en aspectos étnicos que se entrelazan
con otros atributos tales como categorías residenciales: villeros, habitantes de
casas tomadas, ocupaciones como contratistas y mano de obra esclava y otras.
Cuando se trata de minorías que forman parte de nuestra sociedad,
encontramos representaciones denigratorias y/o ambivalentes que son
producciones casi nunca conscientes de los conjuntos sociales.
A la par de estas representaciones, surgen formas complementarias:
mientras que hay sectores que son arrojados a un polo negativo, otros son
colocados o se colocan en lugares privilegiados. Estas representaciones
funcionan, dentro del ámbito escolar y fuera del mismo, como polos de
relaciones que obedecen a maniobras de acercamiento y apartamiento.
El relativo nivel de autonomía del campo escolar – con su tradición
homogeneizadora – lo convierte en un ámbito en el que las influencias
coyunturales de signo egocéntrico y xenófobo son retraducidas, en algunos
casos, o neutralizadas, en otros, por el encuadre tradicional e institucionalizado
de la escuela. Estas retraducciones se expresan en la centralidad de las
consideraciones acerca de capacidades de aprendizaje (coreanos brillantes,
bolivianos lentos) y en prácticas muy incorporadas al saber técnico de los
maestros. A la lentitud de algunos estudiantes, a su dispersión, se la tipifica
asociándola a características culturales, nacionales, propias de sus lugares de
origen, y, a partir de este diagnóstico, se instrumentan prácticas pedagógicas
propias de ese saber trasmitido y en el que se amalgaman conocimientos
científicos con estas ultrageneralizaciones.
En ocasiones, la asociación irreflexiva y peyorativa que asocia a algunos
grupos de inmigrantes latinoamericanos con el robo, el tráfico de drogas o la
suciedad entra a las escuelas en materiales didácticos producidos desde la
órbita gubernamental y destinados a la población infantil.
El proceso de producción de representaciones sucede en los múltiples
ámbitos cotidianos de interrelación obligada. Uno de esos lugares es la
situación escolar. En ella confluyen los actores visibles, maestros y alumnos,
personal jerárquico y subordinados, también los padres.
En las interacciones surgen algunas manifestaciones de diferenciación y
exclusión. Por ejemplo, el “olor diferente” o el ritmo: “más lento que”.
Siguiendo a Castoriadis, la producción de un valor relacionado con el olor o el
ritmo es un producto imaginario. Por imaginario se entiende que se ha
incorporado a una realidad indiferente un valor de aceptación/rechazo que no
es inherente a ella. Esta adjudicación produce un efecto de aceptación/rechazo
que sostiene la marca discriminatoria y que actúa con eficacia formidable.
Ejemplo, el olor a ajo. En un contexto, estigmatiza. En otro, es valorado
(comida italiana valorada).
*Producción social de la singularidad del sufrimiento. Tres conceptos
distintos.
1. Acto de recepción o soporte, que puede incluir algún consentimiento.
2. Dolor, en tanto sensación penosa, corporal o anímica.
3. Acción de extrañar, en tanto convierte a un conocido en alguien que
dejó de serlo.
 En la discriminación y estos usos de la diversidad sociocultural se altera
con violencia moral el cuerpo del otro. Se produce un valor que produce dolor
por extrañamiento, que por reiterado e inevitable se convierte en sufrimiento,
que es preciso soportar porque no se tienen recursos para desprenderse de
esa situación, llegando no pocas veces a aceptarlo como propio y adecuado.
Así, entre iguales, la diferencia es la marca de un “otro” a quien se le
desconoce en calidad de semejante. Pero esta marca es producción social
activa, ya que el que es rechazado lo es por la producción imaginaria del acto
de extrañamiento y no por las cualidades singulares de ese sujeto. Se produce
una doble alienación:
1. El que es pasivo es extrañado, desconocido a partir de alguna marca
imaginaria.
2. La alienación del activo, quienes no perciben el lugar desde donde
procede el efecto imaginario de distinción estigmatizante.
El sufrimiento no solo involucra a los que son objeto de discriminación,
sino también a los intermediarios, que en momentos no reflexivos, llevan a
cabo la actividad que discrimina o excluye. Ser partícipes activos de estas
situaciones incluye movimientos múltiples de signo contrario: discriminar/ no
discriminar/ comentar con colegas la gravedad de determinados episodios
/esforzarse por trabajar “haciendo como si” no hubiera peleas entre chicos,
intervenir en las peleas, etc.
Como señala Deolidia Martínez, el maestro tiene que resolver, de alguna
manera, los problemas causados por la desarticulación del trabajo y la
pedagogía con el contenido de las materias que enseña y las condiciones y
medio ambiente de la escuela. Todo esto le genera una fatiga especial, que lo
convierte en un ser defensivo, bloqueado, improductivo e insatisfecho.

En síntesis, lo que la autora trató de cuestionar es la fascinación de la

evidencia directa: la falta de estimulación, de atención o los ritmos distintos
aparecen como productos de la diversidad cultural y justifican el mucho o poco
aprovechamiento de la enseñanza impartida. Los ritmos de aprendizaje se
justifican por la procedencia nacional o étnica. Los olores permiten
fundamentar el rechazo o la aceptación del otro.
Que haya bolivianos a los que se les llama “bolitas” y paraguayos a
quienes se les dice “paraguas”, mientras que a otros se los llama por su
nombre, no depende del color, ni del fenotipo, menos de su nacionalidad, sino
de los lugares de prestigio o desprestigio social en que se mueven.
Lo que está a la vista en un aula es la consecuencia de políticas
económicas y educativas no explícitas, que expanden la fragilización de los
lazos familiares, acentúan la profundidad de la segmentación educativa,
aumentan las diferencias socioeconómicas entre sectores hegemónicos y
subalternos y naturalizan las situaciones planteadas, devolviendo la
responsabilidad de las mismas a las víctimas.
La vida social se caracteriza por la dificultad inherente a percibir ciertas
situaciones en su globalidad. La pobreza condiciona principalmente el acceso a
la educación. Esta misma condición se vincula con las causas de la emigración
de los conjuntos sociales que nos acupan, que los priva de los valores propios,
de las pequeñas “posiciones” que se reconocían en los lugares de origen, o del
parentesco, o las habilidades locales. Esto sucede tanto en las migraciones
nacionales como internas.

CULTURA E IDENTIDAD.
DENYS CUCHE.

El término “identidad” se asocia a menudo con el concepto de cultura.

Dicho término con uso cada vez más frecuente.
Esta “moda” de las identidades es extraña al desarrollo de la
investigación científica y lo que se entiende por “identidad”. Esta moda
identitaria es la prolongación del fenómeno de exaltación de la diferencia que
surgió en los años 70 y que fue el resultado de movimientos ideológicos
diversos, incluso opuestos. Apología de la sociedad multicultural o “cada uno
en su casa para seguir siendo el mismo”.
La cultura puede no tener conciencia identitaria, en tanto que las
estrategias identitarias pueden manipular e inclusive modificar una cultura. La
cultura se origina en procesos inconscientes. La identidad remite a una norma
de pertenencia, consciente porque está basada en oposiciones simbólicas.
El concepto de identidad cultural surgió en los años 50 en EE.UU. Equipos de
investigación en psicología social intentaban encontrar una herramienta
adecuada para dar cuenta de los problemas de integración de los inmigrantes.
Enfoque que concebía la identidad cultural como determinante de la conducta
de los individuos y como más o menos inmutable, será superada por
concepciones más dinámicas, que no hacen de la identidad algo dado,
independiente del contexto relacional. La identidad cultural es uno de los
componentes de la identidad social.
La identidad es una herramienta que permite pensar la articulación de lo
psicológico y de lo social en el individuo. Expresa el resultado de las diversas
interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano y cercano. La
identidad social de un individuo se caracteriza por el conjunto de sus
pertenencias en el sistema social: pertenencia a una clase sexual, a una clase
etaria, a una clase social, a una nación, etc. Permite que el individuo se ubique
en el sistema social y que él mismo sea ubicado socialmente.
Todo grupo está dotado de una identidad que corresponde a su
definición social, que permite situarlo en el conjunto social. La identidad social
es al mismo tiempo inclusión y exclusión: identidad al grupo (son miembros del
grupo los que son idénticos en una determinada relación) y lo distingue de los
otros grupos (cuyos miembros son diferentes de los primeros en la misma
relación). Una modalidad de categorización de la distinción nosotros/ellos,
basada en la diferencia cultural.

LAS CONCEPCIONES OBJETIVAS Y SUBJETIVAS DE LA IDENTIDAD CULTURAL.

Los que asemejan la cultura a una “segunda naturaleza”, que se recibe
como herencia y de la que sería imposible escapar, conciben la identidad como
algo dado que definiría de una vez y para siempre al individuo y que lo
marcaría de manera imborrable. La identidad cultural remite al grupo original
de pertenencia del individuo. El origen, sus “raíces” sería la base de toda
identidad cultural, definiría al individuo de manera certera y auténtica.
Representación casi genética de la identidad que termina en la
“naturalización” de la pertenencia cultural. La identidad sería preexistente al
individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella. Una esencia que no
puede evolucionar y sobre la cual ni el individuo ni el grupo tienen ninguna
influencia.
El individuo, por su herencia biológica, nace con los elementos
constitutivos de la identidad étnica y cultural, entre las cuales se encuentran
las características fenotípicas y las cualidades psicológicas pertenecientes a la
“mentalidad”, al “genio” propio del pueblo al que pertenece. Está basada en un
sentimiento de pertenencia de algún modo innato. Se piensa como una
condición inherente del individuo y se la define de una manera estable y
definitiva.
Enfoque culturalista- el acento se pone en la herencia cultural, vinculada
con la socialización del individuo en el seno de un grupo cultural. El resultado
es casi el mismo, el individuo llega a interiorizar los modelos culturales que se
le imponen, de manera que no podrá hacer otra cosa que identificarse con su
grupo de origen. La identidad se define como preexistente al individuo. Se
intentará establecer la lista de atributos culturales que deben servir de apoyo a
la identidad colectiva. Determinar las invariables culturales que permiten
definir la esencia del grupo. “identidad esencial”.
Otras teorías calificadas “primordialistas” consideran que la identidad
etnocultural es primordial porque la pertenencia al grupo étnico es la primera y
la más importante de todas las pertenencias sociales en las que se crean los
vínculos más determinantes basados en una genealogía común. Se comparten
las emociones y las solidaridades más profundas y más estructurantes. La
identidad cultural es una propiedad esencial inherente al grupo porque es
transmitida en y por el grupo, sin referencia a los otros grupos.
Diferentes teorías una misma concepción objetivista de la identidad
cultural. Definir y describir la identidad a partir de criterios determinantes,
considerados “objetivos” como el origen común (herencia), la legua, la cultura,
la religión, la psicología colectiva (“personalidad de base”), el vínculo con un
territorio, etc.
Definiciones de la identidad criticadas por los que defienden una
concepción subjetivista del fenómeno identitario. Según ellos, no puede
reducirse a su dimensión atributiva: no es una identidad recibida de una vez y
para siempre, un fenómeno estático, fijo que remite a una colectividad
invariable y casi inmutable.
La identidad es un sentimiento de pertenencia o una identificación con
una colectividad más o menos imaginaria, representaciones que los individuos
se hacen de la realidad social y de sus divisiones. Llevado al extremo concluye
en una reducción de la identidad a una cuestión de elección individual
arbitraria, cada uno es libre de realizar sus propias identificaciones. Tal
identidad puede ser una elaboración puramente fantasiosa de algunos
ideólogos que, persiguiendo fines manipulan a masas crédulas. Si bien el
enfoque subjetivista da cuenta del carácter variable de la identidad, acentúa el
aspecto efímero (que dura poco) de la identidad, cuando las identidades son
relativamente estables.

LA CONCEPCIÓN RELACIONAL Y SITUACIONAL.

El contexto relacional, el único que puede explicar por qué en tal
momento tal identidad se afirmó o se reprimió en tal momento.
La construcción de la identidad se hace en el interior de los marcos
sociales que determinan la posición de los agentes y por lo tanto orientan sus
representaciones y sus elecciones. No es una ilusión, está dotada de una
aptitud social, produce efectos reales.
La identidad: construcción que se elabora en una relación que opone un
grupo a los otros con los cuales entra en contacto. Es una manifestación
relacional que permite superar la alternativa objetivista/subjetivista, callejón
sin salida.
La identidad es un modo de categorización utilizado por los grupos para
organizar sus intercambios. Para definir la identidad de un grupo, lo que
importa es encontrar entre los rasgos culturales los que son empleados por los
miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultural. La
diferencia identitaria no es la consecuencia directa de la diferencia cultural.
Una identidad diferenciada sólo puede ser resultado de las interacciones entre
los grupos y de los procedimientos de la diferenciación que instauran en sus
relaciones.
Los miembros de un grupo son los actores que le atribuyen una
significación a la pertenencia etnocultural en función de la situación relacional
en la que se encuentran. La identidad: algo que se construye y se reconstruye
constantemente en los intercambios sociales.
No hay identidad en sí, ni siquiera para sí. La identidad es siempre una
relación con el otro. Identidad y alteridad tienen parte en común y relación
dialéctica. La identificación se produce junto con la diferenciación. La identidad
es relativa, puede evolucionar si la relación cambia.
La identificación funciona como asignación de identidad. La identidad es
siempre un compromiso, una negociación entre una “autoidentificación”
definida por sí misma y una “heteroidentidad” o “exoidentidad” definida por los
otros.
De acuerdo con la situación relacional, la relación de fuerza entre los grupos de
contacto (puede ser de fuerzas simbólicas) la autoidentidad tendrá más o
menos legitimidad que la heteroidentidad.
La heteroidentidad en una situación de dominación caracterizada se
traduce en la estigmatización de los grupos minoritarios, “identidad negativa”.
Definidos por los grupos mayoritarios como diferentes en relación con la
referencia que estos constituyen.
Grupos minoritarios desarrollan fenómenos comunes en los grupos
dominados, de desprecio de sí mismos, vinculados con la aceptación y la
interiorización de la imagen de sí construida por los demás. La identidad
negativa es una identidad vergonzosa y reprimida, muchas veces hay intento
por eliminar los signos exteriores de la diferencia negativa.
 Un cambio en la situación de relaciones interétnicas puede modificar
profundamente la imagen negativa de un grupo.
La identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales. Los
grupos no tienen el mismo “poder de identificación, depende de la posición que
se ocupa en el sistema de relaciones que vincula a los grupos entre sí. No
todos los grupos tienen la misma autoridad para nombrar y para nombrarse.
Sólo los que disponen de una autoridad legítima, conferida por el poder,
pueden imponer sus propias definiciones de ellos mismos y de los otros. El
conjunto de las definiciones funciona como un sistema de clasificación que fija
las posiciones de cada grupo. La autoridad legítima tiene el poder simbólico de
hacer reconocer como fundadas sus categorías de representación de la
realidad social y sus propios principios de división del mundo social.
El poder para clasificar lleva a la etnización de los grupos subalternos
(considerados inferiores). Estos son identificados a partir de características
culturales externas que son consideradas inherentes, casi inmutables;
argumento para su marginación, inclusión en una minoría: son demasiado
diferentes para estar totalmente asociados a la conducta de la sociedad. La
asignación de diferencias significa menos el reconocimiento de características
culturales que la afirmación de la única identidad legítima.

IDENTIDAD, UN ASUNTO DE ESTADO.

Con la construcción de los Estados-naciones modernos, la identidad un
asunto de Estado, éste su gerente, para la cual se instauran reglamentos y
controles. Ser rígido en materia de identidad. El Estado tiende a la
monoidentificación, no reconoce más que una identidad cultural para definir la
identidad nacional, aunque admite cierto pluralismo cultural en la nación,
define una identidad de referencia, la única verdaderamente legítima. Es una
ideología de exclusión de las diferencias culturales. Su lógica extrema es la de
la “purificación étnica”.
En las sociedades modernas el Estado registra de manera cada vez más
minuciosa la identidad de los ciudadanos.
Los individuos y los grupos son cada vez menos libres de definir ellos
mismos su propia identidad. Algunos Estados pluriétnicos imponen a sus
habitantes la mención de una identidad etnocultural o confesional en el
documento de identidad, en tanto que algunos no se reconocen en esa
identificación.
La identidad colectiva se declina en singular. Cuando se trata de los
otros, permite cualquier tipo de generalización abusiva. Se reduce un conjunto
colectivo a una personalidad cultural única, con frecuencia se presenta de
manera despreciativa: “el árabe es de tal manera…”, “los africanos son de tal
otra”.
En las sociedades tradicionales, las identidades etnoculturales eran
“sociedades de identidad flexible”. Fenómenos de fusión y de división étnicas
no implican necesariamente conflictos agudos.
La acción del Estado implica reacción por parte de los grupos
minoritarios, cuya identidad denegada o desvalorizada. Crecimientos de las
reivindicaciones identitarias. Es la consecuencia de la centralización y de la
burocratización de poder. La exaltación de la identidad nacional implica una
tentativa de destrucción simbólica contra la inculcación de identidad.
El esfuerzo de los grupos minoritarios consiste en volver a apropiarse de
los medios para definir por sí mismos su identidad. Se trata de transformar la
heteroidentidad (con frecuencia es una identidad negativa) en identidad
positiva. En un primer momento, la revuelta contra la estigmatización se
traducirá en el cambio total de estigma, en un segundo momento, el esfuerzo
consistirá e imponer una definición lo más autónoma posible de la identidad.
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente implica en los
miembros de un grupo víctima de una discriminación un sentimiento fuerte de
pertenencia a la colectividad. Riesgo de pasar de una identidad negada o
desacreditada a una identidad exclusiva (grupo dominante). Encierro en una
identidad etnocultural que borra todas las otras identidades sociales de un
individuo en la medida en que termina en la negociación de su individualidad.
“...la realización de una diferenciación colectiva por medio de una identidad
hiperinvestida (encubierta) e hiperactualizada puede llevar a un encubrimiento
de la diferenciación individual.”…” es la falta de semejanza de un hombre en
relación con todos los demás, lo que lo vuelve humano: parecido a los otros por
su alto grado de diferenciación. Esto es lo que le permite atribuirse “una
identidad humana”, identidad personal.

IDENTIDAD MUTIDIMENSIONAL.
Heterogeneidad de todo grupo social. Ningún grupo, ningún individuo
está encerrado a priori (antes) en una identidad unidireccional. Lo
característico de la identidad es su carácter oscilante que se presta a diversas
interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho, es difícil definir la
identidad.
Considerar a la identidad como monolítica (de una sola pieza) impide
comprender los fenómenos de identidad mixta, frecuentes en toda sociedad.
“doble identidad” de los jóvenes provenientes de la inmigración. En éstos no
hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados;
esto explicaría su malestar identitario y su inestabilidad psicológica y/o social.
En realidad el individuo que forma parte de varia culturas fabrica, a
partir de estas diferencias materiales, su identidad personal única llevando a
cabo una síntesis original. El resultado: una identidad fusionada y no doble,
una adición de dos identificaciones en una sola persona. Esta “fabricación” en
función de un marco de relación específico en una situación particular.
La concepción negativa de la “doble identidad” permite descalificar
socialmente a ciertos grupos. Inversamente, algunos quieren rehabilitar a estos
grupos y elaboran un discurso que hace la apología (en defensa) de la “doble
identidad” como si representara un enriquecimiento de la identidad.
Encuentros de los pueblos, migraciones internacionales, multiplicaron estos
fenómenos de identidad fusionada.
Cada individuo integra, de manera sintética, la pluralidad de las
referencias identificatorias que están vinculadas con su historia. La identidad
cultural remite a grupos culturales de referencia cuyos límites no coinciden.
 Cada individuo es consciente de tener una identidad de geometría
variable, según las dimensiones del grupo en el que encuentra referencia en tal
o cual situación relacional.
La identidad funciona embutidas unas dentro de las otras. Si bien la
identidad es multidimensional, no pierde su unidad. Esta identidad no plantea
problemas y es admitida sin demasiadas reservas.
La identidad es difícil de delimitar y de definir por su carácter
multidimensional y dinámico, lo que le confiere su complejidad pero también y
otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se presta a
reformulaciones, incluso a manipulaciones.
“estrategia identitaria”- la identidad es un medio para alcanzar un fin. No, es
por tanto, absoluta, sino relativa.
Estrategia indica también que el individuo, como actor social, no carece
de cierto margen de maniobra. En función de su apreciación de la situación,
utiliza de manera estratégica sus recursos identitarios. En la medida en que la
identidad es un lugar en el que ponen en juego luchas sociales de
“clasificación”, cuyo objetivo es la reproducción o la inversión de las relaciones
de dominación, la identidad se construye a través de las estrategias de los
actores sociales. No hay que pensar que estos son libres para definir su
identidad según sus intereses materiales y simbólicos del momento. Las
estrategias deben considerar la situación social: la relación de fuerza entre los
grupos, las maniobras de los otros, etc.
La identidad es siempre el resultado de la identificación que los otros nos
imponen y que cada uno afirma. Tipo extremo de estrategia de identificación:
ocultar la identidad para escapar de la discriminación, del exilio o de una
masacre.
Emblema (representación simbólica) o estigma, la identidad puede ser
instrumentada en las relaciones entre los grupos sociales. La identidad no
existe en sí, independientemente de las estrategias de afirmación identitaria
de los actores sociales (producto y soporte de las luchas sociales y políticas).
El carácter estratégico de la identidad no implica una perfecta
conciencia en los fines perseguidos por parte de los individuos, tiene ventaja
de que permite dar cuenta de los fenómenos de despertar identitario,
marcados por un cierto esencialismo. En América del Sur como en América del
Norte, el “despertar indígena” no puede considerarse la resurrección pura y
simple de una identidad que se habría eclipsado y que habría permanecido
invariable.
En realidad, se trata de una reinvención estratégica de una identidad
colectiva en un contexto completamente nuevo, el ascenso de los movimientos
de reivindicación de las minorías étnicas en los Estados-naciones
contemporáneos.
El concepto de estrategia puede explicar los desplazamientos de la
identidad. Muestra la relatividad de los fenómenos de identificación. La
identidad se construye, se deconstruye y se reconstruye según las situaciones.
Está en un continuo movimiento; cada cambio social la lleva a reformularse de
una manera diferente.
LAS “FRONTERAS” DE LA IDENTIDAD.
Toda identificación es al mismo tiempo diferenciación. En el proceso de
identificación lo primero es esa voluntad de marcar el límite entre “ellos” y
“nosotros” y de establecer y mantener lo que se denomina “frontera” y es el
resultado de un compromiso entre la identidad que el grupo pretende darse y
la que los otros quieren asignarle. Se trata de una frontera social, simbólica.
Lo que separa a dos grupos etnoculturales no es la diferencia cultural.
Una colectividad puede funcionar perfectamente admitiendo dentro de sí cierta
pluralidad cultural. Lo que crea la separación, la “frontera” , es la voluntad de
diferenciarse y la utilización de ciertos rasgos culturales como marcadores de
identidad específica.
Confusión entre “cultura” e “identidad”. Participar de tal cultura
particular no implica automáticamente tener tal identidad particular. La
identidad etnocultural utiliza la cultura, pero raramente toda la cultura. Una
misma cultura puede instrumentarse de manera diferente, hasta opuesta, en
diversas estrategias de identificación.
La etnicidad (producto del proceso de identificación) es la organización
social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad, lo que importa es
estudiar los mecanismos de interacción que, usando la cultura de manera
estratégica y selectiva, mantienen o cuestionan las “fronteras” colectivas.
Las relaciones continuas en el largo plazo entre dos grupos étnicos no
logran borrar progresivamente, de manera obligatoria, las diferencias
culturales.
La “fronteras” no son inmutables, son una demarcación social que
pueden ser constantemente renovadas en los intercambios. Todo cambio en la
situación social, económica o política puede producir desplazamientos de las
mismas.
No existe identidad cultural en sí, definible de una vez y para siempre.