DAVID JACOBSON.

“INTRODUCCIÓN”.
En: Reading Ethnography, New York, State University of New York Press, 1991, pp.
1-23.

Clifford Geertz ha escrito que “quien desee entender una disciplina, no deberá
buscar en primera instancia ni en sus teorías ni en sus descubrimientos, ni
tampoco en lo que sus apologistas digan de ella; deberá mirar lo que hacen quienes
la practican”, agregando que en antropología social “lo que hacen los practicantes es
etnografía” (1973b: 5). Según el diccionario Oxford de la lengua inglesa, “etnografía”
es “la descripción científica de las naciones”, pero los antropólogos generalmente la
definen como la descripción de la conducta en una cultura particular, que
típicamente resulta del trabajo de campo (cf. Marcus y Cushman, 1982; Boissevain,
1985; Van Maanen, 1988). Los relatos etnográficos usualmente toman forma de
ensayo, publicado como artículo en una publicación profesional, o como monografía
académica acerca de la cultura (o algunos aspectos de la misma) de un pueblo
específico (cf. Geertz, 1973b: 25; Edgerton y Langness, 1974: 64; Thonton, 1983). A
menudo nos referimos a las monografías etnográficas simplemente como
etnografías.
Según estas definiciones, es comprensible que los lectores se aproximen a una
etnografía como si fuera un simple relato acerca de un pueblo, sociedad o cultura.
Pueden dar por sentado que la etnografía representa directamente, de modo
transparente, a los sujetos a los cuales la monografía concierne. Pueden leer una
etnografía como si fuera un documental o un artículo periodístico, un reportaje, o la
pretensión que Geertz caracteriza como “mirar al mundo directamente, como a
través de una pantalla, viendo a los otros como realmente son a los ojos de Dios”
(Geertz, 1988: 141). Pero al leer de este modo se pierde gran parte del significado de
la monografía y lo significante de sus contenidos.
De hecho, toda etnografía implica interpretación e incluye una selección de
datos realizada más o menos explícitamente dentro de un marco teórico. Así, el
cuadro del pueblo, la sociedad o la cultura presentada por la etnografía debe ser
entendido desde la perspectiva de: 1) la pregunta o problema a que responde; 2) la
respuesta, explicación o interpretación que provee; 3) los datos que incluye como
evidencia para el problema, para la interpretación, o para ambos; 4) la organización
de esos elementos (problemas, interpretación y evidencia) en un argumento. Para
entender incluso la más clara de las etnografías es necesario analizar y evaluar los
argumentos que contiene. Nuestra meta es ayudar a los lectores a entender cómo
hacerlo.
Otros autores han tratado estos temas recientemente. Marcus (1980) y sus
asociados (Marcus y Cushman, 1982; Clifford y Marcus, 1986) Clifford (1983,
1988), Geertz (1988) y Van Maanen (1988), entre otros, han estudiado las
estrategias retóricas y las convenciones narrativas de la escritura de los textos
etnográficos, al tiempo que Holy y Stuchlik (1983) las han evaluado en el contexto
del examen de la metodología de la investigación antropológica, aunque cada uno se
interesa, respectivamente, por una gama de problemas epistemológicos más amplia
que la que desarrollaré aquí. Sus discusiones ayudan significativamente a entender
cómo leer etnografía, y me referiré a ellos frecuentemente, especialmente en lo
 DAVID JACOBSON

relativo a niveles de análisis y organización textual, los dos temas centrales de este
trabajo.
Estas contribuciones, sin embargo, tratan puntos que deberemos clarificar y
desarrollar. Por ejemplo, Marcus y Cushman (1982: 25-27) sostienen que la
preocupación por cómo las etnografías son construidas y por las reacciones
“experimentales” a las convenciones de presentación etnográfica constituyen un
interés relativamente reciente de los antropólogos, que comienza a principios de los
70. El mayor problema con esta formulación es que muchas etnografías publicadas
entre 1920 y 1960 prestaban especial atención a la forma en que se componían los
textos etnográficos e intentaban experimentar con la argumentación etnográfica y la
organización textual (cf. Strathern, 1987). Estas monografías son, entre otras, los
clásicos producidos por Malinowski (1922, 1926, 1935), Bateson (1936), Firth
(1936), Evans-Pritchard (1937, 1940a, 1951a, 1956), Fortes (1945, 1949), Leach
(1954, 1961), Barth (1959), y los antropólogos de la escuela de Manchester, como
Gluckman (1940), Mitchell (1956), Turner (1957), Bailey (1960), Cohen (1969).
Así Firth, al revisar la historia de la antropología social moderna, señala que
tanto los pioneros de la disciplina como sus discípulos fueron innovadores en la
escritura de sus materiales recogidos en el campo de un modo consciente y
sistemático. Plantea que, si bien en los años 20 y 30 el tratamiento de las
observaciones de campo puede no haber sido “altamente abstracto”,
en la selección de temas, marco de presentación y organización de los datos existía una
conciencia tácita de cuestiones teóricas de tipo dinámico en el proceso social. El tratamiento
era novedoso al menos por su rechazo de la ortodoxia por entonces corriente según la cual
hechos y teoría debían estar claramente separados y los “hechos” debían hablar por sí
mismos... [Los] “clásicos” de la antropología social... fueron experimentales: al intentar proveer
una etnografía más sistemática y más relevante; al apuntar a una gama de problemas teóricos
que llamaran a mayor exploración; y al testear, con menor éxito, la disposición del mercado
para recibir información seria, no fascinada, sobre cuestiones sociales básicas en comunidades
con modos de vida extraños al mundo occidental (1975: 4-5).
Puede ser que cada generación de investigadores piense que está no sólo
construyendo sobre los trabajos de sus predecesores sino avanzando más allá de
ellos, algunas veces dramáticamente, y a menudo cambiando las bases de la
disciplina y estableciendo nuevos usos. Sin embargo, considerar que, salvo en la
producción de los antropólogos contemporáneos, las etnografías son no inventivas
teóricamente y que están limitadas por rígidas convenciones, es engañoso. Para
apreciar a fondo los relatos etnográficos actuales, hay que ponerlos en contexto
comparándolos con los modos en que los “clásicos” fueron escritos. Para entender la
construcción, tanto de los clásicos como de las etnografías contemporáneas, es
necesario leerlas paciente y críticamente.

INTERPRETACIÓN Y ANÁLISIS
La comprensión de una etnografía comienza al reconocer que la misma implica
una interpretación. Las etnografías no son la mera representación del objeto de la
investigación antropológica, sea un pueblo, una cultura o una sociedad. El relato
etnográfico constituye más bien la interpretación del investigador de lo que él o ella
ha observado y/o escuchado. Fortes, al introducir lo que se ha convertido en una
etnografía clásica, decía:
La escritura de una monografía antropológica es en sí misma un instrumento de
investigación, y tal vez el instrumento de investigación más significativo de todo el arsenal con

2
 INTRODUCCIÓN

el que cuentan los antropólogos. Implica desmenuzar la vívida, caleidoscópica realidad de la

acción humana, el pensamiento y la emoción que habitan en las libretas de campo y la
memoria del antropólogo; y crear, a partir de retazos, una representación coherente de una
sociedad... (1945: vii; cf. Fortes, 1970b: 129; Edgerton y Langness, 1974: 58).
Marcus y Cushman, más recientemente, han dicho esencialmente lo mismo:
La tarea de la descripción etnográfica no es de ningún modo lo directa y aproblemática
que se cree en las ciencias sociales. Es un efecto complejo, logrado a través de la escritura y
dependiente de la selección estratégica y la construcción del detalle disponible. La
presentación de la interpretación y el análisis está inseparablemente ligada a la sistemática y
vívida representación de un mundo que para el lector aparenta ser total y real (1982: 29).
La etnografía presenta la interpretación del antropólogo (de algún aspecto) de
la “realidad de la acción humana” y no una mera descripción de la misma.
La diferencia entre descripción e interpretación queda iluminada al considerar
las formas en las cuales los antropólogos las han distinguido. Una distinción muy
conocida es la que hace Geertz (1973b) entre “descripción superficial” y “descripción
densa”. La descripción superficial muestra las conductas en tanto movimientos
físicos, como son vistos, por ejemplo, por el ojo de una cámara; su opuesto, la
descripción densa revela su significación. Para ilustrarlo, Geertz usa el ejemplo del
tic y el guiño (por otros ejemplos, cf. Schneider, 1976: 198; Holy y Stuchlik, 1983:
17). Ambos involucran el mismo movimiento físico —la contracción de los músculos
del párpado. Un guiño, sin embargo, conlleva significado: puede ser una señal
“conspirativa” o algún otro mensaje posible en el marco de un “código socialmente
establecido”.
Según Geertz el objeto de la etnografía como descripción densa es entender los
“marcos de interpretación” con los cuales se clasifica y se atribuye sentido a la
conducta. Esto involucra el aprendizaje y la descripción de “complejas estructuras
conceptuales” en cuyos términos la gente se conduce y en cuyos términos la
conducta les es inteligible (1973b: 10). El objeto de la etnografía es, entonces,
interpretar el significado de la conducta con referencia a las categorías culturales
dentro de las cuales ésta es “producida, percibida e interpretada”. Los guiños
existen, por ejemplo, “cuando hay un código público en el cual hacerlos cuenta
como señal conspirativa” (Geertz, 1973b: 6), y, como él agrega, “no podemos guiñar
un ojo... sin saber qué cuenta como guiño...” (1973b: 12).
Si bien la distinción de Geertz entre descripción e interpretación es compartida
por muchos antropólogos, existen otros puntos de vista. Fortes (1970b [1953]), por
ejemplo, presenta una conceptualización un tanto diferente de descripción e
interpretación. Para Geertz la interpretación antropológica apunta a descubrir las
categorías culturales de un pueblo y la “lógica informal” (1973b: 17; cf. Ortner,
1984: 130) de su vida social que está encarnada en esos conceptos. Fortes
concuerda, pero agrega que existe un nivel de entendimiento que puede ir mas allá
del pueblo cuya conducta está en cuestión (cf. Bailey, 1969: 9). La posición de
Fortes extiende las posibilidades de la interpretación antropológica e incluye una
comprensión de la conducta que podría diferir de la del pueblo involucrado y podría
permitir la comparación de conductas en diferentes sociedades y culturas.
Para avanzar en este sentido, Fortes marca la distinción entre “descripción” y
“análisis”. En la primera las observaciones están agrupadas tal como realmente
ocurrieron. Es decir, están incluidas dentro del relato en el orden en que ocurrieron
o porque ocurrieron en el mismo lugar. El matrimonio, en un ejemplo usado por
Fortes, puede ser descripto como una secuencia de actividades habituales que se

3
 DAVID JACOBSON

suceden una a otra según un patrón prefijado, que comienza con citas románticas,
seguidas por el cortejo, el compromiso, la ceremonia de casamiento, y tal vez el
divorcio como el evento mediante el cual se da fin a la relación. La progresión de
esas actividades puede ser comprimida, los períodos entre ellos condensados, pero
la relación entre ellos en el tiempo es preservada. Los detalles de cada actividad
pueden ser presentados de modo más o menos elaborado, y la atención prestada a
cada una en particular puede variar, pero el foco está siempre en la secuencia.
En el análisis, en contraste con la descripción, el procedimiento consiste en
“romper con la secuencia y concomitancia empírica de la costumbre y las relaciones
sociales al agruparlas... en categorías de relevancia general” (1970b: 132), con
basamento teórico. La tarea es examinar la conducta en términos de esas categorías
analíticas y la relación que existe entre ellas. Los “derechos” y “obligaciones” son
ejemplos de tales categorías teóricas. Son aspectos de un rol, expectativas o
demandas definidas culturalmente y sancionadas socialmente en relación a la
conducta de aquellos que interactúan entre ellos. Lo que la gente hace o deja de
hacer es interpretado en términos de tales derechos y obligaciones.
La diferencia entre descripción y análisis puede ser ilustrada en el caso del
“precio de la novia”, evento que forma parte de los casamientos de muchas
sociedades. Este pago comprende la transferencia de riqueza del grupo del novio al
de la novia. En cierta perspectiva, puede ser visto como una compensación para el
grupo que pierde una mujer, visión aparentemente acorde con la observación de
que esta riqueza es típicamente utilizada por el grupo que la recibe para adquirir
otra mujer como novia para otro de sus miembros. Esta clase de relato es
esencialmente descriptiva; del análisis del precio de la novia surge un relato
alternativo. Podríamos afirmar que el precio de la novia es pagado para adquirir
ciertos derechos con respecto a las actividades de la mujer. Desde esta perspectiva,
el pago no es por el intercambio de individuos, sino por la trasferencia de derechos
o acceso a servicios de los individuos.
Este modo de ver el precio de la novia ayuda a encontrarle sentido a una
amplia gama de observaciones. Aclara cuál es el significado teórico del dato
descriptivo. Por ejemplo, Fortes sugiere que si se piensa en la mujer en términos de
los roles de esposa y de madre, es posible identificar varios tipos de conducta que se
esperan de ella, como actividades domésticas y sexuales asociadas al rol de esposa
y el cuidado de los niños asociado al de madre. En una sociedad patrilineal, en la
cual a los niños se les asigna membrecía en el grupo de su padre, el novio adquiere,
en relación a su esposa, derechos sobre ella como esposa y madre, y,
consecuentemente, la suma de la paga es típicamente alta. Por el contrario, en una
sociedad matrilineal, en la cual los niños son asignados al grupo de la madre, el
marido se atribuye de la mujer sólo su rol de esposa, mientras que los derechos a
ella en el rol de madre son retenidos por el grupo en donde nació. Simultáneamente,
las sumas acordadas en sociedades matrilineales son típicamente menores que en
las sociedades patrilineales. Así, un relato analítico del precio de la novia relaciona
las variaciones en la suma al tipo de sociedad en la cual ocurre (es decir, patrilineal
o matrilineal), en vez de verlo simplemente como un evento en la secuencia de
eventos que constituyen el matrimonio.
Además, interpretar el precio de la novia como el toma y daca de recursos a
cambio de la atribución de derechos sobre los diferentes roles de una mujer le
permite al analista hacer conexiones entre observaciones cuya asociación no es
obvia o estrecha, al menos temporalmente. Por ejemplo, no sólo implica relaciones
4
 INTRODUCCIÓN

entre tipos de sociedad y sumas pagadas sino también entre estos hechos sociales y
las tasas de divorcio. Así, en una sociedad patrilineal debería esperarse
analíticamente no sólo que los pagos fueran relativamente alto sino también que el
divorcio fuera relativamente bajo. Se esperaría este patrón porque el grupo del
marido no desearía abandonar sus derechos sobre una mujer que, en su rol de
madre, es o se convertirá en la productora de sus nuevos miembros. Por otro lado,
en una sociedad matrilineal, una mujer del grupo (madre, hermana o hija) es fuente
de nuevos miembros; una mujer incorporada como esposa no contribuye con
nuevos miembros para el grupo del marido. De igual modo, en una sociedad
matrilineal se puede esperar un precio bajo y una alta tasa de divorcios.
Entonces, desde una perspectiva analítica, el significado del precio de la novia
debe ser entendido en el contexto de los derechos y obligaciones asociados con
diferentes roles y los modos en que estos pueden ser distribuidos y combinados. Los
derechos y obligaciones son abstracciones formuladas por el analista, aunque, como
lo hizo notar Fortes, “deben tener significado en términos de la realidad descriptiva
de la vida social” (Fortes, 1970b: 132; cf. Schneider, 1976: 198-99). Esas categorías
y conceptos no son necesariamente aquellas de los actores, y una interpretación
analítica de la conducta puede no ser la misma que aquella sostenida por los
actores o que una interpretación basada solamente en una explicación de las
categorías de los actores (cf. Geertz, 1976: 223-24, sobre los conceptos de “cercano
a la experiencia” y “distante de la experiencia” y las relaciones entre ellos). Esto no
es decir que el análisis no considera las categorías culturales; sino más bien que las
toma, típicamente, como puntos de partida para el análisis, puesto que lo que
cuenta, por ejemplo, como “matrimonio” o “precio de la novia” debe ser entendido en
términos de los modos en que la gente clasifica tales eventos y conductas (cf.
D’Andrade, 1984: 90-91).

LAS ETNOGRAFÍAS COMO ARGUMENTOS

Como señalaba Fortes, los antropólogos no solo “desmenuzan” o analizan la
realidad de la acción humana, sino que también intentan proveer una
representación coherente de ella. Esta representación es una conclusión
interpretativa, y los hechos descriptivos (por ejemplo, las costumbres matrimoniales
o el precio de la novia) recolectados durante el trabajo de campo e incluidos en la
etnografía constituyen la evidencia que la apoya. Es decir, la interpretación del
antropólogo/a determina su selección de las observaciones en el campo para su
inclusión en el relato etnográfico. La selección y presentación de los hechos en la
etnografía es el resultado del análisis e interpretación y no simplemente el registro
de observaciones hecho durante el trabajo de campo.
Edgerton y Langness (1974) se ocupan de este tema al referirse al proceso por
el cual se selecciona las observaciones que constituyen la descripción etnográfica.
Esta selección es “doble”. Primero, las observaciones son “modeladas” en términos
de lo que el/la antropólogo/a “ve” en el campo, lo cual es filtrado a través de la
“ecuación personal” del/la etnógrafo/a. Esto incluye, entre otras cosas, la
personalidad del/la antropólogo/a, su entrenamiento e intereses teóricos. Los
intereses de la gente entre la cual se está investigando también modelan lo que se
puede observar, puesto que ellos pueden y de hecho restringen el acceso del
investigador a la gente y a los eventos. Por ejemplo, a los investigadores varones no
se les permite hablar con informantes mujeres u observar actividades que son

5
 DAVID JACOBSON

definidas por los informantes como exclusivamente para mujeres; por supuesto, las
antropólogas pueden verse igualmente limitadas para hacer trabajo de campo con
informantes varones (cf. Whitehead y Conaway, 1986).
Las observaciones son también seleccionadas de acuerdo a la representación
que los antropólogos producen del pueblo, cultura o sociedad. Este es, en términos
de Edgerton y Langness, es el segundo modo en que las observaciones en una
etnografía son filtradas. Las mismas son elegidas de acuerdo a los intereses
analíticos del/la etnógrafo/a y a la interpretación que él o ella están presentando.
En otras palabras, una etnografía constituye un argumento.
Un argumento, siguiendo a Toulmin, consta de “afirmaciones” (claims), “datos”,
y “justificaciones” (warrants) (1958: 97-98; cf. Toulmin, 1979). De modo que, un
argumento consiste en un postulado o conclusión (C) y los datos (D) o base que da
soporte al postulado, e incluye también justificaciones, que son pasos que conectan
conclusiones y datos que toman la forma de “Si D, luego C”. Toulmin sugiere que
esas justificaciones pueden ser expresadas más completa y explícitamente como
“Datos tales como D nos autorizan a extraer conclusiones, o a realizar afirmaciones
tales como C, o, alternativamente, Dados los datos D, uno puede sostener que C”.
Es decir, las justificaciones se ocupan de la cuestión de si los datos o fundamentos
proveen una base genuina a un postulado particular o, simplemente, una cantidad
de información irrelevante. Los argumentos etnográficos consisten en afirmaciones
(conclusiones, postulados, proposiciones, explicaciones e interpretaciones) acerca
de la conducta de la gente (o acerca de una cultura o sociedad) y datos
(fundamentos, hechos) que constituyen la evidencia para avalarlos o contradecirlos.
La etnografía tiene un punto de vista, e incluye o excluye datos en términos de su
relevancia a ese punto de vista.
Así, leer etnografía significa, en parte, identificar afirmaciones de una
etnografía y evaluarlas en referencia a los datos presentados para apoyarlas. A
diferencia de la encarnada en relatos recientes de la etnografía reflexiva, 1 en mi caso
tomo una perspectiva de afirmaciones y evidencia para evaluar etnografías,
concentrándome en lo que Roth (1989: 560) caracteriza como “cuestiones de
método”, es decir, las condiciones bajo las cuales “la evidencia citada otorga
fundamento a las afirmaciones”.
Como argumentos, las etnografías están orientadas a problemas. Esto es lo que
opinan Marcus y Cushman, si bien afirman que esta característica se aplica más a
las monografías actuales que a los reportes de trabajo de campo más tempranos.
Según estos autores, en etnografía, “la moda contemporánea, dominada por la
investigación más orientada a problemas, es producir un volumen único atado a un
período de trabajo de campo y que combina varias tareas complejas de descripción e
interpretación (1982: 27). Nuevamente, este planteo aparenta subestimar los
propósitos y logros de las monografías de una era más temprana. La discusión de
Evans-Pritchard acerca de la naturaleza de las monografías antropológicas,
publicada unas tres décadas antes que la de Marcus y Cushman, sitúa el problema
en una perspectiva histórica:
El punto esencial a recordar es que el antropólogo está trabajando con un cuerpo de
conocimiento teórico y que hace sus observaciones para resolver problemas que derivan del
mismo... Las monografías de trabajo de campo modernas generalmente intentan dar más que
una mera descripción de la vida social de un pueblo... Apuntan a una descripción analítica e

1 El autor se refiere a la misma en el capítulo final del libro.

6
 INTRODUCCIÓN

integrativa que exhibirá aquellos rasgos de la vida social que son significativos para una
comprensión de su estructura y para una teoría general... Significa que los hechos, es decir,
las observaciones registradas en las notas de campo del antropólogo, no aparecen en sus
publicaciones como una descripción de lo que un pueblo primitivo hace o dice, sino que
muestran lo que ellos hacen y dicen a partir de su interés intrínseco e iluminan algún
problema de uno u otro aspecto de la cultura o la vida institucional. En otras palabras, al
decidir qué es lo que pondrá en su libro y qué lo que dejará fuera, el antropólogo es guiado por
la relevancia del material en relación con un tema particular, que exhibe rasgos significativos
de actividades de un sistema de actividades sociales (1951b: 87-88; cf. Fortes, 1970b: 129).

NIVELES DE ANÁLISIS
Analizar los tipos de afirmaciones y los tipos de datos que se incluyen en una
etnografía y examinar hasta qué punto éstos se justifican mutuamente es una de
las tareas centrales al leer una etnografía. Los antropólogos producen diferentes
tipos de afirmaciones acerca del pueblo que observan. Esas diferencias derivan de
los modos en que conceptualizan el objeto de su trabajo de campo, estudian
diferentes “dominios de la realidad social” y trabajan en diferentes “niveles de
análisis” (Holy y Stuchlik, 1983; cf. Fortes, 1970b: 136; Schneider, 1976: 202). Esto
no es decir que haya diferentes realidades sociales, sino más bien que los
antropólogos escriben etnografías que reflejan diferentes abstracciones de la
conducta observable. Las formas en las cuales los antropólogos se aproximan a la
realidad social condicionan los tipos de afirmaciones que producen y los tipos de
datos que incluyen en sus etnografías.
Varios observadores han notado que existen dos vías principales por las cuales
los antropólogos, al igual que otros cientistas sociales, conceptualizan la realidad
social. Firth, por ejemplo, diferencia esos niveles de análisis según el foco esté en
“modos de pensamiento” o “modos de acción” (1975: 8). Holy y Stuchlik (1983: 20-
21), para tomar otro ejemplo, sugieren que algunos antropólogos se centran en la
“cultura” y otros en la “estructura social”. Esas diferencias también son descriptas
por otros conjuntos de términos opuestos, entre ellos, colectivismo metodológico e
individualismo metodológico, conceptos y acciones, teoría y práctica, estructura y
proceso (cf. Fortes, 1970c [1949]; Firth, 1954, 1955, 1975; Leach, 1954, 1961;
Goodenough, 1970; Barnes, 1971; O’Neil, 1973; Keesing, 1974; Geertz, 1976;
Schneider, 1968, 1976; D’Andrade, 1984).
Existen por lo menos dos modos en que la multiplicidad de términos que los
antropólogos emplean para referirse a esos niveles de análisis puede confundir al
lector de una etnografía. Una dificultad deriva del uso de diferentes conceptos para
referirse al mismo nivel de análisis. Otro hecho que también puede confundir es que
el mismo término puede ser utilizado para describir diferentes niveles de análisis.
Por ejemplo, algunos antropólogos utilizan el término estructura para referirse al
sistema ideacional mientras que otros lo usan para referirse al sistema de acciones
(ej. Evans-Pritchard, 1940a para los primeros; Fortes, 1970c y Firth, 1954, 1955
[reimpreso en 1964a como los capítulos 2 y 3] para los segundos; cf. Leach 1961: 5
sobre los diferentes referentes del término estructura social). Leer etnografía
críticamente requiere prestar gran atención a tales conceptos y a sus particulares
referentes en diferentes relatos etnográficos.
Los investigadores que enfocan su análisis y descripción en los modos de
pensamiento (o cultura, o teoría, etc.) presentan un sistema de ideas o nociones que
se dice que guía las acciones de los individuos y/o los provee de estándares en

7
 DAVID JACOBSON

cuyos términos interpretan o le dan sentido a sus propias acciones y las de los
demás. Aquellos que estudian modos de acción (o procesos, o prácticas, etc.)
describen la conducta real de los individuos, interpretando tal conducta con
referencia a las ideas de aquellos que las llevan a cabo, pero también a otros
factores, que incluyen, por ejemplo, el marco ambiental de tales conductas.
Las etnografías que hacen hincapié en los modos de pensamiento pueden
enfocar dos aspectos diferentes. Uno se refiere al modo según el cual la gente
clasifica o conceptualiza su mundo. Los antropólogos utilizan diferentes términos
para referirse a esas clasificaciones, tales como “categorías culturales” o
“concepciones” (Geertz, 1973b: 7-15), “representaciones” (Holy y Stuchlik, 1983: 50-
54; Schneider, 1976: 206), y “unidades culturales” (Schneider, 1976: 199), los
cuales, en términos de Schneider, reflejan un “cuerpo de definiciones, premisas,
enunciados, postulados, presunciones, proposiciones y percepciones acerca de la
naturaleza del universo y del lugar del hombre en el mismo” (Schneider, 1976: 203;
cf. 206). El otro aspecto se refiere a los modos en los cuales la gente debería actuar
o se espera que actúe. Los antropólogos describen estas expectativas como “reglas
normativas” o “normas” (Schneider, 1976: 199; Holy y Stuchlik, 1983: 52-53).
D’Andrade señala la diferencia entre categorías culturales y normas “como un
contraste entre ideas que crean realidades e ideas que ordenan o limitan la acción”
(1984: 93; cf. la distinción de Geertz entre “modelos de” y “modelos para” en “La
Religión como un Sistema Cultural”, 1973c). Otros antropólogos, cientistas sociales
y filósofos, utilizan aun otros términos para denotar esos diferentes aspectos de los
modos de pensamiento (cf. Holy y Stuchlik, 1983: 50; D’Andrade 1984: 90-96).
Estas aproximaciones a la realidad social no son mutuamente excluyentes. Por
el contrario, son complementarias, y a veces, si no siempre, los antropólogos
incorporan ambos niveles analíticos en sus etnografías, considerando problemáticas
las relaciones entre ellas. Igualmente es útil, para identificar el/los tipo(s) de
argumento(s) que una etnografía contiene, considerar esas diferentes
aproximaciones a la realidad social como el punto final de un continuum y examinar
hasta qué punto los postulados de la etnografía varían, o se los enfatiza de diferente
modo, dependiendo de si ellos conciernen más a las reglas para la conducta, por un
lado, o a la conducta real, por otro. Es útil identificar el nivel de análisis o la clase
de realidad social que una etnografía describe, porque diferentes niveles de análisis
o conceptualizaciones de la realidad social implican el uso de diferentes tipos de
datos, y éstos justifican diferentes clases de afirmaciones y/o conclusiones.

AFIRMACIONES Y DATOS
Existen por lo menos tres modos de evaluar las afirmaciones de una etnografía.
Dos de ellos comprenden la comparación con material fuera o más allá de los
límites específicos del relato etnográfico en cuestión. Un relato etnográfico puede ser
comparado con relatos de otras sociedades geográfica, cultural u
organizacionalmente similares, para así proveer un marco de evaluación para sus
interpretaciones. Es decir, un lector puede recurrir al conocimiento de otras
sociedades relacionadas y estimar la probabilidad de exactitud de la etnografía en
cuestión, siempre teniendo en mente que sociedades inicialmente consideradas
similares pueden, en base a otras investigaciones, mostrar que no lo son. El
principio aquí es que si otros sistemas son similares en algunos aspectos, entonces
también pueden ser similares en otros. Si un relato etnográfico no tiene sentido por

8
 INTRODUCCIÓN

esta vía del sentido común, entonces el lector deberá recurrir a otros controles de
validación.
Otra aproximación es comparar un relato etnográfico particular con reportes de
la misma sociedad (o cultura o cualquiera sea la unidad de análisis y descripción)
preparados por otros investigadores. Aquí el lector puede consultar el corpus de
información disponible acerca de una sociedad, incluyendo tanto relatos generados
por antropólogos como por otros (viajeros, misioneros, administradores, etc.). La
estrategia aquí es situar el relato etnográfico en el contexto de las observaciones de
otros acerca de la misma sociedad.
El tercer modo de evaluar un relato etnográfico es evaluar la interpretación
internamente. Desde esta perspectiva, el lector comprueba el ajuste entre las
interpretaciones del etnógrafo y la evidencia presentada en el relato etnográfico.
La presentación de evidencia apropiada y relevante es crítica para la
construcción y evaluación de los argumentos etnográficos. Como señala Firth:
La antropología social no es solamente una ejercitación del razonamiento especulativo.
Trata de las acciones y pensamientos de la gente en una gama de sociedades. Por eso, cuando
se afirma algo acerca de tales acciones y pensamientos, es apropiado preguntar, ¿cual es la
naturaleza de la evidencia? (1975: 18; cf. Edgerton y Langness, 1974: 59).
Pero ¿qué clase de evidencias presentan los antropólogos en sus etnografías?
Holy y Stuchlik sugieren que “existen dos grandes categorías de datos: las
expresiones verbales de los miembros de una sociedad y sus conductas observadas”
(1983: 12). Las dificultades en la interpretación surgen cuando no se presta
atención a las diferencias entre esos tipos de evidencia o cuando se utilizan
diferentes tipos de datos para referirse a un mismo tipo de realidad social.
Típicamente, los antropólogos usan datos verbales para enunciar postulados
acerca de modos de pensamiento y datos no-verbales para afirmaciones sobre
modos de acción. Es decir que las interpretaciones acerca de sistemas ideacionales
se basan usualmente en observaciones de lo que la gente dice y las interpretaciones
de los sistemas de acción en lo que la gente hace. Sin embargo, la distinción entre
estos tipos de datos es un ardid heurístico; el asunto es usualmente más
complicado. Por ejemplo, como señalan Holy y Stuchlik, “las acciones a menudo van
acompañadas de afirmaciones, sin las cuales estarían incompletas”, e incluso hay
una categoría de afirmaciones, las performativas, “que, al ser meramente
enunciadas, «hacen» lo que proponen...” (1983: 56; cf. Searle, 1969). Esta distinción
no sugiere entonces que el hablar no sea una forma de conducta, sino más bien que
los antropólogos distinguen entre lo que la gente dice y lo que hace, y utilizan esos
diferentes tipos de datos para documentar sus afirmaciones acerca de los diferentes
dominios o niveles de análisis.

MODOS DE PENSAMIENTO Y EVIDENCIA LINGÜÍSTICA

Para interpretar los modos de pensamiento de un pueblo los antropólogos han
confiado “en gran medida, si no exclusivamente, en el dato lingüístico” (Firth, 1975:
8; cf. Firth, 1985: 36-37; Holy y Stuchlik, 1983: 74). La conducta verbal incluye lo
que dice la gente acerca de cómo es el mundo (categorías culturales) y de cómo se
debería actuar en él (normas).
La palabra de la gente constituye la evidencia primaria de las categorías
culturales o las representaciones. La etnografía a veces se refiere a ellas como

9
 DAVID JACOBSON

términos nativos o conceptos indígenas. Los antropólogos han desarrollado

diferentes metodologías para elicitar y analizar estos datos (Holy y Stuchlik, 1983:
60-68). En la mayoría de las etnografías, sin embargo, los términos nativos
(convencionalmente presentados en cursiva) son presentados como evidencia de los
conceptos de un pueblo y explicados o traducidos por el etnógrafo. Por ejemplo, en
la discusión acerca del concepto de persona en diferentes sociedades, Geertz (1976)
usa términos nativos como base para su argumento acerca del significado
intercultural del self. Así, “el sentido javanés de lo que una persona es” es evidente
en dos conjuntos de términos contrastantes, lair (dentro) y batin (fuera), alus
(refinado) y kasar (tosco), que refieren al “dominio sensible de la experiencia
humana... y al dominio observado de la conducta humana” (1976: 226). De manera
similar, Geertz sostiene que la noción balinesa de persona se ve en su “sistema
terminológico”, que constituye “un conjunto de formas simbólicas directamente
observables: un elaborado repertorio de designaciones y títulos” (1976: 228). Y para
los marroquíes, las ideas acerca del self se pueden ver como “una forma lingüística
peculiar denominada nisba en árabe”, mediante la cual ellos “clasifican a la gente y
se forman una idea de lo que es ser una persona” (1976: 231).
En síntesis, el lector de una etnografía deberá estar advertido de que lo más
probable es que la inclusión de términos nativos no sea accidental o arbitraria, sino
que provea evidencia a los postulados acerca de categorías culturales. Debemos
recordar que la presentación de términos nativos como evidencia de base para
afirmaciones acerca de los modos en que la gente conceptualiza su mundo tiene
una larga historia en la etnografía. No es, como sugieren Marcus y Cushman (1982:
36), sólo característica de las recientes monografías experimentales. Evans-
Pritchard (1940a) y Leach (1954), por ejemplo, no entran en el grupo de las
etnografías experimentales recientes mencionadas por Marcus y Cushman; sin
embargo, de hecho emplean la “exégesis contextual de conceptos nativos”.
Aunque utilizan datos verbales como evidencia primaria para sus afirmaciones
sobre modos de pensamiento, los antropólogos emplean también otros símbolos con
el mismo propósito. Así como las categorías culturales se expresan en palabras,
también pueden volverse concretas en diversos objetos materiales. Como lo señala
D’Andrade, “las banderas, capitales y uniformes son tratados como la encarnación
del estado-nación, los billetes como encarnación de la riqueza, y las firmas se
considera que representan un compromiso personal” (1984: 92). Por supuesto que
los significados de tales “señas físicas” no residen en ellos y su valor no es evidente
per se. Los antropólogos deben interpretar los objetos físicos exactamente como
interpretan los movimientos físicos.
Interpretar o traducir una categoría cultural, un concepto o su encarnación en
una seña física es, sin embargo, una tarea compleja. Implica entender el sistema
ideacional del cual esto forma parte. Beidelman toca este punto en su discusión
sobre el análisis de Evans-Pritchard del concepto de matrimonio Nuer:
El término matrimonio, tal como es utilizado por Evans-Pritchard en referencia a los
Nuer, obviamente no representa las mismas costumbres, derechos y obligaciones con los
cuales asociamos el matrimonio en nuestra sociedad. Pero éste es solo el comienzo del
problema. Para entender el matrimonio Nuer debemos también entender las nociones Nuer
más básicas que apoyan y racionalizan las normas Nuer que rodean a los variados aspectos de
las relaciones maritales, tales como nociones de fertilidad, paternidad, maternidad,
masculinidad, feminidad, descendencia y fisiología. Éstas, como Evans-Pritchard lo ha
demostrado, implican complejas asociaciones con los conceptos Nuer de tiempo, muerte,
espíritu y moralidad. De acuerdo a este punto de vista, se requiere una completa exégesis de

10
 INTRODUCCIÓN

una cosmología extranjera antes de siquiera empezar a fantasear acerca de las normas y
metas que mantienen los miembros de la sociedad en estudio (1970: 511; cf. Fortes, 1970b:
137; Geertz, 1973b: 9; Holy y Stuchlik, 1983: 59; D’Andrade, 1984: 93).
Entender un concepto en un contexto que es a su vez un sistema de conceptos
plantea ciertos problemas metodológicos cuya discusión detallada excede los
alcances de esta Introducción. 2 Por el momento, sin embargo, es importante hacer
notar que estos conceptos constituyen datos que dan sustento a postulados acerca
de las formas en las cuales la gente piensa.
Las afirmaciones acerca de las normas también contienen datos verbales, pero
generalmente involucran enunciados de la gente acerca de cómo ellos y los demás
deberían o no deberían actuar. Estos enunciados incluyen tanto prescripciones y
proscripciones que ocurren naturalmente como respuestas a preguntas planteadas
por otros. Algunas veces una regla normativa es planteada como si fuera una
descripción de lo que la gente hace. Por ejemplo, la gente puede decir que “los
conductores paran ante la luz roja”, lo cual es una obligación o un patrón de
conducta esperado, pero no es necesariamente lo que se hace en realidad.
Lo que les concierne a los antropólogos es la relación entre normas y acciones,
si bien existen diferentes perspectivas sobre esta relación (cf. Holy y Stuchlik, 1983:
71-75, 81-98). Algunos, siguiendo a Durkheim, sostienen que las normas no
pueden ser simplemente inferidas de las acciones, dado que las acciones pueden
estar moldeadas por factores no normativos. Por ejemplo, Peristiany, al comentar la
obra de Durkheim, señala que un nivel de la realidad social no es un reflejo directo
de otro. Por eso la observación de que la mayoría de los matrimonios son
monógamos no permite la inferencia de que la poligamia no está permitida, o
siquiera que no es el ideal, pues la monogamia puede resultar de factores no
normativos; es decir que “puede ser debido a razones que son fortuitas en relación
al sistema de creencias sociales” (Peristiany, 1974: xv).
Otros, como Holy y Stuchlik, opinan que las normas pueden también ser
inferidas de la observación de lo que la gente hace:
Mientras las representaciones... están a disposición del investigador en gran medida sólo
a través de los enunciados verbales de la gente... las normas, reglas, etc., pueden ser inferidas
tanto de enunciados verbales como de acciones observadas... Si damos por sentado que toda
acción es guiada por el conocimiento relevante y le resulta significativa a los demás porque el
actor y los demás comparten las mismas nociones, se deduce entonces que mediante la
observación de acciones... y al considerarlas significativas, el antropólogo debería poder inferir
las nociones que guían a esas acciones (1983: 68).
Esta afirmación no es compartida por todos los trabajadores de campo, y
muchos antropólogos parecen basar sus afirmaciones acerca de reglas normativas
principalmente en datos verbales, y especialmente en lo que la gente dice acerca de
cómo todos deberían actuar.

MODOS DE ACCIÓN Y EVIDENCIA CONDUCTUAL

Para apoyar sus afirmaciones acerca de lo que la gente hace, los antropólogos
acuden a diferentes tipos de evidencia. Utilizan censos y estadísticas que resumen
las acciones de la gente según su frecuencia y distribución. Fortes (1970c), por
ejemplo, describe variaciones en la composición de la unidad doméstica como parte
de su análisis del ciclo de desarrollo de los grupos domésticos. También usa

2 El autor desarrolla este problema en el resto del libro [N. del T.].

11
 DAVID JACOBSON

material “de caso”, el cual incluye observaciones de individuos interactuando en

situaciones específicas. Tales observaciones pueden ser hechas por el trabajador de
campo, por otros (como informes de acciones) o por ambos.
El material de caso, por su parte, incluye varios tipos de observaciones. Un
caso puede ilustrar una norma particular; es decir, describir conductas individuales
en relación a ideas culturales acerca de cómo la gente debería actuar. Los casos
pueden también describir procesos sociales. Así, un caso podrá mostrar cómo los
individuos eligen conducirse al encontrarse con normas alternativas y/o al verse
limitados por factores no normativos, como son las condiciones ecológicas. Este uso
del material de caso describe las acciones en un momento determinado. Los casos
pueden también ser utilizados para documentar la acción a través del tiempo, un
procedimiento llamado “análisis situacional” o “método de caso extendido” (cf.
Gluckman, 1961; Van Velsen, 1967). Cuando el caso se utiliza de esta manera, los
mismos individuos son descriptos cuando actúan en diferentes situaciones. Al
mantener constante al individuo involucrado en la interacción (y dar por sentado
que no ha sufrido un cambio significativo de personalidad o de estilo personal de
conducta en su rol particular), el método de caso extendido le permite al
investigador analizar la influencia de diferentes situaciones sociales o contextos en
la conducta. También permite el análisis del impacto, sobre las conductas y
relaciones actuales, de eventos e interacciones pasados, tal como son percibidos por
aquellos involucrados en los mismos, así como el de los eventos y relaciones futuras
y de relaciones tal como son anticipadas por los actores.
Debe enfatizarse que la descripción de acciones, sea como resultados o como
casos, implica un análisis cultural. Describir lo que una persona hace no es
simplemente un relato de los movimientos físicos del individuo, sino más bien es un
análisis del significado de esos movimientos. Y si bien a un movimiento el/los
significado/s puede/n serle atribuido/s por el actor, por el analista, o por ambos,
en la práctica los antropólogos toman las clasificaciones de conducta del actor como
el punto de partida de la descripción etnográfica. De otro modo la tarea del
etnógrafo sería imposible o sus resultados inconsecuentes. Como señalan Holy y
Stuchlik:
ningún estudio sobre la acción es posible sin prestar atención a las nociones, conceptos e
ideas relativos a ella... Circunscribir el estudio a las acciones... (sin referencia al análisis
cultural) significaría que toda la investigación se reduciría a descripciones triviales de
movimientos físicos... Si no deseamos simplemente observar e informar acerca de movimientos
físicos de la gente en secuencias temporales y espaciales, sino estudiar y explicar sus acciones,
podemos hacerlo sólo relacionándolas, implícita o explícitamente, con algunas nociones acerca
de esos movimientos, con conocimientos, creencias, ideas o ideales, etc. En términos prácticos,
esto significa que incluso cuando nos referimos al estudio de acciones, estamos hablando
necesariamente de alguna relación entre acción y nociones (1983: 35-36).
Los relatos de lo que la gente hace toman como base relatos de lo que la gente
piensa.

OTROS TIPOS DE EVIDENCIA

Las etnografías a menudo contienen datos acerca del medioambiente y la
ecología de un pueblo. Estos hechos son incluidos pues se los considera relevantes
para relatar lo que la gente hace. Así como las normas sociales influyen en las
acciones, las limitaciones naturales definen cursos alternativos de conducta y
restringen o facilitan elecciones particulares. Es realmente importante considerar

12
 INTRODUCCIÓN

factores tanto ambientales como culturales al interpretar lo que la gente hace; de

otro modo puede atribuirse significación erróneamente, ponderando en exceso uno
u otro de esos factores como la causa de un patrón particular de conducta. Esto no
quiere decir que el medioambiente natural automáticamente determine la conducta,
sino que la gente elige de entre alternativas que son condicionadas por el medio.
Además, los datos visuales, como fotografías o dibujos pueden ser incorporados en
las etnografías como evidencia para respaldar afirmaciones acerca de la incidencia
de factores ecológicos, como así también acerca de la gente misma, sus artefactos,
tecnologías y actividades. Evans-Pritchard, por ejemplo, incluyó en su estudio de un
pueblo pastor (The Nuer, 1940a) una cantidad de dibujos (figuras 7 y 13) y
fotografías (la portada y las placas III, V y XVIII), como ilustración de la
“identificación del hombre con el ganado”, sugiriendo que “presentan la imagen
clásica del salvajismo” y “convencen [al lector] más que mis palabras acerca la
crudeza de la vida kraal” (1940a: 40-41). Deberá señalarse, sin embargo, que
aunque la fotografía puede describir personas o patrones de asentamiento, no
provee evidencia directa de lo que la gente piensa acerca de cómo debería
comportarse con los demás. Así, mientras la profusión de material visual en una
etnografía podría dar apoyo a proposiciones acerca del medioambiente, la cultura
material y las actividades, no quiere decir que las relaciones sociales estén
debidamente documentadas.

JUSTIFICACIONES
Los dos niveles de análisis, modos de pensamiento y de acción, no
necesariamente se relacionan entre sí. Barnes ha puntualizado que la evidencia
verbal respalda afirmaciones acerca de lo que a la gente “le gustaría hacer, lo que
piensa que sería correcto o espera hacer” (1971: 31). Aunque también indica que a
menudo existe discrepancia entre lo ideal y lo real, y que el “cuadro de la vida social
construido desde un punto de vista puede diferir radicalmente del construido desde
otro” (1971: 31). De modo que el lector de una etnografía debe distinguir entre tipos
de afirmaciones y tipos de evidencias, asegurándose de que el tipo de evidencia sea
apropiado de acuerdo al tipo de afirmaciones que el autor realiza: es decir, que la
evidencia lingüística sea usada en relación a proposiciones sobre modos de
pensamiento, y la conductual en relación a postulados acerca de acciones. La
presentación del dato verbal es irrelevante para una conclusión acerca de lo que la
gente hace (salvo cuando el postulado es sobre la frecuencia y distribución de
eventos de habla), a la vez que la evidencia de lo que la gente hace no revela
necesariamente lo que la gente considera su conducta preferida o ideal. Asimismo,
el rechazo de un postulado acerca de un modo de pensamiento en base a la
ausencia de datos conductuales es tan inapropiado como aceptar proposiciones
acerca de la acción en base a lo que la gente dice acerca de lo que hace o debería
hacer.

ARGUMENTO Y ORGANIZACIÓN TEXTUAL

Si bien en principio la lectura de una etnografía implica comprender su nivel
de análisis y la relación entre sus afirmaciones y datos, es también esencial
examinar su organización textual, es decir cómo están construidos sus problemas,
interpretaciones y datos. Este modo de lectura etnográfica se inscribe en marcos
analíticos tanto exteriores como interiores a la disciplina. Adler, por ejemplo, concitó

13
 DAVID JACOBSON

atención con su clásico How to Read a Book (1940), y en antropología Marcus y

Cushman (1982), Clifford (1983), Strathern (1987) y Geertz (1988) se han referido al
tema.
Según Adler, son dos las tareas centrales en el estudio de la organización
textual de cualquier libro. Una es identificar su “unidad” o su “tema”, de qué trata el
libro. Lo plantea como entrada en la “cuestión” o “problema” específico del libro,
puesto que un libro se escribe para resolver un problema y “ostensiblemente
contiene una o más respuestas al mismo” (Adler, 1940: 183). Dicha tarea puede
resultar más difícil de lo que parece, como lo puntualiza Adler (1940: 183):
El escritor puede o no decirte cuáles fueron las preguntas, como así también darte las
respuestas que son el fruto de su trabajo. Si lo hace o no, y especialmente si no lo hace, es tu
tarea como lector formular el problema tan precisamente como puedas.
Incluso:
A veces el autor nos dice cuál es el plan de la obra amablemente en la portada... Otras
veces lo hace en el prefacio... No tengas la soberbia de no aceptar la ayuda que te ofrece, pero
no confíes tanto en lo que dice el prefacio. Guíate por el prospecto del autor, pero siempre
recuerda que es el lector quien está obligado a encontrarlo, así como está en el autor tenerlo
(1940: 166-167).
La otra tarea es identificar las “partes” del libro, y cómo se relacionan con el
tema y entre ellas. Adler expresa esa tarea como regla para los lectores: “Establece
las partes principales del libro, y muestra cómo están organizadas en un todo,
ordenada entre ellas y en la unidad del todo” (1940: 163). Plantea que para el lector
es difícil, si no imposible, entender un libro a menos que comprenda las relaciones
entre la unidad del libro y sus partes: “No puedes comprender un todo sin ver, de
alguna manera, sus partes. Pero es verdad también que a menos que entiendas la
organización de sus partes no tendrás un conocimiento exhaustivo del todo” (1940:
171).
La lectura etnográfica confirma el análisis de Adler sobre la arquitectura de la
construcción textual. Los argumentos etnográficos se organizan de diferentes
modos, pero cada uno revela cierto patrón de relaciones entre un problema y su
solución. Por ejemplo, la meta funcionalista de representar una cultura como un
sistema de partes relacionadas, si no integradas, guió a los etnógrafos a “la obvia
solución del problema de la organización textual”, la cual fue, de acuerdo con
Marcus y Cushman (1982: 31; cf. Kaberry, 1957: 76-80; Edgerton y Langness,
1974: 65-66),
atravesar, de modo secuencial, las unidades (complejos culturales o instituciones sociales) en
las cuales las culturas o sociedades eran concebidas, teóricamente, para ser divididas. El
resultado era una tabla mínimamente ortodoxa de contenidos (geografía, parentesco,
economía, política y religión).
Si bien esa fórmula seriada caracterizó muchos textos etnográficos por muchos
años, y continúa haciéndolo hoy (principalmente en una serie popular de
etnografías abreviadas), han sido desarrollados otros formatos, que incluyen el de
plantear un rasgo problemático de la sociedad o cultura en cuestión al comienzo de
una etnografía y e ir desarrollando una solución en los capítulos subsecuentes (cf.
Marcus y Cushman, 1982: 31).
Si bien puede ser cierto que estos esfuerzos particulares se aparten de la
organización tradicional de la monografía etnográfica, no es verdad que tales
innovaciones estén limitadas a trabajos recientes (cf. Strathern, 1987). Varios de los

14
 INTRODUCCIÓN

relatos etnográficos más antiguos (por ejemplo, Malinowski, 1922; Bateson, 1936;
Gluckman, 1940; Wilson, 1951; Evans-Pritchard, 1962), utilizaron la estrategia de
interpretar conductas aparentemente ininteligibles (una práctica, un ritual, un
evento, un patrón social o un concepto) colocándolas en un contexto mayor, si bien
variaba aquello que se incluía en el contexto. Otros (por ejemplo, Evans-Pritchard,
1940a) revirtieron la estrategia al describir primero un contexto social para luego
ubicar alguna conducta (en este caso la vendetta) en el mismo, para luego explicar
su función o significado. Marcus y Cushman reconocen esas empresas pioneras y
experimentales en la organización textual de la etnografía (1982: 40), pero le quitan
importancia tanto a la cantidad de estudios de este tipo como al impacto que
tuvieron sobre la práctica de la escritura etnográfica.
En suma, el problema de un libro y su solución determinan la organización de
sus partes, y el orden de las partes refleja su problema y solución. El análisis de la
organización textual de una etnografía implica varias preguntas: ¿por qué se incluye
una temática o capítulo particular en la monografía etnográfica? ¿Cuál es su rol en
el argumento total? ¿Por qué está ubicado en tal lugar particular (por ejemplo al
comienzo, al medio o al final del relato etnográfico)? y ¿Cuáles son las relaciones
entre las temáticas o capítulos que constituyen la etnografía? Para ser breve, es
esencial leer una etnografía como argumento, y ver la organización de sus capítulos
como pasos que dan sustento a sus conclusiones interpretativas.
Un breve examen de Tally´s Corner (1967) [La esquina de Tally] de Liebow nos
ilustra acerca de la organización textual etnográfica.
La utilizo como ejemplo no sólo por ser tan conocida y estar tan bien escrita,
sino también porque la población que describe son hombres negros de bajos
ingresos que vivían, cuando Liebow llevó a cabo su trabajo de campo, en
Washington, D.C. Su lenguaje y costumbres no nos resultan extraños, y el análisis
de la arquitectura de la monografía se verá facilitado al no tener que sortear
categorías culturales y normas sociales que no nos son familiares.
Tally´s Corner trata de “una colección cambiante” de hombres que paran en
una esquina del ghetto. Tally es uno de ellos; en el curso del trabajo de campo, él y
Liebow se hacen amigos. También trata de las condiciones sociales y económicas
que influencian la vida de esos hombres. En efecto, el argumento de Liebow consiste
en que la conducta de estos hombres se explica por una combinación de
condiciones de pobreza (falta de educación, de habilidades para el trabajo y de
recursos materiales) y un sistema de valores común a la sociedad en general, más
que por una “conformidad muda” con una patológica “subcultura” que los aparta
ineludiblemente de los demás ciudadanos. Para sustentar esta interpretación
desarrolla su argumento por dos vías. Una es describir las circunstancias de una
vida de deficiencias materiales crónicas. La otra es describir los valores de esos
hombres, incluido el deseo de respetabilidad, como esencialmente iguales a los de
los norteamericanos de clase media.
El paso inicial de Liebow consiste en establecer los hechos que hacen a la
privación económica de estos hombres. Al comienzo del libro, en un capítulo
titulado “Hombres y trabajos”, Liebow presenta la información con la que cuenta,
que le sirve para fundamentar su postura acerca de las experiencias laborales y
recursos económicos de sus sujetos. Allí también comienza a relatar cuáles son sus
valores, al analizar los significados que ellos le dan a sus trabajos. En ambos casos,
Liebow demuestra que los parámetros de evaluación de estos hombres son similares

15
 DAVID JACOBSON

a los de la clase media; sólo que las experiencias laborales y oportunidades

ocupacionales que pueden vislumbrar son diferentes. La primacía que el autor le da
a la pobreza como factor explicativo sugiere que él piensa que éste es (y debería ser)
el primer foco de intervención para políticas públicas que intenten cambiar las vidas
de los norteamericanos de clase baja, un tema al que retornará más explícitamente
en las conclusiones de su estudio.
De esta manera, al comenzar la etnografía Liebow desarrolla su visión de que la
conducta debe ser entendida en términos de una interacción entre las
responsabilidades (evidenciadas en el rol laboral), los recursos necesarios para
cumplirlas, y la respetabilidad que hacerlo otorga. Cuando los recursos son
inadecuados para hacerse cargo de responsabilidades, el resultado es, típicamente,
una pérdida del propio respeto y del de los otros. La combinación inevitablemente
influye en la conducta del individuo en una variedad de formas.
Habiendo demostrado que éste es el caso en la relación hombre-trabajo, en los
capítulos subsiguientes Liebow continúa el examen de esta proposición en otras
relaciones, como aquellas en las que los hombres juegan el rol de padres, maridos,
amantes y amigos. Como reiterará en su conclusión, “cómo el hombre se gana la
vida y su manera de vivirla tiene importantes consecuencias sobre cómo se ve a sí
mismo y es visto por los demás; y éstas, a su vez, son un condicionante importante
de sus relaciones con miembros de su familia, amantes, amigos y vecinos” (1967:
210). La secuencia particular de esos capítulos refuerza la interpretación del autor,
al pasar de roles atribuidos a roles realizados, de aquellos en los cuales la
obligación (o responsabilidad) de proveer recursos es más firme —legal, pública y
socialmente— a aquellos en los cuales es más endeble.
Para estos hombres, las relaciones en las cuales más se espera que actúen
como sostén económico son aquellas en las que tienen menores posibilidades de
triunfar. Su percepción de este lúgubre horizonte los empuja a los variados cursos
de acción de la autoderrota. Por ejemplo, dice Liebow: “En teoría, el matrimonio es
una «gran cosa»; es el camino de la hombría con todas sus responsabilidades,
derechos y obligaciones, las cuales, al ser desempeñadas, traen estatus y
respetabilidad” (1967: 115). Sin embargo, sostiene el autor, se trata de una meta
comúnmente fuera del alcance de estos hombres, pues su pobreza crónica socava
sus esfuerzos por mantener a una mujer e hijos.
El análisis de los matrimonios fallidos de esos hombres revela con gran
claridad su argumento de que es la inadecuación de recursos en conjunción con los
valores hegemónicos, más que un conjunto distintivo de reglas culturales o normas
sociales, lo que explica la conducta de esos hombres de la calle:
la sucesión de consortes que caracteriza al matrimonio... no constituye un patrón cultural
distintivo “con integridad propia”. Es más bien el modelo cultural de la sociedad más amplia,
vista a través de un prisma del fracaso repetido. Sería efectivamente más provechoso... ver al
matrimonio como una sucesión de fracasos más que como una sucesión de parejas (1967:
221).
En resumen, en la etnografía de Liebow la organización contribuye a la
conclusión de que, para los hombres que él conoció, lo que condiciona y hace
inteligible su conducta es la interrelación de apremios socioeconómicos y valores
culturales.

16
 INTRODUCCIÓN

CAMBIOS EN LOS MODOS DE ANÁLISIS DE LOS ESTUDIOS ETNOGRÁFICOS

La historia de la escritura etnográfica revela un patrón de alternancia en el
énfasis entre un nivel de análisis (o dominio de la realidad social) y otro (cf. Kaberry,
1957; Gluckman, 1961; Van Velsen, 1967; Cohen, 1974; Firth, 1975 y 1985; Baso y
Selby, 1976; Crick, 1976; Vincent, 1978; Ortner, 1984). Las etnografías de los
últimos setenta años aproximadamente pueden ser ubicadas en cinco fases o
períodos superpuestos, pero analíticamente separables.
Las etnografías “funcionalistas”, escritas por Malinowski y sus alumnos a
partir de comienzos de los años 20 hasta mediados de los 30, enfatizaban la
conducta real de los individuos. Como señala Kaberry, en ellas los individuos
aparecen como “actores en una escena cambiante, como individuos que cooperan,
pelean, engañan, ceden, dan generosamente, se contradicen entre sí..., difieren de
las reglas, pagan las penas o a veces la evaden” (1957: 71).
Los estudios “estructurales” que derivan del trabajo de Radcliffe-Brown
tuvieron su apogeo desde inicios de la década del 30 hasta principios de los años
50. Su foco eran los modos de pensamiento y especialmente los roles y normas
sociales. Van Velsen (1967: 131) señala que las etnografías estructurales “se
ocupan principalmente de las relaciones entre posiciones sociales o estatus más que
con «relaciones reales»... o «conductas»” de individuos específicos. “Este tipo de
análisis”, puntualiza, “no admite el hecho de que los individuos a menudo enfrentan
elecciones entre normas alternativas” (1967: 131). Comparando las etnografías
funcionales y estructurales, Kaberry (1957: 88) comenta que “muchos estudios
estructurales no acarrean más que un leve lastre de contenido etnográfico”, y
agrega que la “gente, en el sentido de un grupo de personalidades, brilla por su
ausencia”.
La etnografía “procesual” fue una reacción al énfasis de los estudios
estructurales en los roles normativos. Incluía una serie de variantes, a las que se
llegó a denominar antropología “del conflicto” o “transaccional”, y trataba problemas
de “organización social”, como lo describió Firth (1951, 1954). El foco de este estilo
de etnografía estaba en las acciones de los individuos y especialmente en la manera
en que los mismos eligen entre cursos de acción alternativos. Extendió y redefinió el
uso de material de caso, enfatizando el análisis de los procesos sociales, “la manera
en la cual los individuos manipulan sus relaciones estructurales y explotan la
elección entre normas alternativas según los requerimientos de cada situación
particular” (Van Velsen, 1967: 148). Esta corriente tuvo su apogeo hacia la mitad de
la década del 50 y continuó siendo importante hasta mediados de los 60.
El análisis “cultural” tomó el lugar de las etnografías transaccionales y se
centró en cuestiones de “sentido”. Este estilo de etnografía floreció entre principios
de los 60 hasta entrados los 70. Como fue señalado al discutir la visión de Geertz
(1973b: 12) de la interpretación, el objeto de estas etnografías es analizar “las
estructuras de sentido socialmente establecidas” que hacen inteligible la conducta.
En esta fase también existen diversas variantes, diferenciándose por los términos
“simbólico”, “cognitivo” y, nuevamente, “estructural”. Si bien los estudios
“estructurales” de los 60 y 70 emplean el mismo término que la fase temprana,
existen diferencias teóricas significativas entre ambos. Fortes (1978: 9, nota 4) se
refiere al “anglo —o socio— estructuralismo, es decir, el estructural-funcionalismo
derivado de Radcliffe-Brown y de los que hemos trabajado con él, y al galo —o
linguo-estructuralismo de Levi-Strauss y sus seguidores”.

17
 DAVID JACOBSON

A mediados de la década del 70 Firth supuso, en sus escritos, que estaba

surgiendo un nuevo énfasis, una fase de “neoempirismo” que “renovaría la atención”
prestada al estudio de las acciones de la gente. Acuñó el término “antropología
logística” para describir esta fase (1975: 19-21). Más recientemente ha delineado
con más precisión las características de una antropología orientada a la acción, 3 a
la cual denomina “antropología reológica” (Firth, 1985: 43).
El examen de Ortner (1984) de los desarrollos teóricos en antropología desde
los años 60, si bien traza más líneas de análisis que Firth, en general mantiene la
misma clasificación. Para ella, los estudios antropológicos transitaron desde los
análisis simbólicos y galo-estructurales de comienzos de los 60, que estudiaban
modos de pensamiento desde diferentes perspectivas, hacia las varias tendencias
(“marxismo estructural” y “economía política”) en los 70, que enfatizaban el análisis
de los factores no normativos que condicionan las conductas. Ortner caracteriza a
los 80 como un período en el cual se puso el énfasis en los modos de acción. En
esta década, la antropología puso su foco en la “práctica”, también llamada “praxis,
acción, interacción, actividad, experiencia, perfomance” (Ortner, 1984: 144; cf. 127).
Esto parece confirmar la predicción de Firth sobre el surgimiento de una
antropología “logística”. Nuevamente, existe un patrón de alternancia entre niveles
de análisis, un salto que Firth describe como resultante de “una necesidad de
corrección de la interpretación mediante la introducción de nuevas formas de
observar los fenómenos”.
Esos diferentes estilos de etnografías pueden ser divididos en dos categorías
principales. Los estudios estructurales y culturales (o simbólicos), que tratan modos
de pensamiento; y etnografías funcionales, procesuales y logísticas (o de la praxis)
que producen etnografías que se refieren a modos de acción. Efectivamente, Ortner
(1984: 144, nota 14) rastrea los orígenes del énfasis reciente en la antropología de la
práctica en las perspectivas sobre los modos de acción del transaccionalismo de los
50 y 60. Firth (1975: 13) señala incluso que la antropología simbólica, con su
énfasis en los “marcos ideacionales” y “mapas mentales”, es “congruente con lo
aparecido previamente como tratamiento de la estructura social o las normas
sociales”, y agrega que esta similitud torna difícil decidir si reflejan diferentes modos
de análisis o solamente diferentes maneras de referirse a los mismos temas. Pocock
(1961; cf. Dumont, 1975) puntualiza algo similar cuando sugiere que Los Nuer
(1940a), la etnografía estructural de Evans-Pritchard, marca un salto de “la función
al sentido”, y es en efecto precursora de los posteriores análisis simbólicos o
culturales. 4

3 Distíngase el uso de orientación en el action-oriented del inglés, que no implica un fin o propósito,
como en el uso que se la habitualmente en castellano (por ejemplo en “investigación-acción”), sino la
acción como foco de estudio. La definición consistente con el concepto que el autor viene
desarrollando es: antropología que estudia sistemas de acción [N. del T.].
4 Fin de la Introducción: el autor introduce el plan de la obra: un modelo de análisis desarrollado en

el contexto de casos seleccionados (Evans-Pritchard, 1940a; Geertz, 1973d; Ortner, 1978; Leach,
1954; Barth, 1959; Bailey, 1960), explica esta selección y discute otras alternativas posibles [N. del
T.].

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JACOBSON, DAVID, 1991: READING ETHNOGRAPHY. ALBANY, STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.
“CONCLUSIONS”, PP. 113-125. (TRADUCCIÓN: FERNANDO ALBERTO BALBI).

Capítulo 6
CONCLUSIONES

Al analizar diferentes ejemplos de etnografía en los capítulos anteriores, me he centrado en el

razonamiento como criterio de evaluación. Por razonamiento me refiero tanto a la "actividad de
presentar las razones en apoyo de una afirmación, para mostrar cómo esas razones consiguen dar
fuerza a la afirmación" como a la actividad de construir un argumento o un "tren de razonamiento",
que es "la secuencia de afirmaciones y razones interconectadas que, al combinarse, establecen el
contenido y la fuerza de la posición que se argumenta" (Toulmin 1979: 13). Aunque este marco
analítico se utiliza comúnmente en la evaluación de los argumentos, es especialmente importante
considerar su papel en la lectura de la etnografía debido a la atención que se presta actualmente a las
cuestiones de la retórica y la reflexividad en las discusiones de la escritura etnográfica. Para
contextualizar este enfoque de las afirmaciones y las pruebas, lo comparo con estas otras perspectivas
tal y como están representadas en trabajos recientes.

Retórica
En los últimos años, varios libros y artículos han abordado la cuestión de la retórica de la etnografía
(Marcus y Cushman 1982, Clifford 1983, Clifford y Marcus 1986, Geertz 1988, Van Maanen 1988).
Estos trabajos sostienen que la etnografía puede entenderse examinando las formas en que el
lenguaje y la organización de un texto se utilizan para persuadir a los lectores de la credibilidad de sus
afirmaciones. Geertz (1988: 2-4), por ejemplo, analiza la "maquinaria retórica" y las "estrategias
narrativas" de la etnografía, las formas en que las "afirmaciones de conocimiento" se promueven
mediante "imágenes, metáforas, fraseología o voz", para contrarrestar la "opinión de que los textos
etnográficos convencen, en la medida en que convencen, a través del puro poder de su sustancialidad
fáctica". El núcleo de su argumento, similar al de otros que abogan por la etnografía experimental, es
que "la forma de decir es el qué del decir" (1988: 68).
Parece que no hay duda de que el análisis de la retórica de una etnografía contribuye a su apreciación.
Parece igualmente claro que este enfoque de la lectura de la etnografía complementa el del examen
de su razonamiento (cf. Marcus y Cushman 1982: 56). Un lector debe estar atento no sólo a las
cuestiones de la evidencia y a la organización textual en una etnografía como The Nuer, sino también a
sus características retóricas (cf. Clifford 1983: 126-27, 137, Rosaldo 1986: 87- 96, Geertz 1988: 49-72).
Sin embargo, también es importante señalar las formas en que ambos enfoques difieren. Por ejemplo,
las categorías analíticas aplicadas en la retórica de la etnografía son las de la crítica literaria (cf. Marcus
y Cushman 1982, Spiro 1986, Clifford 1986, Marcus 1986, Roth 1989), no las del razonamiento. Un
análisis teórico se refiere a los efectos de la voz narrativa; el del razonamiento se refiere a las
relaciones entre las afirmaciones y las pruebas. Ambos enfoques pueden conducir a evaluaciones
diferentes de la autenticidad de un mismo escrito etnográfico.
La cuestión de la organización textual es un ejemplo de esta diferencia. Aunque la estructura narrativa
de las etnografías tradicionales, que contienen capítulos sobre “geografía, parentesco, economía,
política y religión”, puede reflejar simplemente la visión teórica de que las sociedades están divididas

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(o son divisibles) en tales "unidades" analíticas (Marcus y Cushman 1982: 31), parecería que es más
que eso. Más bien, el orden particular en el que se presentan estas unidades puede verse también
como un tren de razonamiento. Esto es: comenzar un relato examinando la geografía de un pueblo
no sólo identifica dónde está ubicado en el espacio, sino que también supone abordar cuestiones
sobre las condiciones ecológicas o materiales que facilitan y limitan su modo de vida. Del mismo modo,
los capítulos sobre el parentesco, la economía y la política se centran en las formas en que las
personas se mantienen biológica y socialmente y se adaptan a su entorno natural y social. Terminar
una etnografía con un capítulo sobre la religión también tiene sentido, si se parte de la base de que la
religión (como sistema cultural) formula la visión de las personas sobre la forma en que es y debe ser
su mundo, lo que en última instancia determina la organización de su sociedad. En resumen, el
formato de estas etnografías es constitutivo de los pasos de una argumentación sobre cómo se
organiza una sociedad y qué explica el comportamiento de sus gentes. Parece poco diferente, en
principio, del que se encuentra en una etnografía como Sherpas Through Their Rituals, en la que el
etnógrafo pasa de los "contornos superficiales" de una sociedad a las "conexiones e interacciones
internas" que la mantienen unida.
Otro ejemplo es el de la generalización. Los defensores de la etnografía experimental señalan que las
etnografías tradicionales contienen afirmaciones sobre las personas que se describen que son
presentadas como si la descripción se aplicara a todas las personas en cuestión, sin hacer referencia a
las acciones y experiencias de individuos concretos o a las diferencias entre ellos. Marcus y Cushman
se refieren a este tipo de práctica como un relato de "personas de denominador común" (Marcus y
Cushman 1982: 32; cf. Rosaldo 1986: 94), y sostienen que es un recurso retórico utilizado para
establecer la legitimidad de la antropología como disciplina científica. Sin embargo, es importante
reconocer que la cuestión no es meramente retórica. También es una cuestión de enfoque analítico: el
lenguaje de un texto etnográfico está relacionado con el nivel o los niveles de análisis que se está
desarrollando. Así, cualquier etnografía que tome el sistema como unidad de análisis y descripción (cf.
Marcus y Cushman 1982: 32, Ortner 1984: 151-52) contendrá más que probablemente este tipo de
afirmaciones, y, en la medida en que se refieran a modos de pensamiento, puede no ser inapropiado
hacerlo. (Sería inapropiado cuando una sociedad o cultura es compleja o heterogénea, es decir,
cuando hay segmentos de la población que tienen diferentes formas de ver o pensar las cosas, como
suele ser el caso). Por otra parte, las etnografías que se centran en los modos de acción contienen
más que probablemente datos sobre los individuos y las formas en que se comportan frente a las
diversas oportunidades y cursos de acción alternativos de que disponen. Es decir, el locus de la
descripción (sistema o individuo) está relacionado con el nivel de análisis (modos de pensamiento o
modos de acción), por lo que, al leer la etnografía, conviene identificar lo que se describe antes de
valorar los términos en los que se lo describe.
La autoridad de los textos etnográficos es otro tema de importancia central en la literatura sobre la
retórica de la etnografía (cf. Marcus y Cushman 1982, Clifford 1983, Geertz 1988). Allí se sostiene
comúnmente que la presencia del etnógrafo en el campo es la base para establecer la credibilidad de
un relato etnográfico. Por ejemplo, Geertz afirma (sin presentar pruebas de quién se toma en serio
qué) que
La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver
con un aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos
de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados
por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente "estado allí" (1988: 4-5).1

1
[Nota del traductor – Tomado de la versión castellana (Geertz, Clifford, El antropólogo como autor. Barcelona; Paidós,
1989, p. 14)].

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Desde esta perspectiva retórica, la evidencia crucial en una etnografía es la que atestigua que el
etnógrafo ha estado en el campo. Esta evidencia incluye, entre otras cosas, indicaciones en el texto
etnográfico acerca de las condiciones y experiencias del trabajo de campo, así como la presentación de
fotografías, mapas y dibujos (Marcus y Cushman 1982: 33, Clifford 1983: 118, Geertz 1988: 66-68).
Como dice Clifford (1983: 118), puesto que las fotografías incluidas en una etnografía afirman la
presencia del etnógrafo entre la gente que se describe, ellas señalan la autoridad etnográfica.
Desde el punto de vista de las afirmaciones y las pruebas, hay dos problemas importantes con esta
posición centrada en la retórica. En primer lugar, aunque estos datos visuales pueden servir de prueba
para las afirmaciones de un etnógrafo sobre la existencia de las cosas representadas, no indican
necesariamente la presencia del etnógrafo sobre el terreno. Es decir, las fotos no son necesariamente
una prueba de que el antropólogo haya hecho trabajo de campo o de que haya estado realmente allí.
Por ejemplo, de las cuarenta y un fotografías de The Nuer, trece fueron tomadas por personas distintas
a Evans-Pritchard y de las nueve fotografías de Kinship and Marriage Among the Nuer, dos fueron
tomadas por un administrador colonial —incluyendo una, "A maiden, smoking pipe", que Geertz
(1988:6 6) cita como indicación de que Evans-Pritchard estuvo en el campo—. Además, como señala
Johnson (1979: 165), Evans-Pritchard utiliza en The Nuer una foto (lámina IX, frente a la página 72),
titulada "Harpoon-fishing from cabue (Sobat river)" que no sólo fue tomada por alguien distinto al
etnógrafo, sino que muestra a hombres que con toda probabilidad son shilluk, no nuer. Irónicamente,
esa misma foto, como señala Johnson, también aparece en la portada de las ediciones de bolsillo del
libro.
La otra dificultad es más fundamental. Se trata de que la presencia del etnógrafo sobre el terreno
no es evidencia de las afirmaciones que hace sobre el pueblo, la sociedad o la cultura en cuestión. En
verdad, quienes escriben sobre la autoridad de la etnografía o bien no abordan la cuestión de las
pruebas en estos términos o bien no le dan toda la importancia que tiene. Más bien, asumen "...que la
etnografía es un proceso de interpretación, no de explicación" y optan por no discutir "modos de
autoridad basados en epistemologías científico-naturales" (Clifford 1983: 142). Los criterios de
razonamiento utilizados para evaluar la autenticidad de la etnografía son descartados en los estudios
de su retórica.

Reflexividad
La cuestión de la reflexividad —el relato del etnógrafo sobre su experiencia y su reflexión al respecto—
es otra preocupación de la escritura experimental, estrechamente relacionada con las de la retórica y
la autoridad etnográfica. Las etnografías reflexivas representan, como dice Geertz, un "enfoque de la
construcción de descripciones culturales basado en el yo" (1988: 78), que reúne "el trabajo de campo
como encuentro personal y la etnografía como relato fiable" (1988: 84). Así como la indicación textual
de la presencia del antropólogo en el campo se toma como base para aceptar las afirmaciones de una
etnografía, detallar la experiencia del etnógrafo se considera crucial para establecer la validez de su
interpretación. Un supuesto central que subyace a este tipo de escritura etnográfica, como señala
Roth, es que "la autorrepresentación consciente señala a un narrador fiable y confiere credibilidad al
texto" (1989: 557). Sin embargo, una grave limitación de la etnografía reflexiva es que confunde el
proceso de descubrimiento con el de verificación.
Esto no quiere decir que la reflexividad sea una cuestión sin importancia. Detallar las formas en que se
construyen y/o descubren los datos, especialmente como producto de la interacción entre el
etnógrafo y las personas con las que se relaciona, puede permitir al lector evaluar esos datos y, por
tanto, los argumentos basados en ellos. Este razonamiento, por supuesto, no es característico de la
etnografía reflexiva. La práctica de describir los procedimientos de investigación —explicando las

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categorías analíticas y especificando las operaciones mediante las cuales se miden los datos—
caracteriza a las etnografías estándar (en las que dicha información suele figurar en un capítulo
introductorio o en un apéndice), así como a los argumentos producidos en otras disciplinas empíricas.
Sin embargo, un relato de la experiencia del etnógrafo —lo que le ocurrió al antropólogo— no aporta
pruebas para evaluar sus afirmaciones sobre el pueblo, la sociedad o la cultura entre los que o dentro
de los cuales se realizó el trabajo de campo. Frecuentemente, por el contrario, las afirmaciones
contenidas en un relato reflexivo sobre las personas representadas sólo tienen sentido en referencia
a o en el contexto de la etnografía más convencional del autor/etnógrafo.
En Reflections on Fieldwork in Morocco (1977) de Rabinow, por ejemplo, el objetivo de la narración es
claro. "Este libro", afirma, "es un relato de mis experiencias en Marruecos [Es] una reconstrucción de
un conjunto de encuentros que se produjeron durante el trabajo de campo. (...) una condensación
estudiada de un remolino de personas, lugares y sentimientos" (1977: 4, 6). Rabinow presenta a las
personas que conoció en el transcurso de su trabajo de campo: el dueño de un hotel, un tutor de
árabe, un curandero, un comerciante/proxeneta, una prostituta, un informante y un joven que se
convirtió en su amigo. (El orden en que se presentan estos personajes parece ser paralelo a la
progresión de Rabinow en el trabajo de campo, así como a su comprensión de la cultura marroquí,
pasando del francés colonial al nativo marroquí, de la ciudad al campo, de los contornos superficiales
a las conexiones internas). Describe varios episodios en los que se relaciona con ellos (por ejemplo,
una boda, una ceremonia de curación, una excursión al campo, un encuentro sexual) y recuerda los
sentimientos que tuvo al interactuar con ellos (resentimiento, ira, frustración, excitación,
desconcierto, felicidad). El relato es descriptivo, y representa sus experiencias de trabajo de campo
más o menos como sucedieron; detalla, en parte, cómo el etnógrafo obtuvo algunos de sus datos. Sin
embargo, a pesar de lo que afirma Rabinow, este proceso de descubrimiento no está directamente
relacionado con las interpretaciones sobre la cultura y la sociedad marroquíes que incorpora a su
relato. Más bien, sus afirmaciones a este respecto se basan en otros datos. Las reflexiones de Rabinow
sobre sus experiencias personales pueden ser interesantes, pero no constituyen una base para sus
conclusiones sobre las formas marroquíes de evaluar el mundo y sus relaciones en y con éste. Sus
experiencias, y su análisis de las mismas, no guardan relación con su interpretación, salvo como
dispositivos teóricos.
Considérense, por ejemplo, los análisis de Rabinow sobre los valores marroquíes que se intercalan a lo
largo de la monografía. Él utiliza anécdotas sobre encuentros particulares para ilustrar temas
culturales más amplios, de forma parecida a como Geertz utiliza su asistencia a una pelea de gallos
particular para anclar un debate sobre la sensibilidad balinesa. Las interpretaciones de Rabinow sobre
aspectos de la cultura marroquí (1977: 48-69) —generosidad e independencia, hermandades
religiosas y poder de curación, estatus social y comportamiento sexual, y los estándares en términos
de los cuales se juzga todos esto— dependen de su explicación de los conceptos nativos (karim,
baraka, moqaddem, wlad siyyed, dikr, shih, 'ayyan, shal, bezzef). Las representaciones que hace
Rabinow de la cultura marroquí no dependen de sus reflexiones sobre su experiencia de trabajo de
campo, sino de su análisis de los datos contenidos convencionalmente en la etnografía estándar
(especialmente, en el tipo de modos de pensamiento). De hecho, Rabinow alude en una nota a pie de
página (1977: 7) a una obra anterior, Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in
Morocco (1975), que constituye un "tratamiento complementario y más tradicionalmente
antropológico de los datos tratados aquí [en Reflections]". Sin haber realizado su análisis en la otra
etnografía, parece que la comprensión de Rabinow de la cultura marroquí tal como se presenta en
Reflexiones no sería tan inteligible como lo es, ni para él ni para sus lectores.
Palabras mortales de Favret-Saada: Witchcraft in the Bocage (1980 [1977]) plantea un problema
diferente sobre la etnografía reflexiva. La monografía se refiere a las formas en que la gente del campo

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del oeste de Francia explica la desgracia. Creen, según el etnógrafo, que una "bruja" pronuncia
palabras que pueden causar aflicción a alguien de quien, por lo tanto, se dice que está "embrujado" y
que el "embrujado" puede curarse mediante los servicios de un "desembrujador",2 que "toma sobre sí
mismo (...) las palabras originalmente pronunciadas a su cliente, y las devuelve a su emisor inicial
(...) [convirtiéndose en] una pantalla entre el emisor y el receptor" (1980: 9). La brujería es, por tanto,
un tipo de discurso en el que la gente atribuye a las palabras el poder de dañar y el de contrarrestar el
daño.
Aunque esta tesis no es inusual en la literatura etnográfica sobre la brujería, lo que distingue al estudio
de Favret-Saada es el detalle de las formas en que la etnógrafa obtuvo sus datos. La etnógrafa sostiene
que, dado que los campesinos del Bocage creen que las palabras son poderosas, sólo las pronuncian, y
sólo hablan acerca de ellas, cuando intentan ejercer ese poder. Por lo tanto, Favret-Saada afirma que
sólo pudo obtener información sobre estas creencias participando en el propio discurso. Como ella
misma afirma: "(...) el discurso de la brujería es tal que, para acceder a él, hay que estar en posición de
sostenerlo uno mismo" (1980: 22). En consecuencia, cuando los informantes la pusieron en esta
posición, permitió que la tomaran por una "desembrujadora" y ella misma se convirtió en cliente de
una. En Reflexiones, la interpretación de Rabinow de la cultura marroquí no depende de las
experiencias de trabajo de campo que describe ni del conocimiento que el lector tenga de ellas. En
cambio, Favret-Saada sostiene que sin su participación en la vida de sus informantes no habría datos
que analizar. Tuvo que convertirse en participante para poder ser observadora. Por lo tanto, Favret-
Saada relata sus experiencias porque constituyen gran parte del material descriptivo de su etnografía.
Si las circunstancias del contexto de descubrimiento diferencian a Palabras mortales como un relato
reflexivo, los tipos de datos que contiene no difieren esencialmente de los registrados en otras
etnografías de pensamiento. Al describir el sistema de creencias de las personas con las que
interactuó, Favret-Saada introduce y explica los conceptos nativos (como "desembrujador", tener
"sangre débil" o "fuerte", ser "atrapado", y la "fuerza" de las brujas y los desembrujos), así como el
discurso nativo. Este discurso se presenta en términos de varios ejemplos de desgracia, incluyendo el
diálogo sobre ellos que se produjo entre el etnógrafo y los informantes. (Aunque los conceptos
culturales y las declaraciones de los nativos se han traducido en la edición inglesa de la etnografía,
aparecen en cursiva, como es habitual al presentar este tipo de datos, y entre comillas simples).
Favret-Saada hace notar que se focaliza sobre tal comportamiento verbal, por contraste con lo que se
enfatiza en otros relatos etnográficos sobre brujería. En esos estudios, sugiere, "el contexto
sociológico de los asuntos de brujería y, especialmente, de las posiciones particulares de los
oponentes en las luchas locales por el prestigio y el poder (...) suelen constituir el objeto de estudio
(...)" (1980: 21). Señala repetidamente sus planes de abordar estos temas en un "próximo volumen",
en el que analizará, por ejemplo, "las sesiones de desembrujo" (p. 18, n. 8; cf. pp. 160, 185), "la relativa
autonomía del discurso de la brujería en relación con los determinantes sociológicos que suelen
proponerse para dar cuenta de su uso" (p. 21, n. 13), y la "interacción" entre bruja y hechizado (p. 113,
n. 6). Parece que estas interpretaciones subsecuentes se ocuparán menos del proceso de
descubrimiento y más de las cuestiones de fondo. De hecho, este otro relato promete llevar a Favret-
Saada más allá de las "especulaciones a medio camino" de su etnografía actual, constituyendo así una
base para valorar más plenamente sus afirmaciones sobre la brujería en el Bocage.
Las alusiones de Favret-Saada a un próximo estudio sugieren una importante similitud entre
etnografías reflexivas como Palabras mortales y Reflexiones sobre el trabajo de campo de Rabinow.

2
[Nota del traductor – Usamos el neologismo ‘desembrujador’ para traducir ‘unwitcher’, que no tiene un equivalente en
castellano, manteniendo su forma de sustantivo en lugar de usar un giro como ‘el que elimina la brujería’. Haremos lo
mismo con ‘desembrujo’ y ‘desembrujado’].

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Ambas refieren a otros informes de acompañamiento, en los que se dedica menos interés a las
experiencias de trabajo de campo del etnógrafo y más a la cultura en la que se realizó la investigación.
En el caso de Rabinow, el informe estándar se publicó antes que el reflexivo; en el caso de Favret-
Saada, el orden se invierte: al relato reflexivo le sigue un análisis antropológico más convencional.
En otras obras antropológicas, se da una razón más para describir la experiencia del etnógrafo. En esta
caso, se la introduce no porque sea un dispositivo para presentar los datos (como en Reflexiones) ni
porque sea necesaria para generarlos (como en Palabras mortales), sino porque se supone que es
esencial para entenderlos. En este tipo de etnografía reflexiva, se supone, como señala Roth, que la
"sensibilidad del investigador sirve como prueba de fuego para la autenticidad del informe" (1989:
557). Sin embargo, este tipo de etnografía presenta dos dificultades: la de documentar la experiencia
de otros y la de establecer la relevancia de la experiencia del etnógrafo para la interpretación de la
experiencia de otros. Ambas son cuestiones de verificación.
La obra de Rosaldo "Grief and the Headhunter's Rage" (1988 [1984]) es un ejemplo de este tipo de
etnografía reflexiva y sus problemas. En este ensayo, Rosaldo revisa su interpretación de por qué los
ilongot de Filipinas, entre los que había hecho trabajo de campo, se dedican a la caza de cabezas. Un
anciano ilongot afirmaría, según Rosaldo, que caza cabezas porque "la rabia, nacida del dolor, le
impulsa a matar a sus semejantes (…) [lo que le permite] desahogarse y, con suerte, desechar la ira
de su duelo" (1988: 178). Rosaldo reconoce que no entendió esa afirmación "durante mucho tiempo",
y añade que "no fue hasta que me reposicioné a través de la experiencia vivida que llegué a poder
comprender mejor que los hombres mayores de Ilongot quieren decir precisamente lo que dicen
cuando describen la ira del duelo como la fuente de su deseo de cortar cabezas humanas" (1988: 178-
79). Es decir, no fue hasta que experimentó su propio dolor e ira, precipitados por la muerte accidental
de su esposa {y compañera de trabajo), que empezó a entender las explicaciones de los iIongot sobre
su comportamiento.
Hay varias cuestiones que hay que tener en cuenta al evaluar el argumento de Rosaldo. Una de ellas es
que no menciona a las mujeres ilongot, lo que hace que el lector se pregunte si sus experiencias son
diferentes de las de los hombres y, en caso afirmativo, cómo deben interpretarse. Otra se refiere al
alcance de sus afirmaciones, ya que es evidente que él mismo, al quedar desconsolado y enfurecido,
no exteriorizó sus sentimientos tomando una cabeza. Sin embargo, en el contexto del examen de la
credibilidad de las afirmaciones que hace, una pregunta más pertinente se centra en los fundamentos
de sus conclusiones sobre los estados emocionales de los hombres ilongot. ¿Qué datos aporta en
apoyo de lo que afirma sobre sus sentimientos? Se refiere a sus declaraciones sobre la aflicción y la
rabia (1988: 178, 179) pero señala que éstas bien pueden expresar un "estereotipo cultural", cómo
deberían sentirse y no cómo se sienten realmente (cf. 1988: 191). Además, no presenta pruebas
verbales —como términos nativos, traducidos o no— de tales sentimientos. La ausencia de tales
materiales lingüísticos es particularmente notable, ya que Rosaldo cita otro relato etnográfico (sobre
los sentimientos de los nyakyusa) en el que el etnógrafo (Godfrey Wilson) sí los presenta (cf. 1988:
188). Además, Rosaldo reconoce que la "rabia de los hombres mayores (...) [es] sin elaboración en el
discurso, la canción o el ritual" (1988: 192). Incluso si los ilongot simbolizaran así sus sentimientos,
interpretarlos seguiría siendo problemático. Como señala Rosaldo, uno "no puede asumir que los
individuos sientan ni que no sientan los sentimientos que expresan durante un funeral" o en otros
rituales de duelo (1988: 187). En resumen, las atribuciones que hace el etnógrafo a los sentimientos
de los ilongot se basan en escasas pruebas y el significado de lo que presenta es ambiguo.
Además de los problemas para fundamentar tales atribuciones, sigue habiendo dudas sobre la
pertinencia de la experiencia de Rosaldo para su explicación de la de los ilongot. Los modelos del
proceso de duelo plantean dudas sobre la interpretación de Rosaldo. Por ejemplo, en el análisis de

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Bowlby sobre el duelo (1980), las personas responden a esa pérdida en una secuencia de fases o
etapas, cada una marcada por diferentes características cognitivas y emocionales. Estas etapas
incluyen las de negación, búsqueda y añoranza, desorganización y reorganización. La primera se asocia
con un sentimiento de entumecimiento, la segunda con la ira o la rabia, la tercera con la
desesperación y la depresión, y la última con la mejora del funcionamiento y la renovación de la
capacidad de experimentar gratificación. Lo importante de este modelo es que la rabia es típicamente
un sentimiento agudo, severo pero de corta duración, y característico de una etapa temprana de
respuesta a la pérdida.
En estos términos, el relato de Rosaldo sobre el dolor, la rabia y la caza de cabezas de los ilongot no
tiene sentido. Rosaldo describe tres elementos que considera subyacentes a las incursiones de caza de
cabezas. Invirtiendo el orden en el que los discute, son: las "agonías agudas" de los hombres mayores
que se supone que cazan cabezas después de experimentar "la rabia nacida de una pérdida
devastadora" (1988: 191); la "agitación adolescente crónica" de los "jóvenes ilongot que llegan a la
mayoría de edad", que "no desean nada tanto como tomar una cabeza" (1988: 191); y la idoneidad de
las "condiciones históricas" que constriñen o facilitan la actividad de incursión (1988: 190). El primero
parece ajustarse al modelo, ya que son los hombres mayores los que, en estado de rabia, inician la
caza de cabezas ("ponen en marcha los procesos de caza de cabezas") (1988: 191), aunque Rosaldo no
menciona nada sobre que las incursiones estén en relación con el inicio del duelo, lo que vincularía la
agitación emocional de la primera etapa del duelo con el acto que se supone que motiva. Sin embargo,
el caso de los jóvenes no se ajusta al modelo (ni es coherente con el resto del análisis de Rosaldo), ya
que no se encuentran en un estado emocional agudo ni responden a una pérdida. Por último, la
realización de incursiones en conjunción con las "contingencias históricas" no parece reflejar el intenso
estado emocional de ira, entendida como una reacción espontánea, incontrolable y desatada por el
dolor, sino un plan calculado para adquirir el estatus de hombre y/o para ejercer el liderazgo (cf. 1988:
181).
En resumen, la introducción de la experiencia del etnógrafo en un relato no necesariamente arroja luz
sobre las experiencias de los demás. Esto es especialmente así si no se considera cuidadosamente la
aplicabilidad de esa experiencia, por mucho que ella pueda reposicionar y sensibilizar al investigador.
Contar la experiencia del etnógrafo no es un sustituto adecuado de un análisis razonado de los
sentimientos y acciones de sus informantes.

Leyendo etnografía
Los "espinosos problemas de verificación" (Clifford 1986: 25) evidentes en el "tratamiento literario de
la etnografía" (Marcus 1986: 263) y en la "autoconciencia o ensimismamiento" de la etnografía
reflexiva (Clifford 1986: 15; cf. Rosaldo 1988: 182) hacen que sea imperativo evaluar los relatos de los
antropólogos sobre el comportamiento humano y la vida social desde la perspectiva de las formas en
que validan sus interpretaciones y construyen sus argumentos. Estas tareas requieren que el lector de
una etnografía, como se ha indicado en los capítulos anteriores, examine las relaciones entre sus
afirmaciones y los datos, así como la forma en que están dispuestas sus preguntas, respuestas y
pruebas. No hay ningún atajo para el duro trabajo de analizar la argumentación etnográfica pero sí
algunas pautas que pueden ser de ayuda en esta tarea.
El título de una etnografía, por ejemplo, proporciona una forma de discernir su argumento. Tal vez no
se pueda distinguir un libro por su portada pero prestar atención al título puede ofrecer una primera
pista de lo que trata. Aunque The Nuer (Los nuer) no sea especialmente informativo, su subtítulo, A
Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People (Una descripción

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de los modos de vida y las instituciones políticas de un pueblo nilótico),3 delimita aún más el área de
investigación, indicando tanto los temas que se incluyen como los que se excluyen. Es decir, no trata
del parentesco y el matrimonio ni de la religión. Asimismo, Political Leadership among Swat Pathans
(Liderazgo político entre los pathan de Swat)4 sugiere que su tema es la actividad de los individuos,
indicando así un contraste con el modo en que Evans-Pritchard centra su atención sobre las normas
constitutivas de un sistema. Además, el título de la monografía de Leach, Political Systems of Higland
Burma: A Study of Kachin Social Structure (Sistemas políticos de la Alta Birmania. Estudio sobre la
estructura social Kachin),5 señala su problema central: la relación entre sistemas plurales y una
estructura singular. Por su parte, Tribe, Caste, and Nation: A Study of Political Activity and Political
Change in Highland Orissa (Tribu, casta y nación: Un estudio de la actividad política y el cambio
político en las Tierras Altas de Orissa),6 de Bailey, sugiere similitudes y diferencias entre su etnografía y
estas otras: también se ocupa de sistemas múltiples, aunque parece centrarse en los individuos, en la
medida en que están implicados como agentes comprometidos en la actividad. Por supuesto, sin
examinar estas etnografías en detalle, un lector no puede esperar ser capaz de captar los argumentos
que contienen, pero un vistazo a sus títulos puede servir de orientación.
Del mismo modo, el estudio de la organización textual de una etnografía, tal y como se refleja en su
índice, permite comprender la naturaleza de su argumento. Por ejemplo, los capítulos de The Nuer
pasan de los objetivos que persigue la gente a las normas que regulan esa búsqueda. En Political
Systems of Highland Burma, el razonamiento se presenta en tres partes: una exposición del
"problema" (la distribución aparentemente confusa de los distintos tipos de personas sobre el
terreno), una descripción de los conceptos (las "categorías estructurales") en función de los cuales las
personas clasifican y organizan sus relaciones, y un análisis de las formas en que manipulan sus
conceptos y sus relaciones ("variabilidad estructural"). En la monografía de Barth, los pasos van desde
los diversos tipos de constricciones que operan sobre las acciones y relaciones de las personas,
pasando por la naturaleza de las relaciones políticas, hasta una exposición de las relaciones entre los
líderes y sus seguidores y, por último, de las relaciones entre los líderes. Las partes de Tribe, Caste, and
Nation abordan secuencialmente las diferentes "estructuras" identificadas en el título, seguidas de un
análisis de la actividad política (manifiesta en el caso de una disputa) en la que los individuos actúan de
acuerdo con una o más de estas estructuras. Y Ortner organiza los capítulos de su relato sobre los
sherpas7 para hacer avanzar su interpretación desde un planteamiento del problema ("¿Qué mantiene
las cosas en orden?") hasta un análisis de los "rituales" como medio de resolución de conflictos en el
seno de la familia, entre familias y en la comunidad en general. El argumento de una etnografía, tal y
como se expone en su índice, puede parecer más evidente después de leer el libro en detalle, pero
examinar a aquel detenidamente de antemano puede servir para orientar la atención del lector hacia
éste.
El índice analítico de una etnografía también puede ser una fuente de información ir para identificar su
argumento. Por ejemplo, en el índice analítico de The Nuer el lector encuentra varias entradas relativas
a las enemistades y hostilidades, así como a los medios para resolverlas. Estos ítems sugieren el
problema analítico del etnógrafo: las causas y la naturaleza del conflicto en una sociedad en la que no

3
[Nota del traductor – Publicada en 1940. El subtítulo fue omitido en la edición en castellano (Evans-Pritchard, E. E. Los
Nuer. Barcelona: Anagrama, 1979)].
4
[Nota del traductor – Etnografía de Fredrik Barth publicada en 1959].
5
[Nota del traductor – Edición en castellano: Leach, E. R. Sistemas políticos de la Alta Birmania. Estudio sobre la estructura
social Kachin Barcelona: Anagrama, 1976].
6
[Nota del traductor – Etnografía de F. G. Bailey publicada en 1960].
7
[Nota del traductor – El autor se refiere a Sherpas through their rituals (Los sherpas a través de sus rituales), etnografía de
Sherry B. Ortner publicada en 1978].

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existe un medio previsto para resolverlo. Del mismo modo, en Sherpas Through Their Rituals, el lector
encuentra cinco referencias distintas a la naturaleza problemática del "orden social". La
caracterización y la repetición de este término deberían alertar al lector de su importancia para el
argumento de la etnografía.
Además, el listado de términos vernáculos en el índice analítico de una etnografía puede dar pistas
sobre lo que se considera problemático y sobre su nivel de análisis. Por ejemplo, en el índice analítico
de The Nuer hay más de cincuenta términos de este tipo y en el de Sherpas Through Their Rituals
aparecen unos cuarenta términos nativos. Incluso las etnografías organizacionales, centradas en los
modos de acción, incluyen términos vernáculos en sus índices analíticos, aunque normalmente
muchos menos. Por ejemplo, Barth enumera seis términos, todos ellos relacionados con el sistema de
tenencia de la tierra, que es básico para el liderazgo político de los pathan de Swat.
Teniendo en cuenta el arduo trabajo que supone leer etnografía, es importante recordar, a modo de
conclusión, las razones para hacerlo. En primer lugar, permite al lector comprender de qué trata un
ensayo o una monografía en particular. No es sólo que las etnografías parezcan a menudo
simplemente descriptivas; lo que es más importante, sus problemas analíticos y sus conclusiones
interpretativas típicamente están incrustados en y son implicados por los materiales descriptivos (es
decir, los hechos etnográficos) que contienen y el orden en que se los presenta. Así pues, establecer
cuáles son las proposiciones de una etnografía y en qué datos se basan, determinar si sus afirmaciones
y su evidencia se sostienen mutuamente, y descubrir su estructura son procedimientos que facilitan su
evaluación. Además, se espera que ese esfuerzo dedicado a evaluar críticamente las etnografías y a
distinguir entre los argumentos débiles y los fuertes produzca un mejor trabajo de campo, y que
conduzca a la redacción de mejores etnografías y al avance de las teorías que las informan.
De esta manera, la lectura de etnografía también puede proporcionar un medio para clasificar los
marcos teóricos y las presuposiciones. No en el sentido de delinear temas sustantivos (es decir,
hipótesis y hallazgos particulares en los subcampos de la antropología social), sino en el de describir
los enfoques clave para abordarlos, como se refleja en los énfasis alternativos sobre los modos de
pensamiento o los modos de acción. Esto no quiere decir que dividir las etnografías en estas dos
grandes categorías sea la única manera de clasificarlas o que todas las etnografías puedan encajar
fácilmente en ellas. Sin embargo, parece que es una distinción útil, ya que parecen ser categorías
básicas de análisis y descripción, siendo las demás categorías variaciones o amalgamas de ellas. Es
decir, esta clasificación proporciona un modelo para analizar la naturaleza de la argumentación
antropológica. Sin embargo, hay que señalar que la lectura de etnografía revela el modo en que se
disponen los argumentos: indica al lector qué tipos de cuestiones aborda el etnógrafo y los tipos de
datos relevantes para ellas. No revela necesariamente las preguntas que dieron forma al trabajo de
campo del etnógrafo, sino sólo las que moldean el análisis y la interpretación de sus resultados.
La lectura de una etnografía contribuye no sólo a la comprensión de la sociedad o cultura concreta que
representa, sino también, a través de la erudición comparativa, al conocimiento de las sociedades y
culturas en general. Es decir, normalmente lo que los antropólogos comparan no son los hechos
etnográficos de diferentes sociedades o culturas, sino los modelos que construyen para darles sentido.
Por ejemplo, desde el punto de vista descriptivo, The Nuer trata del sistema político de un pueblo
ganadero de África Oriental y Sherpas Through Their Rituals trata de la religión en una cultura budista
de Nepal. Empero, en un nivel analítico, ambos relatos tratan de cómo se mantiene el orden social
frente a las condiciones que teóricamente lo socavan. En cada caso, las condiciones particulares
difieren (un pueblo belicoso y trashumante que vive en una sociedad sin autoridad centralizada y uno
que vive en una sociedad sin controles seculares, cuya religión fomenta tendencias antisociales), lo
mismo que las soluciones (un sistema segmentario y rituales redentores), pero analíticamente son

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comparables, y su comparación puede conducir a un mejor entendimiento de las prácticas y los

procesos comunes que subyacen a diversos casos etnográficos.
Esto, por supuesto, es lo que hace de la lectura de etnografía la actividad esencial que es. El objetivo
fundamental de la antropología social, se ha dicho, es comprender el comportamiento humano y la
vida social. Dado que las etnografías son el principal producto de la investigación antropológica, ellas
constituyen las bases del conocimiento antropológico. Por lo tanto, una razón muy importante para
leer etnografía es comprender no sólo qué hacen los etnógrafos sino por qué lo hacen. En este
sentido, haríamos bien en recordar la sentencia de Geertz, con la que comienza este libro: los
antropólogos {o al menos los antropólogos sociales) hacen etnografía y, por l o tanto, entender la
etnografía es empezar a comprender de qué trata la antropología (social) e n cuanto campo.
Así pues, la lectura de etnografía es fundamental para la empresa antropológica más amplia de la que
forma parte.

Referencias

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