Alumna: Gise Segura Año: 2017

Filosofía 2017
Colomer- Introducción
Las dos navegaciones filosóficas
En la historia la filosofía se ha desplegado en dos etapas muy diferenciadas
La metafísica del ser (metafísica La metafísica del sujeto (Filosofía moderna):
clásica):

El lugar del piensa el ser en tanto tal, siendo el el hombre pasa a ser el centro de los entes y el resto de
sujeto hombre sólo un ente1 más entre los los entes se conciben en su relación con el hombre, el
entes (Antigüedad y Medioevo) hombre es sujeto y el resto de los entes son objeto de su
pensamiento
Concepciones “sujeto lógico”: Es uno de los “sujeto psíquico”
de sujeto sentidos tradicionales (de la filosofía El concepto surge a partir de las consideraciones
antigua y medieval) de la palabra medievales sobre el alma, y constituye la base del
“sujeto”, y se refiere al sujeto de la concepto moderno de sujeto. El sujeto ya no es
predicación. Si tomamos una oración cualquier ente o sustancia, sino la persona consciente, el
predicativa como “Juan es alto”, el sujeto que piensa y que es portador de cualidades
nombre propio Juan es el sujeto y el mentales.
adjetivo “alto” el predicado. “sujeto gnoseológico”
“sujeto óntico” Es la forma más desarrollada la noción moderna de
Es el otro sentido tradicional de la sujeto. Ya no se trata de mero un sujeto psicológico que
palabra “sujeto”, y se refiere a cómo tiene determinadas cualidades mentales, sino del sujeto
se refleja en la realidad la de conocimiento, que ocupa un rol central en la
predicación que ocurre al nivel del fundamentación del conocimiento del resto de los
lenguaje. En el caso de “Juan es objetos. Es el fundamento firme de la verdad, el
alto”, la persona Juan sería el sujeto, fundamento incondicionado del conocimiento.
y la cualidad de la altura sería el
predicado. El sujeto es concebido
como sustancia y ya no como un
simple nombre propio, y el
predicado es una cualidad real o un
universal.

La estructura Onto-teo-logica: La tesis teológica es reemplazada por una tesis

de la Piensa el ente no en su facticidad antropológica, el principio ontológico de la
metafísica inmediata (la realidad tal como nos trascendencia por el principio gnoseológico de la
es dada; plano óntico), sino en lo inmanencia, por eso se sostiene que el pensamiento
que respecta a sus condiciones de moderno tiene una raíz atea: porque el principio de la
posibilidad e inteligibilidad (plano inmanencia, según el cual no hay ninguna esencia
ontológico, es decir, la realidad no es necesaria que trascienda la realidad y la fundamente,
pura facticidad bruta o carente de conduce al desplazamiento de Dios del campo de la
sentido: es inteligible). Pero a su vez filosofía. Ese lugar es en cierta medida ocupado por el
esa inteligibilidad (las condiciones de ser humano o el sujeto. No ocupa exactamente el mismo
necesidad y suficiencia de lo real) no lugar, pues el sujeto de conocimiento no es el garante
puede ser dada por la realidad de la creación y la existencia de las cosas como lo es
misma, sino por una esencia Dios, pero sí ocupa un rol esencial en la fundamentación
trascendente (Dios) del conocimiento de las cosas. De esta manera se
sostiene que el pensamiento moderno tiene una raíz
atea:
Porque el principio de la inmanencia, según el cual no
hay ninguna esencia necesaria que trascienda la realidad
y la fundamente, conduce al desplazamiento de Dios del
campo de la filosofía. Ese lugar es en cierta medida
ocupado por el ser humano o el sujeto. No ocupa
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exactamente el mismo lugar, pues el sujeto de

conocimiento no es el garante de la creación y la
existencia de las cosas como lo es Dios, pero sí ocupa un
rol esencial en la fundamentación del conocimiento de
las cosas.

Por lo tanto y resumiendo: 1) Sujeto autoconsciente

como fundamento firme de la verdad; 2) La realidad se
reduce a ser objeto para el sujeto. La noción de ente
(algo que existe independientemente de que se lo
conozca) es reemplazada por la de objeto (algo que está
frente a alguien, que existe para un sujeto); 3) División
del ser en la relación sujeto-objeto, y de ahí todas las
dualidades modernas: res cogitans – res extensa,
apariencia – cosa en sí, fenómeno – noúmeno.

Concepciones La metafísica clásica o del ser La filosofía moderna sustituye ese principio ontológico
de la realidad consideraba a la realidad como de la trascendencia por el principio gnoseológico de la
trascendente: para ella la realidad no inmanencia, que implica que no puede concebirse a los
era suficientemente comprensible entes como trascendiendo la esfera del sujeto y el
por sí misma, sino que remitía ámbito del conocimiento humano. La realidad se reduce
necesariamente a una esencia a objetividad: la realidad es concebida como inmanente
necesaria (usualmente identificada al conocimiento humano, y por lo tanto como
con Dios) que la trascendía y que objetividad, como objeto para el sujeto del
constituía su fundamento. conocimiento humano. Objeto significa lo que hace
frente a alguien, lo que está puesto en frente de alguien.
Por eso no es el simple ente de la metafísica clásica,
porque a los entes les es indiferente su relación con
otros entes. Concebir a los entes como objetos significa
pensarlos siempre en relación con alguien más, con un
sujeto. Mientras el ente existía independientemente del
ser humano que lo conocía, el objeto sólo es objeto para
el sujeto que lo conoce y no existe independientemente
del sujeto.

Las tres formas históricas de la subjetividad:

1) Individual (Descartes). Descartes descubre la autoconciencia como principio del pensamiento.
Para eso parte de la duda metódica, de la desconfianza de las ideas tanto sobre los objetos como sobre los pensamientos,
postulando la hipótesis de un genio maligno que nos engaña sistemáticamente. Sin embargo, si uno piensa, duda y se
engaña, uno es (cogito, ergo sum) y eso es una certeza. Descartes fundamenta que el sujeto sirve para fundamentar la
ciencia e inaugura el pensamiento moderno Para Descartes el sujeto es una sustancia, cosa, entidad; entidad individual. En
base a esto, sostiene, que No se puede dudar de la existencia de la conciencia según Descartes porque el autor ubica a la
conciencia como algo inmediato: “pienso luego existo”, primero la conciencia y luego la existencia, por ende la conciencia
posibilita la existencia. Dice además no podemos dudar de nuestro YO, separado de los otros YO y del mundo.
Problema: el sujeto de Descartes queda atrapado en sí mismo; ERGOS SUM, entonces le es necesario apelar a algo fuera de
él, apela a Dios; no como ente creador sino como garante, garantiza la salida de sí mismo.
El sujeto cartesiano está aislado del mundo porque según Kant, Descartes entiende al sujeto como un sujeto insular, con el
que se relaciona mediante sus ideas y representaciones. Separa al sujeto del objeto, respecto de la que Kant afirma que,
sujeto y objeto son inseparables, la realidad empírica del uno incluye la del otro.
2) Trascendental (Kant):
Kant no quiere utilizar a Dios como garante, quiere un sujeto autónomo, trascendental. Que haga posible el conocimiento
(ciencia-científico) y lo garantice sin necesidad de Dios ni de nada. Que se otorgue leyes a sí mismo y que las mismas no
dependan del objeto. Kant habla de Revolución Copernicana: antes el conocimiento giraba en torno del objeto y ahora el
objeto gira en torno del sujeto-conocimiento. Entiende al sujeto como impersonal, como un conjunto de estructuras humanas,
compartidas por todos; rasgo de la especie humana que hace posible la ciencia: “condición de posibilidad del conocimiento”.
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Para Kant lo primero no es la conciencia en sí, que en lo empírico no hay prioridad de la experiencia interna sobre la externa,
y por lo tanto, yo no soy consciente de mí mismo, sino en el acto mismo de conocer lo otro. Para el autor sujeto y objeto son
inseparables: la realidad empírica de uno incluye la del otro. Dicho de otra forma: la subjetividad ya no se identifica con la vida
mental interna de la persona individual (separada del resto de las cosas), sino con la conciencia de uno mismo que acompaña
a cualquier acto de conocimiento de cualquier objeto. El sujeto y el objeto son inseparables, y el sujeto es concebido como
sujeto trascendental: como el conjunto de estructuras que hacen posible el conocimiento de cualquier objeto, (no se lo
puede percibir como una cosa, sino que se lo postula como una condición de posibilidad del conocimiento).
El sujeto para Kant puede ser infinito o finito. Si fuera infinito sería Dios: tendría un conocimiento cabal e inmediato de
todos los objetos a través del hecho de crearlos. Pero para Kant el sujeto del conocimiento humano es finito, no crea sus
objetos, por lo que para conocerlos debe recibir algún tipo de impresión o información proveniente de ellos, particularmente
a través de los sentidos (sujeto receptivo). Esta receptividad, sin embargo, no es totalmente pasiva (lo que nos daría sólo un
caos de sensaciones), pues el sujeto estructura y ordena de alguna manera los datos que recibe, y es esa estructuración lo que
hace posible que uno comprenda los datos que recibe del objeto. Kant plantea entonces una revolución copernicana2: no es el
objeto lo que determina el conocimiento, pues el conocimiento es una actividad conformadora del objeto.
Lo que recibimos del objeto se estructura a partir de facultades y reglas que son a priori3, las mismas:
- hacen posible el conocimiento del objeto. La realidad sería incomprensible si el sujeto no dispusiera de determinadas
estructuras (formas del espacio y el tiempo, categorías del entendimiento) con las cuales ordenar y conceptualizar las
impresiones que recibe la sensibilidad y así constituir el objeto del conocimiento)
- no dependan de las circunstancias históricas y no estén determinadas por la cultura. El sujeto trascendental tiene las
mismas estructuras cognoscitivas en cualquier cultura.
- que existen con independencia de la información que nos llega de los objetos. También son trascendentales, porque son las
condiciones de posibilidad, las condiciones que hacen posible, que conozcamos los objetos4. De esta manera. Las tres
facultades que intervienen en la constitución trascendental del objeto son:
1. La primera facultad es la sensibilidad: en su dimensión pasiva la sensibilidad recibe impresiones sensoriales de los objetos,
y en su dimensión activa ordena dichas impresiones por medio de las formas puras del espacio y el tiempo (formas puras,
a priori, que no nos llegan con las sensaciones sino que las impone el sujeto para ordenar dichas sensaciones),
constituyendo mediante ese proceso de síntesis el fenómeno.
2. La segunda facultad es el entendimiento: en su dimensión pasiva recibe el fenómeno de la sensibilidad, y en su dimensión
activa subsume dicho fenómeno bajo categorías, los conceptos puros del entendimiento (categorías que nos permiten
identificar en el fenómeno objetos con determinadas estructuras y relaciones), constituyendo mediante esa síntesis el
objeto como una entidad estructurada y regulada mediante leyes universales y necesarias (en su forma más desarrollada
este conocimiento es la ciencia física matemática, cuyas leyes fueron descubiertas por Newton).
3. La tercera facultad es la razón: en su dimensión pasiva recibe los objetos del entendimiento y en su dimensión activa intenta
unificarlos en torno a tres ideas centrales: el mundo como unidad de la naturaleza exterior, el yo como unidad del mundo
psíquico, y Dios como la unidad superior y totalizadora que fundamenta las demás.
El conocimiento de la realidad como una totalidad ordenada y regulada, entonces, tiene como condición de posibilidad un
conjunto de estructuras a priori (sensibilidad, entendimiento y razón), cuya unidad constituye el sujeto trascendental (que, de
nuevo, no es un objeto más que puede ser conocido como parte de esa realidad, sino el conjunto de estructuras y facultades
que hace posible dicho conocimiento).
Si bien la subjetividad trascendental es constitutiva del objeto conocido, como ya hemos señalado es finita, no lo crea ni lo
conoce cabalmente. El sujeto trascendental sólo crea su propio conocimiento del objeto, la manera en que las cosas le
aparecen a sí mismo, el fenómeno. Esto implica que hay una dimensión de la realidad, la cosa en sí, el noúmeno, la realidad
tal cual es sin importar cómo es ordenada por las facultades del sujeto, que permanece necesaria y definitivamente
incognoscible. Esto conduce a una serie de dualismos característicos de la filosofía kantiana: apariencia y cosa en sí, yo
trascendental y yo empírico, yo teórico fenoménico y yo práctico nouménico, causalidad y libertad, mecanismo y teleología.
Es decir, la filosofía de Kant da lugar a un dualismo distinto al de Descartes (dualismo cuerpo-mente), en Kant el dualismo
consiste en:
*Apariencia (fenómeno)- Realidad (cosas en sí mismas).
*Sujeto- Objeto.

2 La revolución copernicana fue el cambio en la concepción del centro del universo, que dejó de ser la Tierra y pasó a ser el sol
(aunque esto luego también fue descartado por la ciencia).
3 A priori es lo que se conoce con independencia de la experiencia sensorial de los objetos, y por lo tanto se considera que es un
aporte exclusivo del sujeto. A posteriori es lo que sólo se puede conocer a través de la experiencia.
4 Trascendental es un término técnico específico de Kant y distinto de “trascendente”. Algo trascendental es una condición sin la
cual un determinado conocimiento no es posible. P. ej., el sujeto es trascendental porque sin sujeto no hay conocimiento posible.
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*YO trascendental (nunca puede ser objeto; porque el yo trascendental es condición de posibilidad para el objeto de
conocimiento)- YO empírico (puede ser objeto, ejemplo en la psicología).
*YO teórico fenoménico- YO práctico naoménico.
*Causalidad-Libertad.
*Mecanismo-Teología.
3) Absoluto (Fichte, Schelling, Hegel). El idealismo absoluto fundado por los filósofos alemanes posteriores a Kant intenta
superar todos esos dualismos. El sujeto trascendental ya no es un sujeto finito que tiene a la cosa en sí como algo
permanentemente exterior a sí, sino que en su conocimiento y su acción práctica crea la cosa y se crea a sí mismo, conoce a la
cosa y se conoce a sí mismo. Ya no hay una barrera entre el ser y el conocimiento, el sujeto y el objeto resultan ser lo mismo
(identidad que en el caso de Hegel es el proceso de culminación del desarrollo natural e histórico). El sujeto, por lo tanto, como
totalidad de lo que es, es absoluto.
CAPITULO I
Kant nació e 22 de abril de 1724 en Königsberg, Prusia Oriental (hoy en Rusia) y tuvo una formación durante su infancia
basada en el pietismo, una corriente del luteranismo (cristianismo protestante) que ponía el centro de la religiosidad en la
voluntad y el sentimiento, en contraposición a la inteligencia (en contra de la teología racional, que buscaba obtener un
conocimiento positivo de los dogmas religiosos).
El pensamiento de Kant ha modificado profundamente el terreno de la filosofía moderna, siendo una referencia ineludible
tanto por sus seguidores como por sus detractores. Se propuso instituir la crítica definitiva del saber racional. Por crítica Kant
no entiende el rechazo de la razón (es decir, una crítica negativa en el sentido actual del término), sino la evaluación de las
pretensiones de conocimiento de la razón humana y el intento de establecer sus límites.
El pensamiento moderno:
Parte del nominalismo, del desconocimiento de la solución aristotélica y tomista del problema del conocimiento. La teoría
sintética es la solución aristotélica y tomista. Lo que plantea esta teoría es que es posible hacer una abstracción directa del
concepto a partir del dato sensible (porque la realidad contiene formas o esencias que son directamente captables por la
mente). Es decir, la realidad nos ofrece inmediatamente los conceptos con los cuales podemos comprenderla, de manera
que no hay una oposición insalvable entre el entendimiento y la sensibilidad o entre el pensamiento y la realidad.
La teoría analítica es la posición nominalista. Plantea una separación tajante entre entendimiento y sensibilidad, entre el
pensamiento y la realidad, por lo que el concepto no es algo que uno extrae directamente del dato sensible y que está
presente ahí. Es más bien un signo, un rótulo o etiqueta con el que uno designa al objeto pero que no contiene su esencia. La
expresión “nominalismo” significa eso, que los conceptos son meros nombres o designaciones arbitrarias de las cosas.
El impase al que llega el pensamiento moderno:
Al partir del nominalismo y de una oposición tajante entre pensamiento y realidad, el pensamiento moderno no puede
explicar cómo es posible el conocimiento, ya que la abstracción de los conceptos universales se vuelve imposible. Para el
pensamiento moderno ya no se conoce por abstracción sino por intuición, por una presentación directa del objeto o de la
esencia. Ahora bien, puede haber dos tipos de intuición: la intuición sensible (percepción directa de los datos de los sentidos
por parte de la sensibilidad) y la intuición intelectual (comprensión directa de determinados objetos inteligibles o ideas
innatas por parte del entendimiento o la razón).
Una de las vías adoptadas por el pensamiento moderno fue tomar como fundamento del conocimiento la intuición sensible:
es la vía del empirismo. Su resultado es el escepticismo, la imposibilidad de fundamentar el conocimiento, ya que la
percepción sensorial es incapaz de fundamentar todo aquello que la trasciende: p. ej., la continuidad de los objetos
materiales cuando no los percibimos, la universalidad y la necesidad de las leyes de la ciencia (ya que sólo percibimos cosas
particulares y casos individuales, no la generalidad de los casos).
La otra vía fue tomar como fundamento la intuición intelectual: es la vía del racionalismo. Su resultado es el dogmatismo, la
afirmación de que tal o cual principio es el fundamento racional e indudable del conocimiento sin tener una razón válida
para hacerlo (lo que ha terminado en disputas entre distintos filósofos dogmáticos sobre cuál es el principio verdadero).
Ése es el impasse (el callejón sin salida) de la filosofía moderna: al negar la posibilidad de la abstracción y limitarse al
conocimiento por intuición sensible o intelectual, se ve condenada al escepticismo empirista o al dogmatismo racionalista.
Kant: salir del impase
En cierto punto Kant retorna a la teoría sintética del concepto, ya que postula que hay una colaboración entre la sensibilidad
y el entendimiento, entre la receptividad y la actividad del sujeto, en la producción del conocimiento. Sin embargo, no se
trata de una vuelta completa, ya que mientras para la teoría clásica la abstracción del concepto permitía conocer
directamente la esencia de la cosa tal y como ésta es en sí misma, en el caso de Kant uno no conoce la cosa en sí, sino sólo
una apariencia, la cosa tal y como ha sido constituida por la facultad cognoscitiva del sujeto.
La Metafísica:
Es una tendencia inevitable de la razón humana. La preocupación por las razones y los fundamentos últimos de la realidad
surge naturalmente tanto a partir de la investigación teórica de la realidad como de nuestras consideraciones prácticas (p.
ej., cuando vinculamos la moral con preceptos de Dios y consideramos que las buenas o malas acciones pueden tener una
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recompensa o castigo eterno). Las ideas de la metafísica como Dios, la inmortalidad y la libertad son relevantes para la
acción práctica, y por lo tanto para la moral. Sin postularlas la vida no puede ser vivida con dignidad y no tiene sentido, se
cae en el cinismo y la desesperanza.
Kant se refiere a la metafísica especial, la que trata de determinados objetos que trascienden la experiencia sensible: el
mundo, el yo espiritual e inmortal y Dios (las tres ideas de la razón). Se distingue de la metafísica general, que no se ocupa de
objetos especiales suprasensibles (como Dios y el alma) sino de descubrir cuáles son las categorías más generales que
estructuran el conjunto de la realidad sensible (p. ej., las ideas de ser, de sustancia, de causa, etc.).
Kant y el problema de su tiempo:
El problema era la oposición entre los dogmas de la metafísica (la creencia en Dios, el alma, etc.) y la incredulidad de la
Ilustración (particularmente la francesa, que ponía en duda tales dogmas). Kant pensaba que había que salvar los objetos de
la metafísica tanto del dogmatismo (que creía que tenía fundamento para afirmar cualquier cosa sobre ellos) como del
escepticismo (que los considera irrelevantes desde el punto de vista teórico y práctico).
La diferencia entre la razón teórica y la razón práctica: La razón teórica busca conocer objetivamente la realidad y las leyes
que regulan su funcionamiento. La razón práctica busca orientar la acción práctica del ser humano en función de lo que está
bien y lo que está mal.
CAPITULO III
El asunto de la filosofía de la época (siglo XVIII) es la crítica de la razón, de la facultad humana de conocer. Por crítica Kant no
entiende el rechazo de la razón (es decir, una crítica negativa en el sentido actual del término), sino la evaluación de las
pretensiones de conocimiento de la razón humana y el intento de establecer sus límites. De esta manera la filosofía se
concentra en el problema del conocimiento ya que la ciencia físico-matemática había avanzado mucho, mientras que la
metafísica se encontraba estancada en disputas entre filósofos. La explicación de Kant era que la ciencia se había plegado a
las leyes de la facultad de conocer, mientras que la metafísica no lo hacía, por lo que era preciso develarlas.
El pensamiento de Kant hay que ubicarlo, como consecuencia de otras dos corrientes filosóficas de las que pretende ser una
síntesis superadora: el racionalismo y el empirismo inglés. Como ya vimos en su momento, estas dos escuelas permanecen
enfrentadas respecto a las posibilidades, origen y límites del conocimiento. Los racionalistas creían en la existencia de ideas
innatas y mantenían una confianza casi ciega en la capacidad de la razón para alcanzar cualquier tipo de verdad. Por el
contrario, el empirismo defiende que la totalidad de los contenidos mentales tienen su origen en la experiencia, cuando se
refieren a la totalidad no admiten excepción alguna, negando categóricamente la existencia de ideas innatas. La pretensión
de Kant será poner orden ante tanto desconcierto recogiendo aquellos aspectos de cada escuela que considera más
interesantes y prescindiendo de sus “excesos”.

El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos
reinos. La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto
teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento científico
de la Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las condiciones de la libertad, y delinear el destino último del hombre.

Para entender la aportación de su filosofía, Kant propone la analogía de la revolución copernicana: al igual que Copérnico
consiguió comprender el movimiento de los astros modificando las relaciones que se creía que existían entre ellos y el sol,
Kant creerá que es posible comprender el conocimiento sintético a priori si modificamos las relaciones entre el sujeto y el
objeto: hasta Kant se había considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto
para conocerlo; pero de este modo es imposible entender el conocimiento a priori. El giro copernicano consiste en rechazar
la concepción tradicional del conocimiento y considerar que el sujeto es activo, que son las cosas las que se deben someter a
nosotros de cara al conocimiento: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos
comprender el conocimiento a priori si admitimos que conocemos únicamente los fenómenos y no las cosas en sí mismas o
noúmenos, tesis principal del Idealismo Trascendental. Así, el Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento
moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento y que progresivamente va centrando
en el sujeto el fundamento de la experiencia humana. Toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene una concepción
realista del mundo: los objetos, sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que podamos
tener de ellos. Pero con Kant aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de
nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato
cognoscitivo.
Estas ideas llevan a los conceptos de Noúmeno y de Fenómeno: Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en
sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; Fenómeno es la realidad dependiente del Sujeto
Trascendental (el sujeto no empírico del cual se predican las formas aprióricas, es la realidad estructurada por las formas de la
Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. El sujeto no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto
del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.
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Objeto de la crítica: la razón y su estructura trascendental y a priori

Según Colomer el título de la obra de Kant debería haber sido “Crítica de la Razón teórica”, ya que la razón tiene un uso
teórico (para el conocimiento y la búsqueda de la verdad) y un uso práctico (para la orientación de la acción moral). Pero en
la Crítica de la razón pura se ocupa solo del uso teórico de la razón (en cuanto facultad humana de conocer en general, que
comprende la sensibilidad, el entendimiento y la razón) , reservando el uso práctico para otra obra, la Crítica de la razón
práctica. Por ello convendría la aclaración de que se ocupa sólo de la razón teórica. De esta manera el esquema que subyace
a la estructura de la crítica es el siguiente:

Sensibilidad
Razón Entendimiento La razón comprende estas tres facultades
Razón

Kant analiza la
razón o facultad de conocer en general para poner al descubierto su estructura a priori es decir, los elementos que ésta
aporta activamente en el proceso del conocimiento (por contraposición a lo que recibe de la experiencia).

Como se mencionó anteriormente el pensamiento de Kant introduce una dimensión inédita del conocimiento: el
conocimiento trascendental y a priori. Ambos términos se relacionan estrechamente, ya que lo trascendental coincide con el
a priori del sujeto cognoscente.

Definiciones y diferencias:

 Trascendental: Trascendental literalmente es algo que es condición de posibilidad del conocimiento. Una deducción
trascendental es la deducción de las condiciones que hace posible el conocimiento, el sujeto trascendental es el
conjunto de condiciones subjetivas que hacen posible el conocimiento, etc. La filosofía trascendental busca develar las
estructuras que hacen posible el conocimiento científico en su carácter universal y necesario.
 Conocimiento trascendental: Es el conocimiento del conocimiento. No se ocupa directamente de objetos, sino de las
condiciones de posibilidad del conocimiento de objetos.
 Diferencia hay entre filosofía trascendental y filosofía trascendente: Trascendente se refiere a la estructura óntica de la
realidad que trasciende a los sujetos, por ello la filosofía trascendente es la antigua metafísica del ser, en la que no existe
el sujeto como entidad central y fundante del resto de los entes. Trascendental se refiere a la estructura a priori del
sujeto que permite el conocimiento de la realidad, por ello la filosofía trascendental es una filosofía de nuestro modo a
priori de conocer y una ontología que parte del sujeto, que comprende a los objetos en cuanto determinado por las
formas a priori del sujeto.
 Diferencias entre psicología y filosofía trascendental: Las estructuras a priori del conocimiento humano que revela la
filosofía trascendental no son una estructura psicológica, no es el funcionamiento de la psiquis humana individual. La
filosofía trascendental se ocupa de la lógica del entendimiento puro, de las estructuras y normas generales que rigen el
conocimiento.
 Deducción transcendental: como se mencionó, lo trascendental en Kant designa las condiciones a priori del sujeto que
hacen posible el conocimiento del objeto y tienen un doble sentido, directo e indirecto, según se refiere: a) a la
condición a priori de un conocimiento; b) al conocimiento de algo como condición a priori de posibilidad.

Recordar: El objeto existe sólo en el seno del conocimiento, la cosa en sí misma (por fuera de nuestro conocimiento de ella) no
puede ser conocida como objeto.

Conocimiento a priori y posteriori:

Conocimiento A priori Conocimiento a posteriori

El problema en la base de la Crítica de Kant (el problema que aborda la filosofía trascendental):
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 El conocimiento a priori es independiente de toda experiencia, de  El conocimiento a posteriori es el que se

modo que uno cuenta con ellos en cierto modo “antes” de fundamenta en la experiencia. P. ej., el
experimentar cualquier cosa. Es decir, a modo más pleno, que el juicio “la casa se quemó porque Juan la
conocimiento a priori será un “conocimiento de objetos, por el cual prendió fuego” no puede verificarse
alguna cosa es determinada a su respecto, antes de que nos sean mediante el propio entendimiento, sino
dados” que debe ser comprobado
 Rasgos: empíricamente a través de la
El conocimiento a priori es estrictamente universal y necesario: involucra observación de ese hecho (o de
juicios que rigen para todos los casos particulares que le corresponden y evidencias que lo indiquen).
niegan la posibilidad de que las cosas puedan ser de otra manera.
 Tipos:  Rasgos:
- A priori puros: en estos conocimientos no se mezcla nada El conocimiento a posteriori es empírico,
empírico: P. ej. “todo efecto tiene una causa” aquí tanto el sujeto como el y por tanto particular y contingente: la
predicado que la componen son puros. experiencia nos presenta las cosas
- A priori mixtos: en estos conocimientos se mezcla empiria: P. ej. particulares, y no la totalidad de las cosas
“todo cambio tiene su causa”, el concepto de “cambio” solo puede ser posibles, y nos muestra lo que se da
sacado de la experiencia. actualmente pero no que eso se debería
dar necesariamente así.

Este problema no refiere a la existencia de los juicios a priori, sino de su naturaleza y posibilidad, es decir, el problema para
Kant reside en la posibilidad de un determinado tipo de juicio que sean, por un lado, a priori (por lo tanto estrictamente
universales y necesarios) y por otro, que no se basen en el puro análisis de un concepto dado (que no consistan en la pura
explicación de algo que ya era conocido implícitamente en la misma noción, este caso serían los juicios analíticos) sino que
aporten nuevos conocimientos en la matemática, la física y la metafísica (en este caso serían los juicios sintéticos). De esta
manera, para resolver el problema Kant analiza la naturaleza de dos tipos de juicios admitidos en la filosofía:

 Los juicios analíticos: son los que se basan en el puro análisis de un concepto dado, explicitan con el predicado lo
que está contenido en el sujeto. La relación del sujeto y el predicado es de identidad, A= A, por lo que no ofrece
ninguna información sustantiva acerca del mundo (a menos que no se sepa el significado de la expresión que ocupa
el lugar del sujeto de la oración, en cuyo caso estos juicios sirven como definición o son meramente explicativos). Por
ejemplo, “ningún soltero está casado” o “todos los cuerpos ocupan espacio” sólo explicitan ideas que están
contenidas en los propios conceptos de soltero y de cuerpo, y no dicen nada nuevo sobre los solteros o los cuerpos.
No aportan a la ciencia porque no contienen información positiva sobre el objeto al que se refieren, sino sólo sobre
el significado de los conceptos.
 Los juicios sintéticos: Los juicios sintéticos son los que aportan nuevos conocimientos sobre los objetos a los que se
refieren, pues el predicado no está contenido en el concepto del sujeto. No hay identidad entre el sujeto y
predicado, la relación es A = B, y por lo tanto son juicios extensivos, que añaden nueva información positiva sobre el
objeto. Por ejemplo, “todos los solteros son felices” o “todos los cuerpos son grandes” dicen cosas que aportan una
información adicional (verdadera o falsa). Los juicios sintéticos son típicamente fundados en la experiencia, y por lo
tanto particulares y contingentes.
- La ciencia no puede estar compuesta solo por estos juicios ya que no son suficientes para descubrir las leyes
universales y necesarias que rigen el funcionamiento del universo.

Frente a esto, Kant postula los juicios sintéticos a priori: Son juicios que combina el carácter informativo o extensivo de
los juicios sintéticos, con el carácter universal y necesario de los juicios a priori. Es decir, son juicios que proveen un
conocimiento sustantivo del objeto, pero un conocimiento que no proviene de la experiencia de dicho objeto, sino que
es un aporte que trae a priori el sujeto.
En base a los anterior surgen tres problemas que aborda la Crítica de la Razón Pura respecto a los juicios sintéticos a priori
en donde Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad de la matemática, la física y la metafísica como ciencia, es
decir, cómo es posible en esas disciplinas llegar a conocimientos objetivos (sintéticos) por medio de leyes universales y
necesarias (a priori). En otras palabras, sus problemas son:
¿Cómo es posible la matemática pura (a priori, independientemente de la experiencia)?
¿Cómo es posible la física pura?
¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? O en realidad, dado que el estatus de la metafísica como ciencia está en
duda, ¿es posible la metafísica como ciencia?
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Idea clave de la crítica: la finitud de la razón humana

Resulta fundamental ahondar en aquello que constituye la idea clave del pensamiento de Kant: la finitud de la razón. Kant
reduce el problema de la Crítica a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta pregunta implica una
concepción del conocer humano como juzgar y se refiere al modo humano del conocimiento lo que Kant denomina “pensar”.
El juzgar caracteriza el conocer humano en cuanto humano, pero no el conocer en cuanto a conocer. El juicio no es un
prototipo originario del conocimiento, sino secundario y derivado.
Para poder comprender claramente lo anterior Kant examina el conocimiento humano en sus dos ramas fundamentales: la
sensibilidad y el entendimiento: ambos deben pensarse y comprenderse de forma conjunta, aquí se los divide para una
mayor comprensión.
Conocimiento

Por medio de la sensibilidad se nos son dados los

Por medio del conocimiento los objetos son pensados
objetos

Esta mutua referencia de sensibilidad y entendimiento, con una doble dependencia entre ambas se expresa como:
la dependencia de la sensibilidad respecto de lo dado y del entendimiento respecto de lo recibido, hace al carácter
humano, finito de nuestro conocimiento, Este carácter finito del conocimiento no reside en defectos e
imperfecciones, ni en la posibilidad de error, sino en la misma estructura esencial de la razón.

Ahora bien, para Kant conocer es intuir. La intuición en general es una aprehensión directa del objeto, sin la mediación de los
predicados o juicios del pensamiento. Retomando lo anterior en relación al conocimiento como juzgar (pensar), el autor
sostiene que el pensamiento se refiere a la intuición y está a su servicio, solo que esta intuición para nosotros los hombres
no es una intuición intelectual sino una intuición sensible, e introduce a Dios a quien le corresponde una intuición intelectual.

Dios: posee un conocimiento infinito, es un conocimiento que se da a sí mismo su propio objeto, un conocimiento que crea
su objeto con el mero hecho de intuirlo intelectualmente. Una intuición intelectual es una captación directa de la esencia del
objeto por medio del entendimiento. Para Kant es sólo una facultad divina, y no puede depender de un objeto dado, sino
que debe ser originaria y creadora de su objeto. De esta manera, la intuición originaria y creadora es la intuición intelectual
de Dios, a través la cual conocer y crear el objeto es el mismo acto.

El hombre: no crea el objeto de su conocimiento, sino que éste le es dado a través de la sensibilidad. Este carácter receptivo
del conocimiento humano es la razón de su finitud. Por lo tanto, poseemos una intuición sensible, es decir, es una captación
directa de la apariencia sensible del objeto o fenómeno; es la única forma humana de intuición. Ahora bien, para que se dé el
conocimiento de un objeto se da de dos maneras: mediante la intuición o mediante el juicio. Como decíamos
anteriormente, la intuición es una aprehensión directa del objeto. Para Kant el ser humano sólo puede tener intuición
sensible del objeto, pero la intuición sensible no llega a ser todavía constitutiva de un objeto, sino sólo del fenómeno. Para
constituir el objeto y por lo tanto tener un conocimiento cabal de él el ser humano debe aplicar categorías al fenómeno a
través de la facultad del entendimiento. Esa aplicación de conceptos o categorías es un juicio, es una actividad discursiva o
del pensamiento que implica conocer el objeto de manera no inmediata, sino mediante la aplicación de determinados
predicados. Sin ese momento discursivo o del juicio el ser humano no puede conocer el objeto.
En relación al concepto que aplicamos, el mismo es una representación que vale para una pluralidad indefinida de objetos, y
que representa una unión entre las impresiones sensibles y las refiere a un objeto. Por ejemplo, el concepto de mesa vale
para las distintas mesas que existen (no se refiere a una mesa en particular sino a todas), y su aplicación a la intuición de una
mesa permite que el conjunto de impresiones que se presenta en la sensibilidad sólo como una forma rectangular y dura
pueda ser unificada e identificada por el entendimiento como el objeto mesa.
Por lo tanto, lo anterior implica que todo pensamiento directa o indirectamente se refiere a intuiciones sensibles, porque el
pensamiento es una forma mediada y derivada de conocimiento, no implica una presentación directa del objeto. Para aplicar
conceptos o realizar juicios uno necesita referirse a los objetos que se subsumen a esos conceptos. Pero la única manera en
que se nos presentan los objetos es a través de la intuición sensible, por lo cual se precisa dicha intuición para que los
pensamientos puedan referirse a su objeto. Un pensamiento sin intuición giraría en el vacío, sería meros conceptos sin un
anclaje real en un objeto concreto (“los conceptos sin intuiciones son vacíos”).
Entonces, se sostiene que solo hay objeto cuando hay a la vez intuición y concepto, cuando el entendimiento hace inteligible el
dato sensible de la intuición.
 Alumna: Gise Segura Año: 2017

Observaciones Críticas:
El problema critico no consiste para Kant en preguntarse por el valor de la razón en general, sino en preguntarse por el valor
de una serie determinada de conocimientos: los metafísicos, y por la fundamentación de otra serie concreta de
conocimientos: los físicos-matemáticos. Al pensar en la matemática Kant se refiere concretamente a la aritmética y la
geometría. En el caso de la aritmética, sus operaciones básicas (como la suma y la resta) no pueden realizarse con el mero
recurso a los conceptos involucrados (p. ej., 7+5=12 no se sigue de los meros conceptos de 7, 5 y la suma), sino que requiere
una intuición correspondiente a la serie numérica (p. ej., contar hasta 7 y después contar 5 números más), lo que equivale a
tener que intuir el tiempo como sucesión lineal de distintos momentos. Por otro lado, la al resolver un problema geométrico
es necesario representarse las figuras y los datos espacialmente (dibujar un cuadrado, trazar líneas, etc.), por lo que
presupone la intuición del espacio. Ahora bien, el espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad, por lo que son
estas formas las que fundamentan la matemática. En base a lo anterior se plantea que la teoría kantiana de la sensibilidad
está ligada a la matemática, mientras la teoría kantiana del entendimiento está ligada a la ciencia física. Si bien hoy se diría que
leyes de la física como las de Newton no son a priori, sino que deben ser verificadas a través de la observación y el
experimento, Kant consideraba que eran el resultado de la aplicación de categorías a priori del entendimiento. Es la
estructura a priori del entendimiento la que fundamenta las leyes universales y necesarias de la física.

CAPITULO IV
Estética Trascendental
En la Crítica kantiana el pilar descansa sobre este principio fundamental: el conocimiento comienza con la experiencia, pero
no se identifica con la experiencia. Su universalidad y necesidad presupone una elaboración de la facultad que no procede de
la experiencia y que es necesariamente a priori. La experiencia nos dice lo que es, pero no nos dice que esto deba ser
necesariamente así y no de otra manera. Ella no nos da ninguna verdadera universalidad. Asi, la parte del conocimiento que
no se identifica con la experiencia es la universalidad y la necesidad (puesto que la experiencia sólo nos ofrece datos
particulares y contingentes), la cual es elaborada por las facultades del sujeto.
De esta manera Kant postula que nuestro conocimiento por experiencia es una síntesis de lo que recibimos de las
impresiones sensibles y de lo que nuestra facultad de conocer, simplemente excitada por ellas, (produce por sí .misma,
adición que no somos capaces de distinguir de la materia primera, hasta que un largo ejercicio nos ha enseñado a separarla
de ella) La Crítica de la razón pura no es otra cosa que la puesta en obra de este largo ejercicio. Su primer momento lo
constituye lo que Kant denomina la estética trascendental.

Idea General
La reflexión trascendental aplicada al conjunto de nuestros fenómenos conscientes nos conduce, a una diversidad inicial,
Irreductible, de la cual no podemos decir otra cosa sino que nos es dada. Se impone simplemente a nuestra facultad de
conocer y a nosotros no nos queda sino recibirlo. ·Pero un dato consciente no es concebible sino investido por la forma de la
facultad. De ahí que Kant distinga en la impresión sensible es decir, en el dato tal como aparece en la conciencia, dos
aspectos: la impresión, en tanto que ·por ella la sensibilidad es afectada, y la misma impresión, en cuanto· investida por el
modo propio de la sensibilidad. En el primer sentido la impresión sensible constituye la materia del fenómeno. La forma del
fenómeno serán las relaciones de que se revista al dato inicial al serle comunicado el modo propio de la sensibilidad: las
formas a priori de espacio y tiempo. Así, en la estética trascendental se trata de aislar en el conocimiento sensible los
elementos a priori que lo constituyen.
Significados necesarios (nociones básicas)
Kant llama «intuición» a la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto. Esta referencia inmediata al objeto que
constituye la intuición importa: 1) que el objeto nos sea dado. Pero para ello es necesario: 2) que .el objeto afecte al espíritu
de alguna manera. Ahora bien, al hecho de la afección lo llama Kant «sensación». Y a la capacidad de ser afectado lo
denomina «sensibilidad». Sensibilidad y receptividad son, pues, sinónimos. Ya sabemos que en Kant la intuición se realiza
sólo como intuición sensible. De hecho la intuición de la que hasta ahora nos ha hablado es la que llama “empírica”, es decir
aquella que se refiere al objeto mediante la sensación. Pero Kant habla también de un nuevo y extraño tipo de intuición: la
«intuición pura». Intuición pura en sentido trascendental es aquella en que no hay nada que pertenezca a la sensación. La
intuición pura no es otra cosa que la forma pura de la sensibilidad, en concreto, como vamos a ver, las dos formas de espacio
y tiempo que, como tales, se hallan a priori en el espíritu y subyacen por tanto a cada intuición sensible.

El problema a resolver. ¿Dónde se realiza el conocimiento sensible?

La multiplicidad de las impresiones nos aparece distribuida en el espacio y seriada en el tiempo. Por medio de los sentidos
externos percibimos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. En él es determinada o determinable su
figura, magnitud y mutua relación. Por el sentido interno percibimos los estados internos de nuestro espíritu y todos ellos en
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el tiempo. Las relaciones espacio-temporales constituyen el entramado de todo nuestro conocimiento de objetos sensibles y
de todos y cada uno de nuestros estados anímicos. De cualquiera de estos objetos hemos de decir irremediablemente que
está aquí o allá, arriba o abajo, a la derecha o a la izquierda, a tal o cual distancia de lo uno o de lo otro, como hemos de
decir de cualquiera de nuestros estados anímicos que ocurre ahora, después de aquel, o antes de aquel otro. No podemos
representarnos nada, sino inmerso en las relaciones de espacio y tiempo.
De esta manera se sostiene que espacio y tiempo son las formas a priori de nuestro conocimiento sensible; las relaciones de
espacio y tiempo constituyen el entramado de todo nuestro conocimiento de objetos sensibles y de todos y cada uno de
nuestros estados anímicos. Por lo tanto, el espacio y el tiempo:
- No podemos representar nada fuera de la relación entre ellos, porque de cualquiera de estos objetos hemos de decir
irremediablemente que está aquí o allá, arriba o abajo, a la derecha o a la izquierda, a tal o cual distancia de uno del
otro, como decir también cualquiera de nuestros estados de ánimo que ocurren ahora, después de aquel, antes de
aquel otro.
- No son real en sí mismo, ni expresan relaciones de coexistencia o de sucesión entre cosas reales, sino que son forma
a priori de nuestro conocimiento sensible.
La demostración de esta tesis se realiza en dos etapas: exposición metafísica y exposición trascendental
Primero en la “Exposición metafísica”: la cual demuestra que en el espacio y el tiempo son de hecho la forma a priori de la
sensibilidad. Aquí Kant pone en claro dos cosas:
1) espacio y tiempo son a priori: Quiere decir que no dependen de la experiencia, sino por el contrario que toda experiencia
depende de ellos y los presupone. Percibir un cuerpo exterior implica percibirlo sí o sí en determinadas relaciones
espaciales (está fuera de nosotros, ocupando determinado espacio, al lado de tal otro objeto, etc.), y percibir un estado
psicológico interno implica percibirlo en determinadas relaciones temporales (como un estado que se da en un
momento, antes o después de tal otro estado).
2) Las representaciones espacio y tiempo no son conceptos de nuestra mente: Porque son representaciones singulares, a
diferencia de los conceptos que son universales. No hay un concepto abstracto de espacio o de tiempo que se aplique a
diversos espacios o tiempos singulares (como el concepto de mesa se aplica a las distintas mesas concretas que existen).
El espacio o el tiempo son cada uno una única cosa que a lo sumo se divide en partes diferentes (lugares o períodos de
tiempos distintos, pero partes de un mismo espacio y un mismo tiempo). Por lo tanto, no son conceptos sino intuiciones
puras.
Con estas dos cosas Kant demuestra primero que:
a) El espacio y el tiempo están en la base de nuestra experiencia sensibles: Nada externo puede afectarnos sino «fuera
de», “al lado de”, «arriba o abajo de», ere.; ni podemos percibir ningún estado interno sino “antes de, al mismo
tiempo de”, etc. Ahora bien, con ello estamos diciendo que las representaciones de espacio y tiempo condicionan
de antemano toda experiencia posible, que no dependen por tanto de la .experiencia, sino que la experiencia
depende de ·ellas
b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia: Significa que no se pueden suprimir como formas dentro de
las cuales se da la experiencia. Podemos concebir un espacio que no esté siendo ocupado por un cuerpo, pero no un
cuerpo que no esté ocupando un lugar en el espacio. Podemos concebir un tiempo en el que no sucede ningún
acontecimiento, pero no un acontecimiento que no suceda en ningún momento del tiempo.
En segundo lugar demuestra que:
Por un lado que el espacio y tiempo sin representaciones singulares, y por otro lado, que espacio y tiempo son
representaciones como una magnitud infinita dada. Es decir, que espacio y tiempo no son limitados sino que son
representados como una magnitud infinita. Si bien una representación particular del espacio o el tiempo es limitada (p. ej.,
cuando hacemos una línea de tiempo, que tiene un comienzo y un final definido), esa limitación no es propia de la intuición
sino de la manera en la que elegimos representarla. La intuición pura del espacio y el tiempo es ilimitada: siempre que
pensamos el momento en que empieza el tiempo podemos imaginar el momento anterior a ese, lo mismo ocurre con la idea
de un momento final del tiempo, y con los límites del espacio
Después en la “Exposición Trascendental”: en la cual se demuestra que espacio y tiempo deben ser necesariamente lo que
son como condición de posibilidad de las ciencias matemáticas.
Kant entiende por deducción trascendental a la explicación de un conocimiento como principio por donde puede conocerse
la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a priori, Se trata de dar una explicación del espacio y tiempo que hago
concebible la posibilidad de las matemáticas como conocimientos sintéticos a priori. Esta explicación consiste concretamente
en demostrar que espacio y tiempo son intuiciones puras de la sensibilidad que se hallan en nosotros antes de toda
percepción de un objeto.
Ahora bien, aquí Kan se enfrenta a una aporía ya que la matemática (Geométrica y Aritmética) para Kant es una ciencia que
determina las proposiciones del espacio y del tiempo sintéticamente y, sin embargo, a priori. Dado el carácter intuitivo de
ambas ciencias, esta representación ha de ser necesariamente una intuición. Pero dicha intuición ha de darse a priori. Se
refiere con una intuición a priori ya que la intuición es una representación en tanto que depende de la presencia inmediata
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del objeto. De acuerdo con esta afirmación, parece imposible intuir originariamente algo a priori, frente a lo cual surge la
pregunta de ¿Cómo es posible intuir algo a priori? La solución que da Kant es que solamente de un modo posible que mi
intuición precede a la realidad del objeto si no contiene otra cosa que la forma de la sensibilidad. Es decir, una intuición a
priori es posible porque no se refiere a los objetos mismos, sino a la región o ámbito formal de los objetos, al horizonte
trascendental en que se presentan los objetos: horizonte espacio-temporal que es una forma estructural del espíritu.
De esta manera Kant contiene los elementos necesarios para proceder a la explicación trascendental de espacio y tiempo como
condición de posibilidad de la ciencia matemática.
En base a los anterior se sostiene que el conocimiento matemático no procede analíticamente, por descomposición de los
conceptos y explicitación de lo que ellos mismos ya contienen. Por el contrario, proceden sintéticamente, construyendo los
conceptos y agregando nueva información. Mientras que la geometría se basa en la posibilidad o imposibilidad de construir
una figura en el espacio y la aritmética se basa en la posibilidad de construir números mediante la adición sucesiva de
unidades en el tiempo. Por último el espacio y tiempo se salvan del carácter necesario y apodíctico de las matemáticas por el
hecho de que el espacio y el tiempo, las intuiciones que constituyen la base de la matemática, no son intuiciones empíricas
(las cuales no tienen un carácter necesario y apodíctico), sino intuiciones a priori, la forma de toda experiencia sensible
posible.

Realidad empírica e idealidad trascendental de espacio y tiempo:

De lo dicho se desprende lo que Kant denomina ·la «realidad empírica y la «idealidad trascendental» de las representaciones
de espacio y tiempo.
a) Espacio y tiempo no representan propiedades de las cosas, ni en sí mismas ni en su relación recíproca, es decir
ninguna determinación que pertenezca a los objetos mismos, hecha abstracción de todas las condiciones subjetivas
de la intuición.
b) el espacio es la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición de subjetividad, bajo la
cual nos es posible la intuición externa. De ahí que esta forma de los fenómenos pueda ser dada en el espíritu con
anterioridad a su percepción real.
c) el tiempo: de modo similar, el tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir la intuición de nosotros
mismos y de nuestro estado interno. Es, además, la condición formal a priori de todos los fenómenos en general.
d) En la concepción de Kant, la temporalidad (tiempo) es más radical (más importantes) y universal que la espacialidad
(espacio). Nada puede ser dado en la experiencia que no se encuentre, inmediata o mediatamente, en el tiempo. Lo
mismo que ocurría en el caso del espacio, si hacemos abstracción de nuestro modo de intuirnos interiormente, y de
comprender, mediante esta intuición todas las intuiciones externas, el tiempo no es nada.
a) La realidad empírica del espacio y el tiempo: Quiere decir que en el contexto de la experiencia sensible (es decir,
empíricamente) el espacio y el tiempo tienen realidad objetiva, pues no podemos tener una experiencia sensible sin
ordenar las impresiones en el espacio y el tiempo, es decir, que espacio y tiempo se refieren a la experiencia, hasta el
punto de que nada puede sernos dado en ella que no se encuentre sometido a las condiciones espacio-temporales.
a) idealidad trascendental: refiere a que saliéndonos del interior de la experiencia sensible, y considerando al espacio y
al tiempo trascendentalmente como las formas a priori que posibilitan dicha experiencia, estas formas son ideales. No
están presentes en las cosas como son en sí mismas, no tienen "realidad en sí mismas", sino que son las condiciones
que aporta el sujeto, y por lo tanto son "ideales". Es decir, que espacio y tiempo no son nada, si abandonamos la
condición de posibilidad de toda experiencia y los consideramos como algo que está en la base de las cosas en sí
misma.
Consecuencias críticas de la estética trascendental:
a) La posibilidad de las matemáticas
La primera crítica se refiere a la fundamentación de las ciencias matemáticas, frente a los cual Kant funda a la matemática
como ciencia sintética a priori. Sosteniendo que la matemática no se refiere a un objeto puro de los sentidos (p. ej., tal o cual
triángulo que está dibujado en un papel), sino a las intuiciones a priori del espacio y del tiempo (p. ej., el teorema de
Pitágoras, válido universalmente para todo triángulo rectángulo porque en realidad exhibe una propiedad del espacio en
cuanto forma a priori). Esas intuiciones no se refieren a la materia del fenómeno dado en los sentidos, sino a la forma que les
impone el sujeto. Su carácter a priori permite fundar la matemática como ciencia sintética a priori. Así, Kant ha llevado a
cabo en su estética trascendental, aunque sea desde su peculiar ángulo de visión, una fundamentación metafísica de la
matemática, es decir, el fundamento metafísico de las matemáticas, la explicación de la naturaleza última de sus objetos (p.
ej., la explicación del espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad, con realidad objetiva e idealidad
trascendental).
A partir de lo anterior se presentan diferencias entre la metafísica de Kant y la metafísica clásica anterior a Kant. Lo peculiar
de Kant es que el logro positivo de su crítica en cuanto fundamentación metafísica de las dos ciencias, es decir, que no se
trata de la metafísica especial que trata con objetos particulares que trascienden la experiencia sensible, sino que es una
metafísica general que se ocupa de elucidar la estructura a priori del conocimiento del mundo físico.
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b) Nueva noción del sujetos

El sujeto en Kant no es puntual, sino como un campo de irradiación: el campo abierto del espacio y el tiempo, en el que nos
son dados todos los objetos sensibles. De modo algo burdo, podría compararse al sujeto kantiano a una vela encendida en
una habitación oscura. Esta metáfora refiere a que el sujeto no es puntual, sino un campo de irradiación. Cuando se enciende
la vela, todos los objetos pueden ser percibidos en la medida en que caen dentro del campo iluminado por su luz. Del mismo
modo, los objetos sólo pueden ser conocidos cuando son dados dentro del ámbito de inteligibilidad constituido por el propio
sujeto: las formas puras de la sensibilidad y las categorías del entendimiento. La luz de la vela, ese campo de irradiación, no
es un objeto más entre los objetos, una cosa más dentro de la habitación, sino la condición que hace posible que los objetos
sean percibidos. De la misma manera, el sujeto trascendental no es un objeto puntual que uno puede identificar entre los
otros objetos (como lo sería el sujeto individual, las personas concretas), sino las condiciones que hacen posible el
conocimiento de los objetos.
De esta manera se presenta una relación entre espacio y tiempo y la objetividad donde lo que parece más real y objetivo del
objeto, su posición en el espacio y el tiempo (por contraposición a las cualidades secundarias como el sabor, el color, etc.,
que parecen depender del modo de percibirlos), depende para Kant de las estructuras a priori del sujeto. Sin embargo, esa
idealidad trascendental de las formas del espacio y el tiempo permiten fundamentar la matemática como ciencia, es decir,
fundamentar juicios universales y necesarios, válidos para todos los individuos (y por lo tanto no subjetivos en el sentido de
las cualidades secundarias, donde, p. ej., un daltónico percibe los colores distinto de alguien con una percepción normal). El
espacio y el tiempo, por su carácter ideal, en sentido trascendental, constituyen la objetividad a priori de todo objeto de
experiencia.
c) Relatividad del conocimiento sensitivo
La consecuencia principal de la estética trascendental es la relatividad del conocimiento sensitivo, la cual sostiene que no
conocemos las cosas en sí mismas, sino en relación con nuestro modo de conocerlas. Que las cosas estén en el espacio y el
tiempo no es un componente objetivo de la realidad en sí, sino la manera subjetiva que tenemos de percibirlas. Sólo
conocemos las cosas tal y como nos aparecen, el conocimiento no es absoluto sino relativo a una particular forma de
conocer. La primera unidad que se nos establece en la conciencia a partir de la multiplicidad del dato inicial nos conduce al
fenómeno. El fenómeno es lo que se nos aparece primariamente en la conciencia, lo que Kant denomina también la
“apariencia”. Con todo, la “apariencia” no es lo mismo que “mera apariencia”. La apariencia significa únicamente el “aspecto
relativo” de un objeto en cuanto referido a la conciencia: no es lo que me “parece” sino lo que se me “aparece”. En este
sentido, Kant no subscribe un relativismo individual, ya que si bien la percepción es relativa a nuestra particular forma de
percibir, esa forma de percibir no varía de individuo a individuo, sino que es común a todas las personas. Las formas del
espacio y el tiempo no son propias del sujeto individual, sino del sujeto trascendental, y por lo tanto el conocimiento que
posibilitan es común a todas las personas (se trata de una intersubjetividad constituida o de una conciencia en general).
Por lo tanto, el fenómeno hace referencia a relación inmediata del sujeto y del objeto. La diferencia entre el fenómeno y la
cosa en sí radica en que el fenómeno es la cosa traspasada por nuestro conocimiento, la manera particular en que
conocemos la cosa o en que la cosa se manifiesta ante nosotros. La cosa en sí es la cosa con independencia de nuestro modo
de conocerla, la cosa tal y como es en sí misma. Por lo tanto, no podemos conocer lo que las cosas son en sí mismas, porque
para conocer un objeto, éste necesariamente debe manifestarse de una forma comprensible para el sujeto, y por lo tanto
constituirse como fenómeno. La idea de un conocimiento de algo tal y como es con independencia de la relación de
conocimiento es una contradicción. De esta manera Kant solo sabe de los contenidos de los conocimientos como dados de
hecho en el mismo conocimiento, pero no sabe nada de “cosas” al margen del conocimiento. El análisis kantiano del
conocimiento versa sobre el conocimiento mismo y permanece dentro de los límites del conocimiento.
Kant remarca dos modos de conocimiento. La intuición intelectual de Dios, como conocimiento creador e infinito y el
conocimiento finito del hombre. A partir de esto la filosofía de Kant es una filosofía de la finitud del conocimiento, ya que solo
Dios conocerá las cosas en sí, mientras que el hombre conocerá las cosas en tanto que se le muestran, es decir la
manifestación de las cosas para él, la apariencia del fenómeno. Estos dos modos de conocer, no coexisten en el mismo plano
en el pensamiento de Kant. La cosa en sí, no tiene valor de conocimiento. Kant se queda sólo con el fenómeno, como
manifestación de las cosas para nosotros. La filosofía de Kant se pregunta por la constitución de la razón finita.
El planteamiento de Kant se basa en el supuesto de que la matemática es una ciencia sintética a priori. El problema se dará
por el hecho de la existencia de las nuevas geometrías. Kant no concebía otro espacio que el euclidiano, ni otra geometría que
la de Euclides. Sin embargo, el desarrollo posterior de geometrías no euclidianas muestra que el espacio euclídeono es el
único concebible. Para Kant la geometría es una ciencia sintética a priori, y esto quiere decir: la constructividad es esencial
para un sistema geométrico. Sin admitimos, por tanto, el carácter constructivo de la geometría y luego resulta que es posible
construir geometrías no euclidianas, es claro que no es posible aceptar la concepción kantiana de espacio en su tenor literal.
En todo conocimiento hay una parte inevitable de relatividad que incluso puede expresarse por esta preposición idéntica:
“Todo conocimiento humano es siempre humano”. Esta frase significa que en el conocimiento sensitivo esta parte de la
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relatividad es mayor por el hecho de que cada sentido conoce su objeto según su ángulo peculiar de apertura al mundo: la
vista, colores, el oído, sonidos, el gusto, sabores, etc. la sensibilidad nos ofrece un conocimiento relativo al hombre y a sus
necesidades vitales y así percibimos colores o sonidos y no ondas o electrones. La sensibilidad como tal es incapaz de
distinguir lo que en el conocimiento corresponde a su modo peculiar de conocer y lo que corresponde al objeto.
CAPITULO V

Analítica Trascendental
Al análisis del conocimiento sensitivo sigue en Kant el análisis del conocimiento intelectual, en su doble dimensión de
entendimiento y razón. El conjunto de los elementos a priori del conocimiento intelectual constituye lo que Kant denomina
lógica trascendental:
 Lógica: porque trata de las leyes del entendimiento y de la razón;
 Trascendental: porque estas leyes son referidas por ella a elementos a priori.
 La lógica trascendental vs lógica formal:
o Lógica formal: presupone el entendimiento ya constituido y se ocupa no de fundamentar, sino de fijar sus leyes. hace
abstracción del contenido de los conocimientos y considera sólo la forma lógica que los une entre sí
o Lógica trascendental: deduce y fundamenta este mismo entendimiento con sus funciones. No hace abstracción de todo
contenido de conocimiento, sino que, al contrario, es la ciencia que determina la validez objetiva y a priori del
conocimiento intelectual.
 Por todo ello la lógica trascendental es· una lógica de la verdad, puesto que al determinar las condiciones sin las
cuales ningún objeto puede ser pensado, establece las normas de lo que se llama verdad lógica.
 La lógica trascendental tiene dos posibilidades: es analítica y dialéctica
 Analítica trascendental: desentraña, mediante un análisis del entendimiento, los elementos a priori del
conocimiento intelectual que hacen posible los objetos de la experiencia. Es decir, expone los elementos del
conocimiento puro del entendimiento (que son los conceptos puros y los principios) sin los cuales ningún objeto
puede ser pensado.
 Dialéctica trascendental: desenmascara mediante un análisis de la razón, el uso dialéctico o sofístico del
conocimiento puro más allá de los límites de la experiencia posible.
Idea General
La primera tarea de la que se ocupó Kant fue la Analítica Trascendental. Es acá, donde Kant desarrolla la relación entre los
dos elementos del conocimiento: Intuición sensible y concepto. La primera es el poder de recibir las representaciones (la
receptividad de las impresiones); la segunda es de conocer un objeto mediante estas representaciones (la espontaneidad de
los conceptos). Por la primera un objeto nos es dado; por la segunda es pensado en relación con esta representación (como
simple determinación del espíritu). De esta manera ni los conceptos sin una intuición correspondiente, ni la intuición sin
conceptos pueden darnos conocimiento.
Por lo tanto, llamamos entendimientos al poder de producir en nosotros mismos representaciones, es decir a la
espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza está hecha de tal modo que la intuición no puede ser sino sensible, es
decir, no contiene sino el modo en como somos afectados por los objetos, mientras que· entendimiento es el poder de
pensar el objeto de la intuición sensible. Ninguna de estas dos propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad ningún
objeto nos sería dado y sin el entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos, las
intuiciones sin conceptos ciegas. Las dos facultades no pueden cambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir
nada, ni los sentidos pensar nada. Sólo de su unión puede salir el conocimiento. Sensibilidad y encendimiento constituyen,
pues, en unidad la realización total del conocimiento. Ambos momentos son igualmente necesarios. Ninguno de ellos es
superior al otro. Sólo de su mutua unión y colaboración surge lo que llamamos el conocimiento.
En la estética trascendental Kant ha deslindado cuidadosamente los elementos a priori de la sensibilidad que hacían posible
la intuición sensible. La tarea de Kant en la analítica consistirá, a su vez, en deslindar aquellos elementos a priori del
conocimiento intelectual por los que estamos en condiciones de pensar las representaciones sensibles. El proceso se llamaría
“Del fenómeno al objeto”. Para este paso la reflexión trascendental nos muestra que las representaciones o fenómenos, para
convertirse en objetos, deben ser investidos por el entendimiento por nuevas condiciones a priori. Es decir, conocer un
fenómeno como objeto, por ejemplo, el libro que ahora estoy leyendo, significa atribuirle una serie de relaciones y de
predicados universales y absolutos (lo cual hará que mi representación deje de ser pasajera) para convertirse en un objeto
de experiencia concebible fuera de mi subjetividad actual. El sistema de relaciones necesarias constituye la analítica
trascendental, que como se mencionó anteriormente expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (que
son los conceptos puros y los principios) sin los cuales ningún objeto puede ser pensado.
De esta manera La analítica trascendental se divide, en consecuencia, en analítica de los conceptos y analítica de los
principios. Los conceptos son los primeros conceptos de orden que integran bajo una unidad superior la multiplicidad de los
fenómenos. Los principios son las proposiciones y leyes universales construidas sobre los conceptos
Analítica de los conceptos:
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Kant entiende por analítica de los conceptos al análisis todavía no integrado de la facultad de pensar en orden a descubrir su
propio origen, los conceptos puros que la hacen posible. De esta manera la analítica de los conceptos consiste en responder
a la pregunta: “¿Cuáles son los conceptos puros que hacen posible el pensar? En primer lugar los conceptos puros provienen
(su fuente) de la espontaneidad del entendimiento. Se trata de verlos brotar de su misma fuente: la unidad del
entendimiento, para poder hacer así un inventario de los mismos. Kant denomina este procedimiento “deducción metafísica
de las categorías”
Deducción metafísica
En relación con la deducción metafísica uno podría preguntarse ¿Cómo los conceptos puros brotan de la unidad del
entendimiento? Kant ante todo busca un hilo conductor, y dicho hilo es la concepción del entendimiento como facultad de
juzgar. Los supuestos en los que se basa esta concepción son los siguientes: en la estructura global del conocimiento el papel
de la intuición sensible es, el de la relación inmediata con el objeto. En consecuencia, toda otra posible relación con el objeto
será mediata, y se apoyará necesariamente en la intuición. El concepto, aun cuando es él quien establece propiamente la
referencia al objeto no está en contacto inmediato con él. Es una representación mediata, representación de una
representación, representación referida a otra representación. Esta otra representación puede ser, a su vez, otro concepto.
Una representación que ya no sea mediata sino inmediata, sería una intuición. Ahora bien, la referencia de un concepto a
otra representación es el juicio que es lo mismo que el concepto, el conocimiento mediato de un objeto, es decir, la
representación de una representación. En cada juicio hay un concepto que vale por muchos y entre esta multitud
comprende también una representación dada, que se refiere inmediatamente al objeto. De esta manera en la lógica
trascendental de Kant, el concepto sólo tiene lugar en el juicio. Por lo tanto el entendimiento no puede usar de los conceptos
sino para juzgar, lo que viene a decir que los conceptos son predicados de un posible juicio., es decir, que el juicio es la
función en la cual y sólo en la cual tiene lugar el concepto.
El entendimiento humano carece de intuición, entonces ¿Qué modo de conocimiento es el propio del entendimiento humano?
No hay otro modo de conocer que por los conceptos. Es propio del entendimiento humano un conocimiento por conceptos,
no intuitivo, sino conceptual y discursivo. Las intuiciones se fundaban en la reciprocidad de la impresiones. Los conceptos sólo
pueden fundarse en la espontaneidad del pensar. Las intuiciones, como sensibles que eran, descansan en afecciones; los
conceptos en funciones. Así, la espontaneidad del pensar no es creadora porque presupone lo dado por la sensibilidad, por lo
tanto la función del entendimiento sólo puede consistir en la acción de ordenar diversas representaciones bajo una unidad
superior. Ahora bien, referir un concepto a varias representaciones es lo mismo que juzgar. ¿Por qué el entendimiento se
caracteriza por la facultad de juzgar? Los juicios son funciones de unidad entre nuestras representaciones, puesto que en
lugar de una representación inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra más elevada, que comprende en sí
aquella y otra más y así son recogidos muchos conocimientos posibles. Es posible entonces reducir a juicios todas las
acciones del entendimiento, de suerte que el entendimiento sea representado como una facultad de juzgar.
Por lo tanto pensar es juzgar, es decir, si pensar es conocer por conceptos y los conceptos son predicados de un posible
juicio, se sigue de ahí que pensar es juzgar. Y si el entendimiento es una facultad de juzgar podremos hallar todas las
funciones del entendimiento si podemos exponer completamente las funciones de unidad en los juicios. En una palabra, las
categorías serán sacadas del elenco de los juicios. Si hacemos abstracción de todo conocimiento de un juicio en general y
atendemos sólo a la mera forma del entendimiento, encontraremos que la función de penar en el juicio puede reducirse a
cuatro rúbricas (la cantidad, cualidad, relación y modalidad de los juicios), cada una de las cuales encierra tres momentos.

La primera (Cantidad) se conocer por el sujeto:

Ejemplos: Universales, si refiere a todos los sujetos A, Singulares si se refiere únicamente a un sujeto particular (María);
Particulares, si se refiere a algunos sujetos A.
La segunda (Cualidad) se conoce por la cúpula (es o no es)
Ejemplos: La proposición A es B, es un juicio categórico afirmativo, que une de un modo absoluto la forma B a un sujeto A.
La proposición A no es B es un juicio categórico negativo que niega de un modo absoluto al sujeto A con el B.
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La proposición A es no B, limita a A por la exclusión de B

La tercera (Relación) encierra las relaciones del pensar en los juicios
Ejemplos: La proposición A es B o C es un juicio disyuntivo que establece un lazo de unión entre los términos B o C y A.
La proposición si A es B, entonces B es C, encierra un juicio hipotético que expresa una relación de dependencia no recíproca
de B frente a A
La cuarta (Modalidad) es el modo lógico como el predicado se atribuye al sujeto.
Ejemplo: Tal vez (Juicio problemático); Así es (Juicios asertórico); Así debe ser (juicio apodíctico)

De la tabla de juicios deduce Kant la de las categorías. En la base de esta deducción se halla el principio que le ha servido de
“hilo conductor”, a saber que la facultad de pensar es una facultad de juzgar. En consecuencia, la misma función que da
unidad a las diferentes representaciones en un juicio da también unidad a la síntesis de diferentes representaciones en una
intuición y esta se llama el concepto puro del entendimiento. De esta manera surge la pregunta ¿Qué categoría se infiere de
cada uno de los juicios?
Kant distingue en la tabla de categorías dos grupos de
categorías: el de las categorías matemáticas y el de las
dinámicas. Las primeras se refieren a objetos de la
intuición, pura o empírica. Las segundas a la
existencia de esos objetos. Advierte Kant, que en
cada clase de categorías se da una relación entre sus
elementos, así, la tercera se origina por el enlace de
la primera con la segunda. Así la totalidad no es sino
la multiplicidad considerada como unidad; la
limitación, la realidad enlazada con la negación; la
comunidad, la causalidad de un sustancia en la
determinación de las otras recíprocamente.
La tabla kantiana de las categorías, levantadas a los
juicios, constituyen una autentica lógica de las
ciencias físico-matemáticas. De esta manera las
categorías de cantidad (unidad, pluralidad, totalidad)
corresponden a los principios de la foronomía cartesiana; las categorías de cualidad (realidad, negación, limitación)
corresponden a los principios de la dinámica liibniziana.; las categorías de relación (substancia, causa y acción reciproca)
fundan los principios de la mecánica de Newton. Por último, las categorías de modalidad su función consiste en determinar el
valor de los conocimientos que corresponden a las anteriores. Son las categorías de la modalidad que no se refieren
directamente a los juicios, sino a los juicios de juicios, y definen así la reflexión sobre las ciencias: la foronomía trata
matemáticamente del mundo posible y a ella corresponde la categoría de posibilidad. La dinámica nos hace ver el juego de
las fuerzas reales. Es el momento de la existencia. Finalmente la mecánica expone el sistema físico del mundo y su categoría
propia es la de necesidad. Del mismo modo que en cada grupo de categorías la tercera relaciona las dos primeras, las tres
categorías del último grupo recogen las de los tres anteriores grupos y se entrelazan de suerte que la posibilidad se une a la
existencia para fundar la necesidad. Así queda establecido un sistema categorial ordenado y cerrado, coronado como categoría
suprema por la necesidad
Deducción trascendental
En el ejercicio del pensamiento (como el de los juristas) hacemos uso de una multiplicidad de conceptos empíricos y nos
consideramos autorizados a darles un significado válido, porque tenemos a mano la experiencia para comprobar su validez.
Pero este no es el caso de los conceptos puros del entendimiento. Tales conceptos son, por hipótesis, independientes de
toda experiencia y, en consecuencia, para legitimarlos no podemos acudir a la experiencia sino que necesitamos de una
deducción que nos asegure a priori su validez. De esta manera La deducción trascendental trata de demostrar estrictamente
a priori que para todo entendimiento no intuitivo el conocimiento de objetos se realiza necesariamente por intermedio de
las categorías.
El objetivo de la deducción trascendental de las categorías es explicar cómo los conceptos puros pueden referirse a los
objetos o, correlativamente, bajo qué condiciones a priori son posibles los objetos. Esa deducción ha de ser a priori, es decir,
ha de mostrar que las categorías se relacionan con objetos de experiencia no sólo de hecho, sino de derecho.
La relación entre un concepto puro y un objeto es un problema. Porque ¿Cómo un concepto puro puede referirse a objetos?
Kant se basa en los siguientes supuestos:
1) El sujeto solo puede recibir lo dado en la experiencia mediante la sensibilidad; 2) Con la intuición sensible alcanzamos solo
lo singular; 3) Un concepto puro es, por definición, independiente de los datos de la sensibilidad, por consiguiente se halla en
nuestro espíritu independientemente de todo influjo de objetos.
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Ahora bien, los conceptos puros no pueden ser producidos por los objetos ni producir ellos mismos los objetos. En el primer
caso no serían conceptos puros, sino conceptos empíricos, en el segundo, ya no se trataría en ellos de un concepto sino de
una intuición creadora. Entonces ¿De qué son causa los conceptos puros? Los conceptos puros no pueden ser causa de los
objetos, si por objetos entendemos las cosas en sí, pero pueden ser causa del modo como un objeto debe presentársenos,
para poder ser pensado. La materia del objeto es dada por la sensibilidad, pero la forma del objeto en general la aporta el
entendimiento.
He aquí cómo el propio Kant expone esta solución en el decisivo pasaje intitulado Tránsito a la deducción trascendental de
las categorías: «No hay más que dos maneras como una representación sintética y sus objetos pueden coincidir, concordar
necesariamente y, por así decirlo, salirse al encuentro: o es el objeto el que hace posible la representación o es ésta la que
hace posible el objeto. En el primer caso la relación es empírica y la representación no es posible a priori: es el caso del
fenómeno con relación a la sensación. En el segundo caso, aunque la representación no produce su objeto en cuanto a la
existencia, ella es, con todo, determinante en relación al objeto, si sólo por ella es posible conocer algo como objeto. Ahora
bien existen solamente dos condiciones que hacen posible el conocimiento de un objeto: en primer lugar, la intuición por el
cual este objeto es dado, aunque únicamente como fenómeno. En segundo lugar, el concepto por el que es pensado un
objeto que corresponde a esta intuición. ¿Puede haber objetos de la experiencia sin conceptos puros? No. Todo conocimiento
empírico de los objetos será necesariamente conforme a estos conceptos, ya que sin su presuposición nada es posible como
objeto de experiencia. Ahora bien, toda experiencia, además de la intuición de los sentidos encierra todavía el concepto de
un objeto que es dado o aparece en la intuición: hay, pues conceptos de objetos generales que sirven de fundamento a todo
conocimiento, en calidad de condiciones a priori, en consecuencia, el valor objetivo de las categorías como conceptos a priori
se fundara es que ellas solas hacen posible la experiencia, en cuanto a la forma de pensamiento.
Para asegurar la relación entre el conocimiento y los objetos de experiencia, intenta Kant “lanzar un puente” entre
entendimiento y sensibilidad. Tal puente lo constituye una facultad intermedia: La imaginación trascendental la cual nos da la
síntesis de la reproducción, a la que el entendimiento añade la síntesis del reconocimiento en el concepto. El entendimiento
y solo él es capaz de constituir el objeto a partir de la multiplicidad de los datos concretos y contingentes de la sensibilidad.
Pero esta acción unificadora del entendimiento pasa, por así decirlo, a través de la acción de la imaginación trascendental.
¿Por qué el entendimiento, para constituir el objeto, ha de hacer pasar su acción unificadora a través de la imaginación?
Además de que Kant buscaba establecer una mediación entre entendimiento y sensibilidad, se presenta la noción misma de
objeto. Un objeto es siempre una síntesis de representaciones que supone dos cosas: una multiplicidad que es de hecho
reunida y el concepto normativo de esta reunión.
Lo primero nos lleva a la acción de la imaginación trascendental. En efecto, en la base de todo objeto de experiencia hay
siempre una multiplicidad indefinida de impresiones sensibles, multiplicidad que se da en el tiempo y que, para que haya
percepción de objeto, ha de ser recorrida, recogida y reunida de una determinada manera. A la facultad de realizar esta
reunión la denomina Kant imaginación trascendental. Pero esta acción de la imaginación no basta todavía para constituir un
objeto.
Una síntesis comporta también, como hemos dicho, el concepto normativo de esta reunión, es decir, la representación de
una regla que vale para todo objeto en general. Tal representación es el concepto puro o categoría.
De esta manera se da la relación entre categoría y la imaginación trascendental porque el concepto no hace otra cosa que
representar de un modo general lo que la imaginación realiza en concreto. De este modo el concepto se adecua a la intuición
sensible, por cuanto expresa de un modo general (como regla normativa de enlace) el proceder determinado que ha seguida
la imaginación.
Definamos ahora con exactitud la noción de conocimiento objetivo: «Un objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de
una intuición dada es reunido. El objeto en cuanto conocido supone:
1) Una diversidad de origen intuitivo 2) unificadora o sintetizada 3) en un concepto, es decir en la representación normativa
de una unidad sintética. Conocer objetivamente consiste, por lo tanto, en representarse en un concepto, la unidad sintética
de una diversidad de fenómenos. La característica del entendimiento es enlazar, unificar, reunir, conectar objetivamente, es
decir universal y necesariamente. La intuición sensible, no puede unificar, sólo puede dar una multiplicidad de
representaciones; el encendimiento no puede dar multiplicidad, porque unifica y en laza.
Ahora bien, ¿Qué es lo que enlaza mis representaciones? El hecho de que todas ellas puedan referirse a un “yo”, a una
conciencia. En esta referencia al “yo pienso”, a la unidad de una autoconciencia, reside, por lo tanto, la condición suprema de
posibilidad del enlace de mis representaciones. . En otras palabras, para que los múltiples datos de la experiencia se
conviertan para mí en «objeto» de experiencia propiamente dicha, deben hacerse «míos», deben llegar a ser conscientes
para mí como sujeto único, la posición del objeto como objeto tiene su condición de posibilidad en la posición del sujeto
como sujeto.
Pero esta representación (yo pienso) es un acto de espontaneidad. Es decir, que no puede ser considerada como
perteneciente a la sensibilidad. El autor la llama apercepción pura (para distinguirla de la apercepción empírica) que es la
autoconciencia que, al producir la representación del yo pienso, debe poder acompañar todas las otras representaciones y
que, una e idéntica en todas la conciencia, no puede ser deducida de ninguna otra. Kant llama a la unidad de esta
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representación, unidad trascendental de la autoconciencia, para designar la posibilidad de conocimiento a priori que deriva
de ella. Pero por el yo se define aquí como unidad trascendental diferenciándolo de Descartes, no se trata evidentemente del
yo en el sentido ontológico cartesiano de res cogitans, de substancia pensante, sino del yo en el sentido lógico trascendental
de sujeto de conocimiento, como la condición común y originaria que acompaña todas mis representaciones y que es una e
idéntica a sí misma en todo estado de conciencia. A esta unidad consciente denomina Kant «apercepción pura», y la define
como «unidad trascendental» por razón del conocimiento a priori que de ella surge. El yo pienso en la concepción de Kant,
incluye una síntesis de representaciones y no es posible sino por media de la conciencia de esta síntesis. Es, pues, una unidad
originariamente a priori y, sin embargo, sintética. Por eso, la denomina Kant más exactamente “Unidad Sintética de la
apreciación”. En esta unidad sintética de la apreciación reside según Kant el fundamento último de la unidad del objeto y de
la identidad del sujeto. Ambos aspectos se relacionan entre sí. En efecto, para que las diversas representaciones dadas se
conviertan en objetos de experiencia, es menester que las reúna sintéticamente en una autoconciencia. A su vez, esta
unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones, es el fundamento de la identidad de la autoconciencia.
Este pensamiento de que las representaciones dadas en la intuición me pertenecen todas, no significa, por tanto, otra cosa,
sino que yo las reúno en una autoconciencia o puedo al menos reunirlas. Y aunque no es todavía la conciencia de la síntesis
de las representaciones, sin embargo. Presupone la posibilidad de esta última.
La unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones en tanto que dada a priori es, pues, el fundamento de la identidad de la
apercepción misma que precede a priori a todo mi pensamiento determinado. Pero el enlace no se encuentra en los objetos,
ni puede ser sacado de la percepción y sólo recibido en el entendimiento, sino que al contrario, es una operación de
entendimiento, el cual no es otra cosa que la facultad de enlazar a priori y de reducir !o múltiple de las representaciones
dadas bajo la unidad de la apercepción. Éste es el principio más alto en todo el conocimiento humano.
El simple yo no ofrece ninguna multiplicidad de representaciones. Éstas ha de sernos dadas por la intuición sensible y
reunidas así en la autoconciencia. Por esto el yo pienso kantiano expresa a la vez la posibilidad del sujeto de determinarse
ante un material determinable en general y la posibilidad por la cual este material, de por sí múltiple y diverso, es
determinado y construido así en unidad objetiva o experiencia.
La facultad de la apreciación Es una operación del entendimiento en donde lo múltiple de las relaciones dadas, sean
intuiciones o conceptos, es reducido bajo la función lógica de los juicios. Todo lo múltiple, pues, en cuanto es dado en una
intuición empírica, está determinada con respecto a una de las funciones lógicas de los juicios, por medio de la cual es
reducido a una conciencia en general. Entonces, las representaciones se convierten en objetos al ser referidas a la unidad de
la conciencia. Pero la relación de una diversidad de representaciones a una unidad es una síntesis de fenómenos y toda
síntesis debe hacerse según un principio sintético o una regla a priori. En este sentido, para que los fenómenos
(representaciones) puedan convertirse en objetos, es preciso que preexista en el espíritu una regla a priori, o categoría que
rija su relación con la unidad de la conciencia. En consecuencia, el conocimiento objetivo exige para todo entendimiento no
intuitivo la mediación de una diversidad de categorías.
Para Kant no hay otra objetividad (síntesis) que la que proviene de la síntesis trascendental. Se pone en obra el supuesto de
que el conocimiento objetivo exige ante toda existencia, como condición de posibilidad, elementos a priori de la facultad de
conocer.
El yo pienso, plenitud del subjetivismo
Para Kant no hay objeto sin sujeto. La revolución copernicana ha sido consumada: los objetos de conocimiento se rigen por
el sujeto y no al revés. La objetividad procede de la subjetividad, lo cual significa que la posición del objeto como objeto
coincide con la posición del sujeto como sujeto. La unidad del objeto tiene su origen en la unidad de la conciencia, esto es,
en el yo pienso. Por eso Kant llama al “yo pienso” o a la unidad sintética de la apreciación el principio más alto en todo el
conocimiento humano. Ahora bien, el entendimiento humano necesita del acto de apercepción, ya que el entendimiento se
convierte en la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de las representaciones dadas, bajo la unidad de la
apreciación. Si en la estética trascendental el principio supremo de la posibilidad del conocimiento sensible era que todo lo
múltiple de la intuición se hallara bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo, el principio supremo de la
posibilidad de todo conocimiento ahora, que todo lo múltiple de la intuición se halle bajo las condiciones de la unidad
sintética originaria de la apercepción. La unidad sintética de la conciencia es, pues, condición objetiva de todo conocimiento.
Para Kant las categorías constituyen los instrumentos (reglas para el entendimiento) conceptuales de nuestra lectura de la
experiencia. Las categorías son, según la tabla de los juicios, expresiones de la forma lógica de los juicios, o lo que es lo
mismo, del enlace necesario entre sujeto y predicado. Dado que este enlace se expresa por la cópula, las categorías son los
diversos modos de decir el “es” de la cópula. Esto parece acercarlas al sentido que tenía Aristóteles, sin embargo, en este
último, los diversos modos de decir corresponden en la realidad diversos modos de ser. Kant, en su concepción, además de
la relación entre varias representaciones, el juicio incluye también el “es”. En este sentido Kant subraya la importancia de la
cópula en los juicios pero cambia y reduce su sentido. La cópula “es” ya no expresa posición de sujeto y predicado en el orden
absoluto del ser, sino, kantianamente, la afirmación de objetividad, la posición del objeto como objeto.
Al revés de lo que ocurría en la sensibilidad, en la que algo aparentemente objetivo: el espacio y el tiempo, aparecía
trascendentalmente como subjetivo, ahora algo aparentemente subjetivo: las categorías del entendimiento, constituye la
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objetividad trascendental de los objetos. Como formas del enlace necesario del pensamiento, las categorías son también
formas del enlace necesario de los objetos del pensamiento. El entendimiento impone a los objetos su propia legalidad a
priori, mediante las categorías anticipa a priori. Las categorías sirven para deletrear los fenómenos, para convertirlos en
experiencia. Experiencia equivale para Kant a intuición más pensamiento. Y dado que el pensamiento funciona mediante las
categorías, sólo la categorización de las intuiciones sensibles conduce a la experiencia.
En la exposición de la deducción trascendental de las categorías, el quicio de la cuestión se encuentra en la valoración de la
función sintética de la imaginación trascendental. Kant la entiende acá no por “imaginación reproductora” sino una
“imaginación productiva”. La diferencias entre amabas imaginaciones radica en que la imaginación reproductora hace
referencia a la facultad capaz de reproducir y asociar sensaciones pasadas, que para Kant es sólo parte de la Psicología. La
imaginación productiva o trascendental hace referencia a la facultad que lleva a cabo la síntesis de las múltiples impresiones
dadas en el tiempo y prepara así la acción unificadora y objetivadora del entendimiento. La ciencia aborda cada una: La
psicología respondería solamente a la imaginación trascendental mientras que la filosofía trascendental se podría ocupar de
la imaginación productiva, ya que al tratarse antes de la experiencia, es a priori y, por lo tanto, trascendental.
Analítica de los principios: DESDE ACA EL RESUMEN ES DE OTRA COMPAÑERA
¿Qué es lo que quedó asentado en la analítica de los conceptos? Que para que sea posible la experiencia es menester que las
intuiciones de la sensibilidad sean subsumidas bajo categorías. ¿Qué trata de mostrar Kant en la analítica de los principios?
Cómo se hace dicha subsunción, o sea, se ha de realizar el juicio, ¿Qué vendría a ser el juicio? el juicio no es otra cosa que la
facultad de subsumir bajo conceptos las intuiciones de la sensibilidad.
La analítica de los principios cuenta con dos partes. ¿Cuáles son las dos partes de la analítica de los principios? La primera
parte conduce al esquematismo de los conceptos puros; y la segunda al sistema de los principios del entendimiento puro.
a) El esquematismo de los conceptos puros.
¿En qué consiste esta parte? Se orienta al estudio de las condiciones de aplicación de las categorías de datos sensibles. Se
ordena a la solución del arduo problema de las relaciones entre la sensibilidad y el entendimiento. ¿Cuál es el problema que
aborda la teoría del esquematismo? Kant pretende echar un puente entre el concepto puro y la intuición sensible a fin de
mostrar cómo los objetos de la intuición pueden ser subsumidos bajo conceptos. En sí mismo, el problema no es nuevo.
Afecta a toda la filosofía que, en vez de privilegiar unilateralmente la función de la sensibilidad o la del entendimiento,
conciba al conocimiento como el resultado de la acción conjunta de ambos.
Para poner a salvo el valor universal y necesario de las categorías, Kant se ha alejado peligrosamente de la experiencia. ¿Por
qué sostiene esto? Las categorías son conceptos puros del entendimiento, tan radicalmente distintos de la intuición que
jamás podrán encontrarse con ella. No proceden de la experiencia sino que la preceden y la hacen posible. En este supuesto
es inevitable la pregunta, ¿Cómo se lleva a cabo la necesaria subsunción de los fenómenos bajo categorías? La solución, más
o menos, para Kant es que hacer depender esta subsunción de lo dado en el fenómeno es inevitable. ¿Por qué no puede
darse la subsunción de la experiencia al entendimiento del fenómeno? Porque sería destruir todo el edificio de puros
conocimientos a priori. ¿Cómo se hace la subsunción entonces? A priori. Pero entonces la pregunta anterior se hace todavía
más urgente. ¿Cómo queda reformulada la pregunta que intenta responder Kant con la teoría del esquematismo? La pregunta
sería ¿Cómo dar cuenta de la posibilidad por la cual las categorías pueden aplicarse a priori a los objetos de la intuición?
Para responder a esta pregunta, es claro que tiene que haber un tercer término, al cual Kant llama “Esquema trascendental”
¿Qué es el esquema trascendental y cuál es su función? Debe estar en la homogeneidad, por una parte, con la categoría, y
por otra parte con el fenómeno, y hacer posible la aplicación del primero al segundo. Esta representación ha de ser pura y,
sin embargo, por una parte intelectual, y, por otra, sensible. ¿De qué facultad es producto el esquema trascendental? De la
imaginación trascendental. Hay que distinguir con todo, esquema de la imagen, como hay que distinguir la imaginación
trascendental de la empírica o reproductora. ¿Qué diferencia hay entre esquema e imagen como producto de la imaginación
productiva? Como resultado de la acción de la imaginación productiva, la imagen es concreta y singular. Es esquema está
muy lejos de ser como la imagen una representación definida; significa solo el método según el cual la imaginación construye
esa imagen. Entonces el esquema, ¿Es un producto o un procedimiento? Procedimiento. El esquema del círculo no es la
imagen que dibujo sino el procedimiento de la imaginación para construirlo.
La representación expresa ¿al esquema o a la imagen? A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación
para proporcionar su imagen a un concepto es a lo que Kant llama esquema de un concepto. En realidad, a la base de
nuestros conceptos puros sensibles no hay imágenes de los objetos, sino esquemas. La acción es más adecuada para expresar
¿al esquema o a la imaginación? La imagen se exprime en términos de una representación; el esquema en términos de
acción. Por eso, el esquema es a priori mientras que la imagen es empírica.
Ahora bien, ¿Dónde encontrar en nuestra experiencia un elemento de unión que presente los caracteres del esquema? ¿Con
qué elemento de nuestra experiencia coincide el esquema trascendental? Solo el tiempo, forma sentido interno, confina a la
vez con la sensibilidad y en entendimiento. El esquema trascendental, condición formal y pura de la sensibilidad, coincide
con el tiempo. ¿Qué permite que el esquema trascendental sea homogéneo con el tiempo? Una determinación trascendental
del tiempo es homogénea con la categoría que construye unidad de la misma por cuanto es universal y descansa en una
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regla a priori. Pero, por otra parte, es homogénea con el fenómeno, por cuanto el tiempo está contenido en toda
representación empírica de lo múltiple. ¿Cómo se redefine ahora el tiempo? Una aplicación de la categoría a los fenómenos
será posible por medio de la determinación trascendental del tiempo que, como esquema de los conceptos puros del
entendimiento, sirve de término medio para subsumir los fenómenos en las categorías.
Kant trata en consecuencia de mostrar cómo el tiempo es la condición de aplicabilidad de las categorías a la intuición
sensible.
 El esquema de la substancia: Permanencia en el tiempo, es decir la relación inmutable de algo dado con la continuidad
sucesiva del sentido interno.
 El esquema de la causalidad: Persistencia regular del orden sucesivo de los fenómenos en el tiempo.
 El esquema de la acción recíproca: Simultaneidad de las determinaciones de las substancias con respecto a las de sus
accidentes.
 El esquema de la posibilidad: concordancia de diferentes representaciones con las condiciones de tiempo en general.
 El esquema de la realidad: existencia de un determinado tiempo.
 El esquema de la necesidad: Existencia en todo tiempo.

b) El sistema de los principios del entendimiento puro

¿En qué consiste esta parte? Al estudio sistemático de los juicios sintéticos a priori que fluyen de la analítica de los conceptos
y determinan toda nuestra experiencia de los objetos. ¿De qué trata la doctrina de los principios? La reflexión trascendental
ha conseguido aislar hasta ahora los conceptos y esquemas puros. Kant va a hacer ahora lo mismo con los principios del
entendimiento puro que fluyen de la aplicación de categorías a las intuiciones sensibles por intermedio de esquemas
trascendentales. ¿Qué son los principios sintéticos a priori? Tales principios constituyen un sistema de principios sintéticos a
priori, valederos para todo objeto en general, y encierran en sí las bases de todos los demás juicios, dentro siempre de los
límites de la experiencia posible. Entre las condiciones a priori de todo conocimiento posible ocupa el primer lugar el
principio de no contradicción. ¿Qué sostiene el principio de no contradicción? Kant reconoce su existencia y su valor en el
plano del pensamiento, como criterio negativo universal de toda verdad y como principio supremo positivo de todos los
juicios analíticos. Este principio pertenece únicamente a la lógica, ¿Por qué? Porque vale para los conocimientos en general,
prescindiendo de su contenido y afirma que la contradicción los aniquila completamente y los suprime.
El tema expreso de la crítica no es el conocimiento analítico sino el sintético. En este nuevo campo de conocimiento habrá
que tener sumo cuidado de no hacer nada contra aquel “principio inviolable”, pero no hay que esperar nada de él acerca de
su verdad o falsedad de los juicios sintéticos. Ahora bien, este es precisamente el problema que le interesa a la lógica
trascendental: Determinar la extensión y los límites de la validez de estos juicios, ya que con ellos se habrá también
determinado la extensión y los límites del conocimiento puro. Pero, ¿De dónde provienen la verdad o falsedad de los juicios
sintéticos a priori? En la verdad o falsedad, no puede establecerse desde el sujeto, ni siquiera poniéndolo en relación con el
predicado, sino que hay que mirar a una tercera cosa, de la cual proviene la síntesis de ambos. La tercera cosa consiste en la
misma noción de juicio sintético a priori. Juicio sintético a priori es aquel en que “se da” algo nuevo que no estaba pensado
ni incluido en la noción del sujeto.
¿De dónde proviene el fundamento de todo juicio sintético? Se encuentra en la posibilidad misma de la experiencia, en
aquello que constituye la experiencia como experiencia, lo cual está supuesto siempre en toda experiencia de hecho. La
posibilidad de la experiencia es lo que da a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva, ¿Qué comprende la
posibilidad de la experiencia? Comprende el conjunto de condiciones a priori que constituyen al objeto como objeto: las
formas puras de la sensibilidad, la unidad sintética de los fenómenos, iniciada en la imaginación y enlazada según reglas o
categorías en la unidad de la conciencia.
¿Cuál es el principio supremo de todos los juicios? Que todo objeto está bajo las condiciones necesarias de la unidad sintética
de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible. De esta manera, los juicios sintéticos a priori son posibles cuando
las condiciones formales de la intuición a priori, la síntesis de la imaginación y la necesaria unidad de la misma apreciación
trascendental, son referidas por nosotros a un conocimiento de experiencia posible en general. ¿Qué relación hay entre las
condiciones de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posibilidad de los objetos? ¿De qué depende la validez
objetiva? Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son, a la vez, condiciones de posibilidad de los objetos
de experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori.
Puesto ya el principio supremo regulador, procede Kant a la enumeración de los diversos principios del entendimiento puro
a partir de la tabla de categorías, dado que dichos principios no son sino las reglas del uso objetivo del mismo. ¿Cómo se
subdividen los principios? Si las categorías se dividen en categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad, los principios
se subdividen del siguiente modo:
CANTIDAD El sistema global de estos principios
Axiomas de la intuición constituye la ontología de Kant en sentido
trascendental. ¿Qué es la ontología de Kant
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Matemática RELACIÓN en sentido trascendental? Las leyes

CALIDAD Analogías de la experiencia universales de la objetividad de los objetos
Anticipaciones de la apreciación de experiencia. ¿Qué diferencia hay entre
MODALIDAD experiencia y experiencia científica En Kant,
Física
la experiencia se refiere siempre a la
experiencia científica, por lo tanto, los
Postulados del pensamiento empírico en general
principios son, kantianamente, los
principios metafísicos de la ciencia físico-
matemática. Las leyes a priori son las que dan razón de posibilidad y validez objetiva de la matemática y la física.
. ¿Qué son los principios metafísicos de la ciencia físico-matemática? Kant denomina principios matemáticos a la ciencia
matemática y principios dinámicos a la ciencia física. ¿Cuáles son los principios matemáticos?¿A Qué se refieren y qué
fundan? Los principios de los dos primeros grupos (axiomas de la intuición y anticipaciones de la apreciación) se refieren a la
intuición de objetos y fundan la validez objetiva de las matemáticas. ¿Cuáles son los principios dinámicos? ¿A qué se refieren
y qué fundan? Los principios de los dos últimos grupos (analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico)
se refieren a la existencia de objetos y fundan la validez objetiva de la física o de la dinámica. Los primeros se refieren a la
configuración o determinación esencial de lo dado mientras que los segundos al hecho existencia que algo se da.
¿Qué axiomas corresponden a la categoría de cantidad? ¿Qué dice el principio fundamental? A las categorías de cantidad
corresponden los axiomas de la intuición, cuyo principio fundamental es el siguiente: “todas las intuiciones son de
magnitudes extensivas”. ¿Qué se entiende por magnitudes extensivas? Kant entiende por magnitud extensiva aquella en que
la representación de las partes hace posible la representación del todo y precede necesariamente. (Ejemplo del mapa en
clase) La magnitud extensiva no es la quantitas, sino lo quantum. ¿Qué diferencia hay entre quantitas y quantum? Quantum
es aquello que hace posible la quantitas. Lo dado en la intuición sensible o el fenómeno es necesariamente quantum, porque
no se da de otra manera que en el espacio y el tiempo, es decir, se extiende en el espacio y el tiempo.
¿Qué principios corresponden a la categoría de cualidad? Corresponden las anticipaciones de la percepción. ¿Cuál es el
principio básico de las anticipaciones de percepción? Que en todos los fenómenos, lo real que es objeto de la sensación, tiene
una magnitud intensiva, o sea, un grado. ¿Qué es la magnitud intensiva? Kant llama ahora magnitud intensiva a aquella que
es aprehendida sólo como unidad y en la cual la multiplicidad no puede ser representada más que por aproximación a la
negación, al 0.
¿Qué principios corresponden a las categorías de relación? Corresponden las analogías de la experiencia. ¿Qué significa
analogía? Analogía acá significa “proporción”, es decir, la constancia de ciertas relaciones. ¿Cuál es el principio fundamental
de las analogías de la experiencia? Su principio general es el siguiente: la experiencia sólo es posible mediante la
representación de una conexión necesaria de las percepciones. Esta mención expresa del tiempo es importante porque la
forma pura del tiempo es la condición de posibilidad de todo fenómeno. Ahora bien, la presencia en el tiempo puede darse
de tres modos posibles. ¿Cuáles son los tres modos posibles de presencia en el tiempo? Como permanencia; como sucesión
dependiente y como simultaneidad independiente de varias cosas entre sí. ¿Cuáles son los tres principios particulares que se
derivan del principio fundamental de las analogías de la experiencia? El principio general se subdivide en tres que son:
 Principio de permanencia de la substancia: la substancia permanece en medio del cambio de los fenómenos
y su cantidad en la naturaleza ni aumenta ni disminuye.
 Principio de la sucesión casual: todos los cambios suceden según la ley de la conexión causa-efecto.
 Principio de la reciprocidad de la acción: todas las substancias, en cuanto pueden ser percibidas en el
espacio como simultáneas, están en continua acción recíproca.
¿Qué principios corresponden a las categorías de modalidad? Son los postulados del pensamiento empírico en general. Tales
postulados tienen que ver con tres conceptos claves de la metafísica. ¿Cuáles son los tres conceptos claves de la metafísica
tradicional? Se relacionan con las categorías de modalidad y son: posibilidad, existencia y necesidad. La filosofía racionalista
comprendió estos conceptos en función del ratio; por posibilidad se entendía la pensabilidad o ausencia de contradicción,
por existencia el cumplimiento de la posibilidad, y por necesidad la impensabilidad de la no existencia de algo o sea la
imposibilidad de negar algo sin contradicción. ¿Qué expresan, sin embargo, para Kant estos conceptos? A diferencia de la
filosofía tradicional, para Kant, el concepto al cual sirven de predicado, no es aumentado en lo más mínimo por estas
categorías, como determinación del objeto, sino que estas categorías expresan solo la facultad de conocer.
Las categorías de modalidad no expresan determinaciones esenciales del objeto, sino que sólo determinan al objeto en
relación con la facultad de conocimiento del sujeto. Lo que para Kant vale de la existencia, también vale de la posibilidad y
necesidad: que no son “predicados reales”, no añaden nada en el plano de la esencia de la definición de un objeto. ¿Cómo
expresan los postulados del pensamiento empírico en general a lo que Kant entiende por posible, existente y necesario?
1) Lo que corresponde a las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos) es posible.
2) Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (según la sensación) es real.
3) Aquello cuyo nexo con lo real está determinado por las condiciones generales de la experiencia, existe necesariamente.
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En consecuencia, la posibilidad de algo remite a las condiciones formales de la experiencia, las cuales, como condición de
posibilidad de la experiencia, son también condiciones de posibilidad en general.
¿Hay necesidad absoluta para Kant? La necesidad remite a la ley universal de la experiencia posible: a saber, que todo cuanto
ocurre se halla determinado por su causa. Para Kant no hay necesidad absoluta dada en la misma determinación esencial de
una cosa, sino solo relativa, la expresada en el nexo casual, según el cual, dada una cosa (la causa), se sigue necesariamente
otra (el efecto).
Aunque pudiera parecer que en principio el número de cosas posibles es más alto que el de las reales, ya que a lo posible hay
que añadir algo más para obtener lo real, el entendimiento no conoce esta adicción a la posibilidad, ya que eso que habría
que añadir sería en el fondo un imposible. Sólo al entendimiento puede añadírsele algo más, además de la concordancia con
las condiciones formales de la experiencia y ese algo es el enlace con alguna percepción, ahora bien lo que está enlazado con
una percepción, según leyes empíricas es real aunque inmediatamente no sea percibido. ¿Rige la necesidad en el mundo que
corresponde al entendimiento? El mundo kantiano del entendimiento es un mundo en el que rige la más férrea necesidad.
Los famosos principios “en el mundo no hay ningún espacio”; “en el mundo no se dan posibilidades” son la expresión de esta
necesidad que se constituye en principio supremo de todos los juicios sintéticos a priori. ¿Qué significa que en un mundo
empírico está regido por necesidad? ¿Qué se prohíbe en un mundo tal? En la experiencia nada puede sobrevenir que
demuestre un valor o ni siquiera lo tolere como para de la síntesis empírica. “En el mundo no hay ningún espacio” esta
preposición expresa la necesidad en la idea de continuidad que se realiza en las categorías de cualidad y en el principio de la
magnitud intensiva. Si antes se prohibía el vacío, ahora se prohíbe cualquier salto en la serie de fenómenos.
CONSECUENCIAS CRÍTICAS DE LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL.
¿Qué escisión de la filosofía pretende superar Kant? Con el significado histórico de su teoría de la colaboración de
entendimiento y sensibilidad en el conocimiento Kant pretende superar la escisión entre racionalismo-empirismo de la
filosofía precedente y vuelve, sobre bases nuevas, a la posición aristotélica. ¿A qué principio Aristotélico retorna Kant? Al de
colaboración de sensibilidad y entendimiento. ¿Qué límite implica la colaboración entre sensibilidad y entendimiento?
Nuestro conocimiento se limita a los objetos de la experiencia posible. En efecto, según la conocida expresión de Kant, los
conceptos sin intuición son vacíos. ¿Qué quiere decir esto? Las categorías o conceptos puros carecen de contenido, no dan a
conocer nada por sí solos y sólo hacen conocer cuando se encarnan en un material ofrecido por la sensibilidad.
Un entendimiento en el cual juntamente con la autoconciencia fuera dado todo lo múltiple, intuiría, el nuestro sólo puede
pensar y debe buscar la intuición en los sentidos. ¿Qué diferencia hay entre pensar y conocer para Kant? En el conocimiento
hay efectivamente dos partes: primero el concepto, por el cual en general un objeto es pensado, y segundo la intuición por
la cual el objeto es dado; pues, si al concepto no pudiese serle dada la intuición correspondiente, serían un pensamiento
según la forma, pero sin ningún objeto, no siendo posible por medio de él conocimiento de alguna cosa, porque no habría
nada ni podría haber nada a que pudiera aplicarse mi pensamiento.
Ahora bien, toda intuición posible para nosotros es sensible; consiguientemente el pensamiento de un objeto en general por
medio de un concepto puro del entendimiento no puede llegar a ser en nosotros conocimiento más que cuando este
concepto puro del entendimiento es referido a objetos de los sentidos. ¿Qué se debe dar para que los conceptos
matemáticos sean conocimiento? Todos los conocimientos matemáticos no son por sí conocimientos a no ser que
supongamos que hay cosas que no se pueden exponer para nosotros más que la forma de aquella intuición pura sensible.
¿Cuándo los conceptos puros producen conocimiento? Los conceptos puros del entendimiento, aun cuando son aplicados a
intuiciones a priori (como en la matemática), no producen conocimiento más que en cuanto este conocimiento y por ende
también, por medio de él, los conceptos puros del entendimiento pueden ser aplicados a intuiciones empíricas.
Las categorías no nos proporcionan por medio de la intuición conocimiento alguno de las cosas, a no ser tan solo por su
posible aplicación a la intuición empírica, es decir que solo sirven para la posibilidad del conocimiento empírico. Todas
nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, por cuanto es dado el objeto del mismo, es empírico. Pero
conocimiento empírico equivale a experiencia. ¿Qué significa que el conocimiento empírico equivale a la experiencia? Ningún
conocimiento a priori nos es posible a no ser tan solo de objetos de experiencia posible.
¿Qué pregunta responde la analítica trascendental? Responde a la pregunta ¿Cómo es posible la ciencia en la naturaleza? La
solución es grandiosa y paradójica, la ciencia de la naturaleza es posible porque la misma naturaleza es un producto de
nuestro conocimiento. Nuestro sistema de juicios del entendimiento puro constituye un sistema de la naturaleza. ¿Qué
significa esto? Si la experiencia no puede hacer posibles nuestros conceptos, sean nuestros conceptos los que hagan posible
la experiencia. El entendimiento no toma sus leyes a priori de la naturaleza, sino que se la prescribe. ¿Qué quiere decir Kant
con esto? El orden y la constancia en los fenómenos, que llamamos naturaleza, nosotros mismos lo hemos puesto y de
ningún modo podríamos encontrarlo en ella si nosotros mismos no se lo hubiéramos originalmente incorporado.
¿A qué llama Kant naturaleza? La naturaleza de la que acá se habla no es la naturaleza en sí, sino solamente la naturaleza en
cuanto objetivada en nuestro conocimiento. ¿Puede haber naturaleza sin entendimiento? Como no tenemos nada que ver
con la naturaleza en sí, es tan independiente de las condiciones de nuestra sensibilidad como de las de nuestro
entendimiento, sino con la naturaleza como un objeto de experiencia posible. El entendimiento, en tanto que hace a ésta
posible,, hace igualmente que el mundo de los sentidos sea, o no, objeto alguno de experiencia, o sea una naturaleza.
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¿Qué significa que el entendimiento es fuente de las leyes naturales? El entendimiento es origen del orden general de la
naturaleza, en tanto que concibe todos los fenómenos bajo sus propias leyes y de este modo realiza ante todo a priori de la
experiencia según su forma, de suerte que todo lo que debe ser conocido por la experiencia está sometido a estas leyes.
La constitución del objeto en Kant se realiza por referencia a una autoconciencia. ¿Qué es la autoconciencia para Kant? La
autoconciencia nos da únicamente un conocimiento del yo como unidad de la síntesis de fenómenos. ¿Qué es el yo en Kant?
El yo pienso no me da ningún conocimiento de mí mismo, sino solo de mi existencia como sujeto de conocimiento. ¿Qué tipo
de conocimiento me da el yo pienso de Kant? Evidentemente, no me da ningún conocimiento de mí mismo, sino de mi
existencia como sujeto de conocimiento. La fórmula cartesiana cogito ergo sum es sólo válida para Kant en el plano lógico
trascendental.
Kant es acá plenamente lógico. Un entendimiento intuitivo, como es en la hipótesis de Dios, sería, en fase de Aristóteles,
conocerse a sí mismo tal como es, incluso antes de conocer las otras cosas. El yo pienso ¿Es un pensamiento o una intuición?
Es un pensamiento. ¿A qué se reduce el acto originario de la conciencia? Queda reducido a la conciencia de que yo soy, sin
conocerme jamás como soy. ¿Puedo conocerme como soy? El sujeto trascendental no puede ser para sí mismo objeto en el
mismo plano en el que es sujeto. ¿Puede el sujeto trascendental ser objeto de conocimiento? ¿En qué se convertiría? No, y si
se convierte en objeto, ya no se trataría del yo trascendental, sino del yo empírico. Para conocerme como soy, me haría falta
una intuición intelectual que me diese lo determinante en mí antes del acto de determinar, de cuya espontaneidad solo soy
consciente.
La analítica trascendental incluye en la segunda edición de la crítica una refutación del Idealismo. A primera vista puede
parecer sorprendente que sea precisamente Kant quien emprenda esta tarea. Su pensamiento constituye una especie muy
peculiar de Idealismo, el llamado Idealismo trascendental. ¿En qué se diferencia el idealismo trascendental con el idealismo
clásico? El idealismo trascendental kantiano, por mucho que ponga a cuenta del espíritu todo nuestro conocimiento a priori,
no ha cortado del todo con las amarras con la experiencia. La forma universal y necesaria de todos los objetos de experiencia
la produce por sí mismo el espíritu, pero la materia ha de recibirla de la experiencia.
El razonamiento de Kant es que soy consciente de mi existencia como determinada en el tiempo, es decir, respecto a la
sucesión de los distintos estados de conciencia. Pero toda determinación en el tiempo presupone la existencia de algo
permanente en la percepción. Sin embargo, no habla del yo trascendental. ¿El yo trascendental está determinado por el
espacio y el tiempo? No. Y por eso no es dado nunca como objeto de conciencia, sino sólo pensado como condición de
posibilidad de la unidad sintética de la apercepción. La argumentación de Kant se mueve dentro de los supuestos de su
pensamiento, pero pone una adquisición filosófica básica: no somos conscientes de nosotros mismos, sino en el mismo acto
de conocer lo que nosotros somos. ¿El sujeto kantiano es un sujeto aislado? No, Descartes se engañaba al concebirlo como
sujeto aislado. En el mismo cogito junto a la certeza de que yo soy, hay también una referencia esencial del yo no soy.
Fenómeno como manifestación de la cosa para nosotros, dice relación a un “en sí” del fenómeno, a lo que la filosofía
anterior y el propio Kant han apellidado el “noúmeno”. ¿Qué diferencia hay entre fenómeno y cosa en sí? La distinción se
encuentra en la distinción platónica entre el mundo sensible y el inteligible. Lo que es pensado sensiblemente es la
representación de las cosas tal como aparecen, y lo que es pensado intelectualmente es la representación de las cosas tal
como son. ¿Se pueden conocer las cosas en sí? Nos son dadas cosas, como objetos de nuestra sensibilidad, existentes fuera
de nosotros; pero de lo que pueden ser en sí, nada sabemos, sino que sólo conocemos sus fenómenos.
Kant niega que el noumeno en este sentido esté a nuestro alcance, pero afirma que el fenómeno en cuanto tal se refiere
necesariamente a un “objeto trascendental”, que significa “el pensamiento indeterminado de algo en general” simplemente
un algo del que nada sabemos y que nada podemos saber solo puede servirnos como un correlato de la unidad de la
apreciación con la unidad de lo múltiple en la intuición sensible. ¿Se puede el objeto trascendental separar de los datos
sensibles? No se puede en modo alguno separar de los datos sensibles, ya que entonces no queda nada por medio de lo cual
sea pensado.
En la analítica trascendental se observa el resultado importante. ¿Cuál es? Que el entendimiento a priri nunca puede hacer
más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la
experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan solo nos son dados los
objetos.
Kant distingue dos posibles acepciones del término noúmeno:
 Noumeno en sentido negativo: Si lo entendemos como una cosa en cuanto no es objeto de nuestra intuición sensible y
hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla.
 Noumeno en sentido positivo: Si lo entendemos como objeto de una intuición no sensible, admitiendo una especie
particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es empera la nuestra y cuya posibilidad no podemos conocer.
¿Cuál es el sentido del noumeno en la analítica trascendental? Es evidente que en sentido negativo. La teoría de la
sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo. En efecto, la posibilidad de una cosa no puede
demostrarse nunca por la no contradicción de un concepto, sino sólo garantizando este concepto por medio de la intuición
correspondiente. ¿Qué haría falta para que las categorías no se apliquen a fenómenos? ¿Es eso posible? Si quisiéramos aplicar
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las categorías a objetos que no considerados como fenómenos, deberíamos poner en su base otra intuición que no sea la
sensible, y entonces sería el objeto un noumeno en sentido positivo. Pero como una intuición semejante, a saber, una
intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categorías no puede
en modo alguno rebasar los límites de los objetos de experiencia.
Ahora bien, Kant declara en varias ocasiones que en este sentido negativo la afirmación no sólo es legítima, sino también
necesaria e inevitable. En efecto, la dependencia del entendimiento respecto de la sensibilidad lleva consigo dos importantes
restricciones. ¿Cuáles son las dos restricciones del conocimiento? Por una parte, su fenomenicidad, la relatividad de su objeto
al modo de conocer del sujeto humano; por otra, su empiricidad, la incapacidad de ir más allá de la sensibilidad y, por lo
mismo, del campo de la experiencia posible.
El concepto de noúmeno pues, es un concepto límite. ¿Qué quiere decir esto? Que para poner coto a la pretensión de la
sensibilidad, tiene un uso negativo. Pero, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la
sensibilidad, sin poder, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma. El concepto de noumeno tomado
meramente como problemático, sigue siendo sin embargo, no solo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone
límites a la sensibilidad.

CAPITULO XI
La Ilustración de Kant
¿Pertenece Kant a la Ilustración? ¿Cuál sería la prueba de ello? ¿Considera Kant que su época vive ya en la Ilustración? ¿Cuál es
el principal impedimento para entrar en la ilustración?
El claro que Kant comparte el supuesto y el propósito de la Ilustración que pretende definir: la fe, la razón y la esperanza de
que la humanidad se deje de guiar finalmente por ella. No es que Kant piense que esta esperanza sea ya una realidad, pero
cree que se da por vez primera las condiciones requeridas para que llegue a serlo.
Kant no vivía en una época de Ilustración ya que se les abría a los hombres la posibilidad de trabajar libremente en este
empeño y había claros indicios de que van disminuyendo paulatinamente los impedimentos para la general Ilustración y para
la salida de su culpable minoría de edad.
El principal impedimento para llegar a la Ilustración es la ausencia de libertad. Para impulsar la ilustración no se precisa más
que una sola cosa: libertad; y el tipo de libertad más inocuo entre todo aquello que puede clasificarse como libertad: hacer
siempre y en todo lugar uso público de la propia razón.
¿Qué significa que la “Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad? . ¿A qué se refiere con minoría de
edad? . ¿Cuándo es culpable esa minoría de edad? Por minoría de edad Kant se refiere a la incapacidad de usar el propio
entendimiento, a la necesidad de ser siempre guiado por otro. Por culpable se refiere a que eso no se debe a que el hombre
tiene un entendimiento limitado, sino a que no tiene decisión y coraje para pensar por sí mismo. La Ilustración consiste
entonces en recobrar el coraje para usar el propio entendimiento y no juzgar y pensar en función de lo que las autoridades,
las tradiciones y costumbres obligan.
¿Cuál es la consigna de la Ilustración? ¿Qué significa pensar por sí mismo? Pensar por sí mismo significa buscar el ultimo
criterio de la verdad en uno mismo (es decir, en su propia razón); y la máxima de pensar por sí mismos es la Ilustración.
¿Cuáles son los textos de Kant en los que define lo que es la Ilustración? Los artículos ¿Qué es la Ilustración? y ¿Qué significa
orientarse en el pensar
¿Cuál es el principal impedimento para entrar en la Ilustración? El principal impedimento es la falta de libertad, ya que la
libertad es la condición necesaria para pensar por uno mismo. ¿A qué tipo de libertad se refiere? ¿Qué ejemplos de
limitación de la libertad da Kant? ¿Qué uso de la libertad puede traer ilustración a los hombres? ¿Qué uso de la libertad nunca
puede ser obstaculizado? ¿Qué uso de la libertad es indiferente que sea obstaculizado en miras de lograr la Ilustración? Kant
distingue entre dos usos de la razón: -Uso público: es el uso de la razón que hace uno en cuanto docto ante el público de
lectores. Se refiere a la libertad de poder discutir cualquier cosa en la arena pública, en el ámbito del debate de ideas, que
para Kant no debería ser obstaculizada y es la que trae ilustración a las personas. -Uso privado: es el uso de la razón que hace
uno en cuanto funcionario que está ejerciendo un determinado cargo. Allí la libertad es limitada, pues uno debe cumplir las
directivas y las funciones correspondientes con dicho cargo, y esa limitación no limita la ilustración siempre que quien ejerza
ese cargo tenga derecho a usar su razón libremente en el debate público. Por ejemplo, un sacerdote tiene derecho a hacer
públicas sus ideas en torno a cómo debería funcionar su religión (uso público de la razón). Sin embargo, cuando ejerce su
cargo como sacerdote en la Iglesia, debe limitarse a acatar las normas de su religión (uso privado de la razón).

POPPER.
¿Cuál es la consideración principal del ingeniero social? El ingeniero social no se plantea ningún interrogante acerca de la
tendencia histórica del hombre o su destino, sino que lo considera dueño del mismo, es decir, capaz de influir o modificar la
historia exactamente de la misma manera en que es capaz de modificar la faz de la tierra. El ingeniero social no cree que
estos objetivos nos sean impuestos por nuestro marco histórico o por las tendencias de la historia. ¿Cuál es la diferencia
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entre ingeniero social e historicista? El historicista cree que sólo es posible una acción política inteligente una vez
determinado el curso futuro de la historia, el ingeniero social cree que la base científica de la política es algo completamente
diferente; en su opinión, ésta debe consistir en la información fáctica necesaria para la construcción o alteración de las
instituciones sociales, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos.
¿Cuál es la base científica de la política para el ingeniero social y cual para el historicista? El ingeniero social toma como base la
tecnología social a diferencia del historicista que la considera una ciencia de las tendencias históricas inmutables.
¿Cómo contempla las instituciones el historicista? Desde el punto de vista de su historia, esto es, de su origen, su desarrollo y
su significación presente y futura. Puede suceder, tal vez, que insista en que su origen se debe a un plan o designio definido y
a la persecución de objetivos definidos, ya sean éstos humanos o divinos; o bien puede afirmarse que no se hallan planeadas
para servir ningún objetivo claramente concebido.
¿Cómo contempla las instituciones el ingeniero social? El ingeniero social y el tecnólogo no demuestran mayor interés por el
origen de las instituciones o por las intenciones primitivas de sus fundadores. Lo más probable es que enuncie el problema
de la siguiente manera: “Si nuestros objetivos son tales y tales, ¿se halla esta institución bien concebida y organizada para
alcanzarlos?” ¿Cuál es la distinción importante que debe plantearse el ingeniero social como tecnólogo? En su carácter de
ciudadano que persigue ciertos fines en los cuales cree, puede exigir la adopción de estos fines y de las medidas
conducentes a los mismos es ingeniero social. Pero como tecnólogo, deberá distinguir cuidadosamente entre la cuestión de
los fines y la elección y la cuestión relativa a los hechos, es decir, los efectos sociales acarreados por una determinada
medida.
¿Cómo encara entonces el estudio de las instituciones el ingeniero social? Como medios al servicio de determinados fines y
que, en su carácter de tecnólogo, las juzga enteramente de acuerdo con su propiedad, su eficacia, su implicidad, etc. ¿Y
cómo las encara el historicista? Trataría más bien de descubrir el origen y destino de estas instituciones para establecer el
“verdadero papel” desempeñado por ellas en el desarrollo de la historia.
¿Para el ingeniero social las instituciones se parecen más a máquinas o a organismos? Lejos de eso, puede ser perfectamente
consciente del hecho de que ellas difieren en muchos aspectos importantes de las máquinas o meros instrumentos
mecánicos. ¿Cae el tecnólogo en un instrumentalismo de las instituciones sociales? No. El tecnólogo no olvida, por ejemplo,
que las instituciones “crecen” de forma similar a aquella en que se desarrollan los organismos, hechos éste de fundamental
importancia para la ingeniería social. A nadie se le ocurriría decir que una naranja es un instrumento o un medio para
alcanzar un fin; pero frecuentemente la consideramos un medio para lograr ciertos fines.
Utilizamos acá la expresión “Esencialismo metodológico” para caracterizar la opinión sustentada por Platón y muchos de sus
discípulos, de que corresponde al conocimiento o “ciencia”, el descubrimiento o la descripción de la verdadera naturaleza de
los objetos, esto es, de su realidad oculta o esencia.
Todos los esencialistas metodológicos coincidieron con Platón en que la tarea del conocimiento puro consistía en el
descubrimiento de la naturaleza oculta, la forma o esencia de las cosas. Todos coincidían asimismo en afirmar que dichas
esencias podían ser descubiertas y discriminadas con la ayuda de la intuición intelectual. Y coincidían también en llamar
“definición” a la descripción de una esencia de un conocimiento. ¿Qué es definición para un esencialista? De acuerdo con el
esencialismo metodológico puede haber tres formas de conocer una cosa, podemos conocer su realidad inalterable o
esencia, la definición de la esencia y su nombre.
Para comprender mejor el esencialismo metodológico conviene contraponerlo a su opuesto, el nominalismo metodológico.
¿Qué sostiene el nominalismo metodológico? En lugar de aspirar al descubrimiento de lo que es realmente una cosa y de
definir su verdadera naturaleza, el nominalismo procura descubrir cómo se comporta un objeto en diversas circunstancias y,
especialmente, si se observan regularidades en su conducta. ¿Qué preguntas son relevantes para una ciencia según un
esencialista? ¿Y para un nominalista? El nominalista jamás considerará que una pregunta tal como “’¿Qué es la energía?”,
“¿Qué es el movimiento?” o “¿Qué es un átomo?” constituye una cuestión importante para la física; le atribuirá suma
importante, en cambio a las preguntas de tipo: “¿Cómo puede aprovecharse la energía social?” “¿Cómo se mueve un
planeta?” “¿en qué condiciones irradia luz un átomo?”.
El físico para mencionar un argumento típico, se ocupa de objetos como la energía o los átomos, que, pese a cambiar,
retienen cierto grado de constancia. El investigador social, sin embargo, se halla en posición muy diferente ya que todo su
campo de interés se halla en continuo cambio y lejos de existir en condiciones permanentes. Este análisis nos lleva a la
distinción entre leyes naturales y leyes normativas. ¿Cuál es la diferencia entre leyes naturales y normativas? Las primeras
rigen los movimientos del sol, la luna y los planetas, la sucesión de las estaciones, etc. Las leyes normativas son normas y
prohibiciones o mandatos, es decir, reglas que prohíben o exigen ciertas formas de conducta como los diez mandamientos.
¿Qué describe una ley natural? Describe una uniformidad estricta e invariable que puede cumplirse en la naturaleza, en cuyo
caso la ley es válida, o puede no cumplirse, en cuyo caso es falsa. ¿Cuáles son las leyes que podemos decir si son verdaderas o
falsas? Solamente de las naturales, ya que las leyes normativas son variables y se pueden decir de ellas que son justas e
injustas, buenas o malas pero solo en sentido metafórico podríamos decir que se trata de una verdad o una falsedad. ¿Cuáles
son las características de las leyes normativas? El cumplimiento de una ley puede ser forzado por los hombres. Si una ley
normativa significativa es observada, ello se deberá siempre al control humano y responderá habitualmente a la decisión de
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introducir sanciones. ¿Cuáles leyes son proposiciones? Las leyes naturales, ya que las normativas son prohibiciones o
mandamientos. Esa es la diferencia fundamental entre ambas leyes.
Para la comprensión de la sociología Platónica es importante el punto de partida que puede llamarse “monismo ingenuo”
característico de la “sociedad cerrada”, mientras que el último paso es “Dualismo crítico” característico de la “sociedad
abierta”. ¿Qué es el monismo ingenuo? Corresponde a la etapa en que no existe todavía distinción alguna entre leyes
naturales y normativas. En esta etapa, el individuo no distingue entre las sanciones impuestas por los demás hombres
cuando se viola un tabú normativo y las experiencias desagradables sufridas por el desconocimiento del medio natural. Estas
experiencias pasaron por diversas etapas en donde primero las uniformidades naturales como las normativas son
consideradas expresiones de los dioses o demonios semejantes a los hombres de los cuales dependen. El derrumbe del
tribalismo mágico se halla relacionado con el descubrimiento de que los tabúes no son los mismos en las diversas tribus.
¿Qué es el dualismo crítico? Se dio cuando las experiencias pueden conducir a una diferenciación consciente entre leyes
normativas de observancia impuesta por los hombres, que se basan en decisiones o convenciones, y las reglas naturales
uniformes que se hallan más allá de los límites anteriores. En la evolución de la filosofía griega ese dualismo de hechos y
normas se manifiesta por sí mismo bajo la forma de la oposición existente entre la naturaleza y la convención. El hecho de
que las normas sean convencionales ¿Implica que son arbitrarias? No. El dualismo crítico se limita a afirmar que las normas y
leyes normativas pueden ser hechas y alteradas por el hombre, o más específicamente por una decisión o convención de
observarlas o modificarlas, y que es el hombre, por lo tanto, el responsable moral de las mismas. Decimos que las normas
son hechas por el hombre en sentido que no debemos culpar por ellas ni a la naturaleza ni a Dios, sino a nosotros mismos.
Nuestra tarea consiste en mejorarlas al máximo posible si descubrimos que son defectuosas.
¿Pueden las decisiones morales derivarse de los hechos? No, tales decisiones nunca pueden derivarse de los hechos, si bien
incumben los mismos. La naturaleza no nos suministra ningún modelo, sino que se compone de una suma de hechos y
uniformidades carentes de cualidades morales o inmorales. Somos nosotros quienes imponemos nuestros patrones a la
naturaleza y quienes introducimos, de este modo, la moral en el mundo natural. ¿Qué es un hecho entonces? En el terreno
de las decisiones, la situación es análoga. La formulación de una decisión, la adopción de una norma o modelo, es un hecho.
Pero la norma o el modelo adoptado no es un hecho.
Casi todos los malos entendidos pueden reducirse a un error fundamental de captación, a saber, que la creencia de
“convención” significa “arbitrariedad”. Pero la artificialidad no supone arbitrariedad. ¿Cuál es la diferencia entre
arbitrariedad y artificialidad? Los cálculos matemáticos, por ejemplo, o las sinfonías, las obras de teatro, son altamente
artificiales. El hombre ha creado nuevos universos: el lenguaje, la música, la poesía, la ciencia y el de mayor importancia de
todos, la ética, con sus exigencias morales de igualdad, libertad y ayuda a los necesitados.
Pero esto no significa que todas las “leyes sociológicas” sean normativas e impuestas por el hombre. Muy por el contrario,
existen leyes naturales de la vida social, es precisamente el hecho de que en la vida social nos encontramos con ambas clases
de leyes, lo que le confiere importancia a esta diferenciación. En efecto, necesitamos de las instituciones al igual que las
palancas para alcanzar todo aquello cuya obtención exige una fuerza superior a la de nuestros músculos. ¿Cuál sería la
analogía entre instituciones y máquinas? Como las máquinas, las instituciones multiplican nuestro poder para el bien y el mal.
Como las máquinas, necesitan de la vigilancia de alguien que comprenda su modo de funcionar y, sobre todo, los diversos
fines para los cuales pueden ser utilizadas, puesto que no podemos construirlas de modo que funcionen de forma
totalmente autónoma. Además, su diseño exige conocimiento de las uniformidades sociales que limitan los alcances de las
finalidades a las que están destinadas las instituciones. Estas instituciones son análogas a la ley. ¿Implican estas analogías la
tesis de que las instituciones son máquinas? No, por supuesto que no son máquinas. Si bien, hemos sugerido la opinión que
podemos obtener útiles e interesantes resultados preguntándonos si una institución sirve a algún propósito dado o no, y a
qué propósitos responde, no hemos afirmado que toda institución cumpla alguna finalidad definida, o, si se quiere, su
finalidad esencial.
Tal como indicamos más arriba, existen muchas etapas intermedias en el pasaje de monismo ingenuo al dualismo crítico.
Para comprender la posición de Platón, que reúne elementos de todas ellas, será necesario realizar un examen de las tres
más importantes:
 Naturalismo Biológico: Es la teoría de que, pese al hecho de que las leyes morales y las leyes estatales son arbitrarias,
existen algunas leyes eternas e inmutables de la naturaleza, de las cuales pueden derivar dichas normas. El naturalista
biológico puede así concluir que los hábitos alimentarios constituyen un ejemplo de las arbitrariedades de las
convenciones, pero no pueden dudarse, sin embargo, que existan leyes naturales en ese terreno. El naturalismo no ha
sido utilizado para defender el igualitarismo, sino también la doctrina anti-igualitarista de la regla de más fuerte.
 El positivismo ético o jurídico: Es la creencia de que debemos tratar de reducir las normas a hechos. Pero esta vez se trata
de hechos sociológicos, vale decir, de las normas existentes concretas. El positivismo sostiene que no hay norma alguna
fuera de las leyes que han sido efectivamente sancionadas y que tienen, por consiguiente, una existencia positiva. Las
leyes existentes son los únicos patrones posibles de los bueno y de lo que no es bueno. (la fuerza del Derecho)
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 Naturalismo Psicológico: Es, en cierto modo, una combinación de las dos posiciones anteriores. El positivista tiene razón
si insiste en que todas las normas son convencionales, es decir, producto del hombre y de la sociedad humana. Pero
pasa por alto el hecho de que constituyen, por consiguiente, una expresión de la naturaleza psicológica o espiritual del
hombre y de la naturaleza de la sociedad humana. El naturalista biológico tiene razón cuando supone que ciertos objetos
o finalidades naturales, a partir de los cuales podemos deducir las normas naturales, pero pasa por alto el hecho de que
nuestro objetivos naturales no son necesariamente objetivos tales como la salud, el placer, la alimentación, el abrigo. La
naturaleza es tal que los hombres, o por lo menos algunos hombres, no se conforman con tener únicamente pan para
vivir, sino que se mueven en busca de objetivos espirituales.
Quizás podemos encontrar dos tendencias principales que obstruyen la senda hacia la adopción de un Dualismo Crítico.
¿Qué tendencias obstruyen la senda hacia el Dualismo Crítico? La primera es el monismo, es decir, la reducción de las normas
a hechos. La segunda corre por un nivel más profundo y forma, posiblemente, el marco de la primera. Su origen está en
nuestro temor de aceptar que caiga exclusivamente sobre nosotros toda la responsabilidad de nuestras decisiones éticas, sin
ninguna posibilidad de transferirlas a Dios, la naturaleza, la sociedad o la historia. Pero, ¿De quién es la responsabilidad de
aceptar una autoridad determinada? Cualquiera que sea la autoridad que aceptemos, seremos nosotros quienes aceptamos y
no podemos eludir esa responsabilidad.

Marx

Los supuestos de la economía política: la propiedad privada, la separación del trabajo, el capital y la tierra así como la
separación de los salarios, las utilidades y la renta, la división del trabajo, la competencia, el concepto del valor de cambio,
etc. Con la economía política misma, en sus propias palabras, hemos demostrado que el trabajador desciende al nivel de
mercancía y de una mercancía miserable; que la miseria del trabajador aumenta con la fuerza y el volumen de su
producción; que el resultado necesario de la competencia es la acumulación de capital en pocas manos y, por tanto, el
restablecimiento del monopolio en una forma terrible; y, finalmente, que la distinción entre capitalista y terrateniente y
entre trabajador agrícola y trabajador industrial debe desaparecer y toda la sociedad se dividirá en las dos clases de los
propietarios y los trabajadores sin propiedad.
La economía política parte del hecho de la propiedad privada; no lo explica. Concibe el proceso material de la propiedad
privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende
estas leyes; es decir, no demuestra cómo surgen de la naturaleza de la propiedad privada.
El hecho de la economía política del cual parte Marx refiere a que la economía política no aporta una explicación de la base de
la distinción entre el trabajo y el capital, entre el capital y la tierra. Cuando, por ejemplo, se define la relación de salarios y
utilidades, esto se explica en función de los intereses de los capitalistas; en otras palabras, lo que debe explicarse se da por
supuesto. Igualmente, en todo momento se refiere a la competencia y ésta se explica en función de condiciones externas. La
economía política no nos dice nada de la medida en que estas condiciones externas y aparentemente accidentales son,
simplemente, la expresión de un desarrollo necesario. Hemos visto cómo el cambio mismo parece un hecho accidental. Las
únicas tuerzas operantes que reconoce la economía política son la avaricia y la guerra entre los avaros, es decir, la
competencia.
La objetivación del trabajo: El trabajador se vuelve más pobre a medida que produce más riqueza y a medida que su
producción crece en poder y en cantidad. El trabajador se convierte en una mercancía aún más barata cuantos más bienes
crea. La devaluación del mundo humano aumenta en relación directa con el incremento de valor del mundo de las cosas. El
trabajo no sólo crea bienes; también se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía y en la misma proporción en
que produce bienes. Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a
él como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un
objeto y convertido en cosa física; este producto es una objetivación del trabajo. La realización del trabajo es, al mismo
tiempo, su objetivación. La realización del trabajo aparece en la esfera de la economía política como una invalidación del
trabajador, la objetivación como una pérdida y como servidumbre al objeto y la apropiación como enajenación.
La realización del trabajo se manifiesta hasta tal punto como invalidación que el trabajo es invalidado hasta morir de hambre.
La objetivación constituye en tal medida una pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de las cosas más esenciales,
no sólo de la vida sino también del trabajo. El trabajo mismo se convierte en un objeto que puede adquirir sólo mediante el
mayor esfuerzo y con interrupciones imprevisibles.
La apropiación del objeto se manifiesta hasta tal punto como enajenación que cuanto mayor sea el número de objetos que
produzca el trabajador menos puede poseer y más cae bajo el dominio de su producto, del capital. Todas estas
consecuencias se originan en el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto ajeno.
Porque es evidente, sobre este presupuesto, que cuanto más se gasta el trabajador en su trabajo más poderoso se vuelve el
mundo de los objetos que crea frente a sí mismo, más pobre se vuelve en su vida interior y menos se pertenece a sí mismo.
El trabajador pone su vida en el objeto y su vida no le pertenece ya a él sino al objeto. Cuanto mayor sea su actividad, pues,
 Alumna: Gise Segura Año: 2017

menos poseerá. Lo que-se incorpora al producto de su trabajo no es ya suyo. Cuanto más grande sea este producto, pues,
más se disminuye él. La enajenación del trabajador en su producto no sólo significa que su trabajo se convierte en un objeto,
asume una existencia externa, sino que existe independientemente, fuera de él mismo y ajeno a él y que se opone a él como
un poder autónomo. La vida que él ha dado al objeto se le opone como una fuerza ajena y hostil.
El trabajador no puede crear nada sin naturaleza, sin el mundo sensorial externo. Éste es el material en el que se realiza su
trabajo, en el que actúa, del cual y a través del cual produce cosas. Pero así como la naturaleza ofrece los medios de existencia
del trabajo en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los cuales pueda ejercerse, ofrece los medios de
existencia en un sentido más estrecho; es decir, los medios de existencia física para el trabajador mismo. Así, cuanto más se
apropie el trabajador del mundo externo de la naturaleza sensorial mediante su trabajo más se priva de los medios de
existencia, en dos aspectos: primero, porque el mundo sensorial se convierte cada vez menos en objeto perteneciente a su
trabajo o en medio de existencia de su trabajo y, segundo, porque se convierte cada vez menos en medio de existencia en un
sentido directo, en medio para la subsistencia física del trabajador. En ambos aspectos, pues, el trabajador se convierte en
esclavo del objeto; primero, en tanto que recibe un objeto de trabajo, es decir, recibe trabajo y, segundo, en tanto que recibe
medios de subsistencia. Así, el objeto le permite existir, primero como trabajador y después como sujeto físico.
La enajenación del trabajador en su objeto se expresa de acuerdo con las leyes de la economía política: cuanto más produce el
trabajador menos tiene para consumir; cuanto más valor crea más se desvaloriza él mismo; cuanto más refinado es su
producto más vulgar y desgraciado es el trabajador; cuanto más civilizado es el producto más bárbaro es el trabajador;
cuanto más poderosa es la obra más débil es el trabajador; cuanta mayor inteligencia manifieste su obra más declina en
inteligencia el trabajador y se convierte en esclavo de la naturaleza.)
La economía política oculta la enajenación en la naturaleza del trabajo en tanto que no examina la relación directa entre el
trabajador (trabajo) y la producción. El trabajo produce, ciertamente, maravillas para los ricos, pero produce privaciones
para el trabajador. Produce palacios, pero también cabañas para el trabajador. Produce belleza, pero deformidad para el
trabajador. Sustituye al trabajo por la maquinaria, pero desplaza a algunos trabajadores hacia un tipo bárbaro de trabajo y
convierte a los demás en máquinas. Produce inteligencia, pero también estupidez y cretinismo para los trabajadores. La
relación directa del trabajo con sus productos es la relación del trabajador con los objetos de su producción. La relación de los
propietarios con los objetos de producción y la producción misma es meramente una consecuencia de esta primera relación
y la confirma.
Tres formas de enajenación del trabajo: Hasta ahora hemos considerado la enajenación del trabajador sólo en un aspecto, es
decir, en su relación con los productos de su trabajo. Sin embargo, la enajenación no sólo aparece en el resultado, sino
también en el proceso de producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador encontrarse en
una relación enajenada con el producto de su actividad si no se enajenara en el acto de la producción misma? El producto es,
en realidad, sólo el resumen de la actividad, de la producción. En consecuencia, si el producto del trabajo es la enajenación,
la producción misma debe ser enajenación activa: la enajenación de la actividad y la actividad de la enajenación. La
enajenación del objeto del trabajo simplemente resume la enajenación en la actividad misma del trabajo. ¿Qué constituye la
enajenación del trabajo? Primero, que el trabajo es externo al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en
consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensación de malestar más que de bienestar.
Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es un trabajo forzado. No es la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio
para satisfacer otras necesidades. Su carácter ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay
una obligación física o de otra especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena,
es un trabajo que implica sacrificio y mortificación.
Llegamos al resultado de que el hombre (el trabajador) se siente libremente activo sólo en sus funciones animales —comer,
beber y procrear o, cuando más, en su vivienda y en el adorno personal— mientras que en sus funciones humanas se ve
reducido a la condición animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal.
El hombre es "ser genérico", no sólo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y la de otras cosas) su
objeto práctica y teóricamente, sino también (y esto es simplemente otra expresión de la misma cosa) en el sentido de que
se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre. . La universalidad del hombre
aparece en la práctica en la universalidad que constituye toda la naturaleza en su cuerpo inorgánico: 1) como medio directo
de vida; e, igualmente 2) como el objeto material y el instrumento de su actividad vital.
El trabajo, la actividad vital y la vida productiva, aparece ante el hombre únicamente como medios para la satisfacción de
una necesidad, la necesidad de mantener su existencia física. La vida productiva es, sin embargo, vida de la especie. En el
tipo de actividad vital reside todo el carácter de una especie, su carácter de especie; y la actividad libre, consciente, es el
carácter de los seres humanos como especie. La vida misma aparece sólo como un medio de vida. El hombre hace de su
actividad vital misma un objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No es una
determinación con la que se identifique completamente. La actividad vital consciente distingue al hombre de la actividad
vital de los animales. Sólo por esta razón es un ser genérico. . El trabajo enajenado invierte la relación, en tanto que el hombre
como ser con conciencia de sí hace de su actividad vital, de su ser, sólo un medio para su existencia. La construcción práctica
de un mundo objetivo, la manipulación de la naturaleza inorgánica, es la confirmación del hombre como ser genérico
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consciente, es decir, como un ser que considera a la especie como su propio ser o a sí mismo como especie. Por supuesto,
también los animales producen, pero producen sólo a sí mismos, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. Los
productos de la producción animal pertenecen directamente a sus cuerpos físicos, mientras que el hombre es libre frente a
su producto. Los animales construyen sólo de acuerdo con las normas y necesidades de la especie a la que pertenecen,
mientras que el hombre sabe producir de acuerdo con las normas de toda especie y sabe aplicar la norma adecuada al
objeto.
Es en su trabajo sobre el mundo objetivo como el hombre se muestra realmente como ser genérico. Esta producción es su
vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, pues, la
objetivación de la vida del hombre como especie; porque él no se reproduce ya sólo intelectualmente, como en la conciencia,
sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que él ha construido. Al mismo tiempo
que el trabajo enajenado arrebata al hombre el objeto de su producción, también le arrebata su vida como especie, su
objetividad real como especie y transforma su ventaja sobre los animales en una desventaja, en tanto que su cuerpo
inorgánico, la naturaleza, le es arrebatada.
El trabajo enajenado convierte así la vida del hombre como especie y la naturaleza como su propiedad mental como especie,
en un ser ajeno y en un medio para su existencia individual. Enajena al hombre de su propio cuerpo, la naturaleza extema, su
vida mental y su vida humana. Una consecuencia directa de la enajenación del hombre del producto de su trabajo, de su
actividad vital y de su vida como especie es que el hombre se enajena de los demás hombres. Cuando el hombre se confronta
a sí mismo, también confronta a otros hombres. Lo que es cierto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de
su trabajo y consigo mismo también lo es de su relación con los demás hombres, con el trabajo de éstos y con los objetos de
su trabajo. En general, la afirmación de que el hombre se enajena de su vida como especie significa que cada hombre está
enajenado en relación con los otros y que cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la vida humana.
Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta con un poder ajeno ¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me
pertenece sino que es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece? A otro ser que no soy yo mismo. El ser ajeno al que
pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo y a cuyo goce va el producto del
trabajo sólo puede ser el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sino que se enfrenta a él
como un poder ajeno, esto sólo puede producirse porque pertenece a otro hombre que no es el trabajado
. De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se desprende también que la emancipación de la sociedad de
la propiedad privada, de la servidumbre, toma la forma política de la emancipación de los trabajadores; no en el sentido de
que sólo se trate de la emancipación de éstos, sino porque esta emancipación incluye la emancipación de la humanidad
entera. Porque toda la servidumbre humana está implícita en la relación del trabajador con la producción y todos los tipos de
servidumbre son sólo modificaciones o consecuencias de esta relación