La Comunidad como campo problemático
1.1. La Torre de Babel comunitaria
Lo primero que salta a la vista es la vastedad de usos que asumen los términos “comunidad” y
“comunitario”, tanto en el lenguaje común y cotidiano de diferentes sectores de la población, como en el
lenguaje de las políticas institucionales (gubernamentales o no) orientadas a poblaciones pobres o en
alguna condición de exclusión. En unas y otras narrativas, la comunidad es una de esas palabras que
parecen naturales y transparentes y que, por tanto, no requieren mayor aclaración, así se refiera a
esferas y escalas de realidad disímiles.
En el primer ámbito, la palabra comunidad se usa como sustantivo en expresiones como “comunidad
local”, “comunidad escolar”, “comunidad religiosa”, “comunidad LGBT”, “comunidad universitaria”,
“comunidad científica”, “comunidad nacional”, “comunidad europea” y “comunidad global” y que
pretenden representar realidades evidentes. En el segundo caso, se usa como adjetivo para calificar
diferentes retóricas, políticas y acciones tales como: “desarrollo comunitario”, “participación
comunitaria”, “promoción comunitaria”, “práctica comunitaria” o “educación comunitaria”; en este caso,
adquiere su significado del estar destinado a grupos concretos de pobladores (representados como
comunidades), objeto de sus “intervenciones”. ¿Por qué tal abundancia y redundancia de comunidad?
Dicho significante circula fácilmente en diferentes contextos y es usada para nombrar diferentes
realidades de la vida social, porque remite a un significado positivo de “unión”, “comunión”,
“solidaridad” y “vecindad”, etc., dicha palabra también transmite una sensación agradable, un
sentimiento acogedor (Bauman, 2003a: 7). Puede haber personas malvadas o buenas, tener buenas o
malas compañías o se puede tener una mala compañía, o vivir en una mala sociedad, pero la comunidad
siempre es vista como buena, como cálida o acogedora; dentro de ella no hay extraños, todos somos
conocidos, y podemos contar con una buena voluntad mutua.
El sentido irreflexivo más corriente de la palabra “comunidad”, la identifica con formas unitarias y
homogéneas de vida social en las que prevalecen rasgos, intereses y fines comunes. Por lo general se le
asocia a un territorio pequeño (barrio, localidad) o una población homogénea (pobladores, beneficiarios
de un programa, usuarios de un servicio), generalmente pobre o marginal, que comparte alguna
propiedad (necesidades, intereses, ideales). Dicha imagen unitaria y esencialista de comunidad,
invisibiliza las diferencias, tensiones y conflictos propios de todo colectivo o entidad social.
Esta simplificación de significado también sirve para justificar la aplicación de políticas, programas y
acciones de “intervención” sobre dichas “comunidades”, por parte de instituciones gubernamentales,
eclesiales, políticas, universitarias, filantrópicas y las acciones de acompañamiento y organización
impulsadas por activistas políticos y sociales. “Los agentes estatales consideran a la comunidad como un
grupo constituido por los iguales, comunes y rústicos” (Velázquez, 1985: 11); representación que es
compartida por algunas agencias internacionales de cooperación, organizaciones no gubernamentales,
instituciones de caridad y colectivos “alternativos” que pretenden ayudar, promover o movilizar a tales
comunidades.
Por ello, la expresión “comunidad”, para muchos intelectuales contemporáneos, genera sospecha y
escepticismo, al ver en ella, ya sea un lastre de las formaciones sociales precapitalistas, una operación
instrumental del Estado, una imagen heredada de un cristianismo ingenuo (Velásquez, 1985), un
remanente engañoso del populismo romántico (Sennet, 2001 y 2002), una expresión de regímenes
totalitarios o integristas (Touraine, 1997) o una ingenua iniciativa para huir de la sociedad (Bauman, 2003
y 2003a).
Tales posiciones escépticas y críticas frente a la comunidad están atrapadas en la misma imagen unitaria
y simplificadora de quienes la celebran, al identificarla con poblaciones que comparten “esquemas de
vida o interacción social propios de aquellos grupos tradicionales en los cuales se considera que las
relaciones entre sus miembros pueden desarrollarse con mayor intensidad y compromiso afectivo”
(Jaramillo 1987: 53).
1.2. Comunidad como resistencia y utopía
Paradójicamente, diversos grupos poblacionales (territoriales o no) también se autorreconocen como
“comunidades” (ancestrales o emergentes) y nombran a sus prácticas de afirmación y proyección de sus
valores culturales, formas sociales e ideales políticos como “comunitarios”, en la mayoría de los casos en
resistencia, oposición o estrategia alternativa a las políticas y programas provenientes del “exterior”
(estatales, no gubernamentales, de organizaciones políticas o religiosas).
El caso más evidente es el de los pueblos indígenas organizados y movilizados, que levantan la bandera
de lo comunitario como defensa de sus tradiciones culturales y de sus formas comunales de propiedad y
poder (Archila, 2011); pero también es frecuente encontrar organizaciones y movimientos campesinos y
urbanos que rescatan el sentido comunitario de sus acciones colectivas, y desde el cual cuestionan las
políticas y acciones estatales y de otros agentes externos como “anticomunitarias”. Llama la atención
que la emergencia de estas imágenes defensivas y alternativas de comunidad suele darse en contextos
donde la convivencia humana se pone en peligro, ya sea para recuperar algo que se fue o está en peligro
por la irrupción capitalista o del Estado, o para pensarla como algo que puede construirse, como una
promesa que se hará realidad en el futuro. Por ejemplo, la emergencia de la comunidad como “asunto”
de conocimiento a fines del siglo XIX, coincidió con la consolidación del sistema capitalista en Europa, el
cual traía consigo la destrucción de formas y vínculos comunitarios en el mundo rural y el deterioro y
envilecimiento de la vida de los trabajadores de las ciudades.
También es el caso del actual momento histórico de la humanidad, signado por los nefastos efectos
sobre la población del planeta, generados por la mundialización e invasión en todas las esferas de la
realidad social, por parte del capitalismo. En este periodo también se evidencia la crisis de las bases y de
la imagen de la sociedad moderna (identificada con un Estado y una economía nacionales) como
referente de integración social, de estabilidad económica y unidad política (Touraine, 2005, de Marinis,
2010); finalmente, el “triunfo de la civilización” ha multiplicado y recrudecido los conflictos étnicos,
culturales, sociales y políticos en diferentes regiones del mundo.
En efecto, en los países donde el modelo neoliberal fue adoptado por sus gobiernos, bajo presión de las
agencias financieras internacionales (Banco Mundial, FMI, BID), de las potencias económicas y de las
empresas transnacionales, se agudizan las inequidades sociales, aumenta la pobreza, se precarizan las
condiciones laborales, se incrementa el desempleo, se privatizan y se mercantilizan los servicios públicos,
la educación, la salud y la cultura, y el Estado se desentiende de las responsabilidades sociales que
otrora asumía.
Esta precarización, empobrecimiento y orfandad social generalizada, genera la desarticulación del tejido
social, el incremento de la violencia, la activación o exacerbación de los conflictos sociales y
principalmente la exaltación y afianzamiento de valores proclives a la acumulación capitalista como el
egoísmo, el consumismo y la competencia, así como de actitudes que favorecen el estatus quo como el
conformismo, la indiferencia, la apatía, la desconfianza y, principalmente, el miedo generalizado. Este
último, ha sido llevado al extremo a partir del 11 de septiembre de 2001, a través de la ideología del
“peligro terrorista” y reconvertido en xenofobia, homofobia o sensación de inseguridad frente a los
extraños.
Por eso, en diferentes lugares del planeta, “explotan por doquier las referencias y vocabularios
comunitarios y diferentes expresiones de acción colectiva impulsadas en nombre de la comunidad (de
Marinis, 2010: 248). Por una parte, surgen experiencias, discursos y proyectos que se autodefinen como
comunitarios, como necesidad de defender o de restablecer comunidades o como proyectos que se
definen en torno a imaginarios de modos de convivencia “armoniosos” que buscan establecerse en el
futuro.
Es así como algunos movimientos sociales acuden al referente comunitario para justificar la defensa de
vínculos y modos de vida vulnerados y también como un horizonte ético y político de su proyecto
alternativo al capitalismo. A menudo muchas experiencias organizativas populares y movimientos
sociales se autodenominan como “comunitarios”, en oposición y resistencia a otras formas de acción,
asociación e intervención subordinadas a la lógica estatal o de la economía de mercado, o elaboran
ideologías y utopías comunales o comunitarias.
Esta emergencia y proliferación actual de diferentes “motivos comunitarios” en este amplio espectro de
prácticas y discursos, también ha convocado en las últimas décadas a diferentes investigadores y
pensadores de diversos campos disciplinarios e intelectuales. En su afán por describir, comprender y
conceptuar diversos discursos, vínculos y modos de vida social que se asumen como “comunidades”, los
estudiosos de la vida social también han contribuido a su proliferación semántica; en efecto, expresiones
tales como, “comunidades virtuales”, “comunidad emocional”, “comunidad de memoria”, “comunidades
de proyecto”, “comunidad estética”, “comunidades agresivas”, “comunidades de ropero”, “comunidad
desobrada”, “comunidad caparazón” y “comunidad ameba” ahora circulan en la abundante literatura
académica actual.
1.3. La comunidad como problema recurrente en el pensamiento social
Esta multiplicidad de significados de comunidad no es un hecho nuevo; como sostienen Nisbet (1992),
Honnet (1999) y Fistetti (2004), este significante es un concepto polisémico hasta el extremo que recorre
un largo camino en la tradición filosófica occidental. En un primer y largo periodo, desde la antigüedad
griega hasta fines del siglo XIX, la categoría comunidad entendida como koinonia, fue asumida como
sinónimo de “sociedad” y fue objeto de múltiples reflexiones y debates por parte de los filósofos
modernos que la asumieron como “comunidad política” (Espósito, 2003; González, 2005). A juicio de
Groppo (2011), la idea de comunidad ha sido tal vez la idea central del pensamiento político moderno.
Para Nisbet (2003: 71), aunque “el redescubrimiento de la comunidad es sin disputa el aporte más
característico del pensamiento social del siglo XIX, que se hace extensivo mucho más allá del
pensamiento sociológico, a campos tales como la filosofía, la historia y la teología”, es solo desde la
publicación en 1887 de la obra de Ferdinand Tönnies “Comunidad y asociación”, en que la palabra
comunidad se diferencia al de sociedad. A partir de esa obra, aquella se circunscribe a un tipo de
vínculos, valores y modos de acción de una fuerte intensidad subjetiva y compromiso, que contrastan
con el carácter abstracto e impersonal de esa totalidad social que empieza a llamarse sociedad
A partir de esta distinción analítica, la sociología naciente va a convertir a la comunidad en uno de sus
conceptos constitutivos (Nisbet, 1996), al que van a referirse autores de la talla de Weber, Durkheim y
Simmel. Durante la primera mitad del siglo XX, los sociólogos de la Escuela de Chicago, desde una
perspectiva ecológica, retomaron la noción de comunidad, para referirla a áreas de la ciudad que
constituían mundos sociales y culturales diferenciados; el papel de los sociólogos sería el de estudiar
dichas unidades espaciales, tales como los barrios populares, para reconocer los rasgos que les dan
unidad e identidad.
Durante las 3 primeras décadas de la postguerra, el interés por el tema fue prácticamente abandonado
dentro del debate académico, a mi juicio, por dos razones. Por un lado, las experiencias totalitarias
(fascista y comunista) que como regímenes justificaron sus excesos a nombre de la “comunidad”, lo cual
llevó a que esta categoría se desprestigiara y fuera abandonada del debate académico en Europa y
Norteamérica. Por otro lado, para los nuevos sistemas teóricos hegemónicos de las ciencias sociales de la
posguerra (estructural
funcionalismo y marxismo), la comunidad, como realidad histórica y como concepto, sería
necesariamente subsumida por los ineludibles e irreversibles procesos de modernización y de
consolidación del capitalismo y el socialismo. En la década de los ochenta del siglo pasado, en el mundo
académico anglosajón se dio una primera oleada de reactivación del interés por la comunidad; en
particular, dentro del campo de la filosofía política: el debate entre liberales y comunitaristas, cuyo
leitmotiv es la relación entre moral y política en las sociedades multiculturales actuales en las que
conviven diferentes grupos humanos con tradiciones, modos de vida y cosmovisiones diversas; “la
pregunta es por los distintos proyectos de buen vivir, entre los distintos mundos morales que se
presentan en sociedades complejas, y el ámbito público en el que todos estos mundos confluyen y en el
que se determina la estructura básica de la sociedad” (Bonilla y Jaramillo, 1996: 25). Mientras autores
como Rawls y Dworkin reivindican los valores éticos y políticos del proyecto moderno liberal, dando
prioridad al individuo frente a lo colectivo, los comunitaristas como MacIntyre, Sandel, Taylor o Walzer,
comparten la crítica al liberalismo, reivindicando una moral contextualizada y dando preeminencia a lo
colectivo sobre lo individual.
Aunque ninguna de las dos posiciones es monolítica, cada una comparte unas ideas básicas. Por un lado,
los liberales “defienden la imagen de un hombre libre, igual, racional, ajeno a los condiciones históricas,
a partir de la cual construyen un orden social que permite la convivencia de múltiples proyectos de buen
vivir presentes en sociedades complejas” (Bonilla y Jaramillo, 1996: 26). Por su parte, los comunitaristas
parten de criticar la separación entre moral y política defendida por los liberales; plantean que en las
sociedades plurales coexisten múltiples visones de lo bueno y de lo justo, y por tanto es imposible una
concepción universal de justicia; frente al individualismo defendido por los liberales, reivindican que es
en el mundo intersubjetivo y en la realización de proyectos colectivos donde los individuos se reconocen.
Si la comunidad es la que define la identidad de los sujetos, sus proyectos de buen vivir y sus reglas de
vida pública, ésta también debe ser la fuente para las ideas morales y los proyectos políticos.
Junto al debate, aun en curso, entre liberales y comunitaristas, desde la última década del siglo XX han
venido proliferando una serie de artículos, libros, eventos, debates en torno a la categoría y a la
problemática de la comunidad, provenientes del campo de las ciencias sociales y de la filosofía moral y
política. Como lo afirma Segarra (2012: 8): “la reflexión teórica sobre la noción de comunidad ha sido
especialmente intensa en las últimas décadas”. En torno a este creciente interés, confluyen pensadores e
investigadores situados en diferentes lugares geográficos (tanto del centro como en la periferia mundial),
sociales (instituciones estatales, ONGs, movimientos sociales, colectivos rebeldes), teóricos y políticos. Es
tal el volumen de producción intelectual e intensidad de los debates al respecto que algunos autores
hablan de un “renacimiento de la comunidad” y del “giro comunitario”, así como se habló de “giro
lingüístico” y “giro cultural”.
1.4. El síntoma comunitario y su diagnóstico
Esta confluencia entre la creciente preocupación intelectual por la
comunidad y la reactivación de demandas, reivindicaciones, prácticas, proyectos y utopías comunitarias,
es denominada por José Miguel Marinas como “síntoma comunitario”; esta categoría “pretende
recoger un síntoma moral y político: la pervivencia y el incremento
de formas comunitaristas, aquellas que ponen la verdad del vínculo
social en los orígenes locales, en la tierra o en la sangre, mientras
que las exigencias de una racionalidad universal convocan a un
foro mundial de planteamientos, deliberación y resolución de los
problemas” (Marinas, 2006: 9).
Este referente de origen sicoanalítico, alude a una manera de vivir
que se repite y vuelve, sin que al parecer haya razones suficientes
para ello. Síntoma, ya no síquico sino moral y político, porque
–desde su contexto intelectual y su mirada europea– el comunita-rismo como alternativa, de los grupos
y movimientos que buscaban
defenderse de los efectos negativos del neoliberalismo capitalista y
el uniformismo de la globalización, representa hoy una regresión a
modos no democráticos o que conviven con ellos, dado que “sugieren la promesa de un contacto con lo
autentico de los orígenes
(tierra, sangre) y –paradójicamente– no duda en convivir con la
propuesta de un mercado omnívoro que lo mismo ofrece lo global
que lo local” (Marinas, 2006: 10).
A partir de este supuesto, el autor propone nueve tesis o enunciados, que se pueden agrupar en tres
momentos: el síntoma, el diagnóstico y las propuestas normativas para mejor comprensión de lo
que, a su juicio, se encuentra tras el síntoma se barrunta (Marinas,
2006: 11 a 13):
1. “El síntoma comunitario la añoranza de un espacio de solidaridad e interacción propios del momento
preindustrial (tildado
de más solidario, más auténtico) en el contexto de una sociedad
globalizada, configurada por la ética del mercado (capitalismo
de consumo) y por la fragmentación individualista.
2. Este síntoma permite abrirse a una realidad más amplia en lo
ético y lo político: El vaciamiento de lo político en la medida en
que prima una visión más bien instrumental de la política, acompañada de una ética de lo político, del
vinculo social, formalista
o restrictiva.
3. Una primera caracterización del síntoma ha sido hecha en los
ochenta en el contexto del debate comunitarismo-liberalismo…
Además interesa considerar nuevas corrientes que abordan la
fundamentación de lo político desde una nueva ética: las revisiones de J.L. Nancy, R. Esposito en torno a
la communitas, las
revisiones de la obra de H. Arendt en torno al espacio ético y
político y al juicio en su dimensión política, las fundamentaciones de Claude Lefort en torno a una nueva
ética de lo político.”
4. Las formas actuales del comunitarismo adquieren nuevos determinantes y plantean nuevos
problemas éticos, al verse sometidas simultáneamente a los códigos de la polis (Arendt) y a los del
mercado (Benjamin).
5. La formación del espacio comunitario se ve hoy ideológicamente centrada en la categoría de etnicidad
o de multiculturalismo:
conviene levantar esas restricciones y mostrar cómo la construcción de las identidades morales y
políticas en las comunidades
responden a un repertorio de códigos que reemplazan el etnocentrismo y lo reformulan.
6. La comunidad se establece, y este es quizás uno de los aspectos
más destacados del problema hoy, en un contexto de afirmación-negación. La brillante formulación de A.
Maaluf nos lleva a
preguntarnos en qué medida las “identidades asesinas”, es decir
la construcción de la comunidad en el parámetro principal de
la violencia, nos ayuda a esclarecer la ética comunitarista y su
posible superación.
7. Proponer la construcción de un modelo que recoja los elementos
positivos del síntoma y desate su cierre ideológico, comienza por
la pregunta por el sujeto ético y político con el que se enfrenta la
comunidad en su proceso de constitución.
8. Ese modelo crítico de lo ético de lo político que toma el comunitarismo como punto de arranque, se
confronta hoy con nuevas
aproximaciones a la racionalidad práctica: es de gran importancia el conjunto de revisiones en torno al
juicio (a la crítica kantiana del discernimiento) en la medida que nos ayudan a pensar y
desarrollar un tipo de argumentación que aúne los requisitos del
formalismo y la atención de lo ético y político.
9. El modelo trata de aportar un nuevo modo de representación
de lo político éticamente considerado… Lo político como configuración ética de lo social y las relecturas
de la política arendtiana, se propone una nueva forma de lectura ética de lo político
atendiendo a su configuración (mise en forme) construcción de
sentido (mise en sens) y representación ritual institucional (mise
en scene). Desde este punto de vista, lo comunitario es visto
como el poder creador de valores y procedimientos que implica
una visión no fundamentalista de lo político”.
Esta extensa cita se justifica en la medida en que Marinas presenta
uno de los panoramas más completos de las problemáticas sobre la
comunidad, como experiencia social emergente y como reflexión.
También porque esboza un programa intelectual muy sugerente
para comprender y encauzar este deseo de comunidad hacia la fundamentación de una nueva ética de la
política, que retomaremos en
el último capítulo.
Sin embargo, el punto de partida del presente libro y el interés que
lo anima, son diferentes, pues consideramos que “lo que está en
juego” con lo comunitario desde nuestra realidad latinoamericana
es otra cosa. No desconozco que en nuestra región también se den
experiencias y propuestas comunitaristas que buscan evadir las contingencias del presente (como
algunas iglesias pentecostalistas, grupos esotéricos y de nueva era) y de algunas comunidades surgidas
bajo la lógica de la sociedad del consumo (clubes de fans, barristas
y subculturas estéticas). Pero lo que aparece como “novedoso” en
nuestro continente, es la persistencia, emergencia y proliferación de
“diferentes expresiones de acción colectiva impulsadas en nombre
de la comunidad” (de Marinis, 2010: 248), cuyas potencialidades
instituyentes y emancipadoras están aún por valorar.
En nuestra región, las prácticas de resistencia, movilización y propuestas frente a la imposición de la
lógica mercantil en todas las
esferas de la vida, la exacerbación de las diferentes formas de discriminación y la imposición de la
democracia liberal como forma
única de régimen político, han visibilizado la presencia y la emergencia de otras racionalidades, vínculos,
modos de vida, sentidos
de pertenencia, luchas y proyectos de futuro de carácter comunitario. La defensa y la reivindicación de la
comunidad, escasa en el
discurso izquierdista convencional, hoy adquiere presencia a través
de múltiples prácticas y expresiones culturales y políticas, desde las
periferias, márgenes e intersticios del orden hegemónico.
Esta defensa, presencia y proyección de la comunidad y lo comunitario es evidente en el caso de
rebeliones, revoluciones, levantamientos y movimientos indígenas y movimientos campesinos que
han conmovido al continente, tanto en la Colonia y el siglo XIX
(Flores Galindo, 1986; Robins, 1998; Florescano, 1998; Choque,
2012) como en los siglos XX y XXI (Montemayor, 1997; Womack,
2000; Aguirre Rojas, 2002; Escárzaga y Gutiérrez, 2005; Prada,
2008, Archila, 2011). Para las naciones y pueblos originarios, la comunidad no aparece como una
añoranza de un paraíso perdido ni
como un emocional deseo de restablecerlo, sino como la defensa de
un modo de vida y el horizonte utópico que orienta sus acciones; en
los andes andinos y en algunos países de Mesoamérica los procesos
de campesinización acaecidos durante los siglos XIX y XX, no pu-dieron acabar con las formas
comunitarias de producción, gobierno
y cultura o fueron reactivadas a través de políticas de ejidización
(como en México) o de colonización colectiva y de restitución de
tierras comunales.
También desde mediados del siglo XX, en el contexto de la urbanización acelerada y la proliferación de
luchas por el derecho a la
ciudad, diversos procesos asociativos populares y movimientos sociales reivindican lo comunitario como
un referente valorativo y político central de su identidad y sus reivindicaciones. Algunos como
C. Matos Mar (1988 y 2011) y A. Torres (1993 y 2011), identifican
la pervivencia y reinvención de valores, instituciones y prácticas comunitarias por parte de los migrantes
indígenas y campesinos en
la conformación de las barriadas y en el proceso su consolidación
física y social. Otros, como Zibechi (2006) y Mamani (2010), la
comunidad en movimiento aparece como potencia instituyente, alternativa y emancipadora.
Además de estas bases, expresiones y perspectivas comunitarias
presentes en algunas luchas sociales, resulta importante destacar
que los movimientos más consolidados han posibilitado la formación de intelectuales que procuran
interpretar dichos procesos y
brindar pistas para su encauzamiento desde una teorización propia de lo comunitario. Sea la idea de
“sistemas comunales” (Patzi,
2004 Mamani, 2005) y de “socialismo comunitario (García Linera, 2011) en Bolivia, o de “comunalidad”
entre los intelectuales
indígenas de Oaxaca (México) o de la generalizada adjetivación
de “comunitarias” en Colombia a las diversas propuestas hechas
por las organizaciones indígenas y populares, la comunidad es hoy
también una categoría central en la construcción del pensamiento
crítico latinoamericano y en la construcción de alternativas viables
de sociedad.
Por ello, la resistencia, persistencia y emergencia de lo comunitario
en diversos territorios, instituciones y prácticas indígenas, campesinas y populares de América Latina, no
puede interpretarse como
un “síntoma” a ser curado, o una válvula de escape a las tensiones
provocados por la expansión de la racionalidad capitalista. Es, más
bien, un desafío político a quienes pensamos y actuamos para que “otros mundos sean posibles”
reconozcamos las potencias que allí
están en juego.
