Introducción a la filosofía de Aristóteles

Giovanni Reale

1. El hombre, la obra y la formación del pensamiento filosófico

I. Desde el nacimiento al ingreso en la Academia
Aristóteles nace el primer año de la olimpiada, en 384/383 a.C.. Su padre se llamaba
Nicómaco y era médico (asclepiadeos). Su madre se llamaba Festis y se piensa que también
era médica.
Nació en Estagira (Macedonia), lugar donde se procesaba la cultura griega, por lo
tanto sus padres eran Griegos.
Dada la condición de médico real del padre de Aristóteles y su amistad con el rey
macedonio, él y su familia residieron un tiempo en Pella. Aristóteles se iría de esta ciudad tras
la muerte de sus padres cuando él aún era joven.
Tras la muerte de sus progenitores, el joven filósofo partió hacia Atarneo, donde se
haría cargo de el Próxeno.
Como podemos ver, sus primeros años de vida marcarán notoriamente el desarrollo de
su filosofía posterior, así como de sus futuras amistades y allegados.

II. El periodo de veinte años transcurridos en la Academia, las obras de

juventud y la formación de la filosofía de Aristóteles
Su inicio en la Academia fue gracias a Próxeno, quien lo inscribió en la institución
platónica. Aristóteles permanecería con Platón durante 20 años (desde su segundo viaje a
Sicilia hasta su muerte). Podemos decir que el Estagirita regentó la Academia durante sus
años de mayor auge.
En esta época de su vida, Aristóteles conocería a los más importantes filósofos de la
academia y será cuando ente tenga unos 19-20 años cuando se tope con Platón por primera
vez. La convivencia entre ambos no se cree como “pacífica”, porque a pesar de que Platón
consideraba al estagirita como una persona muy inteligente, no le gustaba su carácter
polémico y las constantes críticas que dirigía hacia su maestro. A pesar de esto, cabe salientar
que la influencia del platonismo sobre Aristóteles será sumamente importante, no solo en una
etapa de su vida, sinó en la totalidad de esta.
Hay muy poca documentación sobre los acontecimientos que fueron sucediendo en
torno a Aristóteles durante su estancia en la Academia, pero si podemos vislumbrar los más
importantes:
Durante el trienio que transcurre entre su ingreso en la academia y el regreso de
platón, Aristóteles estuvo estudiando matemáticas de la mano de Eudoxo. En este tiempo, el
filósofo en cuestión también inició el segundo ciclo de estudios que normalmente ocupaba el
período comprendido entre los 20 y 30 años de la vida de una persona segundo el plan que se
describe en la República. En esta etapa se preparaba al estudiante para alcanzar la dialéctica
pura.
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 La primera obra que Aristóteles escribió recibió el nombre de “Grillo” y estaba
dedicada a la retórica. En este escrito el Estagirita dirigía su polémica contra la retórica
entendida en forma de instigación irracional de los sentimientos (Gorgias e Isócrates). En
Grillo, Aristóteles nos deja ver bien clara su postura favorable a la paideia platónica y en
contra de la paideia isocrática. Aristóteles no propone nada nuevo en contraste a su maestro,
sino que vuelve a la idea de que la retórica para ser válida, debe fundamentarse en la
dialéctica, y no es ni una ciencia ni un arte.
Esta primera obra del estagirita tuvo una gran acogida en el seno de la Academia y lo
llevo a ser propuesto como maestro de un curso de retórica en la ya mencionada institución.
Una segunda obra que debemos destacar de este filósofo es Sobre el alma. Esta obra
estaba escrita a modo de diálogo y tenía el fin de exponer a sus lectores los problemas del
alma y sobre su destino ultraterreno. Aristóteles se basó en el Fedón para argumentar en esa
segunda obra y presenta una visión muy pesimista sobre la vida. El filósofo de Estagira nos
presenta un discurso de fe, con una referencia puntual al mito. Este diálogo presenta una
concepción trascendental muy próxima a la de Fedón, pero dejando de lado la teoría de las
ideas de Platón, de la cual se apartará poco tiempo después.
Respecto a la inmortalidad defendida por Aristóteles hace referencia al intelecto, es
decir, al alma racional.
Respecto a la naturaleza del alma, Aristóteles concibió el alma no como una idea, sinó
más bien a la manera de substancia-cosa. Al igual que Platón se opuso a la concepción de
alma como armonía del cuerpo, por lo que se le atribuye una realidad sustancial.
La diferencia principal entre Sobre el alma y las obras aristotélicas tardías es que en la
primera aún tiene mucha fuerza el componente religioso/místico que heredó de Platón.
Cabe destacar un tercer escrito que Aristóteles publicó en sus años en la Academia
platónica, este es Exhortación a la filosofía. Esta obra reempredía la polémica contra la
escuela de Isócrates y su programa educativo, llevando en esta ocasión el ataque hasta sus
últimas consecuencias. En este escrito Aristóteles trata de demostrar la excelencia de la
filosofía sobre la que se asentaba la pandeia de la Academia, mostrando así que la filosofía es
superior en todos los sentidos, ya sea en sí o por sí, como por sus efectos y los beneficios que
proporciona al ser humano. Esta tercera obra es la defensa total de la filosofía.

III. Los «años de viaje»

Al morir Platón en el año 347 a.C., en la Academia estalló una crisis por ser el sucesor
y director de la escuela del ateniense (Heraclites Póntico, Jenócrates, Espeusipo, …).
Aristóteles, a pesar de discernir en algunos puntos, seguramente se consideraba el más digno
sucesor, pero la dirección de la Academia recayó en Espeusipo, prevaleciendo por encima del
valor científico los vínculos de sangre que le unían con el fundador de la escuela. Ante tal
hecho, acaece una «secesión» con la marcha de Aristóteles y Jenócrates, ambos grandes
personalidades de la escuela platónica.
Estagira había sido destruída por Filipo de Macedonia, por lo que aceptó la invitación
de Hermias, tirano de Atarmeo, quien colaboraba con dos filósofos platónicos, Erasto y

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Corisco. Estos, que se les había concedido como recompensa la ciudad de Aso, fundaron
junto con Aristóteles y Jenócrates su propia escuela, en la cual Aristóteles permaneció 3 años
impartiendo sus clases (lo vemos en los escritos esotéricos en los cuales se utiliza el nombre
de Corisco como ejemplo repitas veces). En 345/344 a.C. se traslada a Militene durante 2
años y abre una escuela.
En el año 343/342 a.C. Filipo de Macedonia escoge a Aristóteles como preceptor de
Alejandro, su hijo de 13 años, seguramente por el apoyo de Hemias, quien se relacionaba con
el monarca. Poco después de la muerte de Hermias a manos de los persas, Aristóteles contrajo
matrimonio con Pitias, la hermana de Hermias, con quien tuvo una hija.
Respecto a la educación de 3 años de Alejandro, Aristóteles inculca sobre él un gran
conocimiento en todos los ámbitos, convirtiéndose en su guía espiritual de la cultura helénica
y en uno de los personajes más relevantes de la historia de la antigua Grecia. En cuanto a las
ideas políticas, Alejandro llevó una trayectoria opuesta a su preceptor. En el año 340 a.C.
Alejandro interrumpe su educación y se convierte en regente del reino. Agradecido, concede a
Aristóteles la reconstrucción de su ciudad natal, Estagira.
Después de la muerte de su mujer Pitias, Aristóteles tiene un nuevo romance con
Herpilis, con cual tiene a su hijo Nicómaco (nombre de su abuelo paterno).
Durante este periodo sabemos poco sobre su producción literaria. No sabemos si dejó
de escribir, o si los trabajos atribuídos son del estagirita, o si sólo se dedicó a las obras de la
esotéricas de la escuela. El único trabajo (esotérico) que se conoce de este periodo es Tópicos.
Del resto, nunca sabremos con certeza cuáles fueron éstas, ya que Aristóteles volvió a enseñar
estos cursos en Atenas , los reestructuró, completándolos y sistematizándolos de varias
maneras.

IV. El retorno a Atenas, la fundación del Peripato y las obras de escuela

Aristóteles vuelve a Atenas en el año 335/34, cuando Alejandro ya había conquistado
Grecia, y con una gran fama por su pupilo Alejandro y su filosofía.
Jenócrates había sucedido a Espeusipo en la Academia, pero sabiendo Aristóteles que
los conocimientos que él tenía eran más amplios e importantes que los de Jenócrates, se
apartó definitivamente de la Academia y abrió su propia escuela, un gimnasio público, ya que
la ley ateniense prohibía tener propiedades a los metecos, cerca de un edificio y un jardín.
Llamada Peripato por su jardín (“paseo”) y por la costumbre de enseñar filosofía paseando
(de ahí los peripatéticos). También se llamaba Liceo en honor a Apolo Licio.
Aristóteles dirigió su escuela durante 12 años, oscureciendo la fama de la Academia, y
enseñando a personajes como Teofrasto o Eudemo de Rodas. En contraposición a sus obras
juveniles, hechas cara el gran público (exotéricas), sólo han llegado a nuestros días la mayor
parte de las lecciones de la escuela (esotéricas).
Mencionaremos aquí los tratados más relevantes desde el punto de vista filosófico y
que expondremos a continuación. Se trata de los 14 libros de la filosofía primera, a la que se
dio después el título de Metafísica; los tratados de filosofía segunda: Física, Sobre el cielo,
Sobre la generación y corrupción, a los cuales se unió también el escrito Sobre el alma; tres

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cursos de ética, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Gran ética (una parte de la crítica
considera que esta última no es auténtica) ; Política, Poética, Retórica, Organon, que abarca
las Categorías, De interpretatione, los Analiticos primeros y segundos , los Tópicos y las
Refutaciones sofísticas.
En el año 323 a.C. muere Alejandro Magno, y en Atenas aparecen fuerzas
antimacedónicas, que provocan la acusación de Aristóteles por impiedad por un poema
escrito en memoria de Hemias en el cual parecía ser alabado como un dios. Aristóteles
abandona Atenas con su familia y se refugia en Calcis, donde tenía posesiones, y muere en el
322 a.C.
Teofrasto se hizo cargo de la dirección del Peripato.

V. La lectura de Aristóteles en la actualidad

Jaeger tiene mérito al ver esencial la lectura de las obras juveniles de Aristóteles para
entenderlo adecuadamente, obras que, como ya hemos dicho, son escasa y parciales. Existen
peligros en tal afirmación, como hallarse frente a razonamientos más o menos arreglados de
personajes que no expresan la opinión del filósofo. Por ello la reconstrucción del joven
Aristóteles está sujeta fatalmente a conjeturas.
El punto más débil de la lectura jaegeriana de Aristóteles es la interpretación de los
escritos de escuela del Estagirita . Tiene razón al decir que todas estas obras no se
compusieron en los últimos 12 años en Atenas, sino que una gran parte de las mismas se
remonta a los años de Aso y de Mitilene .Pero se equivoca al pretender más tarde establecer
qué partes pertenecen al primer período y cuáles al último; utilizando el método «genético».
En la actualidad, se va imponiendo cada vez más la opinión de que es preciso
abandonar el método genético, al menos en el sentido jaegeriano. Estas razones vuelven a
imponer la oportunidad, si no la necesidad , de volver a una lectura unitaria de los esotéricos.
Podemos decir, brévemente que, después de medio siglo de experimentos efectuados
con el método genético , nos encontramos con el resultado bien daro de que las obras
esotéricas no pueden considerarse como apuntes, y que, si alguien se obstina en leerlas como
tales, resultan totalmente privadas de significado filosófico.

2. La «filosofía primera» (análisis de la Metafísica)

I. Concepto y caracteres de la metafísica
A palabra metafísica non foi a empregada por Aristóteles, senón que foron os seus
seguidores quen nola transmitiu, concretamente o peripatético Andrónico de Rodas trala súa
reorganización do Corpus Aristotelicum no século I a.C.. Concretamente, Aristóteles
empregaba os termos de «teoloxía» ou «filosofía primeira».
A metafísica aristotélica é a ciencia que se ocupa das realidades que se atopan por
riba das físicas. O filósofo dános catro definicións da «filosofía primeira»:
a) A metafísica averigua as causas e os principios primeiros ou supremos.
b) A metafísica analiza o ser en canto o ser.

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 c) A metafísica examina a substancia.
d) A metafísica investiga a Deus e a substancia suprasensible.
Estas catro definicións de metafísica gardan entre si unha harmonía perfecta que unha
conduce a estruturalmente a outra, de forma orgánica e unitaria.
De forma máis concreta, aquela persoa que investiga os principios atoparase con
Deus, ó ser este causa e principio primeiro por excelencia. Tamén quen se pregunta polo ser
vai preguntarse se existe unicamente o ser sensible ou existe un ser suprasensible. Tamén a
cuestión da substancia supón a pregunta sobre o tipo de substancias existentes, o que nos leva
a un problema teolóxico.
Compréndese que Aristóteles empregara a noción de Teoloxía (Theós [θεός]; Lôgos
[λóγος]), sendo a metafísica a disciplina que máis se acerca a esta dimensión escatolóxica, e
sendo a búsqueda de Deus o momento culminante, esencial e definitorio desta. Por isto,
Aristóteles afirma que de non haber unha substancia suprasensible, sería a física a ciencia
máis elevada. Para este as ciencias teoréticas son superiores ás prácticas e produtivas
[Metafísica-Física-Ferreiro], e a metafísica a «primeira» entre as superiores porque o seu
obxecto, Deus, é o máis eminente dos obxectos posibles.

II. Las cuatro causas

Como a disciplina da metafísica encárgase dos «primeiros principios» ou «primeiras
causas», é natural que Aristóteles dé unha explicaicón sistemática desta primeira causa, o
Theos. Vemos que o mundo natural está sustentado no devir e na corrupción dos elementos, O
filósofo reduce a súa orixe en catro causas:
a. Causa formal
b. Cuasa material
c. Causa eficiente
d. Causa final
As dúas primeiras causas son a formal ou esencia e a material, suficientes para
explicar un feito estático. Pola contra, ó estar o mundo no devir, precisa de outras dúas causas
máis que ámbalas dúas para explicarse a orixe («como se orixinou?») ou o movemento («por
que se move?»), precisamos tamén da causa eficiente ou motriz e unha causa final, o télos ou
fin cara o que se dirixe.

III. El ser, sus significados y el sentido de la fórmula «ser en cuanto ser»

Vimos que para Aristóteles a metafísica tamén é a disciplina do ser (ϐν, είναι) e do ser
en canto ser (ổν ῆ ổν). Enfróntase á concepción eleática (o ser é único) e á platónica (o ser
como ente trancendente). As características do ser son para Aristóteles tres:
A. O ser expresa orixinalmente unha multiplicidade de significados. Malia
isto, o ser non é un concepto homónimo nin un equívoco. Existe unha vía
media entre a cal se atopa que permite unha variedade que actúa nun único
principio. [unidade na diversidade]

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 B. O ser non pode reducirse a un «xénero», e todavía menos a unha
«especie». Trátase dun concepto transxenérico e transespecífico [máis amplo e
extenso ca esas categorías].
C. O ser expresa diversos significados, pero todos gardan unha relación
exacta cun principio ou realidade idéntica. O centro unificador dos
significados do ser é a ousía (οὐσία), a substancia. Tódolos significados do ser
derívanse da substancia. Pódese dicir que a ontoloxía aristotélica é ousioloxía1.
Estas aclaracións débennos gardar de comprender mal a fórmula «ser en canto ser», xa
que esta expresa a multiplicidade mesma dos significados do ser e na relación que os une
formalmente, facendo así que cada un deles sexa ser. Entón, o ser en canto ser non é un ente
xeral abstracto como expresan os eleatas, senón que é substancia e todo aquilo que se refire
de diferentes maneiras a mesma.

IV. La lista aristotélica de los significados del ser y de su sentido

Agora imos ver o número e a modalidade destes significados do ser que Aristóteles
explicita nunha «táboa».
A. O ser como accidente, é dicir, aos seres accidentais ou causais. Ao dicir «o home é
músico», indicamos que “ser músico” non é unha cualidade esencial, senón accidental.
B. O contraposto a ser accidental é o ser por si mesmo. O concepto indica o que é por
si mesmo, é dicir, esencialmente. Aristóteles pon de exemplo a substancia, pero tamén
a tódalas categorías como a cantidade, a paixón ou o tempo (son o fundamento en
segunda orde dos demais significados de ser).
C. O ser como verdadeiro. Contraponse ó non-ser como falsedade. Este ser «lóxico»
indica ao ser do xuízo verdadeiro; consecuentemente, o non-ser como xuízo falso. É
un ser ideal que habita na razón e na mente que o pensa.
D. O ser en canto potencia e acto. Aristóteles precisa que o ser segundo a potencia e
segundo o acto abarca tódolos significados de ser sinalados anteriormente; pode darse
un ser accidental en potencia ou tamén en acto, o ser do xuizo verdadeiro ou falso
pode dar en potencia e tamén en acto e, sobre todo, tamén pode haber potencia e acto
segundo cada unha das diversas categorías. [Por exemplo, unha semente está en
potencia de ser unha árbore; unha rocha de mármore está en potencia de ser unha
estatua de Sócrates]
V. Precisiones en torno a cuatro significados del ser
Os catro significados de ser son, de feito, catro «grupos» de significados; cada un
deles reagrupa ulteriormente significados parecidos pero non idénticos (análogos). O ser
expresado por cada «figuras das categorías» constitúe un significado diferente do de cada
unha das demais. Por iso, a expresión «ser segundo as figuras das categorías» designa tantos
significados diferentes de ser como os que se dan precisamente. Para Aristóteles, o ser
pertence ás categorías.

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Reale é mazo gracioso.
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 Esta última realidade é a substancia. Os restantes categorías son só seres en canto
gardan relación coa primeira e en virtude desta. Compréndese que Aristóteles indicase dentro
das categorías os significados do ser «por si», porque se trata dos significados orixinais.
A potencia e o acto tamén representan dous significados diferentes de ser,
precisamente xa que unha é un ser potencial non realizado aínda, e outro, o ser actual e
realizado. Estes conceptos teñen múltiples significados, tantos coma categorías.
Analogamente, podemos aplicar este razoamento ao ser en canto a verdade e ao ser
accidental. Se non fose polas categorías, o ser en canto verdade non sería posible porque son
as categorías as que conxugan o suxeito e o predicado; e é grazas ás categorías que é posible
o ser accidental (que é o suceso fortuíto que ten lugar con arreglo das diferentes figuras
categoriais).
Tódolos significados presupoñen o ser das categorías; e estas dependen da primeira
categoría, da substancia. Por isto, a pregunta radical polo sentido do ser céntrase na
substancia.

VI. La cuestión de la substancia

O problema da substancia é o máis delicada, complexo e desconcertante de todos.
Temos que dicir que a pregunta pola substancia está ligada a dous problemas esenciais e
estreitamente vinculados.
Un primiero problema é “Qué tipo de substancias existen?”. A cuestión pola ousía
pode darnos dúas respostas; existen só substancias sensibles ou existen substancias sensibles
e suprasensibles (a pregunta pola existencia do suprasensible é o meollo da metafísica
aristotélica).
Un segundo problema é “Que son a substancia xeral, a materia e a forma?”. Se
resultara que a ousia é material ou un composto de forma e materia, quedaría eliminada de
inmediato a hipótese suprasensible. Se resultara que a ousia fose algo diferente total ou
parcialmente da materia, entón a cuestión do suprasensible viríase baixo outra luz.
O punto de partida de Aristóteles ó estudar a substancia é o evidente, é dicir, a
substancia sensible. De feito, todo coñecemento dunha realidade suprasensible ten a súa orixe
nun anterior coñecemento das cousas sensibles.

VII. La substancia en general y las notas definitorias del concepto de substancia

A pregunta sobre que é a substancia en xeral, fundaméntase en Aristóteles sobre tres
realidades: a forma, a materia, e o composto de materia e forma. A substancia sería a forma
(morphe), en tanto esta é a natureza íntima das cousas, a súa esencia. É o que dicimos delas
cando as definimos, e a dimensión cognoscible das mesmas. Con todo, a forma non pode ser
forma de ningunha cousa se non se imprime sobre unha materia (hýle): por exemplo, a forma
do ser humano (a alma racional) debe formar a un corpo. Aínda así, a materia sen forma sería
unha materia indeterminada, e non é suficiente para constituír ningunha cousa. Forma e
materia son ambas as fundamentais para constituír as cousas. Estas son, pois, a unión concreta
de forma e materia.

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 As cousas pode considerarse que son na súa forma, na súa materia ou no seu conxunto
hilemórfico: as tres dimensións son substancia (ousia). Pero, que as fai ser substancia?
Aristóteles afirma cinco criterios definitorios de "substancia":
a) O que non é inherente a algo nin se predica de iso. Por exemplo, un obxecto sen
inherencia nin predicación.
b) O que pode subsistir de por sí, independentemente do resto de cousas.
c) O que é «un algo determinado», e non un universal abstracto.
d) O que ten unidade intrínseca, é dicir, que non é un agregado de partes non
organizadas.
e) O que é nun acto e non meramente en potencia. A materia só cumpre o primeiro
requisito; a forma e o composto cumpren todos: empiricamente, a substancia é o
individuo como composto, pero metafisicamente a «substancia primeira» (anterior ao
conxunto) é a forma. A substancia é, pois, materia nun primeiro sentido impropio;
composto hilemórfico nun segundo sentido máis propio; e forma nun terceiro sentido
por excelencia.

VIII. La «forma» aristotélica no es universal

Díxose ás veces que a forma aristotélica equivale ao universal inmutable, entrando en
contradición coa mutabilidade das cousas. A súa inmutabilidade refírese, con todo, á
inmutabilidade da causa, como principio metafísico, respecto do causado: mentres non
cambie a primeira, non cambia a segunda. A substancia en tanto forma é designada ás veces
como un algo determinado (diferente a un universal abstracto): é un principio metafísico,
unha estrutura inmanente da cousa. Un composto (como unha sílaba) non se define pola suma
dos seus elementos (letras), senón por algunha outra causa do ser, que é « substancia de toda
cousa»: a forma, como «causa da materia».
A forma é a estrutura ontolóxica inmanente á cousa, por oposición ao xénero,
universal e sen realidade ontolóxica propia. O termo forma, con todo, é usado por Aristóteles
en dous sentidos, lóxico e ontolóxico, non explicitamente diferenciados. Como ser
ontolóxico, non é un universal, como xa se explicou, senón algo inmanente; pero como ser
lóxico, é dicir, como «especie», é a forma ontolóxica pensada pola mente humana abstraída e
universalizada. Ao non ser un punto clarificado, con todo, a forma lóxica non queda
totalmente definida.

IX. El acto y la potencia

Doutra banda, Aristóteles afirma que a materia é potencia, en tanto capacidade de
recibir unha forma; a forma é acto ou «entelequia» desa mesma capacidade (os seres
inmateriais, ou formas puras, son actos puros sen potencialidade). O composto hilemórfico
definirase preferentemente como acto: se se considera a súa forma, será acto ou entelequia; se
se considera a súa materia, unha mestura de acto e potencia. O acto ten, pois, superioridade e
prioridade sobre a potencia (como a forma sobre a materia), pois a potencia depende del, ao
ser sempre potencia de algo ou dun acto.

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 A teoría metafísica de potencia e acto serviu a Aristóteles para resolver as aporías
eleáticas do devir, sendo este non un paso do ser ao non ser, senón do ser potencia ao acto; o
problema da unidade de materia e forma ( sendo a primeira é potencia, e o segunda acto); e a
existencia e natureza do Theos.

X. Demostración de la existencia de la substancia suprasensible

Se as substancias fosen todas corruptibles, non habería ningunha incorruptible; mais,
para Aristóteles, si que as hai: o tempo e o movemento. Non pode haber un antes da creación
do tempo, ou un despois da súa destrución, pois estes fan referencia a unha realidade
temporal: o tempo é, pois, eterno e incorruptible. E sendo este tan só unha determinación do
movemento, a eternidade do movemento é tamén necesaria. Pero para que existan un tempo e
un movemento eternos, debe haber unha causa primeira dos mesmos. Esta debe ser, pois:
eterna, como os seus causados; inmóbil, porque sería absurdo que, para explicar algo móbil,
recorramos a un motor tamén móbil, seguindo unha cadea infinita (debe haber, pois, unha
causa motora primeira que sexa absolutamente inmóbil); e acto puro (e, por tanto, forma pura,
inmaterial), pois o movemento que produce é sempre algo en acto, e se a súa causa fose un
motor en potencia, sería posible entón que non existise o movemento.
Esta causa primeira é, así, un motor inmóbil. Pero, como pode algo mover sen ser
movido? Segundo Aristóteles, como as cousas belas fan mover o noso desexo cara a elas, ou
o inteligible move o noso intelecto cara a el, ambas as causas sen moverse. Así, o motor
inmóbil (identificado como Deus polos escolásticos) move o mundo cara a si: constitúese pois
como unha causa final, e non unha causa eficiente ou creadora, do mundo. Este mundo non
ten comezo (non houbo unha creación do mesmo) pois é eterno: se o motor inmóbil existiu
sempre, entón desde sempre leva movendo a realidade sensible.

XI. Naturaleza del motor inmóvil

O motor inmóbil é vida, e leva a vida óptima, a máis excelente e perfecta: a vida do
pensamento puro, a vida contemplativa. Deus pensa na cousa máis excelente que existe, é
dicir, Deus mesmo. Deus pénsase a si mesmo: é pensamento do pensamento (νόησις
νoἡσεως), a máxima vida espiritual.
Polo tanto, Deus é eterno, inmóbil, acto puro exento de potencialidade e de materia; e
debido a isto, sen extensión, impasible e inalterable.

XII. Unidad y multiplicidad de lo divino

Deus movía a natureza e as esferas celestes que portaban os astros. Pero sendo
múltiples as esferas, e con movementos diferentes e ás veces mesmo contrarios entre si, era
imposible que unha soa substancia suprasensible fose quen movese todas. Debía haber, pois,
unha multiplicidade de motores que provocase tal efecto (é dicir, múltiples causas finais). O
número total é, para o noso filósofo, de 55 esferas celestes e, por tanto, as súas 55 causas
finais, máis Deus: este primeiro motor inmóbil move a esfera das estrelas fixas, e o resto só
indirectamente.

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 Supón isto unha visión politeísta? Na antiga Grecia designábase como «divino» a todo
o eterno e inmutable. En Aristóteles, o primeiro motor inmóbil era divino, pero tamén o resto
de causas finais dos ceos, as esferas celestes e mesmo a alma racional. Malia isto, si que hai
unha certa xerarquía dentro das substancias suprasensibles. Só chama «Deus» ao primeiro
motor inmóbil2, afirmando a súa unicidade, e rebaixando ao resto a rangos inferiores.
Pola contra, Aristóteles non explicou a relación exacta entre Deus e estas substancias
e, así mesmo, entre elas e as estrelas movidas por si mesmas.

XIII. Dios y el mundo

Deus pensa en si mesmo e contemplase a si mesmo pero, pode este Deus pensar no
mundo empírico? Malia non contestar Aristóteles a tal pregunta, supoñemos que sería
negativa a resposta. Deus coñece o mundo e cales son os principios baixo os que se rexe tal
obra, pero presenta limiares.
O Deus aristotélico presenta dúas limitacións: (i) non pode coñecer os seres que o
habitan, é dicir, os seres humanos, porque este pensamento, imperfecto e empírico, sería unha
deficiencia do seu pensamento; e, (ii) a pesar de ser obxecto de amor, este non ama, os
individuos non son obxecto do amor divino. Ao non poder coñecerlos, tampouco pode
amalos. Deus só se ama a si mesmo.

3. La «filosofía segunda» (análisis de la Física)

I. Características de la física aristotélica
La ciencia teorética por debajo de la Filosofía primera, de la Metafísica, es la Filosofía
segunda o Física. Si la primera tenía como objeto las substancias suprasensibles como causas
de la realidad sensible, la segunda se encargará de esta realidad sensible, caracterizada por el
movimiento, y también de sus causas (aunque en un sentido distinto a la Metafísica). Son dos
disciplinas con diferentes objetos, pero cuyas explicaciones se entrelazan, y comparten
incluso el método de estudio. Esto se debe a que no hablamos de una Física al estilo moderno,
como estudio cuantitativo, sino de una Física cualitativa, "filosófica": una ontología de lo
sensible.
Esta disciplina aristotélica supone una auténtica revolución terminológica: el estudio
de la phýsis no es, como para los phýsikoi presocráticos, el estudio de la totalidad del ser.
Aristóteles diferencia dos géneros de substancias, y con ello la phýsis pasa a designar tan
sólo al ser sensible: la Naturaleza engloba sólo los entes de naturaleza sensible.

II. El cambio y el movimiento

Dado que una característica esencial de la phýsis es el movimiento, la Física verá

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Cabe destacar que isto trátase dunha contradición xa que, se tódolos motores son eternos, non ten sentido que
un fose o primeiro motor. Esa xerarquía e pura propaganda escolástica e ideoloxía grega: “Non é bo que moitos
gobernen; un só debe gobernar” (Ilíada, 2,204)
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en él un objeto de estudio fundamental. Ningún filósofo, con anterioridad, había podido
establecer el estatuto ontológico del devenir. Los eléatas, de hecho, lo negaron, pues se
supone que afirmaba la existencia de un no ser, origen o fin del cambio. Para Aristóteles, no
puede negarse, al ser un hecho originario: podemos en todo caso justificarlo. El cambio es
posible en tanto es un paso del ser en potencia al ser en acto. El ser en potencia no es un no
ser estrictamente: es un no ser relativo, pero es una capacidad real, una posibilidad efectiva.
El cambio es, por tanto, pasar de un ser (en potencia) a otro (en acto), sin implicar la negación
del ser.
Tras justificar la existencia del movimiento recurriendo a la Metafísica, Aristóteles
busca enumerar los diferentes tipos de cambio. Del mismo modo que potencia y acto se
referían a unas ciertas categorías o «modos de predicar el ser», los cambios son diferentes
según la categoría a la que afectan. Algunas categorías, sin embargo, no permiten cambio;
sólo lo hacen estas: a) la substancia, cuyo cambio substancial o esencial se produce en la
generación (asunción de la forma) o corrupción (pérdida de la misma); b) la cualidad, cuyo
cambio cualitativo se da en la alteración; c) la cantidad, cuyo cambio se da en el aumento
(paso de pequeño a grande) y la disminución (viceversa); d) y el lugar, cuyo cambio se
produce en la traslación o movimiento propiamente dicho (transición de un punto a otro). El
substrato de todos estos cambios es lo que se mantiene antes y después: el ser potencial, que
se actualiza.
Sólo los compuestos hilemórficos son susceptibles de sufrir el cambio, ya que es la
materia quien posibilita la potencialidad. Así, son fundamentos del cambio, como causas
intrínsecas, la materia (causa material) y la forma (causa formal). Los otros son causas
externas: la causa eficiente o principio agente del cambio; y la causa final, el objetivo del
devenir, su razón. El cambio es comprehendido como un avance hacia la forma, hacia el ser
en acto (la plenitud del ser). La explicación aristotélica es, sin embargo, deficitaria, pues el
mundo parece así moverse mecánicamente, por una fatal tendencia, hacia la perfección,
aunque Aristóteles no sea capaz de demostrarlo.

III. El espacio y el vacío

El movimiento y la existencia parten de que el ser está en algún lugar: el espacio es,
pues, un postulado necesario. El movimiento designa, además, un «lugar natural» a cada
elemento: el fuego y el aire tienden a ascender, mientras que el agua y la tierra tienden a
descender. "Arriba" y "abajo" no son aquí posiciones referenciales y relativas, sino
determinaciones naturales del espacio: son lugares absolutos. El lugar se define, para
Aristóteles, por un lado como «algo común en lo que están todos los cuerpos» (un postulado
de la experiencia), y por otro lado, como «algo especial en el cual está inmediatamente un
cuerpo» (en este caso, un cierto límite o continente del objeto- contenido). Por esta última
definición, el lugar es un recipiente inmóvil, que no debe confundirse con un recipiente
común y móvil (como un vaso). No hay lugar, en esta teoría para el vacío ‒entendido como
«lugar en el que no hay nada», o «lugar privado de cuerpo»‒: éste no es un límite del
continente de ningún objeto, pues no hay objeto que contener.

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 El lugar, pues, es algo así como una dimensión hipostática del universo. Por ello, no
hay lugar o espacio fuera de éste, y éste tampoco está colocado en ningún lugar. Todo lo que
está en un lugar ‒todo lo del mundo‒, está dentro de los límites del espacio. La última esfera
celeste de las estrellas fijas marca los límites del continente del mundo. Así, si el mundo no
está en ningún lugar, no le es posible ningún movimiento translacional. El único cambio que
puede efectuar la esfera de las estrellas fijas es el que le imprime el primer motor inmóvil:
uno circular, sobre sí mismo.

IV. El tiempo
Aristóteles comienza afirmando sobre el tiempo que, o bien «no existe», o bien
«su existencua es oscura y apenas reconocible». Compuesto por diferentes partes, unas que
han existido y ya no existen (antes) y otras que van a existir pero que aún no existen
(después), pero ninguna que exista, parece imposible atribuírle una esencia; ni siquiera
podría decirse que el tiempo es el conjunto de esas partes que son llamadas 'instantes'.
Para el Estagirita, el tiempo existe sólo si existe el cambio (sin llegar a estar
identificados el uno con el otro), pues mientras no percibimos el cambio, tampoco percibimos
un transcurso del tiempo. El tiempo se constituye así como una propiedad o modalidad del
cambio. Dado que este último es continuo y se da en un espacio continuo, el tiempo es
también un continuo, en el que se distinguen el "antes" y el "después". El antes y el después
del cambio es lo que permite captar el tiempo, su antes y su después: «el tiempo es el número
del movimiento según el antes y el después».

Al introducir esta noción calculadora de la numeración del movimiento, Aristóteles

hace depender la existencia del tiempo de las existencias del cambio y del alma. Es la psyché
la que nos sugiere el tiempo detrás del antes y del después, pues es ella la condición de la
numeración de ambos instantes. Según el autor, sin un principio numerante o numerador
(como el alma) no puede darse la existencia de lo numerable o numerado (el número). Sin un
alma que numere los instantes, estos no existen (pues no son más que la numeración del
movimiento), y por tanto no existe el tiempo. En relación con la numeración de los instantes,
Aristóteles trata de establecer la unidad de medida del tiempo. Ésta ha de estar ligada a un
movimiento uniforme y perfecto: el circular, impreso por los motores inmóviles en las esferas
y los cuerpos celestes. Dios y el resto de motores inmóviles, al no padecer el movimiento ni el
cambio, no se sitúan en el espacio y, por la misma razón, están también fuera del tiempo

V. El infinito
El concepto de infinito para Aristóteles es bastante diferente al de la cultura occidental
moderna. Refiriéndose a un cuerpo infinito, niega que éste pueda existir en acto. Antes bien,
algo infinito sólo puede ser (y ser infinito) en potencia. Los números son un conjunto infinito,
pues siempre se puede añadir un elemento al conjunto sin completarlo nunca. También el
espacio lo es, pues podemos dividirlo infinitamente; y el tiempo, que no puede existir
totalmente a la vez, sino que se desarrolla continuamente y sin fin.

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 Al hablar de la infinitud como una determinación cuantitativa, lo vinculó con la
imperfección, por lo cual Dios o el primer motor inmóvil es necesariamente finito. Un
conjunto infinito es algo fuera de lo cual siempre se puede asumir alguna otra cosa. Por el
contrario, aquello fuera de lo cual no hay nada, es perfecto y entero. La perfección es
propiedad de aquello a lo que no le falta nada, pues ya alberga todo en sí, y por ello es entero,
acabado y finito. Lo infinito carece de límites porque está incompleto: por eso, es imperfecto.
Dios, que es perfecto y completo, no puede así ser ilimitado: ha de ser finito.

VI. La «quinta esencia» y la división entre mundo sublunar y mundo celeste

Para Aristóteles, la realidad sensible estaba dividida en dos partes o esferas
diferenciadas: el mundo sublunar (el nuestro) y el mundo supralunar o celeste. El mundo
sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio, especialmente la generación y la
corrupción. En el mundo supralunar, en cambio, no existe el cambio substancial, el
cuantitativo ni el cualitativo: sólo el movimiento local, que es, en todo caso, circular. Los
cielos son eternos e inmutables (sólo en este sentido), por lo que nunca han sido generados ni
desaparecerán jamás.
La diferencia de la mecánica de ambos mundos reside en una diferencia de
potencialidades (de posibilidades de ser en acto, por tanto), y por ello en una diferencia de
substancias materiales. El mundo sublunar cambia según una «potencia de los contrarios» que
permite los cuatro tipos de cambio, propia de la materia de los cuatro elementos empedócleos
(tierra, agua, aire, fuego) que Aristóteles considera transformables los unos en los otros. El
movimiento natural de estos elementos es, como ya señalamos, rectilíneo: los pesados (tierra
y agua) van hacia abajo, y los ligeros (aire y fuego), hacia arriba. El mundo supralunar o
celeste cambia según la «potencia de pasar de un punto a otro» que permite sólo un
movimiento local, propia de una materia específica: el éter (aithér aeì theîn, «que fluye
siempre») o «quinta esencia» ‒sumada a los cuatro elementos en tanto que substancias
materiales. El movimiento natural de este elemento es el circular: es una substancia no
generada, incorruptible, que no crece, disminuye ni es alterada.
Aristóteles culmina la Física demostrando la necesidad de la existencia de un primer motor
inmóvil eterno, ya que «si no existiera lo eterno no existiría tampoco el devenir».4

4. La psicología (análisis de De anima)

I. El concepto aristotélico del alma
La Física, en términos de Aristóteles, no estudia sólo la phýsis en general, sino
también los seres que existen en el universo: entre ellos, los seres vivos. La teoría aristotélica
sobre los seres animados se recoge, entre otras obras, en el Acerca del alma, pero ésta es la
más original.
La diferencia fundamental, dice Aristóteles, de los seres animados respecto a los
inanimados, es que poseen un principio que les confiere la vida: el alma. Para explicar la
naturaleza de este principio, recurre a su teoría hilemórfica de la Metafísica: la realidad

13
sensible está compuesta de materia y forma; la una es potencialidad, mientras que la otra es
acto o actualización, entelequia. Los cuerpos vivientes, dice el autor, tienen vida, pero no son
vida: constituyen un substrato material y formal, mientras que el alma es la forma, o acto, de
los mismos. El alma es pues, una substancia, en tanto forma de un cuerpo natural que tiene
vida en potencia, o bien en tanto acto perfecto de un cuerpo natural orgánico. (Con «acto
perfecto» se refiere a alcanzar su verdadera esencia en acto.)
Los presocráticos hablaron de la psykhé como principio físico; Platón, como opuesto
irreconciliable del cuerpo. Aristóteles consigue mediar entre ambas nociones: el alma es algo
intrínsecamente unido al cuerpo, pero es al tiempo un principio formal, pero no autónoma e
incompatible con el cuerpo, sino precisamente la forma o entelequia del propio cuerpo. Es un
principio inteligible que estructura el cuerpo, haciendo que éste sea lo que debe ser. No
obstante, existe una excepción a este inmanentismo en lo que respecta al pensamiento puro o
intelecto. Éste, en tanto sujeto del conocimiento de lo eterno e inmaterial, debe ser similar a
eso conocido: es necesario que esta parte del alma sea, pues, «separable» del cuerpo. Aun así,
otras partes del alma no son separables del cuerpo, porque son precisamente la entelequia de
ciertas partes o funciones somáticas; el intelecto es separable porque no se corresponde con
ningún acto perfecto del cuerpo.

II. Las tres partes del alma

Platón ya había hablado en su República de un alma dividida en tres partes o
funciones: alma concupiscible, alma irascible y alma racional. Pero esta tripartición no es
válida para Aristóteles por fundamentarse en observaciones éticas, mientras que su
investigación es psíquica o, más bien, biológica. Puesto que el fenómeno de la vida presenta
la realización de operaciones diferenciadas, podemos hablar de partes ‒o mejor de
capacidades o funciones‒ que regulen estos actos.
Bajo este patrón, Aristóteles distingue funciones: a) vegetativas, como el
nacimiento, la nutrición y el crecimiento; b) sensitivo-motoras, como las sensaciones y el
movimiento; y c) intelectivas, como el conocimiento, la voluntad y la elección; así, hay un
alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma intelectiva o racional que regulan, al respecto,
cada uno de dichos grupos de funciones. En las plantas, se presentan las funciones vegetativas
del alma; en los animales, las funciones vegetativas y sensitivas; y en los hombres, las
funciones vegetativas, sensitivas e intelectivas. Las funciones se encuentran diferenciadas,
pero no separadas: un ser no puede poseer funciones sensitivo-motoras si carece de funciones
vegetativas, y lo mismo ocurre respecto a las funciones intelectivas y las sensitivas y
vegetativas.

III. El alma vegetativa

El alma vegetativa es el principio básico de la vida: los procesos que rige son la
generación, el crecimiento y la nutrición.
Aristóteles afirmará, opuestamente a explicaciones anteriores, que únicamente
elementos materiales (como el fuego) no pueden dirigir ese proceso; es necesaria una ley, una

14
regla: una forma. La nutrición no es tampoco un juego mecánico materialista, sino que es el
alma vegetativa («lo que nutre») quien permite al cuerpo («lo que se nutre») la asimilación de
lo diferente, el alimento («aquello de lo que se nutre») a través del calor. La generación o
reproducción, por último, es otra función "psico-biológica" desempeñada por el alma primera.
Es, de hecho, el objetivo de toda forma de vida, incluso la más primigenia: pues todo lo vivo
tiende a la eternidad, antes que a la muerte; la reproducción es el proceso que más acerca a los
seres animados pero finitos a la inmortalidad.

IV. El alma sensitiva

El alma sensitiva regula los procesos presentes en los animales de los que no se
encarga el alma sensitiva: la sensación, el apetito y el movimiento.
Aristóteles se extiende en la sensación, por depender las otras de ésta. Antes del
Estagirita, se habló de ella como alteración o afección del alma por una actuación sobre ésta,
o bien de lo semejante, o bien de lo diferente. Aristóteles incluye ambas posibilidades,
semejante y diferente, en su explicación, que se basa en las nociones de potencia y acto.
Nuestras facultades sensitivas están en potencia: son capaces de recibir sensaciones. Cuando
estas facultades contactan con el objeto sensible, que es acto perfecto, su potencialidad se
actualiza: pasa de ser una simple capacidad de sentir para convertirse en sentir en acto. La
sensación es, pues, la actualización de una potencia presente. En cierto sentido, podría
hacerse un paralelismo con la función nutritiva del alma vegetativa: en la nutrición, se asimila
la materia de los objetos; en la sensación, se asimila la forma. Un objeto es asimilado por la
sensación (es decir, es un objeto sensible) no en cuanto objeto en sí, sino en cuanto objeto que
tiene alguna cierta cualidad (calor, color, sabor,), es decir, una forma.
En función de esta asimilación, Aristóteles distingue en nosotros los cinco sentidos
clásicos, los cuales ‒cada uno de ellos‒ capta un «sensible propio» correspondiente (el ojo lo
visible, el oído lo audible,). Hay, sin embargo, cualidades que no son correlato de un sentido
específico, sino de todos ellos a la vez: son los «sensibles comunes»: el movimiento, el
reposo, la magnitud, el número y la unidad. Éstos pueden ser captados por todos los sentidos,
y forman una especie de "sentido común" perceptivo. Según el autor, los sentidos son
infalibles cuando asimilan sus sensibles propios (si percibimos blanco, no hay duda de que
percibimos blanco), aunque cabe errar al contemplar no las cualidades sensibles aisladas sino
al objeto al que atribuímos esas cualidades (¿qué es lo que veo blanco?). Por otro lado, al
percibir los sensibles comunes, sí que es posible un error completo.
De la sensación, derivarán otras facultades, como la fantasía (producción de
imágenes), la memoria (la conservación de estas imágenes) o la experiencia (la acumulación
de las imágenes en la memoria).
El apetito nacería como consecuencia de la sensación. Si sentimos, entonces podemos
sentir placer y dolor. De éstos se deriva el deseo o voluntad, que es «apetito de lo agradable»,
del placer y del no-dolor. El movimiento tiene su origen, a su vez, en el deseo como motor del
ser animal. Este motor-deseo se pone en marcha con la aprehensión sensible del objeto
deseado.

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 V. El alma racional
Otras funciones de la vida humana como el pensamiento o la razón, no son explicables
a partir de un alma sensitiva. Este "algo más" es algo que acomete al alma racional o
intelectiva.
El intelecto es la principal función de este alma humana por excelencia. Se puede
entender como una asimilación de las formas inteligibles, así como la sensación era la
asimilación de las formas sensibles. Sin embargo, hay varias diferencias entre ambas
funciones. Para empezar, la captación de formas sensibles no se da, como en la facultad
sensible, con su paso de potencia a acto: el alma racional, en lugar de padecer improntas ‒en
este caso, inteligibles‒ y tornarse permanentemente en acto, lo que hace es convertirse, aún en
potencia, en algo semejante a las formas inteligibles. De esta manera, el intelecto puede
pensar potencialmente cualquier cosa pensable. Siendo esto así, toda cosa que actuase entre el
intelecto y la forma captada sería un obstáculo: nada en acto puede interferir en el pensar,
pues todo él es de naturaleza potencial. Por ello, nada corporal ni sensible (i.e., nada
material), en tanto es en acto, puede participar de esta función, pues el intelecto y las formas
ideales que aprehende son siempre en potencia. Esto se observa en el ejemplo de la captación
de una forma intensa: una luz muy brillante impide funcionar a la vista; sin embargo, una idea
muy elevada no impide pensar en ideas más pequeñas: antes bien, aumenta su potencialidad.
Es por todo esto, que el intelecto ‒y con él, todo el alma racional‒ está separado del cuerpo.
El intelecto, así escindido del cuerpo, toma las formas puras de la sensación y la
fantasía, donde permanecen en forma de potencia. Pero, cuando pensamos algo, la
potencialidad del intelecto como capacidad, así como la de la idea ‒que se encuentra, aún en
potencia, en las imágenes y las percepciones‒, han de actualizarse de algún modo. ¿Cómo se
produce esta doble actualización? Así, la distinción potencia-acto es llevada por Aristóteles al
intelecto, distinguiendo uno que tiene la potencialidad de ser toda forma pensada (paciente) y
otro que produce lo pensado en acto (agente). Este último, es comparado con una «luz» (al
estilo platónico) que ilumina las potenciales ideas para que puedan ser pensadas por el
intelecto.
Afirma, además, que como intelecto, ambos tipos de esa función residen «en el alma»
(«en tê psykhê»), aunque procedan «del exterior». Con ello se sostiene que, al tiempo, no
están "encarnados" en un cuerpo material, sino que trascienden esta dimensión física hacia un
plano suprasensible y divino; pero a la vez, no debe suponerse que son una realidad ajena al
alma humana (como muchos intérpretes y teólogos han supuesto).
Por último, cabría señalar cuestiones al respecto de esta dimensión racional, eterna y
divina del alma, que Aristóteles deja a un lado: la individualidad del alma o su reencarnación,
su vínculo con la identidad del yo y con la moral, su destino escatológico,...

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 5. La filosofía moral (análisis de la Ética a Nicómaco)
I. Relaciones entre ética y política
En relación con el sistema aristotélico del saber, tras la exposición de las ciencias
teoréticas (analizadas en los puntos anteriores), se exponen en este apartado las llamadas
ciencias prácticas, las cuales eran consideras inferiores a las primeras ya que el saber perdía
aquí su condición de finensímismo y tomaba un papel de subordinación. Las ciencias
prácticas se encargaban de estudiar no solo la conducta de los seres humanos, sino también
los determinados fines que estos pretendían alcanzar (sea desde el individuo mismo, sea
desde el colectivo social). Aristóteles acuñará, con una intención genérica, Política a la
ciencia que abarca la actividad moral de los hombres, dividiendo la misma en Ética y en
Política propiamente dicha (es decir, teoría del Estado).
En los escritos de Aristóteles se percibirá sin mayor dificultad la herencia de la
doctrina platónica, la cual entendía al hombre en su calidad de ciudadano. Es decir, aquella
que interpretaba al individuo como el ser que existe en función de la ciudad, situando a la
misma por encima de la familia y del propio individuo. Defendía el bien de la ciudad por
encima del bien individual, pues este era considerado “más bello y divino”. La política se
convertirá en el eje del colectivo, el timón: será función de la misma determinar que ciencias
son necesarias en la ciudad y cuáles deberán ser aprendidas por cada uno y en qué grado.

II. El bien supremo del hombre: la felicidad

El hombre tiende a ir hacia unos fines concretos: los cuales se configuran como
bienes. Existen varios tipos de fines y bienes: los relativos, aquel los que nos llevan a otros
determinados fines y bienes; y los fines últimos o el llamado bien supremo. ¿Y cuál es el bien
supremo? Según Aristóteles: la felicidad (εὐδαιμονία). La felicidad es el final cual tienden los
hombres.
Pero, ¿qué es la felicidad? Respecto a esto existen diferentes interpretaciones:
➢ La mayoría de personas opinan que consiste en el placer y el goce.
➢ Las personas más desarrolladas y cultas creen que se encuentra en el honor. (Más no
podría ser esto porque, como señala Aristóteles, se trata de algo exterior y la felicidad
debe encontrarse en el interior del hombre.)
➢ Tampoco se encuentra en el hecho de amansar riquezas, ya que se trataría de la vida
más absurda e inauténtica.
➢ Tampoco puede encontrarse en aquella Idea de Bien o Bien en sí trascendente, porque
si se tratase de esto el hombre nunca podría alcanzarla.
La felicidad debe ser un bien realizable y actuable por el hombre y para el hombre. Y este
bien consistirá en la “obra” que él y solo él sabe desarrollar. Mas,¿cuál es la obra del hombre?
1) No puede ser el simple vivir, ya que el vivir es común en todos los vegetales.
2) Tampoco puede ser sentir, puesto que el sentir en común en todos los animales.
3) Será, pues, la obra de la razón y la actividad del alma según la razón.

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 El verdadero bien del hombre consiste en esta “obra” o “actividad” de la razón, y más
precisamente, en la explicación y actuación perfecta de esta actividad. Esta es, pues, la virtud
del hombre y aquí deberá buscarse la felicidad. La mejor y más prolija actividad del hombre
será, pues, aquella realizada a través del alma racional, la cual lo constituirá como individuo.
Aristóteles toma aquí una posición socrático-platónica, pues considera que los valores
auténticos no pueden ser ni los extremos (riquezas, etc…) ni los corporales (placeres, etc…),
tienen que ser, pues, los del alma, puesto que el verdadero hombre es el alma. Los bienes
verdaderos del hombre son los espirituales, estos consisten en la virtud de su alma y
precisamente en la virtud está la felicidad. Eso sí, a diferencia de Sócrates y Platón,
Aristóteles considera indispensable disponer de suficientes bienes externos y de medios de
fortuna; aunque estos no puedan proporcionar la felicidad con su presencia, pueden, en
cambio, mal-lograrla o comprometerla con su ausencia.

III. Deducción de las «virtudes» a partir de las «partes del alma»

La felicidad se define, pues, como la actividad del alma según la virtud. Tal y como
sabemos, el alma aristotélica se divide en tres partes, dos irracionales (vegetativa y sensitiva)
y una racional. Del mismo modo, a cada una de ellas le corresponderá una virtud por
excelencia.
1. El alma vegetativa es común a todos los vivientes y esta será su virtud.
2. El alma sensitiva, aunque irracional, participará en cierto modo, de la razón.
3. El alma puramente racional tendrá, como virtud por excelencia, la “virtud
dianoética”.
IV. Las virtudes éticas
Las virtudes éticas se derivan en nosotros de la costumbre. El hombre es por
naturaleza potencialmente capaz de formarlas y, mediante el ejercicio, traduce esta
potencialidad en actualidad. Aristóteles pensaba que realizando gradualmente actos justos,
nos volvíamos justos, por ejemplo. Es decir, adquirimos la virtud de justicia a partir de un
hábito. Para el estagirita, pues, las virtudes éticas se adquirían de la misma manera que las
artes, a partir de hábitos.
El problema se plantea aquí: Aristóteles nos dice como podemos adquirir las virtudes,
pero no ha explicado en que consisten. Cuál es la naturaleza de la virtud? Contestará a esto
que no habrá virtud siempre y cuando haya exceso o defecto (sentimientos, pasiones …): la
virtud implica la justa proporción, la vía media. Y esta será su naturaleza. El punto medio
supera los extremos y se posiciona en la cima, el punto más elevado de la perspectiva del
valor indicando la afirmación de la razón sobre lo irracional. Se puede observar en esta idea la
influencia de los pensamientos platónicos y pitagóricos.
La virtud del valor es el “ justo medio” entre los excesos de la temeridad y de la
cobardía, por ejemplo; el valor es, pues, la justa medida que se impone al sentimiento del
temor que, si está privado de control racional, puede degenerar, ya seapor defecto, en
cobardía, ya sea por el exceso opuesto, en audacia. La templanza será ,pues, el justo medio

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entre los excesos; será la actitud justa que la razón nos obliga a asumir frente a determinados
placeres.
De entre todas las virtudes, Aristóteles señala la justicia como la virtud más
importante. El mismo decía: “en la justicia está incluida toda virtud”. La justicia estaba
relacionada con la repartición de los bienes, los beneficios y las ventajas, es decir, en la “justa
medida” en la que se reparten tales cosas. Constituye la “posición media” tan defendida en la
ética aristotélica. (La injustica, por ejemplo, sería la representación de los detestados
extremos).

V. Las virtudes «dianoéticas»

Para Aristóteles, por encima de las virtudes éticas, se encontraban las virtudes
dianoéticas. Pues estas eran propias de la parte más elevada del alma, consideradas las
virtudes de la razón. Y ya que son dos las partes racionales del alma (una que conoce las
cosas contingentes y variables y otra que conoce las cosas necesarias e inmutables) también
existirán dos virtudes dianoéticas, acordes cada una de ellas a una parte del alma racional
correspondiente. Estas dos partes del alma racional son: la razón práctica y la razón teorética,
y sus respectivas virtudes serán aquellas que nos permitan aprehender la verdad práctica y
teorética.
● La virtud de la razón práctica será la prudencia.
● En cambio, la virtud de la razón teorética será la sabiduría.
La prudencia consistirá en saber dirigir correctamente la vida del hombre, es decir, el
saber deliberar en torno a lo que es bueno o malo para él. La prudencia ayuda a deliberar
acerca de los verdaderos fines del hombre, señalar los medios idóneos para alcanzar los fines
verdaderos. Las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas de la prudencia están vinculadas
entre sí: no es posible ser virtuoso sin poseer la prudencia ni ser prudentes sin tener la virtud
ética.
En cuanto a la sabiduría, esta está formada por la aprehensión intuitiva de los
principios mediante el intelecto, o por el conocimiento discursivo de las consecuencias que se
derivan de tales principios. La sabiduría es una virtud más elevada que la prudencia. La
sabiduría considera lo que está por encima del hombre; dice Aristóteles que este es el mejor
de los seres vivientes, pero que existen cosas más allá del mismo, cosas mucho más divinas
como para limitarnos solo a lo visible. Por lo que, como dice el propio filósofo, la sabiduría
es al mismo tiempo ciencia y entendimiento de las cosas más excelsas por naturaleza.

VI. La felicidad perfecta

¿En qué consiste entonces la felicidad?
En primer lugar, consiste en la actividad del intelecto conforme a la virtud y su
actividad es una actividad perfecta y autosuficiente, tiene su propio fin. En la actividad de la
contemplación intelectual el hombre alcanza el vértice de sus posibilidades y actualiza cuanto
más elevado hay en él.

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 En segundo lugar, consiste en la vida conforme a las virtudes éticas. Éstas se refieren
a la estructura compuesta del hombre y, en cuanto tales, no pueden sino proporcionar una
felicidad humana. Más cabe destacar que, la felicidad de la vida contemplativa, conduce de
alguna forma más allá de lo puramente humano; nos pone, por decirlo de algún modo, en
contacto con la divinidad.

VII. Psicología del acto moral

Aristóteles tratará de superar, en cuanto al concepto de voluntad, la visión
intelectualista de Platón y Sócrates. Este último, por ejemplo, había llegado a negar que el
hombre pudiese realizar el mal voluntariamente. Platón, influido por la visión socrática,
considero que la virtud humana consistía en que la razón sometiese a la parte irracional del
hombre.
Aristóteles dirá que una cosa es conocer el bien y otra cosa es realizarlo. El filósofo
profundizó en el tema hasta intentar determinar los complejos procesos psíquicos que
presuponen el acto moral. Establece una diferenciación entre “acciones voluntarias” y
“acciones involuntarias”. Son involuntarias las acciones que se realizan por la fuerza o por
ignorancia de las circunstancias. Son voluntarias aquellas en las que el principio reside en el
que actúa si conoce las circunstancias particulares en las cuales se desarrolla la acción. Más el
filósofo acaba añadiendo, dentro de las llamadas acciones voluntarias, también aquellas
inspiradas en la ira, o el deseo, denominando pues, a su vez, también las acciones de los niños
como voluntarias. Voluntarias serán, pues, simplemente las acciones espontáneas que tienen
su origen en el sujeto que las realiza.
Los actos humanos, además de ser voluntarios, deben estar determinados por una
“elección”. Los niños y los animales no tienen la capacidad de elegir, solo el hombre posee tal
acción propia de la virtud. Aristóteles añade un término más a su teoría, la “deliberación”. La
diferencia entre ambos conceptos es la siguiente:
● La deliberación establece cuales y cuantas son las diferentes acciones y medios que es
necesario poner en acto para alcanzar ciertos fines. Establece toda la serie de cosas
que hay que realizar para llegar a un determinado fin.
● La elección actúa sobre estas últimas descartándolas, si son irrealizables, pero
poniéndolas en acto si las considera realizables.
Es, pues, objeto de la elección lo que se ha juzgado ya a partir de la deliberación.
De igual modo, profundizando en el punto base del apartado, la voluntad, Aristóteles
se presenta bastante ambiguo al respecto. Niega rotundamente que la elección se identifique
con la voluntad, ya que la primera se centra en los medios mientras que la segunda en el fin.
De igual modo, aunque la elección nos permite ser autores de nuestras acciones, tampoco
determina que actuemos bien, ya que solo pueden ser buenos los fines, mientras que esta, la
elección, solo estudia los medios. Por consiguiente, el primer principio del que dependerá
nuestra moralidad consiste más bien en la volición del fin. Esta puede ser dos cosas:
1. O la tendencia infalible hacia el bien.
2. O la tendencia hacia lo que nos parece bueno.

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 En el primer caso, la elección equivocada no es voluntaria, ya que como decía
Sócrates y defiende Aristóteles, constituye una forma de ignorancia. En el segundo caso
habría que aclarar que lo que se quiere, no se quiere por naturaleza, sino conforme a lo que le
parece a cada uno. Y al tratarse de algo meramente subjetivo, nacerán infinidad de acciones
contrarias entre sí. Por lo tanto, nada podría ser considerado bueno o malo, ya que todos
pensarían que actúan en virtud del bien.
La visión aristotélica se mueve en círculos: para llegar a ser bueno debo querer los
fines buenos, más estos solo puedo reconocerlos si soy bueno. Aristóteles no nos ha sabido
aclarar estas cuestiones, no ha sabido explicar por qué esto sucede así y a que principio
presente en nosotros se debe todo esto. Nunca logró determinar la verdadera naturaleza de la
voluntad.

6. La doctrina del estado (análisis de la Política)

I. Concepto de Estado
Aún cuando el bien particular del Estado y el del individuo consisten en la virtud; el
primero es más importante, bello, perfecto y divino. La naturaleza misma del hombre pone de
manifiesto que este es incapaz de vivir aislado, al margen de la sociedad.

La naturaleza divide al ser humano en varones y mujeres, que se unen para formar una
primera comunidad: la familia (donde estaría integrado el esclavo que también es esclavo por
naturaleza). Las familias no se bastan por sí mismas, necesitan estar integradas en una
comunidad mayor: esta es el municipio, cuya función es garantizar las necesidades de la vida.

Si bien la familia y el municipio cubren las necesidades básicas, no garantizan las

condiciones de la vida perfecta, es decir, la vida moral. Esta vida espiritual requiere de leyes,
magistraturas y otros atributos de la organización del Estado. Las instituciones políticas
mueven al individuo a dejar de procurar sus intereses con egoísmo, para buscar lo
objetivamente bueno (la virtud).

El Estado es la última comunidad en configurarse (cronológicamente), pero ocupará el

primer lugar en el orden ontológico: Constituye el todo del cual las comunidades inferiores
son partes, y ontológicamente el todo precede y da sentido a las partes.

II. El ciudadano
Aristóteles hizo algunas observaciones prejuiciosas como que las mujeres, los
esclavos y los bárbaros; debido a que en ellos predomina el instinto y la sensibilidad sobre la
“razón; son “por naturaleza” inferiores a los varones, “hombres libres” y griegos
respectivamente. Cabe destacar que estos tres últimos son las tres caracterizaciones de un
mismo sujeto (la santa trinidad o algo vaya).

Las consideraciones de Aristóteles sobre la administración de la familia y las riquezas

son en cambio bastante más razonables, a pesar del condicionamiento sociopolítico de la

21
época. La sana economía debe satisfacer solo las necesidades vitales, ejerciendo solo
actividades naturales (caza, pastoreo, agricultura) o el trueque sin moneda de cambio. El
dinero fomenta actividades destinadas a la acumulación indiscriminada de riquezas por medio
de la vida misma, que se acabaría convirtiendo en una finalidad vital (en vez de ser los bienes
materiales un medio para mejorar la vida).

Tras analizar la familia y sin detenerse en el municipio, Aristóteles examinará

cuestiones relativas al Estado, sobre el cual tiene una perspectiva notoriamente distinta a la de
Platón: El Estado es el todo formado por ciudadanos, por lo que es imprescindible definir qué
es el ciudadano (llegar a lo general desde lo particular?).

Un ciudadano no es todo aquel que habita un territorio: Sólo es ciudadano el que toma
parte de la administración de la justicia y participa en la asamblea que legisla y gobierna la
ciudad. De este modo “ciudadano” es una categoría mucho más restringida. Los trabajadores,
que carecían de tiempo para atender estas cuestiones, pasarían a ser medios para servir las
necesidades públicas (similar a la función que tiene el esclavo en la jerarquía de la familia).

III. El Estado y sus formas posibles

El Estado puede configurarse virtuosamente en diferentes formas o “constituciones”
(constitución=estructura que ordena la ciudad) según Aristóteles, en función de cual sea la
autoridad soberana. El poder soberano puede ser ejercido por (1)un solo hombre, (2) unos
pocos, (3) o incluso la mayor parte de los hombres. Estas tres formas son respectivamente la
monarquía, la aristocracia y la república. Cuando el ejercicio de poder no es virtuoso, y
procura satisfacer intereses privados en lugar de intereses públicos, surgen de estas tres
formas, tres construcciones ilegítimas

IV. El Estado Ideal

La teoría aristotélica acerca del Estado ideal se encuentra cerca de la de Platón:
Aristóteles sólo critica o rechaza ciertos aspectos de la República platónica, pero no su ideal
básico. Dado que, para Aristóteles, la concepción del Estado es fundamentalmente moral, el
razonamiento acerca de cómo es el Estado ideal gira entorno a los problemas morales y
educativos. Como afirma en su Ética a Nicómaco, los bienes son: externos, corporales o
espirituales. Los dos primeros deben ser los medios para el tercero, y, según nuestro autor, se
deben aplicar al individuo y al Estado de igual forma.
Así, para que el Estado feliz se llegue a dar es necesario que éste tenga una población
que no sea ingente, ni tampoco muy escasa: debe de poder ser fácilmente gobernada, al
tiempo que garantice la autosuficiencia de la comunidad. La ciudadanía ideal poseerá las
cualidades propias de un griego, siendo éste un término medio entre las razas nórdicas y
orientales. El territorio, por su parte, debe ser también suficientemente grande como para
abastecer a la población, pero al tiempo debe poder ser controlado sin dificultad («abarcable
con la vista»); además, su localización ha de ser beneficiosa.

22
 Las funciones esenciales a nivel estatal serían, según Aristóteles: cultivadores, para
producir alimentos; artesanos, para producir útiles; guerreros, para la defensa; comerciantes,
para producir riquezas; hombres que determinen lo que es útil para la Pólis; y sacerdotes que
dirigieran el culto. Estas funciones se reparten, sin embargo, de manera desigual: la
ciudadanía sólo corresponde a los guerreros, gobernantes y sacerdotes; quedando así fuera
campesinos y artesanos (esclavos), y los comerciantes. La asignación de tareas para los
ciudadanos ‒con el fin de no mezclar las funciones‒, no obstante, se repartirá de acuerdo con
la edad: dar a los jóvenes, con mejor condición física la tarea de defender la ciudad y, a
medida que vayan creciendo, esa generación de guerreros pasara a ser consejeros y
finalmente, en una edad más avanzada, sacerdotes.
Por último, está la cuestión de la felicidad del Estado. Ésta depende de la felicidad
individual, es decir, de que cada ciudadano sea un hombre virtuoso. Esto sólo es posible
gracias a una disposición natural, unos hábitos y unas costumbres. La educación, impartida
por el Estado, se encargará de dirigir los hábitos y los razonamientos, así como de preparar a
los ciudadanos para obedecer o mandar, según sea necesario. Esta educación se iniciará con lo
corporal (pues el cuerpo se desarrolla antes que la razón), hasta la educación del alma
racional. Esta formación, destinada a crear buenos ciudadanos, generará también un séquito
de hombres buenos, sosteniendo al mismo tiempo un ideal político y un ideal ético; es decir,
que el cuerpo viva según el alma y que las partes inferiores vivan en función a las superiores
de la misma. Como es natural, las clases inferiores (los no ciudadanos) quedan excluidos de
dicha educación, ya que la educación es para que los ciudadanos lleguen a ser hombres
virtuosos y buenos.

7. La filosofía del arte (análisis de la Poética)

I. Concepto de las ciencias productivas
Las “ciencias poéticas” o “ciencias productivas”, que enseñan a hacer y a producir
cosas siguiendo reglas y conocimientos precisos, forman el tercer género de ciencias.
Los griegos, al denominar como “técnicas” a las artes, estaban destacando lo que
nosotros hacemos, es decir, el momento cognoscitivo que implica tal actividad. Así, lo
consideraban un acto mecánico que no transcendia el conocimiento. Por ello se incluyen en el
cuadro del saber, y en el último escalón, pues constituyen un saber que no es ni fin en sí
mismo, y ni siquiera un conocimiento buscado en beneficio de la acción moral (sino del
objeto producido). Es así como las ciencias poéticas en su conjunto sólo interesan de manera
indirecta a la investigación filosófica; a excepción de las bellas artes.
Por otra parte, señala Aristóteles que el arte, a veces crea lo que la naturaleza no sabe
hacer, y otras las imita. De manera que existen artes que complementan e integran la
naturaleza, por lo que tienen utilidad pragmática; y artes, denominadas por él “bellas artes”,
que imitan la naturaleza, reproduciendo o recreando algunos aspectos de la misma con
material plasmable. Estas últimas son las que Aristóteles analiza en la Poética, centrándose en
la poesía, y dentro de ella, la poesía trágica y, secundariamente, la poesía épica (en otra parte
de la obra hoy perdida debió estudiar la comedia). Pero, algunas de las ideas que expone se
23
pueden aplicar a todas las bellas artes, además de decir que, para comprender cuál es la
naturaleza del hecho artístico, se debe concentrar atención en el concepto de mímesis y el de
catarsis.

II. La “mimesis” poética

El concepto de “mimesis” significa imitación de cosas fenoménicas. Por ello, Platón
rechazaba el arte por considerarlo “imitación de la imitación”, ya que imitaba las cosas
sensibles, y estas, a su vez, los paradigmas eternos de las ideas. Pero, Aristóteles concibe el
arte de manera opuesta, interpretando la mimesis artística como una actividad que recrea la
apariencia de las cosas en cierto modo según una nueva dimensión.
Aristóteles comprende perfectamente que la poesía no es poesía por utilizar versos, es
decir, que no son los medios empleados por el arte los que hacen que éste sea arte. Y, además,
señala que el arte no depende ni siquiera del contenido de verdad de su objeto. Puede contar
cualquier cosa, pero solo llega a ser arte si les añades un cierto quid del que carece la
narración puramente histórica (considerada por él casi como una descripticón).
Así, en tercer lugar, señala que el arte tiene una superioridad sobre la historia por la
diferente manera como trata los hechos. Esto se debe a que el arte, cuando se refiere a los
hechos que estudia la historia (que permanece ligada totalmente a lo particular, lo propio), los
transfigura en virtud de su manera de tratarlos y de verlos “bajo el aspecto de la posibilidad y
de la verosimilitud”, confiriendole así un significado más amplio, universalizando este objeto.
De esta manera, el arte no debe reproducir verdades empíricas ni tampoco ideales de
tipo abstracto. Debe desvincularse de la realidad y presentar hechos y personajes como
podrían y deberían haber sido, además de introducir lo racional y lo imposible, e incluso
puede decir mentiras y utilizar razonamientos falaces, a condición de que convierta en
verosímiles lo imposible y lo irracional.
La universalidad de la representación del arte nace de su capacidad de reproducir los
hechos “según la ley de la verosimilitud y de la necesidad”, es decir, procede de su capacidad
de reproducir los hechos de tal manera que resulten vinculados y relacionados de modo
perfectamente unitario. Valgimigli, con terminología de Croce, dice que el universal del arte
es “el universal concreto, incluso en lo máximo de su concreción”, o el “universal fantástico”,
utilizando módulos cercanos a Vico. Así, volviendo sobre Aristóteles propiamente, este
intuye que el arte es más filosófico que la historia, pero no es filosofía, pues no tiene un
universal lógico, pero sí valor propio. Supera así la posición platónica.

III. Lo bello
Platón asoció lo bello a lo erótico más que al arte; Aristóteles lo vinculó al arte, pero
lo definió incidentalmente en la Poética. Así, definió al arte como lo bello constituido en
partes ordenadas y con su propia magnitud. Y, en la Metafísica, lo asocia a las matemáticas,
puesto que lo bien y lo bello son dados a conocer en sumo grado por ellas, aunque no
explícitamente, pero proclaman sus efectos y razones. Añade que las supremas formas de lo
bello son el orden y la simetría y lo definido, conceptos mas propios de la matemática.

24
 Así pues, lo bello implica para el estagirita proporciones. Idea que nos lleva a la clara
impronta helénica, caracterizada por la huida de todo exceso y la afición a la “medida” y en
especial la clave del pensamiento pitagórico, que atribuía la perfección al “límite”.

IV. La catarsis
Es importante recordar que Aristóteles estudia fundamentalmente la tragedia y
desarrolla su teoría del arte en relación con ella. Así, nace su idea de la catarsis, al creer que
una tragedia es una mimesis de una acción misma y su misión es elevar y purificar el ánimo
de las pasiones que en ella se vivió. Pero esto es ambiguo, pues no se sabe con certeza si se
refería a la purificación de las pasiones en sentido moral, como de su sublimación obtenida
mediante la eliminación de lo que tienen de peor; o, en el sentido de remover o eliminar
provisionalmente las pasiones, en sentido casi fisiológico y, por tanto, en el sentido de liberar
de las pasiones. Pero en la Política, nos dice que la “catarsis poética” no es ciertamente una
purificación de carácter moral, pero tampoco se puede reducir a un hecho puramente
fisiológico. Es probable que se refiriera a la “liberación” agradable que hoy llamamos “placer
estético”.
Oponiéndose a Platón, concibe al arte como la descarga de la emotividad, y el tipo de
emoción que nos proporciona nos devuelve, de alguna manera, la salud.

8. La fundación de la lógica (análisis del Organon)

I. Concepto de lógica o “analítica”
Esta ciencia no tiene por objeto ni la producción de algo, ni la acción moral, ni una
determinada realidad de la que es el objeto de la metafísica o de la que es objeto de la física o
de la matemática.
La lógica considera la forma que debe tener cualquier tipo de razonamiento que
pretenda demostrar algo y que trate de probar. La lógica muestra cómo procede el
pensamiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos,
cómo es posible proporcionar demostraciones, qué tipos existen, sobre qué cosa versan y
cuando son posibles.
Aristóteles solo ha dado el nombre de “ciencia” a la lógica de refilón, considerándolo
más bien como un estudio preliminar. Por consiguiente, el término organon, que significa
“instrumento”, define perfectamente el concepto y el fin de la lógica aristotélica, que pretende
suministrar precisamente los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de
indagación.
La analítica explica el método con el que, partiendo de una conclusión dada, está se
resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva. La analítica es básicamente la
doctrina del silogismo y éste constituye el núcleo fundamental y el eje en torno al cual giran
todas las demás figuras de la lógica aristotélica.

II. El proyecto general de los escritos lógico y la génesis de la lógica aristotélica

Describir a grandes rasgos el proyecto general que trasciende de los escritos lógicos
llegados hasta nosotros. En el centro se encuentran los Analíticos, entre los que se estableció
la distinción entre Analíticos primeros y Analíticos segundos. Los primero estudian la
25
estructura del silogismo en general, prescindiendo de su valor de verdad y estudiando
exclusivamente la coherencia formal del razonamiento. En cambio, los segundos, Aristóteles
se ocupa del silogismo, además de formalmente correcto, verdadero.
En los Tópicos estudia en cambio el silogismo dialéctico, silogismo que parte de
premisas simplemente fundadas en la opinión.
En las Refutaciones sofísticas, se ocupa de las argumentaciones sofísticas.
En las Categorías se encuentran análisis que se refieren de manera aproximada a los
elementos más simples de la proposición, es decir, a los conceptos o primeros términos y al
juicio y a la proposición.
Finalmente debemos recordar que ésta nació de una reflexión en torno a los
procedimientos que habían puesto en marcha los filósofos anteriores y sobre todo en torno al
procedimiento socrático. La lógica aristotélica tiene una génesis perfectamente filosófica; está
ciencia indica el momento en el que el logos filosófico, después de haber madurado, resulta
capaz de cuestionarse a si mismo y a su propio método de proceder, hasta llegar a establecer
qué es la razón misma, así como cuándo y sobre qué cosa cabe razonar.

III. Las categorías, los términos y la definición

El tratado sobre las Categorías contiene algo que corresponde de alguna forma al
estudio del elemento más simple de la lógica. “Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna
conexión entre sí significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relación o el
lugar o el tiempo o el estar en una posición, o el tener o el hacer o la pasión”. Se trata de las
categorías que conocemos perfectamente.
Las categorías deben ser los géneros supremos a los cuales debe poder referirse
cualquier término de la proposición. Si descomponemos una proposición en sus términos,
cada uno de éstos y todos los que obtengamos significan en último análisis un de las
categorías.
En realidad, la primera categoría ejerce siempre la función de sujeto y sólo
impropiamente la de predicado. Y la primera categoría será el sujeto y las demás solo podrán
ser inherentes a este sujeto.
Cuando nos detenemos en los términos aislados de la proposición y se considera en sí
mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad. Lo que significa que la verdad no
se encuentra jamás en los términos tomados individualmente, sino exclusivamente en el juicio
que los relaciona y en la proposición que expresa tal vinculación. Las categorías son algo
primario y no reducibles ulteriormente.
Se ha dicho que las categorías son indefinibles porque son generalisimas. Indefinibles
son también los individuos(se encuentran en la posición antípoda a la e las categorías),
respecto a ellos solo cabe percepción. Pero entre las categorías ; respecto a ellos sólo cabe la
percepción . Entre las categorías y los individuos existe toda una gama de ideas y de
conceptos que van desde el más general al menos. Las conocemos a través de la definición.
La definición no pretende tanto explicar el significado de una palabra como
determinar qué es el objeto señalado por la palabra. Aristóteles ofrece de la definición, como
“el razonamiento que expresa la esencia”. Y para poder definir algo se necesitan el “género”
y la “diferencia”. La esencia de las cosas viene dada por la diferencia última que caracteriza
al género. Una definición será válida o no válida, pero nunca verdadera o falsa.

26
IV. Las proposiciones (“De interpretatione”)
El juicio consiste en la unión recíproca de los términos y en afirmar o negar algo de
otra cosa. El juicio es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto respecto de otro,
siendo la expresión verbal del juicio la enunciación o proposición. El juicio y la proposición
constituyen la forma más elemental de conocimiento, aquella que nos ayuda a conocer
directamente el nexo que une un predicado y sujeto. La enunciación que expresa el juicio
manifiesta en todo caso una afirmación o una negación, y es, por tanto, o verdadera o falsa.
Hay juicios afirmativos y negativos. Respecto a la “cantidad” distingue entre los
juicios universales y los individuales. Hay otro tipo de juicios que se denominan particulares.
De los dos juicios contradictorios universales así como de los individuales, el uno será
siempre falso y el otro verdadero; en cambio, los juicios particulares contradictorios pueden
ser verdaderos a la vez.
El tratado De la interpretación, considera finalmente el modo como se afirma o niega
algo de otra cosa y,por tanto, la modalidad de las proposiciones. Aristóteles reduce estas
proposiciones que implican necesidad y posibilidad a la forma asertoria, y así tenemos,para la
necesidad, la proposición “es necesario que A sea B” y, para la posibilidad “es posible que A
sea B”.

V. El silogismo
Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa no razonamos todavía. Razonamos
cuando pasamos de juicios o de proposiciones a proposiciones entre las que existen
determinados nexos y que son las unas causas de las otras, siendo las primeras antecedentes y
las otras consecuentes. No hay razonamiento, si no existe este nexo, esta consecuencia. Ahora
bien, el “silogismo” es precisamente el razonamiento perfecto.
En un raciocinio perfecto debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempeñan
la función de antecedentes y por ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el
consecuente.
Ejemplo clásico de silogismo: “Si todos los hombres son mortales, y si Sócrates es
hombre, entonces Sócrates es mortal”
El silogismo se basa en la coherencia del raciocinio, debiendo quedar fuera de toda
duda el contenido de verdad, cuya legitimidad se planteará, como veremos,desde otra
perspectiva.
La primera de las proposiciones se llama “premisa mayor”, la segunda “premisa
menor” y la tercera “conclusión”
Las diversas “figuras” del silogismo están determinadas por las diferentes posiciones
que el término medio puede ocupar en las premisas respecto a los extremos. Y, dado que el
medio a) puede ser sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, b) o bien puede ser
sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, c) o también puede ser sujeto en las dos
premisas, nos encontramos con tres figuras posibles del silogismo.
Pero, siendo así que las proposiciones que ejercen la función de premisas pueden
variar en lo referente a la “cantidad” y en lo relativo a la “cualidad”. Éstos son los “modos”
del silogismo. Las conclusiones de Estagirita son las siguiente: hay cuatro “modos” válidos
de la primera figura, cuatro de la segunda y seis de la tercera.

27
 VI. El silogismo científico o demostración
El silogismo “científico” se diferencia del silogismo en general precisamente porque
considera también el valor de verdad de las premisas.
El procedimiento silogístico propio de la ciencia se llama demostración; se trata de
una clase particular de silogismo, que se diferencia de éste no por la forma sino por el
contenido de las premisas empleadas.
Así pues, la ciencia, además de la corrección del procedimiento formal, implica la
verdad del contenido de las premisas.
La idea aristotélica acerca de la “ciencia” consiste en un proceso discursivo que tiende
a determinar el porqué o la causa y, de las cuatro causas que conocemos, sobre todo la causa
formal o la esencia. Ésta es la causa fundamental. La substancia es el centro de la metafísica
y de la física, constituye también el centro de la teoría de la ciencia, es decir, de todo el
sistema aristotélico.
Otro punto fundamental deben ser las premisas del silogismo científico. En primer
lugar deben ser verdaderas por las razones que hemos ilustrado ya ampliamente, además
deben ser primeras, más conocidas y anteriores, y causas de estás últimas, porque deben
contener su razón.

VII. El conocimiento inmediato

La inducción es el procedimiento por el que se obtiene lo universal a partir de lo
particular. El autor reconoce que la inducción no es un raciocinio sino una “conducción” de lo
particular a lo universal en virtud de una especie de aprehensión inmediata o de intuición o en
virtud de este procedimiento en el cual el “medio” viene dado de alguna manera por la
experiencia de los casos particulares.
La intuición es la aprehensión pura y simple de los primeros principios.
En los Analíticos segundos corrobora el principio básico del platonismo, el
conocimiento discursiva o supone un conocimiento no discursivo, la posibilidad del
conocimiento mediato supone necesariamente un conocimiento inmediato.

VIII. Los principios de la demostración

Así las premisas y los principios de la demostración se obtienen mediante inducción o
por intuición. A este propósito hay que señalar que cada una de las ciencias asumirá premisas
y principios propios.
En primer lugar asumirá la existencia del ámbito o la existencia del sujeto en torno al
cual versarán todas sus determinaciones, al que Aristóteles llama el género sujeto. En
segundo lugar, cada ciencia procederá a definir el significado de una serie de términos que la
pertenecen, pero no asumirá la existencia de tales términos, sino que los demostrará,
probando precisamente que se trata de características que corresponden a su objeto. En tercer
lugar las ciencias deberán recurrir a ciertos “axiomas”, a proposiciones verdaderas intuitivas,
siendo éstos los principios en virtud de los cuales se efectuará la demostración.
Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias ciencias, otros que son
propios de todas las ciencias sin excepción, por ejemplo el principio de no
contradicción…Son los famosos principios trascendentales válidos para toda forma de
pensamiento en cuanto tal conocidos en si mismos y por tanto primeros. Tales principios son
las condiciones absolutas de toda demostración.

28
 Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, principios comunes a algunas,
principios comunes a todas.

IX. Los silogismos dialécticos y sofísticos

Cuando las premisas, en vez de verdaderas, son simplemente probables, es decir,
basadas en la opinión, tenemos el silogismo dialéctico.
El silogismo dialéctico nos permite discutir y determinar, cuando discutimos con la
gente común, cuáles son sus puntos de partida y hasta que punto se mantienen tales personas
de acuerdo con ellos en sus conclusiones. Además, el silogismo dialéctico permite a la ciencia
no solo discutir correctamente el pro y las contras de varias cuestiones, sino descubrir los
primeros principios que, como sabemos, siendo silogisticamente indeducibles, solo pueden
aprehenderse por medio de la inducción o la intuición.
Los Tópicos(significan lugares) describen “los casilleros de los que el razonamiento
dialéctico debe sacar sus argumentos”
Finalmente, un silogismo, puede derivarse también e premisas que parecen fundadas
en la opinión, obteniéndose entonces el silogismo erístico. Y se da asimismo el caso de que
ciertos silogismos lo son sólo en apariencia y parecen ser concluyentes, pero que en realidad
sólo concluyen a causa de pasos y transiciones incorrectos, produciéndose entonces los
paralogismos, o sea, los raciocinios equivocados. La refutación correcta es un silogismo cuya
conclusión contradice la del adversario; las refutaciones de los sofistas, en cambio, sus
argumentaciones eran tales que aparecían correctas, pero en realidad no lo eran y se valían de
una serie de trucos para engañar a los inexpertos.

X. La lógica y la realidad
Muchos han repetido que la lógica aristotélica estaba en cierto modo separad de la
realidad. Si fuese así, lo real escaparía enteramente las mallas de la lógica. Pero las cosas no
son así, tal interpretación supone que la substancia primera aristotélica es el individuo
empírico, lo que no es verdad. En el sentido más estricto la substancia es la forma o la esencia
que determina la materia. El conjunto es algo empíricamente determinado, pero también la
forma es algo inteligiblemente determinado. La forma ontológica se convierte en especie
lógica.
Las ulteriores operaciones mentales descubren las posibilidades estructurales de
incluirlas en géneros, los cuales representan universales más amplios. Y más allá de estas el
pensamiento descubre además un universal que ya no es género, sino una relación analógica;
este es universal es el ser y el uno.

9. Apéndice I: Cronología de la vida y de las obras

384/383 a .C. Aristóteles nace en Estagira. siendo sus padres el médico Nicómaco y Festis.
Vivió probablemente en Pella por un breve período, siendo nombrado su padre médico de la
corte del rey de Macedonia, Amintas.
367/366 Se traslada a Atenas y entra en la Academia, donde permanece por un periodo de 20
años, durante cl cual compone y publica numerosas obras, la mayor parte en forma de
diálogo. A es tas obras se las llamó «exotéricas» en contraposición con las sucesivas que

29
Aristóteles compondrá exclusivamente para utilizarlas en sus clases y cursos y que por ello
recibirán el nombre de «esotéricas», al estar dirigidas a los iniciados.
360/358 probable fecha de la composición de Grillo. Siguen quizás, a breve distancia
cronológica , el tratado Sobre las ideas y el tratado Sobre el bien.
353 probable fecha de la composición de Eudemo.
351/350 probable fecha de la composición del Protréptico, al que siguió, tras una breve
pausa, el tratado Sobre la filosofía.
347 muere Platón; Aristóteles abandona la Academia y Atenas, trasladándose probablemente
a Atameo, invitado por el tirano Hermías, y poco después, a Aso, ciudad entregada por el
gobernante a los filósofos académicos Eraste y Corisco por los buenos servicios prestados por
éstos.
347 - 345/344 Aristóteles funda y dirige juntamente con Jenócrates, Corisco y Erasto
una escuela en Aso. Comienza la composición de las obras destinadas a la escuela y
cesa probablemente de componer escritos dirigidos al gran público. No cabe reconstruir
la cronología de estas obras de escuela o de sus partes.
345/344 - 343/342 Aristóteles funda y dirige una escuela en Mitilene de Lesbos.
343/342 Filipo de Macedonia escoge a Aristóteles a través de los buenos oficios de Hermias
como educador de su hijo Alejandro. Corresponde a este período la composición del Tratado
sobre el Cosmos para Alejandro, si, como nos parece, es auténtico (en realidad tiene muchos
puntos de contacto con los exotéricos).
341 Hermias cae prisionero de los persas y poco después muere . En este periodo Aristóteles
se casa con Pitia, hermana de Hermias, de la que tendrá una hija a la que pondrá el mismo
nombre que su madre.
340 Alejandro, convertido en regente, interrumpe sus estudios. Quizás no mucho después
Aristóteles se trasladó a Estagira, habiendo logrado que Alejandro la hiciera reconstruír
(había sido destruída poco antes de que Aristóteles abandonara Atenas). Pitia murió quizás en
Estagira. Aristóteles se unió a Herpilis, quien le dará un hijo, al cual, en recuerdo de su abuelo
paterno, impondrá el nombre de Nicómaco.
335/334 Aristótles vuelve a Atenas y funda el Peripato.
355/334 - 323 Aristóteles pronuncia sus lecciones de filosofía y de ciencia en el Peripato,
elaborando y organizando los escritos esotéricos.
323 Muere Alejandro de Macedonia, se desencadena una reacción anti-macedónica y
Aristóteles se ve amenazado hasta el punto de sentirse obligado a abandonar Atenas.
322 Se traslada a Calcis, donde tenía posesiones heredadas de su madre, y muere allí a los
pocos meses.

30
 10. Apéndice II: Historia de la proyección y de las interpretaciones
de Aristóteles
I. Historia de la escuela peripatética y de los escritos de Aristóteles hasta la
edición de Andrónico de Rodas
En el 322/321 Teofrasto sucedió a Aristóteles en la dirección del Peripato, gobernando
la escuela hasta el 288/284. Fue una figura de primer orden, un investigador magnífico, de
cultura enciclopédica; por al conocimiento rivalizo con el mismo Aristóteles. Teofrasto había
seguido de cerca la evolución del pensamiento aristotélico desde los tiempos de Aso y de
Mitilene, solo se sintió capaz de recoger los temas aristotélicos y de reflexionar sobre ellos,
los oriento en el sentido naturalista. En su metafísica imprimió un sentido cosmológico a la
ontología aristotélica, reduciendo el alcance del finalismo y empezando a plantear dudas
acerca del motor inmóvil. Manifestó análogas tendencias en física y en psicología (También
se encuentran en otros discípulos de Aristóteles como Eudemo, Dicearco y Aristóxeno, que
volvieron a defender la doctrina materialista del alma-armonía). En ética mostró sus
preferencias por la fenomenología descriptiva por encima del análisis de los principios. En
lógica aporto algunas correcciones e innovaciones; las más famosas de todas es la doctrina
acerca del silogismo hipotético, en la que fue precursor de los estoicos.
El tercer director del Peripato, Estratón del lámpsaco que dirigió la escuela desde el
288/284 al 274/270, imprimió abiertamente materialista, eliminando en la explicación de la
naturaleza y del cosmos el fin, así como la forma, y el motor inmóvil, limitándose a recurrir a
los conceptos de materia y movimiento. Más tarde interpretó la psicología desde una
perspectiva sensualista, por lo que fue llamado el físico.
Lincon sucedió a Estratón durante casi medio siglo, fue más literario que filósofo, al
igual que su sucesor, Aristón de Caeos. Un contemporáneo de Lincon, Jerónimo de Rodas,
acogió con su espíritu ecléctico doctrinas epicúreas.Critolao de Faselis, sucesor de Aristón,
manifestó, en cambio, sus preferencias por el estoicismo. Pueden encontrarse tendencias
eclécticas en Diodoro de Tiro, sucesor de Critolao. A este le sucedió Andrónico de Rodas,
quien resucitó el pensamiento de Aristóteles para la posteridad.
Teofrasto dejó al morir los edificios y el jardín para la escuela, pero reservó la
biblioteca y por tanto todos los escrito escolásticos de Aristóteles para Neleo de Esceptis, hijo
de aquel Corisco que ya conocemos. Por Estrabón sabemos que Neleo transportó la biblioteca
de Asia Menor y que, al morir, la legó a sus herederos. Estos no sentían ningún interés
especial por aquellas obras.
Cuando Teofrasto murió la escuela se vió privada de la biblioteca y de las obras
esotéricas, que contenían el mensaje más original y más profundo del Estagirita. Solo se pudo
disponer de las obras publicadas. Andrónico procedió a la publicación de forma sistemática,
siguiendo un proyecto concreto que tenía en cuenta el orden lógico en que éstas debían leerse.
Así, por primera vez, las personas eruditas tenían a su disposición todo el material dejado por

31
el Estagirita y organizado de forma conceptual. Solo después de la edición de Andrónico se
empezó a comprender al verdadero Aristóteles.

II. Los comentarios griegos de Aristóteles

Se puede hablar de un renacimiento aristotélico, que se inicio en forma de trabajo de
exposición y de exégesis del pensamiento esotérico del Estagirita, culminó con los grandes
comentarios de las diferentes obras.
Andrónico propuso una lectura de Aristóteles que debía empezar por la lógica,
subrayando el valor instrumental de ésta; en cambio, su discípulo Boeto de Sidón propuso que
el estudio del Estagirita debía iniciarse por la Física.Ambos propendían a una interpretación
naturalista del pensamiento aristotélico. Con Aspasio empieza la serie de los comentadores.
De este filósofo ha llegado una parte de ética a Nicómaco. De Alejandro nos ha llegado el
amplio comentario a la metafísica, el comentario a Analíticos primeros, a los Tópicos y a los
Meteorológicos. Este filósofo se inclinó hacia el naturalismo en ontología y en psicología
acentuando el carácter inmanente de la forma y por tanto del alma, a la que considera mortal.
Del círculo de Jámblico procede Dexipo, autor asimismo de un comentario a las
categorías.
Entre los neoplatónicos de las escuelas de Atenas y Alejandría, hubo numerosos
comentadores de Aristóteles. Siriano, que fue el maestro de Procto, nos ha dejado un
comentario a la Metafísica. Amonio, que fue discípulo de Proclo y estuvo al frente de la
escuela de Alejandría, comentó las Categorías, el tratado De interpretatione y los Analíticos
primeros.
De la escuela de Amonio procedieron todos los comentadores del siglo VI: Asclepio,
del cual nos ha quedado un comentario parcial a la Metafísica; Juan Filipono, que comentó
obras de lógica, la física, el tratado De Anima, la metafísica el de generatione et corruptione,
los meteorológicos y De generatione animalium. Olimpiodoro, discípulo de Amonio,
comentó, además de los diálogos platónicos , las categorías. Sus discípulos fueron Elias y
David, que dejaron comentarios a las Categorías y a la Isagoge de Porfirio. Miguel de Éfeso(
comentó obra científicas y ética) y Eustracio(comentó analíticos posteriores) y Sofonías (
comentó el tratado de anima) estes son los bizantinos.

III. Aristóteles en la edad media

En el siglo VI, Severino Boecio tradujo al latín el Organon de Aristoteles. Sin
embargo, de esta traducción solo circularon las categorías y el tratado. De interpretione,.
Aristóteles renacía en el mundo árabe. Se fundó en Bagdad una escuela de traductores del
griego, que prepararon versiones Arabes de Aristoteles y algunos de los comentadores más
conocidos. En la segunda mitad del siglo IX, Al-kindi escribió una introducción al estudio de
Aristoteles, codificando los canones del Estagirita en una interpretación de carácter
marcadamente neoplatónico.Al-Farabi prosiguió la obra de comentario y de reelaboración
del pensamiento de Aristóteles en el siglo X, y Avicena continuó esta misma labor con mayor
originalidad en los comienzos del siglo XI.

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 El comentador por excelencia de Aristóteles fue Averroes en el siglo XII. Averroes
reaccionó en parte contra la interpretación neoplatónica y, aunque no obtuvo un éxito
completo, se apartó considerablemente de sus predecesores. Compuso tres series de
comentarios: Los pequeños comentarios, los comentarios medios y los comentarios mayores.
En el siglo XII,entre los años 1128 y 1155, Jacobo Veneto destaco como traductor. Trabajo:
los analíticos primeros y segundo, los tópicos, los elenchi, la física, el tratado analíticos y
metafísica. Gran parte del Corpus aristotelicum se tradujo también en el mismo siglo por
autores todavía no identificados. En la primera mitad del siglo XIII, Robert Grosseteste,
juntamente con algunos colaboradores, tradujo entre otros el De caelo, la ética a Nicómaco
con los comentarios de Eustracio, Miguel de Éfeso y Aspasio. En la segunda mitad del siglo
XIII, sobresalió como traductor Guillermo de Moerbeke, quien corrigió las siguientes
versiones que le precedieron: Sophistici Elenchi, Analytica Posteriora, Physica, De anima, de
memoria, de longuitune, de juventute, de respiratone, de morte, de generatione, de sensu, de
somno, metaphysica media, política vetus, de Partibus animalium, entre otros.
Surgieron numerosos comentarios, entre ellos; comentarios a los analitiei secundi y a
los Elenchi, así como un compendio de la física fueron escritos por Robert Grosseste. Alberto
Magno fue autor de paráfrasis de obras Aristotélicas. Tomás de Aquino compuso comentarios
claros y puntuales que todavía hoy pueden utilizarse ampliamente; al de interpretatione, a la
física, a la metafísica, a la ética, al de anima, al de sensu el sensato, al de caelo et mundo, a
los meteorologict, a la política, Rogerio Bacon escribió las quaestiones supra libros octo
physicorum Aristotelis y otros.
La interpretación de Aristóteles realizada por la edad media reflejó la influencia de la
interpretación neoplatónico-avicenista. Como se sabe, los pensadores cristianos no acogieron
inmediatamente a Aristóteles. Los libros de lógica y de ética fueron considerados contrarios a
la doctrina de la revelación, en cuanto sostenían la eternidad del mundo, otra razón que
contribuyó a ello fue que pensadores inmanentistas y próximos a la herejía como Amalrico de
Bene y David de Dinant parecían hallar argumentos en favor de sus doctrinas de las obras de
aristoteles.

IV. Aristóteles en el Renacimiento y en los primeros siglos de la era moderna

Si Dante concedió el cetro del saber a Aristóteles, Petrarca, al inaugurar la era del
humanismo, se lo entregó en cambio a Platón. En efecto, en la filosofía del humanismo y del
renacimiento fue Platón el que estimuló ante todo la reflexión filosófica. Sin embargo,
Aristóteles experimento también un nuevo renacimiento, aunque de forma subordinada.
En el renacimiento el aspecto de aristoteles cambia considerablemente respecto a la
edad media; entre otras cosas en esta época se afirma el mito de la oposición radical entre los
dos filósofos. En realidad esta oposición nace del conflicto de dos ideales; los amantes de las
letras y los espíritus religiosos hallarán en Platon su alimento espiritual; mientras los amantes
de la ciencia, los espiritus profanos y amantes de la empiria, mientras los amantes en

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Arístóteles. Los personajes se convertirán en dos símbolos; el primero será el símbolo de una
visión transcendente-religioso-espiritualista de la realidad, el otro de la escuela de Atenas.
El primero que señalo la oposición entre Aristoteles y Platón fue Jorge Gemisto
Pletón, que se trasladó a Italia procedente de Bizancio con ocasión del concilio de Florencia.
Este autor trató de reunificar las religiones sobre la base de la metadísica del platonismo, al
que consideraba superior sin paragón al aristotelismo. Su obra, comparación de la filosofía
de Platón y de Aristóteles provocó una reacción muy viva entre los aristotélicos.
Jorge Gennadio, Jorge de Trebisonda, Teodoro Gaza, Hermoloa Bárbaro pueden
considerarse como los iniciadores del aristotelismo del renacimiento. Trebisonda aportó
nuevas traduciones de escritos aristotélicos y comentó sobre todo la lógica.
Entre los Aristotélicos del renacimiento se pueden señalar dos orientaciones con
arreglo a posiciones interpretativas opuestas; la de los averroístas, que ponían el énfasis en el
intelecto posible único pata tofos, y la de los alejandristas que subrayaban, en cambio, la
mortalidad del alma. Sim embargo las opiniones se fueron desvaneciendo poco a poco hasta
fundirse en una sola. El centro del averroísmo fue la universidad de Padua, mientras que el
iniciador de la interpretación alejandrista fue Pedro Pomponazzi.
Simón Ponio [mue rto en 1555) fue seguidor de Pomponazzi (J462-1524). Interpretó a
Arilil ót es en se ntido naturalista Césa r Cesa lpino (muerto en 1603). Se aproximaron a la
mterpre tación aleja ndrista Jaoobo Zabare lla (muerto en 1589) y César Casalpino (muerto en
el año 1631). Fuera de Italia se ocuparon de Aristóteles con exposiciones y comentarios J.
Faber Stapulensis {Jecqucs Lefèvre d'Étaple s, muerto en 1537, que fue el iniciador del
humanismo francés Pedro Ramjus (Pierre de La Ramée, muerto en 1572) que criticó la
lógica aristotélica , pero escribió comentarios a los escritos lógicos, a la Física ya la
Metafísica. El mismo Felipe Melanchton (1497-1560) fue muy sensible a las ideas
aristotélicas.
Tuvo lugar un renacimiento de Aristóteles de carácter escolástico gracias a los
dominicos y más tarde a los jesuitas (cu ya orden fue fundada en el año 1540), en relación con
la labor desarrollada por b tos en favor de la Contrarreforma.
la filosofia moderna había emprendido un camino completamente distinto ' después de
Galileo. Bacon y Desearles. Aristóteles quedó relegado prácticamente en olvido; Leibniz
constituye la típica excepción que confirma la regla. El gran Kan t Ignorará casi totalmente
los escritos del Estagirita. la lógica formal aristotélica, que conoce y ensalza , es en realidad la
lógica ampliamente reelaborada por la tradición escolástica, la metafísica que conoce es la
racionalista de Wolff, mientras las éticas qu e le servirán de confrontación son la epicúrea y
estoica. Y, así, los demás grandes filósofos, hasta llegar a Hegel. Ignorarán los escritos de
Aristóteles.

V. El renacimiento de Aristóteles en los siglos XIX y XX

En el curso dcl800, dos acontecimientos cambiaron radicalmente la situación en favor
de Aristóteles; la neta revalorización de la filosofía del Estagirita hecha por Hegel y la gran
edición crítica del Aristóteles completo promovu1a por la Academia de Berlin y revisada por

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Bekker junto con otros rtIólogo5 de gran fama. Hegel adoptó una posición drástica en favor
de Aristóteles sobre todo sus Lecciones sobre fa historia de la filosofía.
Induce, entre otras cosas, a estudiar ampliamente a Aristóteles la consideración de que
con ningún otro filósofo se ha cometido una injusticia más grave con tradiciones carentes de
toda sombra de pensamiento que se han transmitido en torno a su filosofía y que prevalecen
todavía en la actualidad, aunque él haya sido ~a tantos siglos el maestro de todos los
filósofos. En realidad, se te atribuyen opiniones diametralmente opuestas a su filosofía.
Mientras se lee mucho a Platón, los tesoros aristotélicos han permanecido casi desconocidos
durante siglos hasta la edad moderna, y en torno a él se imponen los prejuicios más infunda
dos. Casi nadie conoce sus obras especulativas, lógicas; a las que estudian la historia natural,
se les hecho modernamente algo de justicia. Pero no así a sus opiniones filosóficas.
El otro gra n acontecimiento que hemos mencionado ya con anterioridad fue la
edición del Aristóteles completo efectuada por Bekker: Aristoteles Opera, edidit Academia
Regia Bonasica. Los dos primeros volúmenes, que contienen el texto crítico de todas las
obras. Fueron publicados en 1831; el volumen 111. Publicado también en el año 1831,
contiene vari as traducciones latinas; el IV, editad<> en el 1836, incluye extractos de los
comentarios griegos: el V. publicado en el 1880, contiene los Fragmentos y el lndex
aristotelicus.
El trabajo que ejerció mayor influencia sobre la cultura filosófica fue el volumen II, 2
de la Philosophie der Griechen de . Zeller, cuya traducción italiana se valora mucho, en la que
se deja sentir la inspiración hegeliana, aunque sea de manera atenuada. Zeller vio a
Aristóteles como aquel que intentó conciliar el concepto puro y la empiria, pero que no lo
consiguió a causa de la incompatibilidad estructural de lo universal con lo individual.
Tras una considerable labor de esquematización, es posible, sin embargo, distinguir
las siguientes orientaciones según las cuales parece moverse la literatura de los siglos XIX y
XX:
1. Una orientación idealista empirista iniciada, como hemos visto, por Hegel y que ha
resultado fecunda en los autores que han tomado de ella solo algunos puestos.
2. Una orientación positivista, cuyo representante típico es Gomperz.
3. Una orientación heideggeriana, como ya se ha dicho, Brentano ejerció influencia sobre
Heidegger, quien dijo que se dejara de lado a Nietzsche y que se estudiara a Aristóteles.
4. La orientación neo escolástica.
5. La orientación histórico-filológica que, al menos en olas intenciones, pretendería
mantenerse neutral desde el punto de vista filosófico.
6. Finalmente, se ha difundido una tendencia a entender el organon basándose en los
cánones de la moderna lógica.

VI. La innovación del método genético y el redescubrimiento del joven Aristóteles

Puesto que la interpretación genética ha introducido un método no sólo nuevo sino
revolucionario, poniendo en movimiento un renacimiento a aristotélico verdadero y propio,
debemos ilustrar brevemente sus características e indicar sus resultados.

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 En su obra Aristóteles, elaboró la nueva hipótesis de la evolución espiritual del
Filósofo, destinada a tener la mayor fortuna. No es exagerado afirmar, como 10 ha hecho
alguien, que toda la bibliografía aristotélica posterior a 1923 es, de alguna manera, una toma
de~ en favor o en contra de las conclusiones de este libro. Jaeger trata de reconstruir la
historia espiritual del Estagirita. Empezando por el periodo de la Academia y concluyendo
con los últimos anos, Aristóteles habría pasado de una fase platónica a mostrar un interés
cada vez más intenso por la experiencia y por el mundo empírico, atenuando progresivamente
su interés por la metafísica y lo trascendente. En el período académico, Aristóteles habría
profesado fielmente el platonismo. En los años inmediatamente sucesivos a la muerte de
Platón habría empezado en Así a criticarlo, aunque sin rechazarle totalmente concibiendo la
metafísica 00tTl0 la doctrina de lo suprasensible. Aristóteles habría demostrado interés
sucesivamente por las substancias y las entelequias Inmanentes, hasta llegar a concebir la
metafísica como fenomenología de los diferentes significados del ser. En los últimos años de
su vida , se habría interesado casi exclusivamente por las ciencias empíricas. Todas las ramas
de la filosofía aristotélica mostrarían huellas de esta línea evolutiva que va del platonismo al
empirismo. Pero lo más interesante seria el hecho de que est a evolución introducirla una
disparidad no sólo entre las obras de juventud y las de la madurez, sino también e n todas las
obras de escuela.
Los éxitos positivos más destacado s del método inaugurado por Jaeger son los
siguientes: a) El descubrimiento del Aristóteles de los escritos juveniles (exotéricos). E .
Bignone , al aplicar las normas jaegerianas en su Aristotele perduto e la formazione filosófica
di Epicuro ( 1936) ha podido interpretar la filosofía helenística dentro de una nueva
perspectiva. B) La demostración de que Aristóteles históricamente y teóricamente sólo se
entiende teniendo en cuenta sus relaciones dialécticas con el platonismo. C) Una
profundización y un examen crítico de las obras más significativas de Aristóteles. D) Un
sentido más vivo de la historicidad del pensamiento del Estagirita, considerado hasta entonces
demasiado abstractamente y antihistóricamente.
En cualquier caso, hoy ya no parece posible atrincherarse en el filologismo de los
epígonos del método genético; los textos de Aristóteles pueden leerse de nuevo en sentido
plausible sólo si y en la medida en que se crea de nuevo en el discurso filosófico.

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