UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO

ESCUELA DE POSGRADO

DOCTORADO EN CIENCIAS SOCIALES

TESIS

IDENTIDAD SIMBÓLICA DE LA COSMOVISIÓN ANDINA

PRESENTADA POR:

EMILIO CHAMBI APAZA

PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:

DOCTORIS SCIENTIAE EN CIENCIAS SOCIALES

PUNO, PERÚ

2016
ÁREA: Ciencias sociales.
TEMA: Identidad simbólica de la cosmovisión andina.
LÍNEA: Identidad cultural.
 DEDICATORIA

A mis padres: Elías y Clara.

A mis hermanos: Matilde, Justina y Bonifacio

i
 AGRADECIMIENTOS

- A la Universidad Nacional del Altiplano, a los docentes de la Escuela de

Postgrado del Programa de Doctorado en Ciencias Sociales y a los miembros del
jurado. A los informantes y las familias de las comunidades de la cultura
quechua y aimara de los Andes Altos del Sur del Perú.

ii
 ÍNDICE GENERAL

Pág.

DEDICATORIA i
AGRADECIMIENTOS ii
ÍNDICE GENERAL iii
ÍNDICE DE TABLAS v
ÍNDICE DE FIGURAS vi
ÍNDICE DE ANEXOS vii
RESUMEN viii
ABSTRACT ix
INTRODUCCIÓN 1
CAPÍTULO I
REVISIÓN DE LITERATURA
1.1 Planteamiento del problema 3
1.2 Justificación 4
1.3 Formulación del problema 4
1.3.1 Problema General 4
1.3.2 Problemas Específicos 5
1.4 Objetivos 5
1.4.1 Objetivo General 5
1.4.2 Objetivos Específicos 5
1.5 Hipótesis 5
1.5.1 Hipótesis General 5
1.5.2 Hipótesis Específico 6
CAPÍTULO II
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
2.1 Antecedentes 7
2.2 Marco referencial 8
2.2.1 La Identidad Cultural 8
2.2.2 El Pensamiento Simbólico 11
2.2.3 Espacio Cósmico Celeste 12
2.2.4 Representación Hídrica 14
2.2.5 La Expresión Espiritual 15

iii
 CAPÍTULO III
MATERIALES Y MÉTODOS
3.1 Ámbito de estudio 17
3.2 Tipo de investigación, población y muestra 22
3.3 Diseño de investigación 29
3.4 Métodos y técnicas por objetivos 32
3.5 El procedimiento de la investigación 34
3.6 Tratamiento de los datos 43
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
4.1 Motivación terrenal 47
4.1.1 El espacio circundante 47
4.1.2 La percepción de la vida 56
4.1.3 La exploración de las cosas 68
4.1.4 Los límites del espacio 78
4.2 Configuración acuática 86
4.2.1 Las figuras del agua 86
4.2.2 La comprensión del agua 97
4.2.3 La conducción del agua 101
4.2.4 Los límites del agua 108
4.3 Proyección cósmica 114
4.3.1 La figura del firmamento 114
4.3.2 El movimiento de los astros 123
4.3.3 La interpretación del cosmos 128
4.3.4 El límite de los astros 133
4.4 Condensación espiritual 141
4.4.1 La visión de los espíritus 141
4.4.2 La percepción de las ánimas 146
4.4.3 El poder de los espíritus 150
4.4.4 La frontera de las ánimas 155
CONCLUSIONES 162
RECOMENDACIONES 164
BIBLIOGRAFÍA 165
ANEXOS 172

iv
 ÍNDICE DE TABLAS

Pág.

1. La enfermedad de los cultivos 50

2. Etapas del ciclo vital del ser humano 62
3. Los actos de la supervivencia 64
4. Objetos y materiales del acto ritual 71
5. Montañas tutelares de referencia 73
6. Los campos de dominio simbólico 80
7. Matriz de estructura terrenal 86
8. Enfermedad de los cultivos 90
9. Matriz de estrutura acuática 113
10. Figuras del agua y la riqueza 114
11. La enfermedad de los cultivos 117
12. La influencia de las fases de la luna 121
13. Registro del observatorio solar 137
14. Recorrido cíclico del sol 138
15. Matriz de estructura cósmica 140
16. Matriz de estructura espiritual 161

v
 ÍNDICE DE FIGURAS

Pág.

1. Pueblo de Capachica, provincia de Puno 18

2. La relación entre el cerebro y el corazón 52
3. La actividad agraria andina por meses 54
4. Implicancias entre la alta y baja temperatura 56
5. Espacio enunciativo del cerro Qhapiya 74
6. La relación entre una wak’a y la mujer 77
7. Los estados de la sabiduría del ser 96
8. Ubicación del nido del pájaro en la totora 104
9. Predicción del clima con el pescado 113
10. Estados de transformación del ser humano 135
11. Observatorio solar simulado, Salcedo, 2014-2015 138
12. La dimensión de la existencia de la bioenergía 141
13. Los estados de la dimensión de la vida 154

vi
 ÍNDICE DE ANEXOS

Pág.

1. Guía de entrevista semiestructrada 173

vii
 RESUMEN

El tema de la identidad simbólica de la cosmovisión andina se realizó a partir de las

comunidades del distrito de Capachica, ubicado en la ribera del lago Titicaca; luego, se
extendió a otras localidades de la región Puno, Perú. El método de obtención de la
información fue durante la convivencia con los actores entre 2014 a 2017, a través de
diferentes proyectos nacionales y de cooperación internacional. Se plantea la hipótesis
de la motivación simbólica terrenal, acuática, celestial y espiritual está relacionada con
el orden cósmico del sistema agropecuario. El objetivo consiste en comprender la
concepción simbólica del espacio terrenal, celestial, acuático y espiritual en relación al
sistema productivo, los cambios del clima y el tiempo. Los resultados de una entrevista
de 235 agricultores, el 7.23 % manifiestan la presencia de enfermedades por influencia
de la luna y 2.98% atribuyen los tubérculos ciegos por influencia del viento y la sequía.
Los lagos son lugares de origen, las montañas son protectoras, los seres terrenales son
proyectados en la Vía Láctea, las constelaciones indican el tiempo de invierno y la
lluvia. Se concibe la doble memoria instalada entre el cerebro y el corazón, la cabeza
voladora, la duplicación del ser, la desintegración del cuerpo y la bioenergía multiforme
posmortal. La ofrenda a los volcanes, las montañas y los nevados actúan como una
fuerza mental, arma espiritual, principio ético y código moral, en la conservación de la
vida y el equilibrio ecológico.

Palabra clave: Andino, bioenergía, celestial, cosmovisión, identidad y simbolismo.

viii
 ABSTRACT

The theme of the symbolic identity of the cosmoview and the communities of the
district of Capachica, located on the shores of Lake Titicaca; later, it was extended to
other localities of the region Puno, Peru. The method of obtaining the information was
during the coexistence with the actors between 2014 and 2017, through different
national projects and international cooperation. It is hypothesized that the earthly,
aquatic, celestial and spiritual symbolic motivation is related to the cosmic order of the
agricultural system. The objective is to understand the symbolic conception of the
terrestrial, celestial, aquatic and spiritual space in relation to the productive system, the
changes of the climate and the time. The results of an interview of 235 farmers, 7.23 %
have a presence of diseases by influence of the moon and 2.98 % attributed blind
tunnels due to the influence of wind and drought. Lakes are places of origin, mountains
are protective, terrestrial beings are projected in the galaxy, constellations indicate
winter time and rain. The double memory installed between the brain and the heart, the
flying head, the duplication of being, the disintegration of the body and the multiform
postmortal bioenergy are conceived. The offering to the volcanoes, the mountains and
the snowy ones act as a mental force, the armor, the ethical principle and the moral
code, the conservation of the life and the ecological balance.

Keywords: Andean, bioenergy, celestial, cosmoview, identity and symbolism.

ix
 INTRODUCCIÓN

El hombre andino construye mitos de origen de los fenómenos de la naturaleza,

interpretan el movimiento de los astros y relatan misterios de existencia posmortal.
Según Estermann (2012), el pensamiento andino trasciende “el principio de
complementariedad, la co-existencia, el principio de reciprocidad y el equilibrio
cósmico” (pp.125-142). La percepción del cósmos interior del ser y la sensación del
mundo cósmico exterior corresponden a las concepciones del mundo y del universo.

El objetivo del trabajo consiste en comprender la motivación simbólica de la

cosmovisión del espacio terrenal, acuático, cósmico y espiritual del hombre andino. En
cuanto a la hipótesis se postula a que la motivación simbólica, terrenal, acuática y
espiritual está relacionada con la densidad de la representación figurativa de la realidad
vitalizada. La localización del proyecto fue el distrito de Capachica, provincia de Puno.
Visita a las comunidades quechua y aimara de los diferentes pisos ecológicos de la
región. Se ha preferido el método fenomenológico de investigación-acción participativa,
durante la convivencia en la comunidad de Siale. En la motivación terrenal, el hombre
andino reacciona de acuerdo a su capacidad de percepción de los fenómenos del mundo.
En una encuesta de 159 agricultores, el 12.58% detectan la podredumbre de los
tubérculos, denominada ñusa. La motivación acuática está asociada al principio rítmico
de los cambios del clima y tiempo. En una encuesta de 221 agricultores, el 20%
manifiestan el ataque de la enfermedad de qasawi ‘hongo’ que causa el secado de las
hojas. Según Rubia (2006), los acontecimientos naturales estarían en “la memoria
episódica” (p.31) condensada en el mito de tutayuq pacha ‘tiempo oscuro’ y el
cataclismo de agua. Referido a la motivación cósmica, de 235 agricultores, el 7.23%
atribuyen el ataque de qasawi ‘hongo’ por presencia de la nieve y la granizada;
mientras, el rayo está relacionado con los poderes curativos de los sabios. La
motivación espiritual está relacionada con la imagen mental onírica y la intuición, la
presencia de los animales nocturnos son indicadores de la muerte y la transmutación de
la denominada ahayu vuelve aparecer en los días posteriores a la muerte.

En conclusión, la organización social quechua y aimara habita de manera equilibrada

con la naturaleza, construyen figuras similares en el espacio de la bóveda celeste. El
agua es una fuente de aparición de seres ordinarios y figuras misteriosas. Creencia en la
existencia de la energía premortal y posmortal de carácter multidimensional.

1
Vuestro agradecimiento a David Calli Ccallata del distrito de Coata, Héctor de la Cruz
Mamani del distrito de Asillo, Yudith Ruth Ochochoque Leqque del distrito de Crucero,
Jenny Jackeline Castro Gutiérrez de Yunguyo, Maribel Quispe Ormachea de Sicuani
(Cuzco), Hernán Humberto Solórzano Ticona de Santa Rosa de Yanaque, Carina
Chicani Salamanca de Chucuito, Puno; Nely Cahui de la comunidad de Llachón del
distrito de Capachica; Valentín S. Pancca Lazarinos y su esposa Eulalia Turpo de
Pancca, dueños de la Artesanía de Luly Wasi, de la comunidad de Siale, Capachica; y
demás actores que aparecen citados sus apellidos en el contenido del trabajo.

2
 CAPÍTULO I

REVISIÓN DE LITERATURA

1.1 Planteamiento del problema

En el proceso de la transformación social han desaparecido varias culturas y

algunas civilizaciones han dejado huellas arquelógicas de su existencia. Cuando una
cultura invade a otra organización social; entonces, se espera tres posibilidades de
ocurrencia: el pueblo invasor somete al pueblo vencido, una simbiosis cultural y un
equilibrio de fuerzas. Estas relaciones asimétricas se manifiestan en diferentes formas
del conflicto social. En un país diverso culturalmente, asimétrico, como el caso peruano,
el problema de la marginación étnica afecta a la mayoría de los pueblos nativos.
Actualmente, las culturas quechua y aimara continúan practicando rituales, a partir de
esta concepción cósmica construyen mitos acerca de la vida y la muerte, vivifican las
cosas y humanizan la tierra. En Perú, país multicultural, se encuentra en peligro de
extinción las culturas de los pueblos ancestrales de los andes y los amazónicos. Se
observa dos espacios sociales divergentes: un dominio del poder hegemónico de la
cultura oficial y la persistencia de la cultura ancestral oprimida. Esta “persistencia
obedece a la ley fundamental de la distribución geográfica y las formas de dispersión de
los seres vivos” (Ruíz, 1991:113-119). Durante la historia colonial han desaparecido la
cultura Uro y la cultura Puquina en la región del altiplano peruano. De igual manera,
corre el peligro de la desaparición de los saberes ancestrales de los pueblos quechua y
aimara. El problema de la identidad nacional, las minorías nacionales y los grupos
étnicos del país no están resueltos. En este caso, es necesario registrar la sabiduría
ancestral del hombre andino, el manejo de la tecnológica simbólica y los valores
espirituales. Falta el registro de observación de los bioindicadores del ciclo agrícola. El
significado de los símbolos acuáticos, las figuras celestiales y la expresión de la imagen

3
espiritual persisten en el código oral de los pueblos ancestrales. ¿Por qué el hombre
andino vivifica la naturaleza, simboliza las cosas, hace proyección de las cosas
terrenales en el espacio cósmico celestial y construye creencias espirituales?

1.2 Justificación

Por qué se ha priorizado el estudio de la cosmovisión de la cultura andina. Se sabe

que a partir de la conquista han desaparecido varias culturas en el sur del altiplano del
Perú: el Uru del lago Titicaca y la Cultura Puquina, pues, se ha perdido la sabiduría de
los descendientes de la cultura Tiyawanaku. Hoy en día, se encuentra en peligro de
extinción las culturas quechua y aimara. La reestructuración de los valores de la cultura
está relacionada a las manifestaciones de la representación simbólica de la naturaleza y
el universo. Es necesario rescatar la práctica de los valores de complementariedad y el
equilibrio ecológico. A nivel teórico se fundamenta en el principio de la
correspondencia binaria de las categorías del esquema mental dualista. En este espacio
persiste el sustrato material basado en la herencia como una fuerza centrípeta, la
variabilidad como una fuerza centrífuga y la distribución de la naturaleza como un lugar
de asiento del hombre andino. En el plano metodológico se sustenta en la investigación
y acción participante, a partir del procedimiento fenomenológico en ciencias sociales,
bajo el paradigma cualitativo vivencial, a través del método interactivo entre el
observador y los actores sociales, para obtener la información de manera
onomasiológica, que parte de los significados de la cultura en el proceso del
seguimiento etnometodológico del sentido común y ordinario. La aplicación de los
resultados está orientado a comprender el equilibrio ecológico, el calendario agrícola
astronómico, los bioindicadores, la creación de la tecnología simbólica y la promoción
de turismo comunitario vivencial en los andes altos del Sur del Perú.

1.3 Formulación del problema

1.3.1 Problema General

¿Por qué el hombre andino vivificó la naturaleza, simboliza las cosas, hace
proyección de las cosas terrenales en el espacio cósmico celestial y construye
creencias espirituales?

4
 1.3.2 Problemas Específicos

- ¿Por qué vitalizan las entidades terrenales?

- ¿Cómo interpretan las figuras de los astros?

- ¿Cuándo observan los símbolos acuáticos?

- ¿Cuáles son los signos de la figura espiritual?

1.4 Objetivos

1.4.1 Objetivo General

Se trata de interpretar la motivación condensada en la representación simbólica y

comprender la motivación del espacio cósmico, terrenal, acuático y espiritual, en
relación a la densidad de la realidad vitalizada.

1.4.2 Objetivos Específicos

i. Comprender la motivación terrenal del individuo relacionado al impulso

sensorial relativo a la reacción ante el movimiento de las cosas del
mundo.

ii. Analizar la motivación acuática del individuo relacionado a la memoria

del proceso experimentado relativo a los cambios del clima y tiempo.

iii. Explicar la proyección simbólica del individuo relacionado a la

motivación del cósmos relativo a la observación de los astros durante el
ciclo agropecuario.

iv. Interpretar la motivación espiritual del individuo relacionado a la

creencia relativa a la imaginación de la supervivencia de seres
sobrenaturales.

1.5 Hipótesis

1.5.1 Hipótesis General

En el pensamiento andino, la concepción del orden cósmico del hombre

está condensada en la representación simbólica, icónica y el mundo vivificado.

5
Por tanto, la motivación simbólica espacial, terrenal, acuática y espiritual está
relacionada con la densidad de la representación figurativa de la realidad
vitalizada.

1.5.2 Hipótesis Específico

i. El impulso sensorial del individuo de una cultura está asociada a la

motivación terrenal relativa al mundo de la vida con capacidad de
reacción ante el movimiento de las cosas del mundo.

ii. La memoria del proceso experimentado de una cultura está relacionada a

la motivación acuática, relativo a los cambios del clima y tiempo en un
determinado espacio geográfico.

iii. La proyección simbólica de una organización social está asociada a la

motivación del cósmos, relativo a la capacidad de observación del
movimiento de los astros durante el proceso del ciclo agropecuario.

iv. La imaginación del ser humano de una cultura está asociada a la

motivación espiritual, relativa a la creencia en la existencia de seres
sobrenaturales que condicionan la supervivencia.

6
 CAPÍTULO II

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.1 Antecedentes

Referido al espacio terrenal, Golte (2009) trabajó en Perú sobre las iconografías de
las culturas de la Costa, los Andes Centrales y Amazónicos. El objetivo fue “la
comprensión de la interrelación de las imágenes, los lenguajes simbólicos y las pinturas
de la iconografía Mochica” (pp.21-27), cuyo método “etnohistórico se sustenta a partir
de los textos” (p.58). Los resultados revelan que una población surgida alrededor de
3500 años a. d. C. tiene la necesidad de formalizar la invención de la escritura (p.415).
Bauer y Stanish (2003) lograron “describir la naturaleza y la historia de las islas del Sol
y de la Luna, en el lago Titicaca, como un importante centro de peregrinación del
Imperio Inca”. El método fue “dirigido por un programa de investigación arqueológica.
En conclusión, “las investigaciones arquelógicas sugieren la ocupación humana de las
islas se remonta por lo menos un milenio atrás” (pp.21-22). Spence (2012) describió los
mitos y leyendas de la civilización de los incas, mayas y aztecas. Cuyo objetivo
pretende registrar el logro de las edificaciones de la región andina. La metodología fue a
nivel histórico, a partir de “las ruinas ciclópeas de sus edificios”. Los resultados “más
extraordinarios fue, posiblemente, la ciudad de Tiahuanaco en la costa sur del lago
Titicaca” (p.182). En relación a las figuras del agua, el artista plástico, Trujillo (2014)
realizó un trabajo iconográfico del agua en el arte textil Andino y Amazónico. Entre sus
objetivos consiste en “establecer un paralelo entre la iconografía, la simbología, los
mitos y los ritos del agua como uno de los principales dioses”. El método descriptivo
refiere al aspecto “artístico, iconográfico y simbólico de los datos de arte rupestre”
(p.10). En conclusión, la aparición del Dios del agua se denomina kon, yaku, unu
(p.175). Referido al espacio cósmico del Tawantinsuyu, Milla (2011:13), entre sus

7
objetivos, pretende “profundizar en el origen de la arquitectura andina, hallar
simultáneamente el génesis de su cultura”. En este caso, asumió el método
arqueométrico astronómico, contrastado con el método de Radio Carbono” (p.276). El
resultado “resume y explica algunos descubrimientos científicos de los amautas,
conocimientos desarrollados en más de 4000 años de investigación comunitaria” (p.68).
En el plano espiritual, el teólogo, Espejo (2009) tuvo como objetivo “presentar los
contenidos de las principales religiones existentes” (p.19).

El método analítico documental fue basado en el contenido de la gnosis, el mistérico, la

religión Inca y la magia. Al concluir afirma que “sea una creyente o no, practique una
religión u otra, es innegable que la religiosidad y la práctica religiosa es trascendente en
todo lo humano” (p.17). Por otra parte, May (2000), entre sus objetivos, asevera de
cómo reconocer al supersticioso. Para tal caso, la metodología fue a través de la relación
de las personas enfermas que tienen una creencia en la medicina alternativa. El autor
concluye que la superstición es “una creencia en algo concreto” (p.16). Toro (2014:223)
tuvo un objetivo de realizar una exploración en la selva de Iquitos. El método del
recorrido fue dirigido por un experto nativo, que construyó un tambo para dejar las
cosas. El resultado fue el hallazgo de un grupo étnico de la selva denominado supay,
pues, no se trata del demonio ni diablo. Finalmente, a diferencia de estos trabajos, la
actual propuesta consiste en registrar las categorías simbólicas y el significado de la
cosmovisión que usa el hombre andino del Sur del Altiplano.

2.2 Marco referencial

2.2.1 La Identidad Cultural

El ser humano se comporta en el espacio circundante “según lo demanda

la lucha por la vida” (Ruiz, 1991:19), por eso desde la antigüedad germinó el
pensamiento de los principios de la filosofía hermética de las relaciones de
“causa y efecto, el mentalismo, la correspondencia, la vibración, la polaridad, el
ritmo y la generación” (Trismegisto, 2008:12-15); en este caso, la función de la
mente estaría relacionada a la cultura, porque “la mente, mientras no se
demuestre lo contrario, es el resultado de la función cerebral” (Rubia, 2006:168),
que actúa en la vida cotidiana. En la cultura andina se mantiene la vigencia de
los principios de “racionalidad, correspondencia, complementariedad y
reciprocidad” (Estermann, 2012:126-148) con las cosas del mundo y en lo

8
andino se mantiene el mito de “todos los seres humanos y los animales, en
tiempos muy antiguos, salieron de las pacarinas” (Palao, 2001:8) o lugares de
origen. Los miembros de una cultura fijan su espacio de vida denominado
qhuya, donde nace el ser, vive en ese entorno y muere en ese territorio. En este
contexto se construye la identidad, la pertenencia y el sentimiento del individuo.
En este sentido, lo que es particular de una cultura se defiende y lo que es
universal se reconoce. En la percepción de Geertz (2006), “el concepto de
cultura como conducta aprendida no puede considerarse falso –los conceptos
aislados no son ni falsos ni verdaderos– para muchos fines más o menos
rutinarios fue y continúa siendo útil” (p.214), porque es una expresión legítima
de la identidad del grupo. Los procesos de homogenización y diversificación son
partes de la identidad individual y social.

La identidad como una manifestación de la conciencia del yo se expresa en las

relaciones intersubjetivas del ser. Las identidades son multidimensionales dentro
de la morfología social, pluricultural y diglósica. Las formas de inclusión y
exclusión, las fuerzas de centrípeta y centrífuga son las que redefinen los
sentimientos de la identidad. De tal manera, la identidad como una forma de
expresión humana se construye a lo largo de la vida. La socialización y la
interacción social son los mecanismos de la construcción de la identidad y la
personalidad. Frente a esta situación social se ha tomado en cuenta la
legitimidad, el sentimiento, el orgullo, la autonomía, la seguridad y la libertad.
La identidad está asociada a la historia de las grandes hazañas memorizadas,
transmitidas y redescubiertas. En un contexto multicultural, se trata de revalorar
y rescatar la raíz, bajo el principio de unidad dentro de la diversidad. Sin
embargo, la etiqueta de etnia y raza, visto desde afuera, constituye como una
herramienta útil para la dominación y marginación en caso de contacto
hegemónico de las culturas. En un contexto multicultural aparece la pregunta:
¿Quién soy, ¿quiénes somos y cuál es nuestra pertenencia cultural? Es posible
que haya varias concepciones que definen la fisonomía de un individuo de una
raza frente a otra raza, donde se percibe el espejo de la vida como una tradición
histórica ancestral o descendiente de un mundo exógeno, híbrido y heterogéneo.
En un contexto de prestigio aparecerá el autorreconocimiento, mientras en un
contexto de estigmatización se perfila el enmascaramiento o negación de sí

9
mismo. La legitimidad como una continuación y reconocimiento de la herencia
cultural está relacionada a la vida de la familia, de acuerdo a un contexto local o
regional. Las culturas aimara y quechua practican la solidaridad, la reciprocidad
y cohabitan en el mismo contexto histórico social. Estas culturas conviven en un
medio diglósico frente a la cultura del poder, porque sienten el mismo peso de la
discriminación por su raza y origen nativo. El sentimiento del espíritu constituye
una huella histórica que pervive en la vida social e individual de los pueblos
ancestrales. Mientras, en la vida urbana se mueve la identidad y sentimiento de
los inmigrantes a favor de nuevas identidades. Este modelo se expresa a través
de la denominada cultura criolla, chicha, mestiza, hibrida o cruzada, donde no
hay una manifestación clara de una sola cultura nacional, por ser múltiple y
cambiante. El orgullo aparece en un clima de autoestima del individuo y en la
estimación propia de la persona, donde aflora el dicho popular de “quién soy”.
Pero, cuando el individuo pierde el control de su pertenencia original, por una
situación de ser amenazada y discriminada; entonces, opta por la vía de la
supervivencia y niega su identidad frente a la cultura dominante. De tal manera,
esta identidad es más dinámica, cambiante, flexible y móvil. La autonomía
adquiere un sentido de acuerdo al contexto social de pertenencia. La sociedad
muestra su autonomía o condición de cierta independencia social, política,
ideológica y cultural, sin ningún peso de coerción ni dependencia. En este
ambiente, el individuo como actor de la vida social cumple sus roles con cierta
libertad dentro de las normas establecidas por su cultura. En estas condiciones,
no existe claramente de lo que se puede llamar una cultura peruana ni cultura
nacional. Cuando un individuo se aparta de su grupo social, entonces se ve cada
vez más desarraigado de su cultura y aparece cierta fragilidad en su identidad de
origen. La idea de la autonomía se construye en un tiempo de libertad como
individuo, dentro de una sociedad independiente. La seguridad de vida, la
alimentación, la reproducción y la defensa está en el tejido del plan de vida,
sentirse relativamente seguro y sin peligro de amenaza; entonces, se asume su
rol en plena libertad. Dentro de la convivencia de equidad multiculturalidad se
afirma la seguridad individual y familiar. En este escenario aparece el
sentimiento de origen y pertenencia territorial que brinda seguridad frente al
riesgo y la incertidumbre.

10
La libertad es un principio de la vida de los seres, donde se goza cierta
espontaneidad de existencia sin subordinación ni dependencia. Sin embargo, en
una situación de contacto de culturas, donde hay invasión y subordinación;
entonces, aparece una reacción por la defensa de la libertad, porque un grupo se
siente vulnerado de su identidad, las formas de vida, valores y su autonomía. En
estas condiciones sociales de opresión no hay reconocimiento de trato de
igualdad social, la libertad personal ni familiar.

2.2.2 El Pensamiento Simbólico

El ser humano elabora diferentes concepciones simbólicas de acuerdo al

espacio cultural. Según Estermann (2012:158), las relaciones de
“correspondencia y complementariedad” dan sentido a la organización de la
cosmovisión andina, donde hay la presencia de elementos de carácter
multidimensional. En este ámbito, la categoría andina denominada pacha alude
al tiempo, espacio y movimiento de las cosas del mundo. En la concepción de
Arrobo (2009:37), de las entrañas de “pacha, tiempo y espacio, nace la vida, se
sostiene la vida, se reproduce la vida”. En este sentido, la idea de pacha adquiere
un concepto polisémico, vitalizado filosóficamente y materializado en la vida.
Callisaya (2009:53) utiliza el concepto de “habitus ritual”, que se manifiesta en
la entrega de la ofrenda preparada por el sabio andino a un altar de fuego, que
concluye al día siguiente, antes que salga el sol, en la lectura de la ceniza que
deja el acto de incineración. De esta manera, por autoafirmación familiar y
comunal se construye la identidad social bajo el símbolo de la ceniza. Mientras,
en los restos arqueológicos se encuentran los artefactos zoomórficos y
fitomóficos, o sea, felinos, batracios y plantas. En un “tiempo simbólico”
(Maidana, 2009:166), los herederos de la persona fallecida realizan ceremonias
rituales, donde utilizan objetos sagrados, piden apoyo al espíritu, elevan sus
oraciones y plegarias a los seres tutelares. En el esquema de la ruta cíclica
construida en la mente del hombre andino está el tiempo pasado por delante y
esta lógica permite anticipar algunos acontecimientos experimentados. En el
campo filosófico se concibe la existencia del flujo de energías vibratorias de las
montañas cubiertas de nieve, en los cerros tutelares y los volcanes. Según
Miranda y Del Carpio (2009:19), “el significado del espíritu reside justamente
en el ser”, o sea, que coexiste en el individuo. En la concepción andina, el

11
protector de la vida son las montañas, los nevados, las apachetas o las cumbres
de los caminos. La figura supra terrenal es una proyección de las cosas terrenales
hacia el panel extendido en la Vía Láctea, donde aparecen las imágenes de
animales e instrumentos de labranza, que son incorporados a los mitos y las
creencias. La idea del movimiento motiva la concepción de vitalidad, el poder de
la fuerza y la belleza de la naturaleza. Según el reporte de Serrano y Pascual
(2012:152), “entre los pueblos cazadores existía la costumbre de devolver a la
tierra los huesos enteros del animal cazado una vez comida su carne”. Estas
categorías permiten construir creencias relacionadas acerca de la existencia del
ser. El conocimiento de la etnobotánica ancestral está en la narración del código
oral de los callahuayos o médicos itinerantes que prosperaron en el tiempo de los
incas y demás sabios andinos. Flores (2009:211) considera que estas
experiencias “son fuente de sabiduría que nos ayudan a vivir mejor”. Aquí
aparece el concepto de cosmobiología andina que trata las relaciones de los seres
con el universo y la conservación del medio ambiente. A partir de este contexto
se desarrolla la capacidad de reacción del ser por la vía del principio de
equilibrio.

2.2.3 Espacio Cósmico Celeste

El concepto de cosmovisión, a nivel general, se refiere a la manera de

interpretación del mundo que asumen las culturas; en tanto, que la visión de
mundo está relacionada con el movimiento de las estrellas. En este sentido, el
grupo étnico asume su cosmogonía a partir del origen, la evolución, el comienzo,
la formación de los astros y los objetos luminosos que se mueven en el
macrocosmos del universo. La concepción del microcosmos se refiere a las
estructuras internas del cuerpo físico y espiritual del ser humano. La
cosmografía étnica andina está relacionada con el sistema de la producción del
ciclo agropecuario. En el campo de la identidad simbólica del espacio celestial,
los seres de la tierra están representados en las estrellas. Por la noche o a medio
día, el movimiento de algunas estrellas aparece en diferentes épocas del ciclo
agropecuario. Lo cual fue internalizado en la vida de la gente socialmente
aceptable. En este contexto, los astros sirven de orientación individual y social.
Por eso, históricamente, el sistema de uso simbólico se impregna en la mente de
la gente de manera poderosa y perdurable en la dirección de la vida social.

12
Según Callisaya (2009:54), “el símbolo como unidad esencial del ritual” tiene
una función cualitativa en la vida mental del ser humano. En este sentido, los
contenidos simbólicos se nutren de los elementos culturales del mundo social. El
cielo es un espacio referencial de la construcción de símbolos de la vida y la
muerte. En Ecuador se mantiene el substrato simbólico en “los bailes rituales
qichwa en homenaje y culto al sol y a la pachamama” (Arrobo, 2009:31),
considerado esta última como madre tierra. Los astros fueron representados
simbólicamente en la tierra; por eso, aparecen figuras del sol en la vestimenta de
los gobernantes o en objetos ceremoniales. Estas culturas han organizado sus
normas éticas y morales para afianzar sus valores, a partir del sistema cósmico
espacial del movimiento giratorio de los astros. En la fiesta de Inti Raymi del
pueblo Qichwa de Ecuador se presentan personajes de aya uma ‘cabeza de
fantasma’ (Arrobo, 2009:33). La concepción del universo, pacha, alude a los
astromorfos, las estrellas, la Vía Láctea, el sistema solar, los planetas, las
galaxias y la tierra. En este contexto cósmico, el pueblo Inca mantenía la
concepción de inti yaya ‘padre sol’ y la madre tierra. Según Arnold (2009: 193),
“se concibe la “religión del sol” basado en la vida, la petrificación, el
movimiento, el brillo y el calor. Los símbolos se construyen en el calor de la
confrontación de lo ordinario y extraordinario. En la concepción de Callisaya
(2009:69), “los símbolos permanecen, desaparecen y reaparecen”. En ciertas
culturas como en quechua y aimara, en el arte textil representan las estrellas, la
luna y el sol. Esta forma de relación permite vislumbrar las normas éticas de
convivencia, a partir de la vida natural, o sea, desde una concepción “teleológica
y deontológica” (Estermann, 2012:252), la axiología como valores, la teleología
como una finalidad para la conservación del orden natural de las cosas del
mundo y la deontología, tratado de los deberes. La regularidad cósmica influye
en la vida terrenal, el calor, el frío y la sombra. En la concepción andina, el sol,
las estrellas y la luna son animadas; además, el sol es considerado como el
progenitor o padre. Alguna alteración de la armonía con el cosmos significa la
perturbación de la vida terrenal y la muerte momentánea del sol anuncia la
muerte del ser humano andino. En la percepción de Intipampa (2009:47), “el sol
y la luna, de ser astros materiales, pasan a formar parte de la divinidad”. Por eso,
ninguna cosa puede entenderse en forma aislada. Es posible que el ser humano
andino asume la posición helicoidal del sol por ser un orden cósmico milenario

13
del tiempo oscuro y claro. Es decir, tanto en el mundo terrenal, supra terrenal y
sobrenatural hay conexiones con el mundo de los seres humanos, los animales y
las plantas. En este caso, para Lucas (2009, p.96), “la religión andina es
cosmocéntrica”. En este ambiente, el hombre andino construye los paradigmas
conceptuales a partir de la visión de los "astromorfos" de la balsa, el cóndor, la
llama y micro espacios oscuros. Por tanto, en esta cultura se considera que la
vida se encuentra esparcida en el cosmos como un valor armónico y en perfecto
equilibrio. La cosmovisión es una forma de constatar el mundo circundante,
donde cada grupo étnico tiene la posibilidad de interpretar el mundo de acuerdo
al conocimiento cultural. La visión cósmica es una forma de creencia que
permite razonar acerca del comportamiento de las cosas y el movimiento de las
entidades del mundo. La cosmovisión abarca muchos aspectos de la vida, el arte
rupestre, los íconos y la música.

2.2.4 Representación Hídrica

En relación a este líquido se han tejido mitos y relatos maravillosos en

diversas culturas. En el sentido de Rubia (2006:52), “la percepción y el
movimiento no pueden separarse”, porque los elementales del agua adquiere un
simbolismo en la vida y la muerte. A nivel fenomenológico, la estructura
cósmica del agua influye en la construcción de nuevas maneras de actuar y
pensar. De allí aparecen los símbolos rituales de los manantiales, los ríos y las
montañas cubiertas de nieve. El ciclo de los estados del agua condiciona el
comportamiento de los seres humanos. Así como Serrano y Pascual (2012)
manifiestan que “los aztecas e incas hicieron del agua el principio vital que
aparece en el caos primordial, asociado a la luna y la fertilidad de la tierra”
(p.11). La clasificación del agua depende de la sensación y percepción de los
seres humanos de cada cultura. Existen plantas y animales como figuras de la
existencia del agua en algún lugar. Esta es una pista de la etnometodología
cultural que ayuda la búsqueda del agua en el subsuelo a través de los
bioindicadores. El ciclo del agua, las inundaciones y las sequías largas que azotó
a la población son registrados en la memoria episódica, porque fueron
acontecimientos de trascendencia en la vida de la humanidad, como el caso del
diluvio. La metacognición andina se nutre de la cosmovisión y el plan del ciclo
agropecuario, bajo la observación del movimiento atmosférico en relación a los

14
cambios de posesión de las estrellas. En el informe del Instituto de Estudios
Aymaras del Perú (2009:245) manifiesta que el ser humano “habiendo sufrido el
rayo sin morir” se convierte un curandero. En sí misma, el agua tiene una fuerza
física capaz de infundir la construcción de alguna creencia mística y espiritual.
Los estados del agua construyen relatos míticos relacionados al poder de los
dioses y seres misteriosos. En el trabajo de Arnold (2009, p.197), los animales
sufren “una especie de metamorfosis cerca de un manantial de agua” cuando se
asustan. La presencia del agua en diferentes espacios ecológicos es capaz de
modificar el comportamiento espiritual de los seres humanos. El cambio de la
temperatura y el movimiento del agua convocan a las aves, los batracios, las
serpientes y demás especies de la zona como indicadores del buen augurio o
síntomas de peligro. Los símbolos de la representación acuática andina son los
patos de oro y peces de plata; el mundo subterráneo está representado por el
denominado mach’ali ‘culebra’; el espacio terrenal representa el puma; el
espacio celestial está representada por la estrella, ch’aska; y el campo espiritual
está representada por la mariposa gigante, taparaku. Estas representaciones
simbólicas varían de acuerdo al contexto geográfico, ecológico y social. Los
colores del agua son elementos de belleza natural misteriosa, las aguas termales
son motivos de curación de las enfermedades. En tanto que la creación de la
tecnología agrícola y medicinal está basada en los principios del agua, que está
relacionada a la gravedad de la tierra. La acumulación de nevadas en las
montañas y la concentración del agua en lagunas y mares constituyen la fuente
de creación de seres míticos y espirituales. En la obra de Serrano y Pascual
(2012, p.10), “el agua como representación de la unidad en la diversidad” se
forma desde las gotas hasta los mares. De acuerdo a la concepción andina
aparece el denominado quri challwa ‘pez de oro’ y quri such’i ‘suche de oro’
como seres poderosos del lago Titicaca. De tal manera, la sensación de los
cambios del clima corresponde al tiempo cíclico, recurrente y rítmico.

2.2.5 La Expresión Espiritual

Referido a la formación de ciertas capacidades del cerebro antes del

nacimiento, Crick (2003, p.12) reporta que “hoy sabemos que el cerebro, al
nacer, no es una tábula rasa sino una elaborada estructurada con muchas de sus
piezas ya instaladas”; mientras, en la cultura andina se mantiene la creencia de la

15
salida nocturana de la cabeza y su retorno instantáneo. Mèlich (1996, p.68)
manifiesta que “el hombre, desde niño, vive inmerso en un universo simbólico,
porque el símbolo es esencial al modo de ser de la realidad humana” de cada
cultura. Desde la perspectiva de Luca y Cavalli-Sforza (1994:44), “la materia
viva está formada sobre todo por cuatro elementos: carbono, oxigeno, hidrógeno
y nitrógeno”. En términos de la concepción de la cultura quechua y aimara, se
concibe la muerte cruda por sorpresa, la muerte por el sueño, la muerte por la
salida de la cabeza alada y la muerte por alejamiento del ahayu ‘bioenergía’
multiforme. La sensación de doble existencia del ser humano y de naturaleza
sobrenatural permite concebir un campo bioenergético de otra dimensión de la
vida, porque lo material es generador de energía física, mientras lo divino es
generador de energía espiritual.

16
 CAPÍTULO III

MATERIALES Y MÉTODOS

3.1 Ámbito de estudio

En el trabajo se ha considerado el espacio ecológico de la ribera del lago Titicaca

de habla quechua, que corresponde al distrito de Capachica de la provincia de Puno;
luego, se hizo la visita al distrito de Taraco de la provincia de Huancané. Por la zona
aimara fue considerado la visita al distrito de Chucuito de la provincia de Puno, la
provincia de El Collao (Ilave) y la provincia de Yunguyo. Por la zona de altipampa se
recorrió de visita a las provincias de Lampa y Azángaro. Luego se visitó a la provincia
de Melgar (Ayaviri) y la provincia de Carabaya (Macusani), próximo a la cordillera. El
trabajo inicia rastreando de quiénes serían los antiguos pobladores del Capachica, tal
vez los descendientes del uru y puquina, los inmigrantes aimara o quechua. El distrito
de Capachica está ubicada a 61 kilómetros de la ciudad de Puno. Las familias de
Capachica mantienen sus historias ancestrales, a través de relatos orales, como el caso
del denominado anchanchu, ‘ser misterioso’ del lago. Referente a la etimología de
Capachica existen varias fuentes orales. En primer lugar, se usa la etimología popular
denominada qhapaq t’ika; en este caso, qhapaq se traduce como ‘riqueza’ y t’ika se
refiere a la ‘flor’. De esta manera, se justifica, que supuestamente la palabra “capa” es la
reducción de qhapaq ‘rico’ y “chica” proviene de t’ika ‘flor’; entonces, Capachica
quiere decir “la riqueza de las flores”. La comunidad de Siale tiene un microclima
andino muy benigno, por eso, algunas familias tienen huertos de cebolla, manzano,
durazno y tumbo. En segundo lugar, si remontamos algo de historia de la construcción
de la catedral de Puno, se comenta que los talladores de piedra fueron los de Taquile,
Amantaní y Capachica; mientras, los demás se encargaban a trasladar gran cantidad de
huevos de aves guaneras desde una isla del Océano Pacífico, utilizando como medio de

17
transporte la gran cantidad de mulas, burros y caballos. Este material se usaba en la
construcción del templo, previamente mezclada con cal para unir las piedras; sin
embargo, se necesita tomar una muestra del material del templo.

Figura 1. Pueblo de Capachica, provincia de Puno

Fuente: Earth Satellite, 27 de marzo de 2014

En aquel tiempo se les repartían capas de los frailes mercedarios para abrigarse a todos
los trabajadores del catedral; resulta que los pobladores de la península tenían capas
muy gastadas con flecos, que al final les quedaba muy chica. En estas condiciones de su
vestimenta les llamaban “los de capa chica”. Cuando se les daba alguna comida o
recompensa, entonces les decían “haber dónde están los de capa chica”. Posiblemente,
desde aquel tiempo fueron conocidos con el nombre de “capachica”. Sin embargo,
históricamente, Capachica, Huata y Coata fueron zona de Puquina. En tercer lugar, el
Lexicón Quechua de Szemiñski (2006) menciona la palabra kapana, que refiere a una
nassa ~ nasa para pescar (p.216), o sea, se trata de un instrumento que tiene una boca
ancha con salida angosta, donde hay una entrada sin salida como una bolsa. Otra
información de “kapa” se refiere a un espacio geográfico angular que tiene la forma de
un cono y la palabra “chika” en Szemiñski se refiere a la “cantidad, grandeza”; por
ejemplo, “chunka chika, diez tanto” (p.102). Mientras, en el vocabulario aymara de
Bertonio ([1612]1984), jesuita radicado en Juli, aparece la palabra “capa” traducido
como “el palmo” (p.36), o sea, referido a la palma de la mano extendida como una

18
forma de medida. En cuarto lugar, en el diccionario aymara de Huayhua (2009) está
registrada la palabra “kapachu” referida a una bolsa gruesa tejida con grandes solapas
(p.126); Además, Tschopik (2015) estando en Chucuito entre 1940 y 1942 registró
“amuletos que representan niños, wawa illa” y los “amuletos para el tejido tienen la
forma de una mano humana que sostiene una tejedera de hueso, wich’uña, y se llama
kapach’eqa” (pp. 286-287), en aimara ch’iqa quiere decir izquierda. La palabra “chika”
se refiere al encuentro entre dos partes similares, donde hay una convergencia,
convivencia o juntura de dos grupos de personas. En el diccionario aymara de Condori
(2011), la palabra “kapa” (157) se concibe como si fuera un ángulo demasiado abierto
que tiene la forma de una herramienta agrícola denominada likwana ‘arado de mano’ o
rawk’ana en quechua. Mientras la palabra “chika” (p.63) alude algo que está juntamente
en el medio o en el centro, como el caso de taypi, referido a cada una de las dos partes
iguales en que se divide un todo. La palabra “nasa” (p.229) se refiere a la “nariz” y parte
delantera de la nave o de otros vehículos. En quinto lugar, por todo ello, es necesario
rastrear los términos usados en las culturas, como el Uro y la Puquina, que
posteriormente tomaría el aimara con significados recreados por contacto cultural.
Geográficamente Capachica corresponde a un espacio de terreno alargado que tiene una
extensión corta en el interior del lago, que está dispuesto como una trampa sin salida,
que termina en una punta, o sea, una península. Además, visto desde afuera parece ser
un ángulo, que inicia su proyección con una base ancha separada con agua por ambos
lados de la prolongación como un istmo, similar a una península. En sexto lugar, en el
documento de Chipaya de Cerrón-Palomino y Ballón (2011), referido al Léxico-
Etnotaxonomía, aparece una entrada de la palabra “chika” (p.76), que alude al medio,
centro y junto. Además, indica que el léxico “chika”, actualmente está en uso en la
lengua Uro Chipaya de los salares de Bolivia. En séptimo lugar, existen personas con
apellido “chikani”, como en la península de Chucuito, ubicado a pocos kilómetros de la
ciudad de Puno. En Ácora, cerca de la punta perdida, se encuentra un lugar denominado
“chicabotija”. En octavo lugar, Cerrón-Palomino (2013) manifiesta que “capac” se
refiere al ‘jefe’ o ‘principal’, que dicha “terminología pudo haber pasado directamente
del puquina al quechua, sin mediación del aimara (p.326). Luego, en una conversación
con A. M. Pino Jordán, el 8 de febrero de 2017, en la Casa del Corregidor de Puno,
mostró una illa tallada de piedra grisácea de una mano empuñada de una herramienta de
tejer denominada kapachika, que sirve para tejer la manta o lliklla, conocida como
wich’uña. Es posible que kapa sea la raíz que deriva a los nombres como kapa-chika,

19
kapa-nu ‘topónimo’ y kapa-chu ‘bolsa’. En la Municipalidad de Capachica (2015) se
encuentra la historia de Capachica, que fue publicada por vía electrónica en el período
del alcalde Javier Ari Parillo 2011-2014 y en el período del alcalde Zahúl Escalante
Gutiérrez, elegido en 2014, fue actualizado. En el documento menciona los centros
ceremoniales de Inka Qaru de Llachón. En la zona de Huata, Coata y Capachica se
encuentra el antiguo sistema agrícola denominado waru-waru ‘chacra elevada’. Se cree
que en este sitio aparece el denominado anchanchu ‘ser misterioso subterráneo’, aparece
en el manantial, unu t’uqyana, cabeza humana, runa uman, sin pie, sirena. En Llachón y
Siale se encuentra el sistema de cultivo en lugares de taqan hallp’a ‘espacio de
andenería’. Según el documento de la municipalidad, a raíz de “la visita enviada por el
virrey Francisco de Toledo en 1573 se constata que Capachica pertenecía al
corregimiento de Paucarcolla, correspondiente a siete repartimientos por el número de
tributarios: primero, Capachica con una población de 5360 tributarios; segundo, Puno
con 4705; tercero, Paucarcolla con 4586; cuarto, Huancané con 3394; quinto, Moho con
2768; sexto, Coata con 1506; y séptimo, Vilque (Vilquechico) con 1262. Capachica fue
importante, porque allí convergían los 1303 tributarios divididos en 788 aimaras y 515
uros. Entonces, Capachica fue un principal centro de los demás pueblos tributarios. En
el diccionario Aymara de Condori (2011, p.63), la entrada chika quiere decir junto o
medio. En 1573, Capachica tenía por encomendero a Diego Peralta, asesinado por el
Virrey la Gasca y también en el adoctrinamiento fueron asesinados los frailes
mercedarios de Huancané y Pusi, cuando a fines del siglo XVI dicha doctrina dependía
del obispado de La Paz. El templo de San Salvador de Capachica pudo haber sido
construido en el año de 1648, por iniciativa del Fray Bernardino Ávila. En 1976, Emilio
Vázquez, basado en el diario, No.16 del 3 de mayo de 1867, menciona la rebelión de
Juan Bustamante de 1867 contra los abusos de los hacendados, las autoridades de
Azángaro y Huancané. En el documento de la municipalidad menciona, que el pueblo
“fue fundado con el nombre de San Salvador de Capachica a la llegada de los españoles
a orillas del riachuelo Musinca. Se cree que el nombre de San Salvador se debe a que
los españoles naufragaron en el lago en una balsa de totora y muchos ruegos y oraciones
pudieron salvarse. Entonces, Capachica pertenecía a la provincia de Huancané, luego el
presidente Mariscal Ramón Castilla incorporó a la provincia de Puno, según D.L.12103
del 02-05-1854. En la rebelión de Túpac Amaru fueron apresados los líderes de
Capachica y decapitados, cuyas cabezas se han colocado en una roca grande; por eso, a
dicho lugar la denominan Umasuyo”. Primero, referido a la expresión umasuyu, desde

20
una perspectiva quechua, uma quiere decir cabeza y suyu se traduce como un lugar o
espacio. Por tanto, uma suyu se refiere a un espacio de cabecera, parte alta. Segundo,
desde una perspectiva aimara, en el diccionario de Condori (2011), la palabra uma
(p.366) se traduce ‘agua’ y suyu se refiere a una extensión de terreno. En todo caso,
uma suyu sería ‘un espacio con agua’. Además, en otras partes de la región, según
Condori (2011), existe Umasuyo referido a una “parcialidad de tierra con agua” (p.367),
lago Umayo y el pez umantu. Tercero, según Bauer y Stanish (2003, p.60) mencionan el
“señorío de Omasuyo” que se encuentra en el lado boliviano pasando el lago Titicaca.
Cuarto, se menciona que uma suyo fue un lugar de concentración de los cabecillas;
mientras los relatos señalan como un lugar de descanzo del cadáver. Quinto, en este
lugar de uma suyo había manantial de agua, pero hoy se encuentra sin agua. En el
informe de los alcaldes, Capachica cuenta con 12,000 habitantes, ubicada a 3819 msnm,
a 62 km de la ciudad de Puno. Los artesanos confeccionan sombreros, monteras,
chalecos o chamarras, huyunas para las mujeres, mantas, chucos para las mujeres,
llicllas, chullos, chompas, chaquetas para el varón, fajas, almillas, chamarras para el
varón y wichi-wichi usan en la danza las mujeres y varones. Algunos platos típicos son:
torreja de quinua, chawlla t’impu ‘caldo de pescado’, k’ispiñu ‘panecillo de quinua’,
p’isqi ‘plato típico de quinua’, leche llasqha ‘plato típico de alga del lago’, sopa de
illaku, phata caldo ‘caldo de cebada’, quqawi ‘fiambre’, mazamorra de quinua, hank’a
‘tostado’, chuñu phuti ‘chuño cocido a vapor’, entre otros. La variedad de peces nativos
se denominan q’illu qarachi ´pez amarillo’ y mawri. Según el informe del municipio,
“las danzas típicas está la llamada qhaswa, que se interpreta con un charango pequeño
de madera de procedencia colonial, que antiguamente qhachwa fue un baile nocturno de
los enamorados, qara machu se organiza en 8 de enero, danza de ispalla o musuq papa,
t’ara isañu como la palma de la mano, ‘papa nueva’ y la danza de huancachos en
Yapura. La pequeña ciudad consta de barrios, hitos urbanos, la plaza de armas, el
templo colonial y las calles empedradas. Las escaleras del mirador están construidas a
base piedra y con paneles de réplica de figuras simbólicas de sapos, lagartos y
serpientes. Además, se encuentran las pinturas de vasos ceremoniales, la Chakana ‘Cruz
Cuadrada’ y la figura del inti yaya ‘padre sol’. En el documento menciona, que en
febrero se realizan los ritos en el mirador de “karrus” del cerro de Llachón, donde hay
tumbas preincas y el santuario de Inka Kancha ‘Cerco del Inca’, que al finalizar se
realiza la danza de musuq papa ‘papa nueva’. El denominado Awki Akarru, lugar donde
se da ofrenda a la tierra y se considera como un centro de meditación preinca con

21
poderes mágicos de fertilidad a las plantas, los ganados y los peces. V. Pancca
Lazarinos de Siale cuenta que “awki también se refiere al sapo de cuatro ojos, en la
cabeza tiene dos ojos y en el estómago también tiene dos ojos”. Tales así, Cerrón-
Palomino (como se citó en Lehmann, 2016) señala en el uro de la bahía de Puno a una
vibrante africada que aparece en la palabra < kaṛu > ‘cuerda’ (p.18). Por otra parte,
Bauer y Stanish (2003, p.173) registraron un lugar denominado kurupata, que se
encuentra en la Isla del Sol. Según los reportes del Servicio Nacional de Meteorología e
Hidrología (Senamhi), el clima de la zona de Capachica es frío y húmedo con una
temperatura media anual de 8 a 12 Co. El paisaje presenta playas, zonas rocosas,
depresiones, pampas, cerros, quebradas y construcciones líticas. El cerro Allan Pukara
es un Apu más alto, guardián de la población, la danza de qhachwa sube en domingo de
Carnaval y hoy se práctica el turismo rural comunitario de aventura, caminatas,
escalamientos a los miradores de occoranis, centilenas y kuruspata. Desde la cumbre de
Allan Pukara se observan las islas y los pueblos, como: Tilali, Pusi, Moho, Huancané,
Conima, Juliaca, Puno, Paucarcolla, Juli, Pomata y Copacabana. La autoridad del
período 2011 a 1014 fue el alcalde Javier Ari Parillo. La nueva autoridad elegida el 5 de
octubre de 2014 es Vicente Zahúl Escalante Gutiérrez para el período 2015 a 2018.
Justamente, el primero de mayo de 2015 Capachica cumple 171 años de creación
política. Según el material, el turismo rural comunitario, ecológico y vivencial ofrece a
los visitantes varios alojamientos rurales, tales como en Ticonata, Ccotos, Llachón,
Siale, Hilata, Escallani y Ccollpa. El transporte lacustre ofrece el paseo en bote a vela y
remo. Guía local bilingüe español-inglés, la participación en actividades agropecuarias,
costumbres, danzas, música, ritos, tradiciones, fogatas y actividades costumbristas como
la ofrenda a la tierra y lectura de la coca en los ayllus de Marqhun Pampa, Callejón
Pampa, Huerta Mayo y Páramis o Páramos. Los cerros protectores denominados “apus”
son Allan Pukara, Pilwanu y Tuqturu.

3.2 Tipo de investigación, población y muestra

La primera fuente documental corresponde a los cronistas de la época colonial y las

investigaciones posteriores; la segunda fuente objetiva son los restos arqueológicos que
testimonian la existencia de las culturas de la antigüedad; la tercera fuente viva es la
población nativa que narra los mitos de sus antepasados; y la cuarta constituye, el
significado del relato oral elaborado por los nativos, a partir del material simbólico. El
tipo de investigación, la población y la muestra según la perspectiva de Álvarez-Gayou

22
(2011, p.9) se ha asumido las características de una investigación de enfoque
cualitativo, basado en la observación abierta, la declaración oral de los actores sociales
de las comunidades nativas de habla quechua y parte de la zona aimara. Por su
profundidad corresponde a un sistema fenomenológico basado en la narración de
acontecimientos sociales multidimensionales. Esta forma de búsqueda de la información
sustantiva toma en cuenta el eje semántico de los significados, la función semiótica en
caso de los signos y los indicios simbólicos de la cultura. En este sentido, el trabajo de
paradigma cualitativo referido a la motivación simbólica no inicia de cero, sino que
corresponde a varias experiencias de permanencia en las comunidades, la
sistematización de datos, la estructuración de las redes sociales y la comprensión de la
reproducción de la vida social nativa. Primero corresponde a la experiencia de trabajo
en convenios de cooperación internacional en condición de coordinador de campo,
miembro de equipo de investigación, colaborador y acompañante de los investigadores
nacionales y extranjeros. Estas formas de contacto y permanencia en las comunidades
han permitido comprender la vida social y cultural de los pueblos andinos de la región
de Collasuyo. Segunda etapa de trabajo corresponde el ingreso a las comunidades como
responsable de proyectos anuales que fueron financiados por la Oficina Universitaria de
Investigación de la Universidad Nacional del Altiplano (UNAP), que hoy pasó a ser
como Vicerrectorado de Investigación. Tercera forma de ingreso a las comunidades
corresponde a la organización de eventos culturales, participación como expositor en
seminarios, conversatorios, capacitaciones y congreso de juventudes en diferentes
provincias de la región Puno. Cuarto, la permanente salida de campo con los alumnos
de pregrado y posgrado de la UNAP. En este contexto de trabajo de campo se dio el
inicio de la ejecución del proyecto de tesis, a partir del año 2014 en la comunidad de
Siale, distrito de Capachica de la provincia de Puno. Una experiencia muy remota, que
no quisiera recordar, pero es bueno mencionar, que alguna vez, los comuneros de Siale
me dieron la oportunidad de vivir por tres años, a partir de 1983, a través del Proyecto
de Cultivos Andinos, cuando ocurrió una “sequía intensa y persistente en todas sus
consecuencias nefastas para la agricultura” (Cutipa et al., 1984:7). Desde aquel tiempo
se ha mantenido el contacto con los informantes a partir de la conducción del ciclo
agrícola. El ingreso a las demás comunidades campesinas de la región tuvo varias
estrategias. Primero, a través de proyectos de cooperación técnica internacional;
segundo, por medio de programas de asistencia social; tercero, mediante los proyectos
de investigación universitaria; cuarto, por medio de eventos de capacitación; quinto, por

23
medio de organizaciones políticas; y sexto, a través de proyección social universitaria.
Después de la visita a varias localidades del altiplano, la comunidad de Siale del distrito
de Capachica fue elegido para la permanencia, observación y seguimiento durante la
actividad agraria. Los primeros datos de la entrevista dieron referencias de categorías
preliminares y las subsiguientes informaciones han servido para hacer la clasificación
de los significados de la cosmovisión naturalista. La situación observada obedece a las
siguientes estructuras: 1) Población nativa quechua y aimara; 2) La composición grupal
a la familia, ayllu; 3) La selección de la muestra a partir del denominado yachaq ‘sabio’;
y 4) La entrevista a los actores sociales por medio de pusaq ‘la guía’. Se realizó visitas a
la zona aimara del distrito de Ácora y Chucuito con el fin de explorar las figuras de
extensión simbólica de la cultura. Según A. Canahuire (Conversación, 14 de diciembre
de 2015), natural de la comunidad de Ichu, menciona que la denominación de “chucuito
vendría de la frase chuki wit’u”. Tanto en la zona quechua y aimara, las mujeres usan
una manta preferentemente negra que cubre desde la cabeza hasta la espalda. Este traje
se llama chuku y la palabra wit’u en quechua quiere decir cortado, separado y
amputado; en el diccionario Aymara de Condori (2011:69), la palabra wit’u alude a
“península, pequeña parcela de terreno”, que tiene proyección al lago y chuku quiere
decir “rebozo, prenda de mujeres que cubre desde la cabeza hasta la espalda”. Por la
zona de altipampa, se realizó visitas con el fin de afirmar los conceptos de plausibilidad
y verosímilidad, tanto al distrito de Pucará de la provincia de Lampa y el distrito de
Arapa de la provincia de Azángaro. Referido a la etimología de Pucara, J. Mestas en la
serie de conferencias 107 “Puno la Historia”, señaló que los pucaras de Lampa y demás
pucaras fueron fortalezas, que se encuentran en diferentes partes más altas de los cerros,
como en el cerro de Lampa. Además, en Pucará se encuentra un túnel, chinkana, que
posiblemente sería como un secreto de escape en caso de peligro. De la misma forma
Szemiñski (2006) registra el concepto de pucará como “fortaleza o castillo” (p.477).
Acerca de la etimología de Arapa existen varias versiones: un relato menciona el
dominio de los incas arapasis; la narración de la llegada de los arawacas procedentes de
la selva; pero, es necesario seguir buscando, aunque en el Diccionario Enciclopédico
(1997) se encuentra registrada “arawak referida a una familia lingüística”. La
ascendencia de Arapa aparece en Bertonio (1984) como “arapa ttaura, una carga de lana
atada a cruces” (p.24), en Gonzáles (1989) arapa quiere decir “gelosia o lo enredado
assi” (p.33), mientras en Condori (2011) ara-ara se traduce como peritoneo (p.43).
Ahora bien, para el caso de Pucará en Gonzáles (1989) fue registrado como “fortaleza o

24
castillo” (p.292). Se ha recorrido con el fin de registrar la evocación de las montañas
bajo dos planos: El plano sensible de la montaña referido al significado simbólico, ético
o externo. El plano de la percepción corresponde a la narrativa oral o escrita,
denominado apu ‘ser tutelar’, “émico”, interno y metafórico, que asemeja al cuerpo
humano. Luego, se visitó a las comunidades cercanas al nevado de Khunurana y Allin
Qhapaq de la provincia de Carabaya y la provincia de Ayaviri, que fue cambiado por
Melgar en homenaje al poeta Mariano Melgar, fusilado en la batalla de Umachiri. La
etimología popular de Ayaviri considera a partir de las sucesivas guerras, donde
resultaron muertos, conocidos en quechua como aya ‘cadáver’ y wira ‘sebo humano’; de
allí resultaría ayaq wiran ‘sebo del cadáver’, pero falta explicar el paso de la vocal final
/a/ a la vocal /i/. La otra versión popular atribuye a la palabra hayaq wayra ‘viento
amargo’ por la emanación de gas del pozo del agua termal. Sin embargo, actualmente,
mucha gente se baña por ser medicinal y nadie se queja del vapor que expide el agua
termal, quizás en la antigüedad pudo haber sido tóxico. La otra forma de construcción
trata de jaya como lugar alejado y wiri se traduce vivir, de donde resulta ‘vivir lejos’;
pero, en el diccionario aimara de Huayhua (2009:109) “jaka se usa para referir a la vida,
vivir o domiciliar”. En Paratía se encuentran las cumbres del “sector norte de anakasi
del kuñawiri” (Flores, 2015:37). Actualmente, la palabra wiri se refiere a una parte de
un tipo de herramienta agrícola, como taklla wiri, mango del arado de pie.
Históricamente, el cronista Bertonio en 1612 (1984) registró, en su diccionario, la
entrada aya referido al “huso de hilo, lo que comúnmente hilan de una vez es un huso, o
husada (p.28), mientras para el caso de “viri, yata, ahuana” corresponde a “la punta de
madera muy dura que echan al arado” (p.388). A partir de esta información, se presume
que la etimología de ayawiri estaría oculta en el campo semántico de los tejidos. Por
otra parte, algunas personas narran que la palabra Carabaya proviene de qara wayaqa,
donde qara ‘cuero’ y wayaqa ‘bolsa, que al traducir resulta ‘bolsa de cuero’. Estas
construcciones populares se transforman de acuerdo al tiempo de vida de las
poblaciones; pero, haciendo una retrodicción etimológica se evaporan por falta de una
secuencia histórica cultural. Mientras la palabra Umachiri, según la etimología popular,
se dice cuando uno camina por la pampa hace bastante frío de la cabeza, o sea, uma
quiere decir cabeza y chiri se refiere al frío. En el diccionario de Huayhua (2009) está
registrado el léxico uma referido al agua (p.236) y se fuera yatichiri quiere decir
‘instructor’ (p.255).

25
En la comunidad de Siale, Capachica, se utiliza un batán de piedra, piqaña, para pilar la
cebada, la quinua y para moler el chuño, la caya y la tunta; mientras, el molino de
piedra, qhuna, se utiliza para procesar la harina de trigo, cebada, quinua y haba” (Cutipa
et al., 1985:119). Antes de iniciar la siembra de tubérculos se realiza un ritual de
permiso a la tierra, escogiendo las hojas de coca y asperjando con dos copas de alcohol.
Luego, una persona, de buenas manos, indicada por el grupo de 10 personas, toma una
porción de semilla de tubérculos y lo suelta al suelo dos en dos, que al final de todo este
acto queda en su mano una sola semilla. Lo cual se interpreta que en esta campaña
agrícola habrá buena cosecha; mientras, cuando todos los tubérculos terminan en pares,
quiere decir que habrá algún riesgo en la producción. En este caso, la persona elegida
para el apareamiento de los tubérculos y su interpretación resulta indicada para entablar
el diálogo y consulta durante el ciclo agrícola. Mientras, el resto de agricultores aceptan
los anuncios del sabio. En este acto de augurio le ayudan algunas mujeres, que también
son conocedoras del ritual de la agricultura. Además, de acuerdo al padrón comunal,
están registrados 300 familias de la comunidad, que practican similarmente el manejo
simbólico de los actos rituales. De tal manera, en este muestreo conglomerado de
naturaleza compleja existen un grupo de expertos en la actividad ritual de la pesca,
artesanía, techumbre y demás actividades. Estos expertos fueron tomados como la
primera muestra para la interpretación de los símbolos rituales por ser una perspectiva
del método fenomenológico. El proceso del registro de la información sigue en cadena
por redes de yachaqkuna ‘sabios’ curanderos y lectores de las hojas de coca. Se ha
seleccionado una muestra de manera intencional y deliberada en situación de casos
críticos de inundación y sequía. Valentín S. Pancca Lazarinos, Eleuterio Quispe Pancca
y otros son expertos en la interpretación de los biopronosticadores. Lo cual permitió
extrapolar las ideas de cosmovisión en el sentido de la vida cultural, a partir de una
muestra no probabilístico y por conveniencia basado en los datos etnográficos acerca de
la racionalidad de producción y disminución de riesgos en la agricultura andina.

El primer ingreso a la comunidad de Huataquita de la provincia de Lampa, ubicada a

una altitud de 3892 metros sobre el nivel del mar, fue a través del Convenio Perú-
Holanda, cuando los comuneros estaban esperando la lluvia, porque la “sequía fue
también obstáculo para la obtención de la semilla” (Cutipa, 1984:7). El segundo
contacto fue con los comuneros de Tancuaña por medio del Proyecto de Educación
Bilingüe promovido por GTZ de Alemania. La residencia de tres meses en esta

26
comunidad permitió la entrevista a los profesores, alumnos, padres de familia y la
comunidad, a partir de un muestreo por cuotas. El profesor Juan Angel Quispe Coyla
estuvo a cargo de la enseñanza de símbolos de lecto-escritura del quechua. Se hizo una
entrevista a los comuneros con el fin de que reconozcan las figuras simbólicas de los
textos de educación bilingüe quechua-castellano. Mientras en el centro educativo de la
comunidad de Quimsa Chata, donde se encuentra tres cerros en cadena, se observó el
uso de los símbolos de la escritura del español. En la tercera visita se trató acerca de la
etimología de Lampa. Antes de todo, el mito habla de la transformación de una figura
llamada Lampaya en el árbol de queñua. La otra versión menciona que lampaya se
refiere a una variedad de planta medicinal que abunda en las partes altas de Moquegua y
Challapalca, que actualmente se vende lamapaya en la feria de Capachica para el
tratamiento de hígado graso y artritis. Algunas mujeres de la isla Amantaní denominan
lampaya a la rueca, phuchka, de hilar lana. La rueca porta una rueda, philliru, que fue
utilizado desde los tiempos ancestrales, porque se ha encontrado esta pieza moldeada de
arcilla en la tumba de las apachetas y otro instrumento de torcer el hilo se denomina
k’anti phuchka por su mayor tamaño, de donde resulta la mareja, layi, para el teñido y el
ovillo, khurura, para el tejido; mientras, el hilo torcido sin forma que se extrae de la
rueca se llama lluch’u y el cono de hilo se denomina haya. El hilo torcido hacia la
derecha es lo normal, pero se cree que es menos durable; mientras, el hilo torcido hacia
la izquierda es para los ritos de curación y se cree que la ropa tejida con este tipo de hilo
es más durable. Por otra parte, Bertonio (1984) registró lampa con la definición de
“litera de los caciques antiguos" (p.188). Mientras en Azángaro suelen llamar lampa
wichlla al cocharón de palo pulido del árbol de la qiwña. La visita a la zona de la
provincia de Huancané fue a través de un proyecto de la crianza y mejoramiento de
alpacas, financiado por Canadá. La enseñanza de la escritura quechua estuvo a cargo de
Emilio Chambi y Felix Layme, quechuahablante, de Bolivia. La lengua aimara por
Felipe Huayhua Pari de Huancané. La recolección de información consistió a través del
muestreo de maximización de la varianza en las familias alpaqueras que están
interesados en el manejo de la escritura de lengua quechua y aimara para registrar la
clasificación de lanas y fibras, las partes del cuerpo y la clase de pastos. El ingreso al
Instituto Pedagógico Superior de Puno fue en el período del Director Silvestre Sanchez
Toledo, apodado como el Capitán y la Sub-directora Betty Atencio Diaz. En dicho
instituto se realizó un muestreo por cuotas a los asistentes del curso de capacitación en
educación bilingüe y su correspondiente entrevista. Mientras, el registro de toponimias

27
correspondientes a Capullani, Asiruni, P’itikillani, Putina y Cancharani de la zona de
Salcedo fue a través del diálogo con los pobladores, Bonifacio de la comunidad de
Capullani y Pablo Maquera, extrabajador de la Escuela Normal de Salcedo. El recorrido
de la zona de Azángaro de habla quechua se realizó con el financiamiento del Concejo
Nacional Ciencia y Tecnología (Concytec) con el fin de recoger el léxico agrícola
quechua del altiplano de Puno, que alguna vez se pudo registrar la frase “qhillaq, que
refiere a la persona encargada de quemar las malezas” (Ballón, Cerrón-Palomino y
Chambi, 1992:71). En este caso, se ha optado por el muestreo de observación
participante en el proceso de la conducción del ciclo agrícola y la entrevista de los
actores en las diferentes comunidades. La visita a las diferentes comunidades de la zona
quechua y aimara fue a través del Centro Internacional de la Papa (CIP), con el fin de
recoger la simbología de los nombres quechumaras de la papa nativa, donde aparece un
“dominio de plantas andinas, campo de tubérculos, taxema de papas e íconos de chunta
ruk’i” (Ballón y Cerrón-Palomino, 2002:225), o sea, se trata de variedad de papa de
forma alargada. En este caso se ha tomado en cuenta el muestreo de maximización de
varianza de los tubérculos andinos con el fin de registrar la descripción étnica de 3 a 5
informantes por variedad de tubérculo. La zona aimara estuvo a cargo del antropólogo
Edgar Quispe Chambi y la zona quechua estaba a cargo del sociólogo Emilio Chambi
Apaza. En el Proyecto de Alfabetización Vernácula en el Altiplano del Lago Titicaca se
trabajó con el financiamiento del antropólogo norteamericano Frank Salomón de
University of Wisconsin-Madison, USA. En la recolección de información participó el
sociólogo Emilio Chambi de la Universidad Nacional del Altiplano. Para el trabajo de
campo se hizo el muestreo de observación participante a través de un profesional de
Trabajo Social de habla quechua y el antropólogo Edgar Quispe Chambi de habla
aimara para la revisión de los archivos de su familia y toma de fotografías. Se realizó
una salida de campo con los alumnos de Postgrado, los quechuahablantes fue dirigido
por el profesor Emilio Chambi Apaza y los aimaras por el profesor Pedro Árias Mejía.
El viaje, en conjunto, se hizo al distrito de Taraco y provincia de Huancané. La
recolección de un corpus léxico, los mitos y las costumbres a través de la Maestría de
Educación Intercultural de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNA, Puno.
Los comuneros narran el mito del pájaro carpintero, hak’akllu y el gorrión conirrostro,
ch’aska phichichu” (Chambi, 2015:20). En esta actividad de campo se ha optado por el
muestreo accidental y por conveniencia. En el campo se ha distribuido a tres estudiantes
por cada sector de la comunidad para recoger la entrevista grabada acerca de las

28
costumbres y toma de fotos de la denominada putuku ’habitación’ de terrón. El ingreso
a la comunidad de Hayllihuaya fue con el permiso del alcalde menor del Centro
Poblado. Cuya etimología vendría de qhillaya ‘cactus’ y waya ‘rincón’. Este trabajo
surgió a raíz del dictado de un curso de lecto-escritura quechua en Postgrado de
Lingüística Andina y Educación de la UNAP. Se ha preparado un cuestionario semi-
estructurado y para la ejecución se ha seleccionado el muestreo intencional llamado
deliberado o por juicio. Un número de 20 estudiantes de habla quechua y aimara, como
también otros acompañantes se han distribuido de tres en tres para visitar a las familias
en su domicilio, con el fin de recoger la información grabada referida a las toponimias
de cerros tutelares. El tema de la introducción a las lenguas quechua y aimara fue
desarrollado por el profesor Vicente Alanoca con alumnos de habla aimara y el profesor
Emilio Chambi Apaza con los hablantes de lengua quechua, en la Maestría en
Religiones y Culturas Andinas de la Escuela de Postgrado de la Universidad Católica de
Santa María de Arequipa en convenio con el Instituto de Estudios de las Culturas
Andinas (IDECA-Puno). Para organizar el trabajo se hizo un muestreo accidental o por
conveniencia de ciertos documentos escritos, los testimonios orales de los familiares de
los alumnos. Los alumnos de la asignatura de Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible
asistieron a un seminario taller de ocho días, que fue realizado en el Monasterio de los
Benedictinos de Chucuito. El tema estuvo centrado en los saberes andinos, la
espiritualidad y la divinidad andina. El taller fue dirigido por el teólogo, educador y
docente universitario, Cesar Barahona Calderón, con participación de los profesores de
sociología, Emilio Chambi Apaza y Manuel Estofanero Sucapuca. Para la realización de
las discusiones en grupo y la salida de campo fue un muestreo por cuotas conformado
por 14 estudiantes, tanto aimaras y quechuas, varones y mujeres de las diferentes
comunidades.

3.3 Diseño de investigación

La convivencia en las comunidades campesinas del distrito de Capachica permitió

comprender la cohesión familiar, la defensa del territorio, la solidaridad comunal, la
reciprocidad a través del ayni y la mink’a. El diseño de investigación, en este contexto
social, según la propuesta de Hernández, Fernández y Baptista (2010, p.537) se prefirió
el diseño de investigación-acción orientado a mejorar la calidad de vida de la población.
Mientras los datos fueron tratados bajo tres instancias: 1) La incidencia colectiva; 2) La
categorización étnica; y 3) La conceptualización. Estas acciones de complejidad y

29
multidimensional motivó la selección del diseño de investigación y acción participativa,
que permite incorporar los actores sociales como miembros de co-investigación, donde
se le reconoce como sabios e investigadores de metacognición étnica. La permanencia
en el proceso del ciclo agrícola fue adecuada el diseño realista denominado también
como mixto, donde fue posible obtener datos referidos a la influencia de la luna, el
ataque de las plagas y las enfermedades de los cultivos. En Capachica, “el trueque
funciona entre las comunidades de San Juan de Ilata, que proporciona lanas y productos
agrícolas a la comunidad de Uros Chhulluni. A cambio, esta comunidad proporciona la
totora y pescado” (Chambi y Quispe, 1988:127). La estadía en la comunidad de
Tancuaña, distrito de Cabanilla y provincia de Lampa permitió observar el uso oficial de
símbolos, íconos y figuras andinas en la representación de la lengua quechua, registrar
algunas toponimias de los cerros, tales como: Mulluqu, Qullana, Ñuñulla y Kimsa
Chata. “Hay un animal al que en la comunidad de Tancuaña se llama waqsalla ‘garza
blanca’, en otras comunidades se le llama waq’ana, wasqhalla o waqsalli” (Chambi,
1989:175). Esta ave aparece en el mito como un joven de poncho gris que se enamora
de una mujer de la comunidad y al final lo descubren que no fue humano, sino
wasqhallu. En estas condiciones se ha tomado el diseño sistemático con el fin de
comprender el significado de la nominación de las cosas del mundo a través de
símbolos gráfémicos. La asistencia laboral en el proyecto del Convenio Perú-Canadá
relacionado al uso de símbolos gráficos en la crianza de camélidos sudamericanos se ha
preferido tomar el diseño de investigación-acción de visión técnico-científico
relacionado al mejoramiento de la calidad de vida. En el Instituto Superior Pedagógico
de Puno (ISPP) se instaló un taller de capacitación en Educación Bilingüe quechua y
aimara, donde se registró las toponimias, como: Capillani o kapullani ‘formación
geológica’, asiruni ‘lugar donde hay culebras’. Los cerros tutelares, como: phutina,
p’itikillani y kancharani. En este contexto, se priorizó el diseño de investigación-acción
liberadora por la revaloración de la lengua y la cultura andina. En la recolección de
léxico agrícola quechua y la clasificación del suelo por los agricultores de Puno se
realizó a través del Concejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Concytec). Los andinos
del altiplano de Puno representan las cosas en la Vía Láctea, tales, así como el espacio
de procesamiento de productos denominado “qahan, lugar donde se amontona los
productos cosechados” (Ballón, Cerrón-Palomino y Chambi, 1992:62). La estrategia de
recolección de información fue a través del diseño fenomenológico y un proceso
onomasiológico para sistematizar los conceptos y las categorías. El proyecto del Centro

30
Internacional de la Papa (CIP) con la colaboración de la Universidad del Estado de
Arizona fue para registrar la nominación linguocultural de las papas nativas. Tales como
“la denominación de papas nativas, como “pedregosa, qalaqala; lagarto, qarayu; feto de
cuy, quwi sullu; blanca, quyllu; y mango de taclla, ahawiri” (Ballón y Cerrón-Palomino,
2002:130). Por ser un estudio etnosemántico se trabajó con el diseño fenomenológico
del sociolecto agrario, la etnotaxonomía y la nomenclatura. El recorrido de campo, casa
por casa, en la ejecución del proyecto de Alfabetización Vernácula en el Altiplano del
lago Titicaca estaba orientado a comprender el aprendizaje no-oficial de los símbolos
gráficos del español por parte de los quechuas, donde se ha preferido el diseño narrativo
de los depositarios del material escrito referido a la propiedad territorial. La vida de los
carteros, papil apa, es una fuente enigmática “en el mito los silvestres caníbales viven en
las alturas que atrapan al cartero y lo empaquetan para cocinar” (Salomon y Chambi,
2006:312). La visita a la zona de Ramis del distrito de Taraco de la provincia de
Huancané, lugar de putuku ‘habitación’ construida con ch’ampa ‘terrón’ y la figura de
dos serpientes grabadas en la roca; por lo cual, se tomó el diseño clásico con el fin de
recoger los valores simbólicos y restos arqueológicos, como se puede ver las serpientes
y los batracios tallados en piedra en el museo de Taraco. Según el relato recogido por
H.U. Aguilar de la boca del comunero B. Yucra de Ramis, se cree que “la lechuza es un
ave brujo, layqa; el pájaro carpintero, hak’akllu, es destructor de casas; chhuqa tiene
plumaje negra, que parece al teniente gobernador” (Chambi, 2015:73). La entrevista en
la comunidad de Jaylliwaya en circunstancias de labor académico se prefirió el diseño
clásico para recoger la etimología: Primera, alude a jallu ’lluvia’; segunda, atribuye a
una explanada de canto, jayllina; tercero, considera a los huaynos; y cuarto, menciona a
qhillaya ‘variedad de cactus’ y waya se refiere a un espacio rodeado de cerros. En el
trabajo con los alumnos de Maestría en Religiones y Culturas Andinas de la Escuela de
Postgrado de la Universidad Católica de Santa María de Arequipa en convenio con el
Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA-Puno) se ha preferido el diseño
narrativo para los testimonios orales de los individuos. El taller de “saberes ancestrales”
se programó en el local del Monasterio Benedictino de la Resurrección (Chucuito,
Puno), donde se consideró el diseño sistemático, con el fin reforzar los saberes andinos.
El diseño de trabajo en la comunidad campesina se resume en el siguiente esquema: 1)
El ingreso a la comunidad por vía de proyectos regionales, nacionales e internacionales;
2) La inmersión en la comunidad con fines de investigación financiado por la
cooperación técnica con el fin de revalorar la cultura nativa; 3) La convivencia dentro

31
del grupo social y familiar en el ámbito socio-cultural; 4) La narrativa de la biografía y
el relato mítico referido al sistema simbólico; 5) La identificación de categorías; y 6) La
generalización de conceptos emergentes. La experiencia de trabajo en diferentes
ámbitos sociales y las nuevas entrevistas cubren el contenido del presente informe.

3.4 Métodos y técnicas por objetivos

El campo semántico de hallp’a como espacio de residencia familiar está

relacionado con los espacios, tales como: yaku ‘agua’, inti ‘sol’ y ahayu ‘bioenergía’. El
primer objetivo consiste en comprender la motivación terrenal del individuo relacionado
al impulso sensorial relativo a la reacción ante el movimiento de las cosas del mundo.
La convivencia durante la campaña del ciclo agrícola en la comunidad Siale se registró
la etnometodología de los agricultores y se procedió la investigación-acción. Según
Álvarez-Gayou (2011, p.103-128), este proceso incluye la observación, la auto
observación, la entrevista, toma de fotografías, la historia oral, la narración y el grupo
focal. Por medio del método etnográfico del ciclo agrícola se describió la clasificación
del suelo, como: aqu hallp’a ‘suelo arenoso’ de coloración gris de pocos nutrientes y
yana hallp’a ‘suelo oscuro’ de buenos nutrientes. Los ritos de la fertilidad de la figura de
ispalla ‘tubérculo bifurcado’ como símbolo de la semilla. La extrapolación de
concepciones, la triangulación de ideas y la interpretación de las figuras. Se decidió la
técnica de la participación del observador en el proceso de la actividad agraria, la
encuesta abierta en el registro de los bioindicadores de precipitación pluvial y la
entrevista frente a los objetos arqueológicos. Para comprender la pesca y la ofrenda
nocturna se procedió la técnica de entrevista no estructurada y la conversación con
personas de confianza por varias veces, con el fin de plantear una nueva suposición. En
este contexto, el observador o el investigador opera como un instrumento de
autorreflexión del conocimiento referido a la clasificación de tubérculos de papa, tales
como: yuraq papa ‘papa blanca’ y puka papa ‘papa roja’. Se ha utilizado una guía de
entrevista como instrumento centrado en la relación del hombre y la naturaleza. Se
preparó un cuestionario, como instrumento para registrar el control de plagas y
enfermedades de los cultivos. Los instrumentos de soporte fueron la grabadora digital,
rota folio y cámara fotográfica.

El segundo objetivo consiste en analizar la motivación acuática del individuo

relacionado a la memoria del proceso experimentado de los cambios del clima y tiempo.

32
Para comprender la cultura del agua se decidió el método de investigación-acción para
el seguimiento del ciclo agrícola. La observación de síntomas naturales fue a través de
la etnometodología. Para la actividad de tarpuy ‘la siembra’ se observa el brote, quqa,
del almacén. Si el brote o quqa presenta marchitez en su yema, entonces quiere decir
que los primeros cultivos tendrían el riesgo de helada. Se ha recorrido a la técnica de
observación participante en la indagación del caudal de 20 manantiales de agua de la
comunidad de Siale. Para los indicadores de lluvia se ha utilizado la técnica de la
entrevista de grupo de discusión libre de profesionales, tenientes y comuneros. En
cuanto a los instrumentos fue el autorreflexión del observador en el acompañamiento de
los actores, la técnica de inventario de símbolos agrícolas en el cuaderno de campo de
los pobladores de Ccotos, San Juan de Ilata, Yapura, Llachón y Siale. El nivel del lago
baja de 3812 a 3808 en el invierno, donde se observa las plantas indicadoras de lluvia.
Se aplicó un cuestionario del uso de los productos andinos en la alimentación familiar.

El tercer objetivo consiste en explicar la proyección simbólica del individuo relacionado

a la motivación celestial relativo a la observación de los astros durante el ciclo
agropecuario. Se ha decidido el método de investigación-acción para comparar y
reflexionar acerca de la planificación y el movimiento de los astros. En la fase de luna
dormida no se realiza el aporque, porque resulta tubérculos de poca yema o ñawsa
‘ciego’. La convivencia permitió la descripción mediante el método etnográfico. Se
considera el matrimonio del sol y la luna, cuando concuerda la salida y la puesta. Se
procedió el método de la triangulación de la información en los eventos, donde
participan expertos de la comunidad, con el fin de interpretar los mismos datos. En caso
de inmersión, el observador actúa como instrumento de la recolección de información.
La guía de entrevista como instrumento facilita registrar la ruta de observación de los
astros. Las preguntas del cuestionario como instrumento conducen a la afirmación
validera y la encuesta como instrumento estuvo referida a la observación de la luna, la
Vía Láctea, las pléyades y la Cruz del Sur.

El cuarto objetivo trata de interpretar la motivación espiritual del individuo relacionado

a la creencia relativa a la imaginación de los seres sobrenaturales que condicionan la
supervivencia. Para esta preocupación se recurrió al método de investigación-acción
asistiendo a las ceremonias rituales de ocho días del entierro y la construcción de nichos
para la celebración de ‘Todos los Santos’. La técnica de observación participante para
recoger la información del espíritu de las galerías del suelo del fallecido. El sujeto

33
observador actúa como un instrumento que registra y reflexiona sobre los rituales
espirituales. El relato biográfico como método fue para aprender la experiencia vivida
de las personas. Por el lado de método fenomenológico fue posible encontrar el sentido
de la subjetividad y el significado simbólico. La guía de entrevista no estructurada como
instrumento fue para recoger las opiniones grabadas y las experiencias en el cuaderno
de campo. Estas acciones se resumen en dos campos: 1) La recolección de datos, el
análisis de categorías, la construcción de conceptos y el grado de abstracción; y 2) La
categorización de acontecimientos, la interpretación de significados, la
conceptualización indexal y la reflexividad.

3.5 El procedimiento de la investigación

El procedimiento seguido en la categorización, el establecimiento de las

oposiciones y la reducción de la información son las siguientes formas: Primero, se ha
indagado en las comunidades del altiplano de Puno; segundo, se ingresó a la comunidad
de Siale del distrito de Capachica; tercero, se recogió la información; y cuarto, se volvió
a salir a las comunidades periféricas con el fin de buscar las similitudes y variaciones.
Esto está resumido en la siguiente estructura: 1) La convivencia durante el ciclo agrícola
que permitió el acceso al mundo de la vida de la comunidad y la visita a la zona alta
oriental, central y occidental de la región; 2) La obtención de la información a partir de
la aplicación del método de investigación-acción, la etnometodología, la etnografía y la
triangulación, el uso de la técnica de observación participante, la entrevista, el grupo de
discusión y el análisis de datos; 3) El sujeto observador como instrumento, la guía de
entrevista, el cuestionario y el cuaderno de campo; 4) El uso de los materiales tales
como la grabadora, el rota folio, la cámara fotográfica y filmaciones; y 5) La
elaboración del informe preliminar. Se ha explorado la cosmobiología andina de la zona
de Azángaro, ubicado a 3838 metros de altitud, que según Guaman Poma (2005, T.I,II)
aparece registrado como “sangaro, tambo real” (p.885), puente de palo de los reinos
(p.271). De la misma manera, R. Cerrón-Palomino (Presentación del libro de Uro, 2017)
manifestó que se denominaba “sanqaru”, donde el aditivo –ru quiere decir “lugar donde
hay tal cosa” y por error de Garcilazo pasó a ser Azángaro. Por otro lado, sobre la
etimología del distrito de Arapa existen algunas versiones que atribuyen en el sentido de
que posiblemente serían los incas arapasis quienes hayan impuesto el nombre y otros
mencionan que el nombre de Arapa pudo haber sido puesto en memoria de las etnías
arawaka venidos de la selva. Siendo así, la palabra arawak aparece en el diccionario

34
enciclopédico universal (1997), que refiere a un “grupo indígena de la región
circuncaribe de la familia lingüística”; pero, no hay claridad de cómo aparece el sufijo –
pa después de “ara” en lugar de -wak. En Arapa se cultiva una variedad de tubérculo
llamado illaku, donde illa quiere decir brillo y –ku es un sufijo afectivo. Por otra parte,
referido al distrito de Taraco, ubicado a 3819 metros de altitud de la provincia de
Huancané, la etimología popular alude a la frase tara aqu ‘delta de arena’ del río Ramis;
en este caso, tara aqu se refiere al suelo arenoso, donde se cultiva la tara; además, se
habla de la existencia ancestral de gigantes que hicieron los waru-waru, chacras
elevadas, que estos hombres comían arcilla, o sea, sería el ch’aqu o phasalla que se
come con papa sancochada; por otro lado, también se habla de la existencia de hombres
de baja estatura, cuyos restos se encuentran en los cerros; se atribuye a la llegada de
Santo Taraco; Posnansky (2015) menciona a la raza de los “taracos o tarahakes” (p.34);
en el diccionario aimara de Huayhua (2009) aparece tara como “arbusto medicinal”
(p.220); Yucra (2009) menciona que en la isla de Taquile “las mujeres invocan, antes de
iniciar el tejido, a una illa o talaco, que es una piedra que tiene la forma de una mano”
(p.133); y Cerrón-Palomino y Ballón (2011) registraron tara o maíz expresada en lengua
Chipaya (p.168), que actualmente siguen hablando la lengua Uro. Por la zona aimara se
visitó a Chucuito, ubicado a una altitud de 3871 msnm, donde se cultiva la apilla ‘oca’.
En el diccionario Aymara de Condori (2011) aparece la palabra api ‘mazamorra’ de
harina de maíz morado (p.40) y el adetivo –lla, que expresa cierta afectividad de las
cosas, que está registrado como diminutivo en el libro Quechumara de Cerrón-Palomino
(2008, p.98). Luego se visitó Juli, pueblo donde vivió el jesuita Loduvico Bertonio,
aprendió la lengua aymara y escribió el diccionario aimara en 1607. Así llegamos a la
provincia de Yunguyo, frontera con Bolivia, cuya etimología vendría de yunka uyu,
lugar de alojamiento de los viajeros yungas que venían de zonas cálidas. Luego se
refiere a un lugar de descanso de los comerciantes y arrieros que viajaban a Copa
Cabana. La otra versión habla de un lugar de clima templado y abrigado por la montaña
Qhapiya ubicada a una altitud de 4960 metros de altitud, donde se hace el ritual de
pedido de los deseos de progreso. Primero, al segmentar la palabra qhapiya tenemos
qhapi y el sufijo –ya, que actúa como derivativo; entonces, Qhapiya quizás podría aludir
a un espacio elevado con protector. Segundo, además se dice qhapi uru a ciertas islas
del lago Titicaca. Tercero, en 1914, Posnansky (2015:29) registró como Kayappía o
Kjappía, donde p’iya quiere decir hueco. Durante la permanencia en la comunidad de
Siale del distrito de Capachica se ha recibido el apoyo de las autoridades comunales. El

35
señor Eleuterio Quispe Flores, presidente del Consejo de Administración de la
comunidad; Valentín S. Pancca Lazarinos, presidente de Padres de Familia y Juan
Apaza Pancca, Promotor de Salud de la Comunidad. Según los pobladores, la
etimología de Siale proviene de la palabra saylla ‘variedad de árbol’, conocida como
salliwa o saliya en Azángaro. Al pasar el tiempo, se ha modificado la estructura de la
junta directiva de acuerdo a las normas legales; entonces, actualmente hasta el 28 de
enero de 2018, el Presidente de la comunidad es el señor Tomás Teófilo Quispe;
Vicepresidente, José Quispe Supo; Secretario, Víctor Quispe Parillo; Tesorera, Flora
Charca Bustincio; Vocal, Ilario Pacompía Escarcena y Fiscal, Isidro Cabrera Pancca. El
teniente del sector de Marqhun K’uchu, Mendo Quispe; teniente de Santa Cruz, Magno
Apaza Pancca; teniente de Huerta Cantuta, Juan Apaza Pancca (ex promotor de salud) y
teniente de Páramis, Flor Turpo. La primera recolección de información en la
comunidad de Siale fue a partir del uso de la tecnología simbólica en la conducción del
ciclo agrícola. El historial de la rotación de cultivos inicia con el cultivo de la papa,
sigue la quinua, las habas o tarwi y termina con la cebada, luego descansa el suelo. Sin
embargo, esta secuencia no es rígida, puede variar de acuerdo a la disponibilidad de la
semilla, muhu, que debe tener buenos ojos, mientras las papas sin ojos, ñawsa, no tienen
brotes y la preparación del terreno. La clasificación étnica del suelo de acuerdo al clima
es q’uñi hallp’a ‘suelo productivo’, descansado y buena para el cultivo de la papa; chiri
hallp’a ‘suelo poco productivo’, por contener cascajo y necesita abono. En este caso,
hay una oposición entre el suelo caliente y el suelo frío, nutritivo y poco nutritivo. Por
su textura puede ser franco-arcilloso y franco-arenoso. Por la ubicación fitogeográfica
son urqu hallp’a ‘suelo del cerro’, que necesita descanzo; taqan hallp’a ‘tierra de
ladera’, rincón, andenes, taqasnu ‘lugar con agua’; y pampa hallp’a ‘suelo de llanura’.
Por la coloración se clasifica como yana hallp’a ‘suelo negro u oscuro’, q’illu hallp’a
‘suelo amarillo’, puka hallp’a ‘suelo rojo’ y yuraq hallp’a ‘suelo blanco gris’, xuntawi,
pintura de pared, no existe en Siale. La preparación del terreno de acuerdo al espacio
fitogeográfico se realiza en el mes de marzo en laderas, luego en el mes de mayo y
agosto en las zonas bajas. Las herramientas más usuales son la taklla ‘arado de pie’,
rawk’ana ‘arado de mano’ para el deshierbe ‘qurana’, surcado ‘wachuna’, cosecha
‘allana’, sapa pico ‘arado manual de dos puntas’ y el arado de buey, arma, símbolo de
varón. Además, se utiliza un arado sobre un terreno arenoso y suave, donde una persona
se amarra en la cintura para jalar y la otra persona conduce el arado. El surcado en
laderas se hace con dirección diagonal a la pendiente y con dirección a la corriente del

36
agua en las pampas próximas al lago. Se incorpora el estiércol de vacuno, ovino,
equino, porcino, cuye y aves de corral. Además, persiste el uso ancestral de la
introducción de un pescado seco en cada golpe de la siembra de tubérculos. La siembra
en los alrededores del lago se hace encima del surco con el fin de evitar la inundación.
En el control fitosanitario persiste el uso de la ceniza, no utilizan mucha pesticida para
el control de plagas y las enfermedades, no siembran en el día de la fiesta de El Rosario
y el día 7 de octubre, con el fin de evitar la producción de papas menudas o rosario de
tubérculos. La variedad de tubérculos, tales como: puka papa ‘papa roja’ de ojos
profundos, q’ìllu papa ‘papa amarilla’, forma alargada, harinosa, color de yema de
huevo; puka imilla ‘imilla roja’ es muy apreciada por su precocidad, p’itikiña ‘papa
harinosa’, que tiene la forma de un choclo; mientras, la variedad de papa q’itu y quwi
sullu ‘feto del cuye, se encuentran en extinción. Las variedades .de oca son: yuraq uqa
‘oca blanca’, que se come soleada y cruda, porque contiene bastante agua, puka uqa
‘oca roja’ es buena para sancochar, yana uqa ‘oca negra’ de mayor tamaño, q’illu uqa
‘oca amarilla’ muy harinosa. En cuanto a la variedad de illaco son: yuraq illaku ‘illaco
blanco’ y puka illaku ‘illaco rojo’. Las variedades de izaño son: q’illu isañu ‘izaño
amarillo’ y yana isañu ‘izaño negro’ son considerados como medicina para los
problemas prostáticos. De la misma manera, se cultiva diferentes variedades de quinua,
tales como yuraq kiwna ‘quinua blanca’, puka kiwna ‘quinua roja’, ququsa ‘quinua gris’
y mama kiwna ‘quinua madre’ o ayara. Las variedades de cebada son q’ala siwara
‘cebada sin cola’ o sin cáscara, khichka siwara ‘cebada con cola, que tiene cáscara
gruesa, phurqi ‘grano crespado’, qasi siwara ‘cebada común’; además, hay que incluir el
cultivo de trigo, que mantienen algunas familias. Por otra parte, se cultiva las variedades
de maíz de grano pequeño, que atacan dos tipos de plagas: los gusanos y plagas
domésticas de gran tamaño conocido como allqu ‘perro’. En los huertos familiares se
cultiva la cebolla, flores, durazno, tumbo, manzana lanuda y hierbas aromáticas. El
deshierbe se realiza manualmente en los meses de enero y febrero teniendo en cuenta las
fases de la luna. En cuarto creciente y cuarto menguante no se realiza labores agrícolas
con el fin de evitar el ataque de las enfermedades, como “ismuy podredumbre” de
cereales en época de lluvia y sirk’i ‘verruga’; pero, es posible el deshierbe en wawa killa
‘luna pequeña’, ñañu, ‘delgada’. Sin embargo, en wañu ‘ausencia de la luna’ o sea,
cuando no aparece la luna, se suspende el deshierbe. En esta etapa también espolvorean
con la ceniza para evitar el ataque de enfermedades. Algunas malezas son como kikuyu
(Pennicetum clandistenum), trébol carretilla (Medicago híspida), nabo silvestre

37
(Brassica campestres), cebadilla (Bromas rígidus), bolsa-bolsa (Capsella bursa
pastores), kapachu qura ‘borsa pastores’. Estas malezas sirven de alimento a los
ganados y otras hierbas como el nabo silvestre se usa como medicina para la insolación
y las heridas; la bolsa-bolsa se toma en infusión para la fiebre producida por el sol. El
aporque se realiza en el mes de enero a febrero, cuando las plantas se encuentran en el
inicio de la tuberización. En este período se observa el movimiento de la luna, el sol y
las estrellas. En cuarto creciente y menguante de la luna no se realiza el aporque,
tampoco en los días cuando aparece el halo del sol. Mientras, cuando las estrellas
aparecen muy brillosas y el cielo despejado es un síntoma de helada o sequía. La
cosecha de papa se realiza en los meses de marzo, abril y mayo, cuando las bayas,
mamank’u, son maduras, como los tubérculos. Sin embargo, en años de abundancia de
lluvia se nota el ataque severo de gorgojo. En la cosecha se usa sapa pico y rawkana
‘arado de mano’. Los tubérculos se acopian en costalillos denominados yute o saq’a,
saq’achu ‘bolsa’ de sal o arroz, lliklla ‘manta’ y kupu ‘cesta de paja’, allachiku, como
un cedazo que permite la caída de tierra en el proceso de la cosecha. Para cosechar los
cereales se utiliza la segadera y el llamado q’asuña ‘cuchillo amarrado en la punta de un
palo’, que también es útil para cortar la totora. El traslado de la cosecha de los
tubérculos se hace en burro, carretilla, triciclo, motocarro, bolsas, yuti ‘saquillos’,
manta, siq’a o saq’a, cosido como una manta para cargar, también se llama siqa a la
malla de pescar, challwa siqaña es una malla de algodón en Capachica. La selección de
tubérculos se procede en un día de sol. Las papas grandes se destinan para el consumo,
las menudas y agusanadas se hace el chuño en tiempo de helada. La trilla de los cereales
se hace manualmente con waqtana ‘palo curvo’ y k’upana ‘palo para desgranar la
cebada’. El almacenamiento de tubérculos de papa de poca cantidad se guarda en unos
recipientes de arcilla cocida que se denomina lak’i ‘olla grande’ como tinaha, puruña
‘fuente de arcilla’, maqma ‘cántaro grande’ sin cuello, wayaqa ‘bolsa pequeña’. Cuando
la cosecha es de mayor cantidad, entonces, se almacena en costales, “cotencios” y
talegas de fibra de un quintal. En algunas veces se guardan los tubérculos y cereales en
un recipiente grande llamado sihi, que está confeccionada a base la totora, paja de
cebada o trigo. Mientras para almacenar por más tiempo se construye un depósito de
adobe o terrón en una esquina de la habitación de paja. Este tipo de almacenamiento se
denomina phina ‘ensilaje’. En la base se coloca una camada de paja y muña con el fin
de evitar la podredumbre, hierba que se usa para condimentar el t’impu ‘caldo’ de
pescado y el ataque de papa kuru ‘gusano de papa’, k’aspi kuru ‘gusano alargado’, uqa

38
kuru ‘gusano de oca’ y llaqlla ‘enfermedad del illaku; mientras a la luciérnaga se dice
huli kuru en Capachica. Seguidamente se coloca una capa de papa y se tapa con la paja.
Luego se coloca otra porción de tubérculos y se cubre con la paja y muña
(Minthastachys spicata). Así sucesivamente se coloca por camadas hasta completar en
el almacén de adobe. Finalmente, se cubre con una variedad de paja denominada
ch’illiwa (Festuca dollichaphylla) y muña (Mentos tachis Spicate), luego se tapa con
barro. Allí, en una habitación oscura, permanece hasta la época de la cosecha de otra
campaña agrícola. Para el procesamiento de tubérculos de papa se expone a la helada.
De allí se obtiene yana ch’uñu ‘chuño negro’, muraya ‘amoratado por la helada’ y tunta
‘chuño blanco’. Este último se procesa en el agua; mientras, la ñusa ‘papa descompuesta
en el suelo’ resulta por la excesiva humedad. Sin embargo, la denominada paya papa
‘papa madre’, que suelen comer cruda algunas mujeres en la zona de Arapa, Azángaro;
pero en Capachica no se come y las papas grandes, wanlla, se reserva para la ceremonia,
ch’alla nocturna, de los tubérculos a mediados del mes de junio, donde se practica el
llamado de la papa, waruruy, a horas de la puesta del sol. Los cereales se procesan en
harina, tostada o phata ‘pilada’. La quinua se pila en un batán de piedra, cuero de oveja,
yuti ‘saquillo sintético’ para moler en qhuna ‘molino de piedra’. De la oca se obtiene el
denominado khaya ‘oca congelada’ y tuntilla de illaco, que consiste en congelar y
colocar en agua por varios días. El intercambio de productos agrícolas se realiza en los
mercados locales conocidos como qhatu, tales como: el día viernes en la comunidad de
Siale, domingo en el pueblo de Capachica, miércoles en Huata, domingo en Juliaca y
sábado en la ciudad de Puno. Los productos de consumo varian en relación del
calendario agrícola andino. De agosto a diciembre se consume la cebada, quinua, chuño,
haba, “caya” y maíz. De diciembre a febrero se consume alimentos vegetales, tales
como: las hojas de quinua, cebolla de la zona, haba verde y las arvejas. De febrero a
mayo se consume la papa, la oca, el illaco, el izaño y el maíz tierno. El pescado del lago
Titicaca se consume en todo momento. De mayo a agosto se consumen los cereales,
tales como: cebada, haba seca, quinua, chuño, caya y sara ‘maíz’ de varios colores como
ch’iqchi ‘moteado’, uqi ‘gris’, yuraq ‘blanco’ y q’illu ‘amarillo’. La preparación de las
comidas varía de acuerdo a los productos. De la papa se prepara la waytha o wathiya
‘papa cocida en el horno de terrón o piedra’, phuti ‘sancochado’ de tubérculos, phuspu
‘habas tostada se hierve para consumir en caldo y fiambre. Del illaco se prepara caldo y
segundo. El izaño se sancocha junto con la papa y la oca. De las habas se prepara el
mote, tostado y harina. De la quinua se prepara el denominado kíspiñu ‘panecillos’,

39
mazamorra con cal, p’isqi y caldo de quinua. De la cebada sin cola se hace el tostado en
hik’i o hank’ana ‘tostadera de arcilla cocida’, phata ‘cebada pilada’ en batán de piedra.
El t’impu ‘caldo de pescado’ y thiqti ‘fritura’. Luego, se volvió a visitar a las
comunidades sondeadas inicialmente. En 2016 se hizo la salida al distrito de Arapa de la
provincia de Azàngaro. En un lugar denominado walsa rumi se encuentra una piedra
larga de tamaño de una balsa de totora. Los ancianos de la Villa de Betanzos cuentan
que, en el tiempo oscuro, cuando salió el inti ‘sol’, el Inca abandonó su balsa y se quedó
petrificado. Al pie del cerro Ullasupu se encuentra una piedra larga conocida como
lluqina ‘el remo’ del Inca. Se cree que el cerro Tumuku es el más alto desde donde
aparecía el volcán Misti de 5822 msnm y Ampato a 6288 msnm. En la isla de Arapa se
encuentra una formación rocosa que tiene la forma de una mujer y algunos creen que
ella sería la esposa Inca, que se petrificó cuando salió el sol. En la comunidad de Apissi,
al pie del cerro, se encuentra uno de los tambos del tiempo de los incas, que se
denomina chaski putu ‘aposento de los mensajeros’ del Inca, por donde pasa el
denominado inka ñayan, camino del Inca, que conecta entre Arapa y Pucara. En la
hacienda de Bella Vista, hasta antes de su desaparición, había un grupo de personas
denominadas khipukuna, más conocidos como lengua negra, yana qallu, que tenían la
función de cuidar los linderos, contabilizar los ganados y vigilar la propiedad del señor
Villena, que también tenía haciendas en la Costa. De Azángaro salimos con Frank
Salomon y nuestro guía, el joven Juan Guido Vilca Gutiérrez, nieto de Lino Gutiérrez
Calsina de la localidad de Tiramasa, Azángaro, donde se encontró un carrito que parecía
juguete. Según, el comunero, el carrito es una herencia de sus abuelos, porque sus
ruedas son procedentes de la época de los incas. En otra comunidad ubicamos siete
milagros de piedra y un comunero de mayor edad que todavía recuerda el
funcionamiento del kipu de los incas a base de colores y la cantidad de nudos, Frank le
propuso hacer una escuela de khipu, pero por falta de tiempo no se ha realizado. Para
llegar a Macusani, partimos de Puno con un médico veterinario, compañero de estudio.
En Macusani está ubicado a 4000 metros sobre el nivel del mar. Los pobladores
distinguen dos clases de nevada: blanca y verde en el nevado de Allin Qhapaq ‘el buen
rico’. La nevada verde es la más antigua y la nevada blanca es reciente. Los comuneros
cuentan de las pinturas rupestres y de una pata de alpaca hindida en la roca. La alpaca es
muy apreciada por su lana fina de varios colores, el negro y blanco resaltan a larga
distancia. Gonzáles (1989:70) registró la palabra “quyllu” para el “animal blanco”, pero
hoy ya se perdió esa designación, porque ahora se dice yuraq y yana para los animales y

40
cosas negras. Sin embargo, parece que en Cuzco se preserva esta categoría en la
peregrinación de quyllu rit’i ‘nevado blanco’ o tal vez sea qullu rit’i ‘nevado del cerro’.
La palabra Macusani se puede dividirse en maku y -sani como un aditivo a la raíz. La
toponimia es similar a la comunidad de Apissi del distrito de Arapa con el nombre de
qiqisani ‘lugar abrigado’ y protegido por el cerro. La palabra maku aparece en el
nombre de Tanta Maku, lugar antiguo y turístico. La etimológica de Carabaya se
atribuye a cinco versiones: Primero, proviene de la qarwaya ‘paja brava’ o qariwa en
Arapa; mientras, en Capachica se llama qariwa a la waycha (Senecio herrerae) de q’illu
t’ika ‘flor amarilla’, puka qariwa y q’illu qariwa, que se conoce como maych’a de flor
amarilla, seña agrícola en Arapa. Segundo, en el diccionario aimara de Huayhua (2009,
p.189) se atribuye a qarwa ‘la llama’. Tercero, q’ara waya se refiere a una ‘variedad de
cactus’. Cuarto, la versión oral de Cerrón-Palomino, la palabra q’ara quiere decir
‘pelado’ y la forma waya alude a la ‘pampa’. Quinto, alude como un asiento de los
médicos itinerarios conocido como kallawaya. Según Bastien (1996:36),” qullahuaya
también significa tierra sagrada y se refiere a la montaña de Kaata” en Bolivia, donde
qulla quiere decir medicina, papa tierna, qhulla papa, en Capachica y waya alude a un
lugar donde hay algo. Por el lado de la cordillera occidental camino hacia el volcán
Misti, viajamos con el joven Copari del distrito de Palca, ubicado a 4020 msnm. En
Lampa se encuentra el cerro Apu Muntirani, que parece una muntira ‘prenda de cabeza’
precolombina. Lugares como: Parconi, Cahuarani, río Witani, comunidad de
Chhullunkiyani, Unpuku y Antaña. Por la noche asistimos a una reunión de cientos de
comuneros que concurrieron a la exposición de los candidatos que postulan a la alcaldía
de Palca. Según el Correo del 3 de diciembre de 2016, en la localidad de Vila-Vila
ocurrió “un sismo de 5.5 de magnitud en 2016, hubo un muerto 17 heridos y 35 casas
destruidas” (Vargas, 2016:2). La otra salida fue a la zona noroeste del lago Titicaca.
Partimos de la ciudad de Puno con dirección al distrito de Taraco, Huancané. Sobre la
etimología de Taraco existen cuatro versiones: Primero, la palabra tara quiere decir
bifurcado o delta que se forma en el cause Río Ramis y aqu se traduce ‘arena’, que
actualmente las familias de la ribera del río Ramis, Huata y Coata son afectados por la
contaminación de la minería, por eso “los conflictos en Puno es de tipo socioambiental
en torno al control y acceso a los recursos naturales” (Chambi y Escobar, 2014:87).
Segundo, tara ‘planta’ y aqu ‘arena’, o sea, suelo arenoso donde se cultiva la tara.
Tercero, Posnansky (2015, p.34) menciona el nombre de tribus de los “callchahakes”,
“urus” y “tarahajes”. Cuarto, el nombre proviene de Santo Taraco que se encuentra en la

41
iglesia. Por el lado aimara se ha visitado a la provincia de El Collao (Ilave), según
Guaman Poma (2005) fue un “tambo real, hila hawi, pueblo” (p.886), cuya etimología
se baraja a partir de jila, que aparece en el diccionario de Condori (2011) referido al
“hermano mayor” (p.138); Bertonio (1984) registró la frase inawi yapuha, mi propia
chacra (p.176); hila auqui, tío hermano mayor del padre (p.132); hila, más fuerte, sabio,
rico; y luego Bertonio registró hila, vel nayra, refiere a primero (133). Pasamos por Juli,
fundo Tabaco, que vendría de la palabra tawaqu ‘mujer joven’ (Condori, 2011, p.337).
En Yunguyo, frontera con Bolivia se encuentra el Apu Achachila, cerro Qhapiya. En el
diccionario aimara de Condori (2011), Apu quiere decir ‘Dios tutelar’ (p.42) y achachila
‘espíritu de antiguos antepasados’ (p.19), como en Lampa, en “el cerro más elevado al
oeste del poblado de Paratía se encuentra el Apu Wayra Qaqa” (Flores, 2015:21), donde
wayra quiere decir viento y qaqa se refiere a la roca. En Yunguyo, Posnansky (2015)
registró como volcán “kayappia” o “kjappia” (p.29), montaña paisajístico lleno de
misterios. El señor Ccosi de Ácora manifiesta que q’aya quiere decir ‘suelo cavado por
el agua’ y en el diccionario aymara de Condori (2011) aparece la palabra q’aya como
‘farallón’ (p.304); de tal manera, q’aya p’íya podría ser abertura rocosa de donde fluye
el agua. Además, existe un lugar denominado isla Qhapi Uro. Estas comunidades son
portadoras del código oral de relatos de seres de extraterrestres, platillos voladores de
Qhapiya, las islas del Sol, la Luna y Qhapi Uru. Se cree que en Yunguyo existen sabios
que se convierten en animales, tales como: kharisiri ‘persona que corta’, lik’ichiri ‘el
que extrae la grasa’, pistaku ‘el que se transforma’. Por otra parte, se habla de antawalla
‘gato volador’ que emite luminiscencia, algunos conocen como lari a una variedad de
ave mítico, espiritual. Por el lado quechua, se ha visitado al sitio arqueológico de
Pucará, la gente relata que el túnel fue cerrado, porque los jóvenes se enfermaban al
entrar al agujuero. En el Lexicón de Szemiñski (2006, p.417), la palabra pukara quiere
decir “baluarte de fortaleza y barrera de muro”. Pucará tiene centros ceremoniales
cuadradas, cuatro aposentos en cada lado, las edificaciones de tipo piramidal y el centro
ceremonial de Qala Saya, o sea, la palabra qala en aimara equivale al léxico piedra y
saya quiere decir altura. El viaje a la península de Chucuito de las Cajas Reales fue una
ocasión para hacer una retrodicción histórica de la visita hecha por Garcí Diez de San
Miguel en 1567, cuando Chucuito fue un centro tributario de granjas, minas y ganados.
Según la declaración de “Lope Martín Ninara, quipocamayo mayor de la parcialidad de
Lurinsaya y Martín Cari cacique de la parcialidad de Anansaya por el dicho su equipo y
vinieron conformes en todas las partidas” (Díez, 2013:96), donde aparece la función de

42
los quipos como instrumento de contabilidad. Caminando de la plaza hacia el lado
izquierdo se encuentra un pequeño manantial de agua, donde se encuentran renacuajos
denominado huq’ullu y de la boca de un anchanchu ‘ser acuático’, tallada en piedra,
brota el agua de Apu Atuxa. Los sitios a visitar son el denominado Inka Uyu ‘cerco del
Inca’, donde se encuentran varios restos de piedras talladas. En el Inka Uyu se encuentra
varias piedras talladas en forma de falo. Al falo grande, algunos visitantes, echan una
botella de cerveza y champaña. Algunas mujeres abrazan el falo pidiendo que le
conceda una criatura. Una versión afirma que Inka Uyo sería un centro ceremonial de
culto al órgano genital, denominado falo o pene. La declaración de algunos pobladores,
el cerco de Inka Uyu fue vacío. En aquel tiempo estas piezas se encontraban
abandonadas en las casonas antiguas. Lo que hicieron es recolectar las piezas por orden,
posiblemente, de alguna autoridad para colocar en el cerco con el fin de atraer a los
visitantes. En la casa de retiro, pasando el río, se encuentra una cabeza con rostros de
varón y mujer, divididas por una serpiente. En Chucuito se organizó un taller sobre la
afirmación de identidades y saberes andinos dirigido por César Barahona Calderón de la
Maestría de Psicología Educativa de la Universidad César Vallejo. El evento inició el
día 23 de julio de 2016, en el local del Monasterio de Chucuito con asistencia de
estudiantes de sociología, UNAP. El taller se desarrolló sábado y domingo durante un
mes organizado en tres grupos de trabajo. En la mesa no faltaba las hojas de coca para
“chacchar” o masticar y una vela encendida como símbolo de claridad y la
espiritualidad. La clausura se realizó en el Cerro Apu Atuxa.

3.6 Tratamiento de los datos

i. Los resultados de la encuesta de ciclo agrícola y las entrevistas fueron tabulados

en una matriz de doble entrada con su correspondiente traducción. El caso de
qutu ‘pléyades’, cuya aparición constituye como un indicador de helada; chirawi
‘invierno’, que no se conoce esta palabra en Siale, Capachica, considerado como
la culminación del ciclo agrícola; inti kancha ‘halo del sol’, día no laborable en
la agricultura, por ser mal día; rit’i ‘nieve’, cuya presencia disminuye el ataque
de gusanos al cultivo de tubérculos; allqu ‘perro’, cuya aparición nocturna en el
cruce de camino se interpreta como espíritu humano.

ii. Las categorías escalares y oposicionales se han generado a partir de la

observación participante, la declaración de los actores y la opinión de expertos.

43
 Se ha establecido en cuatro niveles de organización del esquema mental del
hombre andino. Los niveles de la codificación de los datos referido al tema de la
cosmovisión simbólica del hombre andino quechua y aimara se ha seleccionado
96 categorías en el nivel I, de las cuales se ha seleccionado 16 categorías en el
nivel II, luego 4 categorías en el nivel III y un concepto central en el nivel IV.

iii. El discurso oral fue transcrito para identificar las categorías que tienen una
función contextual en la vida de la población. Esta selección de las categorías de
la entrevista vuelve al punto de origen con el fin de verificar empíricamente en
la siguiente transcripción.

El día sábado hemos entrado diez mincas al lago Titicaca con el fin de extraer la totora
para la alimentación de los ganados. Para cocinar teníamos que llevar víveres
consistentes en chuño y harina. Otra cantidad para dar a la gente de la isla de los uros a
cambio de la extracción de la totora. Toda esa semana hemos construido una balsa
grande de la misma totora. Luego, al retorno se ha repartido la totora de manera gratuita
a los demás comuneros.

La categoría /minca/ corresponde a la fuerza de trabajo, la /totora/ indica el recurso

natural, el /chuño/ representa alimento, el /cambio/ es un sistema de trueque, la /balsa/
es una forma de tecnología y la categoría /reparto/ es una forma de distribución
recíproca. Para el registro de nombres nativos se utilizó el alfabeto oficial del quechua y
aimara con su traducción. La denominación kuru ‘gusano’ en quechua y laqatu en
aimara, traducido entre comillas. Los nombres nativos, como rawk’ana en quechua y
likwana en aimara fue refonologizado como “raucana” y “licuana”. El procedimiento de
la diferencial semántica está directamente relacionado con la codificación del discurso
oral transcrito. Luego es posible presentar los rasgos distintivos de cada categoría. A
partir del texto transcrito de la reciprocidad se procede la siguiente diferenciación: Las
categorías qucha ‘lago’ y t’utura ‘junco’ o totora son marcados con el signo más (+)
recurso y más (+) orgánico. Mientras, qucha ‘el lago’ es marcado con el signo menos (-)
sólido y más (+) líquido y la totora es marcado con el signo más (+) sólido y menos (-)
líquido. El discurso oral grabado y transcrito se trasladó al programa Atlas. Ti, como un
documento primario. Luego se realizó el diseño semántico para organizar las redes de
conexión de los significados de las categorías del discurso del actor.

44
La ofrenda a una montaña, denominada Apu como ser poderoso está relacionada a la
práctica ritual orientada a la organización de un comercio, trabajo, empresa, curación y
limpieza espiritual de las familias.

Las categorías seleccionadas son la /ofrenda/, /apu/, /ritualidad/ y /espiritualidad/. Las

categorías de /ofrenda/ y /apu/ son oposiciones de contrariedad, las relaciones entre la
categoría /apu/ y /no apu/ son oposiciones contradictorias. La estructura /no ofrenda/
implica /apu/ y la estructura /no apu/ implica ofrenda. En este cuadro de implicancias de
/no apu/ y /ofrenda/ aparecen los actos de ritualidad y las relaciones de /no ofrenda/ y
/apu/ son implicancias de espiritualidad. Por tanto, la relación de oposición entre la
ofrenda y el apu son relaciones del /mundo simbólico/ frente a la oposición entre /no
apu/ y /no ofrenda/ son relaciones de oposición del /mundo de la natura/. La definición
de conceptos fue de acuerdo a las categorías. Así como: APU /munayniyuq/, /ser
poderoso/. Montaña sagrada que protege a la población. 2. /kallpa/, /fuerza/. Las
familias piden sus deseos a través de una ofrenda. 3. /hampikuq/, /fuente de curación/.
Se hace el ritual de ofrenda para tratarse de enfermedades. 4. /ahayup tiyanan/, /lugar
bioenergética/. Lugar sagrado donde moran los antepasados. En un relato mítico o
narración contextual de un comunero aparecen los roles y funciones de las figuras, que
constituyen un discurso ideológico de una determinada cultura.

Andrés Quispe Pari declara que el día 3 de mayo de 2015 se compró un carrito de
hojalata de la feria de Alasita, Puno. A medio día pidió su deseo al Iqiqu ‘personaje
mítico’. Luego colocó el carrito en un lugar preferido de su habitación. La familia
trabajó un tiempo y se compró una combi, llevó a la feria de Copacabana y pidió sus
deseos al sapo de piedra. Luego se ha asociado a una empresa de transporte público.

En el enunciado del primer estado, el sujeto hacedor es Andrés y el sujeto operador es el

Iqiqu. Esto implica (⇒), que el sujeto (S) se encuentra disjunto (∪) del dinero, como
objeto (O); pero conjunto (∩) con el carrito. La figura de género próximo busca la
concepción particular y universal, a partir de una narración étnica referido a la
subsistencia de un lagarto, qaraywa. Estas figuras fueron extraídas de las familias de
códigos generados en el programa, donde /AUB/ = /animal, reptil y saurio/ que
corresponde al género próximo de carácter universal. Las categorías como la figura de
qaraywa están representadas con el símbolo (A) y su equivalencia en otra cultura quiere
decir ‘lagarto’ representado con el símbolo (B). En el ámbito cultural quechua, la

45
categoría qaraywa contiene un significado /medicinal/, mientras la categoría ‘lagarto’ no
contiene esa equivalencia de significado; entonces, aparece marcado con el símbolo
nulo (Ø). De tal manera, sometido al conjunto universal de /AUB/ = /Ø/, o sea el
resultado es nulo, porque el contenido /medicinal/ se trata de un significado particular.
La concepción del tiempo del hombre andino quechua o aimara aparece en el discurso
mítico. Estas categorías fueron extraídas de la familia de códigos del programa para
establecer la correlación de concepciones. Se han establecido dos deícticos, tales como:
aquí, kaypi, y allí, chhaqaypi. Luego, se han comparado dos tiempos: el tiempo futuro,
qhipa, que se encuentra detrás del actor del tiempo presente; mientras, el tiempo pasado,
ñawpa, se encuentra delante del actor del tiempo presente. 8). Las redes conceptuales
fueron generados a partir de la comparación de categorías escalares y oposicionales con
el fin de hacer la interpretación de varios segmentos codificados en el programa Atlas
Ti. Así como el caso del nevado de las cordilleras mantiene la permanencia de lagunas
de las partes bajas, que pueden tener cuatro semas nucleares: el fenómeno natural, el uso
social, medicinal y sagrado. Ahora, lo que es natural corresponde al entorno geográfico,
el uso de sustento para la producción agropecuaria, la materia medicinal adquiere un
significado curativo y lo sagrado motiva el acto ritual dirigido a las lagunas. El
comportamiento de las figuras del discurso étnico están revestidos de cosas o artefactos,
las plantas, los animales y los astros. En este modelo intervienen las fotografías, los
íconos y dibujos generados a partir de relatos espirituales.

46
 CAPÍTULO IV

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

4.1 Motivación terrenal

4.1.1 El espacio circundante

El fenómeno de la sensación del mundo de la vida circundante, t’iqsi

muyu, corresponde a las cosas simbólicas de representación multiforme
relacionada a la vida social. Para definir esta proposición se tomó en cuenta los
siguientes conceptos: la transmisión del código oral, los elementales de la tierra,
el espacio social circundante, la convivencia con la naturaleza, la identidad
territorial y la función de la intersubjetividad.

La transmisión de código oral opera fundamentalmente a nivel de memoria

colectiva en un pueblo ágrafo sin tradición de la escritura estandarizada, o sea, el
pensamiento y la razón se exteriorizan mediante el impulso acústico de grandes
narraciones históricas sujetos a un tiempo paracrónico. Mead (1996) identicó
cuatro fases del acto humano que corresponde al “impulso sensorial, la
percepción, la manipulación y la consumación” (pp.340-341), o sea, la actividad
humana tiene un inicio y una meta operativa de acuerdo a los niveles de su
conocimiento. En la cultura andina, la literatura oral incorpora los artefactos, los
seres míticos y los fenómenos naturales, que operan como figuras de
transformación en cada recorrido de la narración. El discurso oral referido a un
cántaro de agua, chatu, tuvo dos momentos de uso de este recipiente. Primero, se
trata de un objeto de uso cotidiano, ordinario; segundo, se convierte
extraordinario, simbólico, cuando se coloca las flores rituales y se vierte el agua
ceremonial curativa. En este caso, el cántaro opera como transformador del paso

47
del malestar al bienestar de la vida del individuo, a través del poder curativo del
agua florida que contiene el recipiente. En este proceso, el pensamiento
construye símbolos en el acto de la intersubjetividad dialógica rodeado de
objetos. En el concepto de Biedermann (2013, p.10), “el símbolo es un
encubrimiento y revelación al mismo tiempo”, porque en el fondo de una
expresión hay algún razonamiento comprensible. La matriz más visible de las
relaciones simbólicas andinas está representada por una manta como un tipo de
abrigo del sexo femenino, que simboliza la categoría de autoridad en un contexto
de identidad social. El relato expresado en lengua nativa cumple una función
oral y porta un contenido de valor intersubjetivo. Las flores tienen una expresión
de belleza por su color que reviste la chacra, como una señal de seguridad y
vida. La bandera blanca constituye un signo de presencia del rayo, que convierte
un lugar ordinario a un espacio reservado y ritual. El arte, la música y la danza
nocturna simbolizan la producción y bienestar. El gesto de la mano en diferentes
posesiones expresa una energía y curación de las enfermedades. El pensamiento
antecede a la expresión oral del acto humano que objetiva la idea simbólica. En
el sentido de Van Kessel (1992), “la tecnología autóctona posee una dimensión
cultural, marcada por una visión mitológica” (p.239). La idea de pacha, alude al
tiempo, espacio y movimiento de las cosas simbolizadas que perduran en la raíz
ancestral, tunu, histórica. Dennis-Boyan y Lockley (2008:24) manifiestan que
“en épocas antiguas la Tierra fue adorada como la gran Diosa Madre, figura
sustentadora y fuente de toda vida”. El sentido de pacha porta un concepto de
kawsay ‘convivencia’. En la cultura quechua y aimara, el futuro viene por detrás
del presente y el pasado se encuentra por delante de este tiempo, que sirve de
experiencia en la supervivencia. La capacidad de sabiduría, yachay, permite
explorar el espacio del mundo circundante, tiksi muyu, el espacio del mundo
subterráneo, ukhu pacha, que también se dice ukhu al cuerpo humano. Aquello
que viene de las entrañas de la tierra, a veces, se convierte como figuras que
forman parte de la vida, tales como el primero de agosto y 3 de mayo, la gente
recoge piedritas, que tienen forma de moneda, de los ríos para tener progreso y
buenos augurios. Luego, hay que corresponder a la tierra y a los astros por
medio de las ofrendas rituales. Según Amat (2016), “el 5 de setiembre de 2007
se presentaron al mundo los niños momias del nevado Llullayllaco en el Museo
de Arqueología de Alta Montaña de Salta, Argentina” (p.266); por eso, los mitos

48
andinos mencionan a los nevados como un lugar de los antepasados y los
espacios geográficos de la montaña lleva los nombres del cuerpo humano, como
el caso del denominado pie del cerro, urqu chaki, espalda del cerro, urqu wasa,
en cima del codo, muqlli pata. La cadena cíclica de los estados de existencia está
representada por la categoría runa o haqi, como un cuerpo material emergente
del ser humano; el cerebro, ñutqhu, corresponde a una masa de naturaleza dúctil;
la concepción de la sabiduría, yachay, se refiere a la mente de acción reflexiva;
la categoría ayphu se concibe como el ánimo, fuerza y energía; el denominado
huhu corresponde a un brío que tiene una fuerza reversible; y la categoría de
ahayu es una entidad de otra dimensión bioenergética viviente. El ser humano, a
través de ñutqhu ‘cerebro’ ´dúctil y flexible reacciona de acuerdo a su capacidad
del yachay ‘saber’, que está relacionado con el corazón, como un órgano de
consulta, sentimiento y deseo. El “saber, entonces es estar asociado
simbólicamente con el corazón, y es una unidad corpórea con todo el entorno”
(Bastien, 1996:93). La semiótica del contenido de los mensajes está en las
narraciones míticas a nivel de código oral. La invocación abre al misterio de
seres del nevado y las lagunas, donde frecuentan los paqukuna ‘maestros’
hierofantes, que cuidan la esencia de la cultura. En los íconos de Pukara, la
esfera, muyu, representa el agua; el trazo del rombo, qitu, indica la chacra; la
faja de Carabaya contiene la figura de ziz-zaz, q’inqu; y la manta, llikita, tiene el
ícono de triple rombo, puytu y la semilla de una planta, wayruru, de color rojo y
negro significa progreso. Los antiguos médicos itinerarios llamados callahuayos
fueron portadores de la “bola del rayo” asociado al fuego. El símbolo como
objetivo portador de signo y su esencia extraordinaria es percepetible por la
mente interior del “yo”. Se cree que la Chakana, Cruz Cuadrada, fue un
instrumento de orientación en la construcción de centros ceremoniales cuadrados
y circulares. La figura de medio rombo está en la construcción del asiento o
vivienda del inca, inka tiyana; rincón del sol, q’uñi k’uchu; el observatorio solar;
y el control de la dirección del viento. La idea de simbolismo está en la prenda
de cabeza llamada ch’ullu en quechua y lluch’u en aimara, forma metatizada del
chullu; el gorro de orejas redondeadas, wiriti, contiene figuras geométricas, el
sombrero de Santiago de Pupuja o puyupuyuha porta iconografías, el tambor
icónico produce terremoto en el mito; la bolsa, ch´uspa, significa autoridad
comunal llamada hilaqata y el tocapo Inca, wincha, simboliza la jerarquía social.

49
Estas formas son sensibles a través de figuras geométricas; mientras, el
contenido es perceptible por la razón. La flor de cactu, hawa q’ulla, se observa
en Siale, Capachica, con el fin de pronosticar la lluvia, o sea, cuando florece
hacia la puesta del sol indica menor precipitación pluvial y el florecimiento
hacia el lago Titicaca significa mayor presencia de la lluvia.

Tabla 1
La enfermedad de los cultivos
CULTIVOS ENFERMEDAD TRADUCCIÓN Fr. %
Qhisti Carbón 18 11.32
Ñusa Descomposición 5 3.14
CEBADA Ismuy Podredumbre 1 0.63
Pulilla Roya 5 3.14
Qasawi Hongo 4 2.52
HABA Ismuy Podredumbre 4 2.52
Mututiya Mildiu 6 3.77
QUINUA Ismuy Podredumbre 4 2.52
Hank’a Verruga 12 7.55
Ñusa Descomposición 20 12.58
PAPA Qasawi Hongo 8 5.03
Ismuy Podredumbre 7 4.40
T’una Menudo 7 4.40
K’ukara Deformación 7 4.40
Q’illuyan Amarillamiento 6 3.77
OCA Ismuy Podredumbre 9 5.66
T’una Menudo 5 3.14
Ismuy Podredumbre 13 8.18
ILLAKU Rusayru Rosario 4 2.52
ISAÑU Ismuy Podredumbre 14 8.81
TOTAL 159 100
Fuente. Encuesta en la comunidad de Siale, Capachica, 2015

De una muestra de 159 agricultores, el 11,32% declaran el ataque de qhisti o

qhasawi ‘carbon’ por la presencia de animales después de la lluvia, el
increspamiento amarillento de las hojas de quinua se dice mutirqusqa en Siale,
Capachica; mientras, en Arapa se identifica como muturu. En la concepción de

50
Van Kessel (1992) está asociada a la “tecnología simbólica andina, que hace
funcional y eficiente el paradigma tecnológico” (p.239) ancestral. En la
concepción quechua y aimara, los tubérculos son considerados como se fuera
gente. Flores (2009, p.222) decía que “las semillas de todo lo que comemos
tienen vida y sienten como nosotros”.

Los elementales de la tierra le dan sentido del pensamiento del yachaq, ‘genio’
andino, el experto hierófanico que entra en conexión con las energías de la tierra,
a través de la enunciación mental y por medio del enunciado del ritual alude a
las montañas relacionado al estado de sumaq kawsay ‘el buen vivir’, o sea, vivir
sin conflicto, porque la expresión símbólica oral porta significados. El gesto
simbólico del hombre frente a la naturaleza se expresa en la posesión de las
rodillas, las manos cruzadas o levantadas, como signo de contacto con las
energías invisibles, la moneda peruana nuevo sol con fecha de 2013 presenta el
símbolo de manos cruzadas; según la revista de la municipalidad de Carabaya se
mantiene los restos humanos de los antepasados con manos cruzadas.
Simbólicamente las mujeres llevan p’itay lliklla ‘la manta selecta’ o pallay lliklla
tejida con íconos de flora y fauna andina, el pillu ‘corona de flores’, pillu rosca
‘aro de pan’ se coloca en el sombrero y se usa la concha marina, ch’uru, para
asperjar líquidos rituales. Según Tumbillo (2004, p.217), en el “unku ‘arco’
construido del árbol se colocan frutas como símbolo de buena floración y
producción”, unku se refiere a un tipo de ropa en Siale, Capachica, Paratía y
Arapa. En el principio de Stanley (1975, p.21), “tanto los sabios antiguos como
los científicos modernos están acordes en que todo en la vida está formado por
vibraciones”, que condicionan el comportamiento de los individuos.

En la formación de la imagen del espacio social circundante, el hombre dispone

de sensores de información del mundo exterior, la vista abarca un “hipocampo
del imagen de la región cerebral” (Rubia, 2006, p.22). La concepción del
movimiento helicoidal fue manejada por los etnofísicos en la observación de los
biopronosticadores del clima y tiempo. El hombre andino considera dos
informates del mundo interior: uno es el cerebro, el otro es el corazón, que
ambos son portadores del conocimiento; por eso, la gente consulta a su corazón
para decidir ciertas acciones, tales como las decisiones y los viajes.

51
 El cerebro y el corazón

Ñutqhu Sunqu
Cerebro A B Corazón

Estructura Aflicción
dúctil sentimental
/Convivencia humana/

Figura 2. La relación entre el cerebro y el corazón

La zona blanda del cráneo de recién nacido, uma phukyu, se considera como el
orificio abierto al mundo supraterrenal. En este caso, el misterio abre las puertas
del secreto de la naturaleza. Según Stanley (1975:30), “sí vivimos al margen de
la armonía con las leyes de la naturaleza”; entonces, se quiebra el principio del
equilibrio. El ritual simbólico de la actividad agropecuaria a partir de agosto,
mes del viento, wayra killa, el sahumado del hogar y el inicio del nuevo ciclo
agrícola; septiembre, siembra adelantada, milli, actividad de q’uya o ritual de la
siembra; octubre, siembra principal, hatun tarpuy, ritual de consulta a los
tubérculos; noviembre, ritual de ofrenda al espírirtu de los antepasados y
siembra media; diciembre, ultima siembra, qhipa tarpuy, ritual de la lluvia;
enero, luna llena, deshierbe, quray, abundancia de la serpiente, mach’ali, ritual
del granizo; enero, luna llena, primera maduración, qhulla puquy y danza
nocturna, qhachwa, donde se presenta dos veces la luna llena, como en 2018;
febrero, gran maduración, hatun puquy, ritual de la chacra y los ganados; marzo,
primera cosecha, ankachay, el ritual de productos; abril, cosecha de los
tubérculos, hasp’iy; mayo, gran cosecha, hatun hasp’iy, el rito de tubérculo
faciado, ispalla, acto simbólico de la buena cosecha y se observa las pléyades,
qutu; junio, tiempo seco, chirawi, mes de helada, ritual de fogata, ritual de
marcación y la fertilidad de los ganados; julio, mes del viento, kipu, indicador de
la lluvia. Existen toponimias de asiruni ‘lugar de culebras’ en el centro poblado
de Salcedo, asirumani ‘pastizal’ en Arapa, Azángaro y la danza de la Asociación
Cultural Asiruni del distrito de Calapuja, Lampa. Sin Fronteras del 15 de enero
de 2016 reportó un lugar de “Asiru Patxata ‘culebra partida’ de Yunguyo, una
cadena de rocas de 5 km y se conserva un panel de dos culebras talladas de
piedra en Asiruni, Huancané (Chambi, 2015:54). Gonzáles registró en 1608

52
(1989) la nominación de “machhakhuay ‘culebra’ o boua” (p.221); mientras,
“amaru es otra clase de serpiente grande sin alas” (p.669). La semilla, como
germen de la vida, simboliza el principio de la dualidad entre la mujer ‘warmi’ y
el varón ‘qhari’ como sistema universal de la reproducción de la especie. El
arado de pie, taklla, simboliza el varón y el arado de mano, rawk’ana, representa
la figura de la mujer. El fenómeno de ruruy ‘la renovación de la semilla’ en
quechua y hathaña ‘procrear’ en aimara, bajo los principios de la vibración, el
sonido de los instrumentos musicales abre los pétalos y acelera la maduración de
los cultivos.

La convivencia con la naturaleza se manifiesta en la florescencia de los cultivos,

la variedad de los tubérculos y la especie de los animales. En el sentido de Van
Kessel (1992), el asiento de vida está “considerado como una totalidad viva y
animada” (p.245). La actividad agraria permite clasificar como: rumi-rumi
‘rocoso’ y uchpha hallp’a ‘suelo humoso’. La idea de convivencia está
simbolizada en algunas cosas de la naturaleza. En Lampa, 2015, el primero de
agosto, día de las alpacas, la población recoge piedras redondas del río, como
símbolo de la moneda y la riqueza. La llama significa ‘tierra’ y la “illa” significa
espíritu de la alpaca, la llama, la vicuña y el huanaco. En Chucuito se encuentra
Apu Atuxa, roca sagrada, donde se hace el ritual de los deseos de progreso. Esta
roca es un arte rupestre, donde se encuentran círculos tallados como símbolos
del agua. En el libro del Uro de la Bahía de Puno de Cerrón-Palomino
(2016:191) aparece la palabra “atox” con la traducción ‘anciana’. El 9 de agosto
de 2015 se presentó un ventarrón con una velocidad de 50 kilómetros por hora.
Por eso, en el acto ritual se menciona a chullpa wayra ‘viento de las chullpas’ y
limpu wayra ‘viento de los fetos’. En Paratía, Lampa, “el viento phuku se
introduce por todo el cuerpo, el viento qakcha wayra descuelga la mandíbula
inferior de la gente y tutuka wayra es capaz de dar muerte a las personas”
(Flores, 2015:39); así como, Alanoca (2011) menciona que “el acabamiento de
la chullpa era conforme a la jeraquía del difunto, a mayor jerarquía mejor
elaborada la chullpa” (p.293) o sepulcro y “los cadáveres miraban hacia la cima
de la montaña” (Bastien, 1996:49), o sea, para Bastien,“chullpa se refiere al
monumento de piedra en cima de la cámara sepulcral” (p.51), que parece como

53
terminal, ch’ullpa, ch’ullupa, protector y en Bertonio (1984:92), chullpa se
entiende el “entorno o seron donde metían sus difundos”.

La identidad territorial y social se construye en el proceso de la ocupación

histórica de un espacio poblado por los antecesores. El denominado qhuya
‘asiento de vida’ familiar está latente en la memoria de la herencia cultural, la
idea de la territorialidad se mueve hacia la creatividad simbólica de las
dimensiones del espacio de residencia; por eso, siguen “celebrando los ritos que
corresponden a la cosecha, equinoccio de invierno; la elaboración del chuño,
solsticio de invierno; la primera siembra, equinoccio de otoño; y la segunda
siembra, solsticio de verano” (Bastien, 1996:98).

Noviembre Octubre
Chawpi tarpuy Ñawpaq tarpuy
Siembra intermedia Primera siembra
4 3

Diciembre Septiembre
Qhipa tarpuy 5 2 Chaki milli
Última siembra Cultivo secano
Enero 6 1
Agosto
Quray Unu milli
Deshierbe Cultivo en
humedad
7 12
Febrero Julio
Qutuy Wayrachiy
8 11
Aporque Venteo
Marzo Junio
Puquy 9 10 Chuñuy
Maduración Abril Mayo Congelado
Haspiy Hatun haspiy
Cosecha Gran cosecha

Figura 3. La actividad agraria andina por meses

En Juliaca salen a recoger piedras planas del río Maravillas en la fiesta de las
cruces, como símbolo de sapo de oro, quri hamp’atu y sapo de plata, qullqi
h’amp’atu. El caso del arte rupestre de un sapo tallado en piedra que se
encuentra en Yunguyo, donde muestra círculos concéntricos que posiblemente
representan el agua. El impacto de la identidad simbólica construida en una
interacción social heterogénea se muta con mayor velocidad; una identidad
ancestral se debilita en contacto permanente entre la ciudad y el campo; la
identidad del migrante es neutralizado por la cultura hegemónica; las figuras
arqueoétnicas aparecen como una identidad ancestral; la identidad étnica racial
se expresa en el color desde una óptica externa y la raza es vista como identidad

54
desde el interior del espíritu humano; la etnía, la lengua y cultura afianzan el
poder político de la identidad; y en términos de Montoya y López (1988),
“cuando se habla exclusivamente en castellano pero se canta y se llora en
quechua” (p.14). En Paratía, Lampa, por la década del 60, el tejido fue una
identidad étnica de uso comunal, tales como: “el poncho de color con la billeza
de los dibujos, las monteras, humillas, chucos, chamarras y khalla pantalón”
(Flores, 2015:18); mientras, hoy en día solo aparecen en las danzas nativas.

El sentido de la intersubjetividad, los valores éticos y morales permiten

mantener unidas a una cultura, porque interactúan como algo subjetivo, intuitivo
y telepático. La gente habla con las plantas a través de la sensación de los
síntomas, la interpretación de sueños y la percepción intuitiva. Se cree que los
tubérculos sienten frio, lloran cuando se junta con la sal y el cuchillo. En este
ambiente funciona el principio de la correferencialidad con la naturaleza y las
relaciones entre los seres humanos se producen a través de la significación de
símbolos. En actos rituales se practica una serie de plegarias simbólicas, tales
como: la imposición de la mano, el cruce de brazos, el cierre de los ojos y un
acto de silencio. En este instante puede presentarse el espíritu bueno o espíritu
malo denominado aphalla en aimara o khuru en quechua. La imaginación
simbólica permite construir la representación sensible de un objeto
extraordinario y este artefacto constituye una figura de identidad. El yunguyeño,
J. C. Siguayro Siguayro manifiesta que el lago Warawarani Quta de Apu
Qhapiya oculta misterios del cambio de colores del agua en cualquier hora del
día. El color verde indica la helada, celeste significa lluvia y el blanco significa
la presencia de la granizada y la chinkana ritual de qhapiya refiere a un socavón
o caverna subterránea. El calendario agrícola del oriente, ceja de selva, tiene dos
fases de cultivo. La etapa de ñawpaq ‘la siembra adelantada’ a partir de enero;
mientras, la actividad de qhipa ‘la siembra posterior’ inicia en febrero, porque el
riesgo de helada es menor que la parte alto andina. Del 13 al 15 de enero de
2015, la helada destruyó parte de los cultivos; entonces, algunos agricultures
salieron a las doce de la noche a prender la fogata con el fin de contrarrestar la
baja temperatura. Se dice helada negra, yana qasa, en zona quechua y la helada
hombre en zona aimara, que son destructores. Los símbolos son reflejos de un
esquema mental construido por la experiencia. En el cuadro semiótico de Ballón

55
(2006:389) aparece “la relación metadiscursiva que se compone binariamente” y
para el Collasuyo se configura de la siguiente manera.

POLARIDAD

Caliente Helada
ALTA (X1) (X2) BAJA
TEMPERATURA TEMPERATURA

No helada No caliente
(-X2) (-X1)
ESCALARIDAD

Figura 4. Implicancias entre la alta y baja temperatura

En la percepción se presenta la contrariedad entre caliente (X1) y helada (X2)

por oposición directa; mientras, la oposición diagonal corresponde a una relación
contradictoria entre la no helada (-X2) y no caliente (-X1).

En el esquema mental se configura la percepción del principio de la polaridad

entre el calor y el frío. Entre los extremos aparece la percepción de la
escalaridad. La ocurrencia rítmica del reflejo de los fenómenos naturales se
copia en el cerebro, que permite una reacción inmediata del ser.

4.1.2 La percepción de la vida

El sentido de la vida tiene múltiples interrelaciones, tales como: la habitación

familiar, la seguridad alimentaria, la reproducción de la especie, la defensa de la
vida, el tratamiento de las enfermedades y la concepción de la muerte.

La habitación como un espacio de vivienda denominada wasi ‘casa’ en quechua

y uta en aimara varía en su forma, de acuerdo al factor climático y contexto
geográfico. En la zona de Carabaya se encuentra una roca que fue acondicionada
como vivienda de los pastores. La cultura de los uros del lago Titicaca
construían sus habitaciones a base de la totora, mientras las culturas asentadas en
tierra, como los puquinas, aimaras y quechuas, construyeron sus habitaciones a
base de piedras y terrones, o sea, las residencias responden a los cambios del
clima y tiempo, de acuerdo al contexto geográfico. En Taraco se puede encontrar
habitaciones de terrón, ch’ampa, conocida como putuku o putu; mientras, en
Capachica, Taquile, Azángaro y demás comunidades el techo de paja fue
reemplazado por calamina y algunos están introdiciendo paredes de ladrillo en

56
lugar de adobe o tapial. Sin embargo, en las partes altas, la habitación temporal
de los pastores está construida a base de piedras y techo de paja. En la Villa de
Betanzos, en la zona de Qalachiqa fue escarbado varias chullpas, por orden del
padre Manuel Quiroga, cura de dientes postizos, pues, se pensaba que habría oro
y plata; pero, no encontraron ningún tesoro. Se cree que estas chullpas fueron la
vivienda de los ricos, como fue encontrado en la comunidad de Qaqsani, debajo
del cerro Khanka urqu, una chullpa, donde había ropas colgadas en un palo, pero
al atocar con la mano se convetía en polvo. Además, en esos tiempos la señora
Kilarisa Ponce, profesora de la escuela de Villa de Betanzos, tenía una pequeña
cola, por eso los padres de familia le cargaban en un anda o litera como a una
Santa, porque no podía sentarse en la montura del caballo. Históricamente, el
alumbrado fue a base de un mechero, michachuwa, que funcionaba con sebo y
pabilo; luego, apareció la vela, mechero a kerosene, antorcha con pabilo de
algodón y ahora se ha reemplazado con la electricidad o panel solar. Un espacio
físico permite observar y operar en una interacción de neutralismo con otras
especies de una zona de vida; mientras, la habitación significa una
predisposición cognitiva del hombre frente al frío y el calor, que se aleja y se
acerca hacia los extremos. Entonces, la habitación es una forma de
neutralización de la temperatura. En la techumbre de una casa nueva se hace un
ritual de wilanchu asperjando con la sangre de la llama a las cuatro paredes, el
hueso del animal se calcina y luego se entierra en medio de una ceremonia de
ofrenda al lugar de residencia. En Lampa, la ceremonia de ofrenda “a la tierra,
iranta o k’intu se quema en una chuwa, plato y si las cenizas se ponen blanquitas
como algodón se interpreta como buena suerte y felicidad para los dueños de la
casa” (Flores, 2015:204). En la noche se juega phichqa, que consiste en el flete
de los huesitos de arteculación de los ganados y al día siguiente se hace la batida
de achuqalla de las personas que no asistieron a esa ceremonia; en fin, estas
costumbres varían en cada comunidad, así como, L. Turpo (Reporte, agosto de
2016) manifestó que en San Antonio de Putina, el primero de agosto la gente
recoge las piedrecillas del río y hacen el ritual de sahumado del hogar o madre
tierra. Las plantas sienten frío y calor como los seres humanos, por eso, los
pobladores de Ácora conciben la helada “hombre” que destruye a los cultivos;
mientras, la helada “mujer” no destruye a los cultivos por ser de baja intensidad.
La designación binaria de hembra y macho pasa por un criterio semiótico de

57
extensión a los fenómenos naturales sexuados. Los agricultores del distrito de
Arapa clasifican como yana qasa ‘helada negra’ que destruye los cultivos;
mientras, yuraq qasa ‘helada blanca’ no destruye los cultivos por ser de baja
intensidad, o sea, el principio de la polaridad entre el frío y el calor se gradúa por
las escalas de oscuridad y la claridad. Ciertas rocas reflejan en la fisonomía de la
gente y por principio binario se distingue dos tipos de rocas: yana q’atawi rumi
‘piedra negra de cal’ y yuraq q’atawi rumi ‘piedra blanca de cal’; pero, la cal de
piedra negra contiene tirisa, que produce manchas en la cara; mientras, la cal de
piedra blanca es apta para el consumo en mazamorra con cal. Se cree que existen
cuatro espacios de vivienda: una casa de esta vida, la sepultura, la apachita de
los viajeros y la montaña tutelar de los antepasados, donde sobrevivieron en las
catástrofes de agua. Entonces, el símbolo es motivado por un acontecimiento
extraordinario que proporciona rasgos como un indicio de algo que puede dar
información. Así como, Bastien (1996) encontró una metáfora reversible de la
comunidad de Kaata, Bolivia, donde la población considera que la “montaña es
como nosotros y nosotros somos como ella” (p.19); por eso, se les da ofrenda a
los espacios tutelares.

En cuanto a la seguridad alimentaria de la población está relacionada a un

espacio ecológico que soporta la vida de seres humanos y animales, por miles de
años. Por extensión del principio de generación de la vida se considera que las
plantas son consideradas como machos y hembras. La infraestructura agrícola
denominada taqan hallp’a ‘tierra del andén’ en Siale, Capachica y pata-pata en
Arapa, que fueron preferentemente para el cultivo de las variedades de papa
qhini, tales como: wank’u suyllu ‘feto de cuye’ y kuntur sillu ‘uña de cóndor’,
que son suaves y harinosas. Mientras, las variedades de papa ruk’i, como: yuraq
ruk’i ´roque blanca’ y anqas ruk’i ‘roque azul’, que son resistentes a la helada y
se cultiva preferentemente en las pampas. La seguridad alimentaria de esta vida
es sensible y la seguridad alimentaria de otra vida es perceptible, através de los
olores, sabores y colores. El ahayu ‘energía’ posmortal o hañayu ‘mente’ se
alimenta del ritual y de la energía de la invocación de sus descendientes. El
relato de la pelea de dos jóvenes alimentados con las semillas y el otro con la
carne. El triunfo fue del joven alimentado a base de la quinua y la cañihua. La
distribución del tiempo denominada tutamanta ‘por la mañana’ se prepara el

58
almuerzo o almusa; haywariy inti o chaqchapa ‘a media mañana’ o también se
dice hatun ch’uqi y huch’uy ch’uqi en Capachica; kuska p’unchaw ‘doce del día’
se come el fiambre, quqawi; chisin chaqchapa ‘a media tarde’; inti chinkay
‘entrada del sol’ se prepara la cena, sinay; ch’isin tuta ‘antes de media noche’;
kuska tuta ‘media noche’; pacha paqariy ‘amanecer’; pacha q’aq ‘claridad’ del
amanecer; e inti phanchiy ‘el brillo del sol’. En labores agrícolas,
aproximadamente a las 7 a 8 de la mañana se inicia trabajo; a las 11 de la
mañana se descansa, el dueño les da gaseosas, dulces, algún refrigerio y en
algunos casos se mastica la coca; en Capachica, a la 1 de la tarde se procede la
merienda consistente en fiambre. Mientras en otras comunidades se prepara el
almuerzo en casa; a las 3 de la tarde se descansa, beben gaseosas, algunos
mastican la coca, akulliy o chakchay, con un poco de llipta, bola de ceniza hecha
a base de cañihua. A la hora de la puesta del sol se termina la jornada y los
trabajadores reciben su pago en dinero, especie, trabajo por delegación, mink’a,
se paga en dinero y la reciprocidad denominada ayni. Los alimentos
“energéticos” están en los carbohidratos, como en la “huatia”, que consiste en
cocer las papas en el horno de terrón o piedra. De acuerdo a los nutricionistas, en
100 gramos de izaño, cañihua, quinua y tarwi contiene unos 60 a 70 miligramos
de calcio. La identidad alimentaria varía de acuerdo a los espacios ecológicos,
como el caso de una variedad de alga, llasqha, que se encuentra adherida en las
rocas en el fondo del lago, que al secar parece la fibra de alpaca. La señora
Parrillo de Ccotos (Conversación, 21 de enero 2018) informó que “este año,
2018, la llasqha salió al borde del lago Titicaca, eso quiere decir que habrá
bastante lluvia, ahora ya está inundando las chacras”; en cambio, laqhu es como
lana fina que flota en la ribera del lago.Mientras la llasqha se vende secada en el
mercado, qhatu, de Capachica. Cuando está seca se muele hasta convertir como
harina, luego se hierve en leche y se come con papa sancochada. La gente de la
parte alta proporciona la carne de llama y alpaca, aunque en Taraco se encuentra
una imagen de alpaca tallada en piedra, los de altipampa ofrecen la quinua, la
cañihua y los tubérculos; mientras, los de la ribera del lago disponen el pescado.
Los alimentos denominados kallpachaq ‘constructores’ son las que proporcionan
la fuerza para movilizarse en todas las actividades. Se procesa harina tostada de
la cañihua y harina tostada de hak’u quytu ‘variedad de quinua’. En Paratía, se
prepara un tipo de comida denominada “phiri cocido a base de harina o chilli

59
hak’u, que puede ser de trigo o cebada, mezclada con sangre de paqucha, asada
encima de las brasas del fogón o usando ollas calientes a modo de horno”
(Flores, 2015:57); mientras, en Azángaro se prepara el pastel de harina de
cañihua, phiri, a partir de la mazamorra de cebada con leche y esta comida se
hace en tiempo de abundancia, porque necesita mucha harina para preparar. El
tipo de alimentación puede cambiar el sistema de aprendizaje de las formas de
producción. Si una persona se alimenta del pescado natural de su laguna es
porque sabe cómo pescar y preparar su comida. Según el relato, en el tiempo de
los abuelos, la conservación del fuego en las comunidades campesinas fue un
arte de tapado de una bosta grande semi húmedo, qulli, en medio de la braza,
cubierto con un tiesto o k’analla y ceniza dentro del fogón. El que perdía el
fuego tenía que ir a prestarse, mañakuy, del vecino. Luego con la introducción
del fósforo se olvidó esta tecnología ancestral. Las personas de las partes altas se
alimentan a base de carne de camélidos sudamericanos y saben cómo criar esos
animales. De acuerdo al tipo de alimentación, los individuos tendrían las formas
de comportamiento y reacción. La construcción de los andenes son huellas
tecnológicas de la ampliación de la frontera agrícola. Los agricultores son
expertos en la observación de los bioindicadores naturales, el movimiento de los
astros y la interpretación de la dirección del viento. La tecnología de waru-waru
‘chacras elevadas’ fueron una forma de seguridad de cosecha en los espacios de
inundación. El intercambio de semillas y el trueque de productos de los
diferentes pisos ecológicos fueron una forma de la variación alimentaria. El
sistema de almacenamiento de productos en los tambos y colcas constituye una
tecnología de conservación de productos para los tiempos de sequía, inundación
y catástrofe. Los “alimentos reguladores” son las vitaminas y los minerales que
contienen las verduras y frutas. La cáscara de limón, naranja y lima se bebe
hervida en agua para los dolores de cabeza y para bajar la fiebre de la insolación.
El feto de la oveja es comestible y de uso ritual equiparable con el feto de la
llama; mientras, se cree que el feto humano produce enfermedad. El alimento del
sullu ‘feto’ es una clase de fluido denominado mala ‘líquido amniótico’ coloidal
que rodea al embrión, phunti unu en Siale, Capachica, panti uma en la península
de Chucuito, mala o puwinti en Azángaro. Los términos agrícolas, la primera
tuberización de la chacra de papa se cuida por la noche, para dormir se construye
una pequeña choza denominada ch’uklla y se coloca espantajos, saywa, en la

60
chacra de quinua para ahuyentar los pájaros; pero, despúes de haber conocido,
estas aves, se posan encima de la cabeza del fantoche de palo y trapo. Una
noche, el comunero M. Vilca de la comunidad de Apise –dice que- observó en
el camino, a dos personas de baja estatura con casco, al lado de un carro esférico
que emitía luz. Se presume que esta figura fuera un objeto volante no
identificado, que alguna vez dejó huellas raras de agróglifo en la chacra de
cebada.

La reproducción de la especie como fenómeno social está dentro de un plan de

vida organizada por una cultura. En este sentido, la conciencia de la vida opera
como una energía del mundo cósmico, donde opera la metáfora de una mujer
embarazada no hila con el fin de evitar que el cordón umbilical se vaya
envolverse por el cuello del feto. El parto de cuclillas es el más común del
altiplano con la asistencia de una partera o partero, unquchiq, sobre todo
aquellas personas que fueron chispados por el rayo. Apenas que una mujer da el
parto se ajusta suavemente del vientre con una faja de tejido doble, k’ili chumpi,
para evitar la contracción de la matriz; porque, en caso de no hacerlo, corre el
riesgo de muerte instantánea de la mujer. Algunas familias utilizan un tiesto
nuevo bien afilado para cortar el cordón umbilical con el fin de evitar la
infección. Actualmente todavía se usa el cordón umbilical, kururu, como secreto
para el llamado de ánimo, ahayu. En este caso, cuando uno se asusta al
tropezarse en algún lugar donde cayó el rayo, chayasqa, se cree que se desprende
una parte de la vida y se pierde el ánimo del ser humano; por eso, la gente se
enferma. Esta energía viviente, espiritual, perdida en algún paraje, se puede
recuperar haciendo un ritual nocturno. Después del parto, la mujer consume sus
alimentos sin sal porque hace arder el vientre, como en Lampa, “la parturienta
está prohibida la sal” (Flores, 2015:58). Se cree que el trueno logra partir los
labios del feto. En condiciones normales, se habla del buen vivir, allin kawsay, o
sea, en el sentido de armonía con la naturaleza. Los curanderos itinerantes,
hampiqkuna, cuentan que algunos pastores de las partes altas de Santa Lucía,
dormían toda una familia alrededor de un horno, que fue construido en medio de
una habitación grande y algún momento de la noche, al despertar, le atizaban
con el excremento seco de la llama para mantener el calor del horno.

61
Tabla 2
Etapas del ciclo vital del ser humano

ETAPAS TRADUCCIÓN OBSERVACIÓN

Unquq warmi Embarazo No hilar lana
Paqariy Nacimiento Se prefiere de día
Puka wawa Recién nacido Alimento de gusano
Asu wawa Bebé Prefiere leche materna
Wawa Criatura Hierba amarga para el destete
Irqi Niño Deja de mamar
Q’axu Adolescente 15 a 20 años de edad
Wayna Joven A partir de 20 años
Sirwinakuy Convivencia Cuando tiene pareja
Allin kawasy buen vivir Miembro de la comunidad
Unquy Enfermedad Mal de salud
Wañuy Muerte Etapa final de la vida
Fuente. Entrevista realizada en comunidades campesinas, 2014

En zonas más frígidas, como en Lampa “la cama se extiende encima de un

apoyo o pata hawa, con frazadas tejidas por ellos y al lado, todo un conjunto de
ropa vieja cosida entre sí formando el thanaku o Arequipa Palio” (Flores,
2015:63), en Azángaro se llama Lima karuna. El sistema de convivencia
ancestral, kawsay, fue reemplazado por el nuevo concepto de convivencia de
parejas, sirwinakuy. En este sentido, sirwinakuy no corresponde a un
matrimonio de prueba, porque despúes del matrimonio oficial, tanto civil o
religioso, continúa la práctica de sirwinakuy. En Gonzáles (1989:449), está
registrado la frase “casamiento” en el sentido de casar al varón, warmiyakuy y
casar a la mujer corresponde a qusayakuy. Simbólicamente, el cabello del
vientre, wiksa chukcha, del nuevo ser es protegido, no se corta hasta el día de la
ceremonia ritual del corte de pelo, rutuchi, a cargo del futuro protector, que le da
bienes, kawsay, para la defensa de la vida. En Paratía, “el derecho a un rebaño
va siendo adquirido desde que nace un niño se le señala uno o más ejemplares,
posteriormente pasa por el chukcharutukuy o corte de pelo” (Flores, 2015:16).
La huella ideográfica de la familia se construye a través de un grupo parental,
tunu, como ‘raíz’ ancestral. Se menciona un proverbio en el sentido de no se
debe criar las aves silvestres en el cautiverio, porque el sufrimiento se transmite
a la vida del ser humano. Este sufrimiento se denomina pena profunda, ñakay,
emitida en forma de ondas de energía negativa hacia otros cuerpos. La función
que cumple la mujer, según Garcilaso ([1605]2002), “la gente común casaba con

62
sola una mujer y el que tomaba dos tenía pena de muerte” (p.74). Referido a los
gobernantes, Guaman Poma, ([1615] 2005, T.II) describe, que “la segunda coya
Chinbo Urma Coya, era muy hermosa, fue casada con Sinchi Roca Inga, con
alegre cara gobernaba a sus vasallos y le regalaba” (p.98); esta función, al
parecer, no solo fue las tareas del hogar, sino también participaba en el gobierno
junto a su esposo. Ahora, Yucra (2009) informa, que en la Isla de Taquile del
lago Titicaca, “el tejido no es solo el quehacer de la mujer, como actividad
principal, sino también del varón” (p.73), por ser complementaria en la vida de
las parejas, el tejido es un símbolo de sabiduría, respeto y defensa; los íconos del
tejido son los códigos de procedencia de un pueblo, como la prenda de cabeza,
muntira, de Capachica y la figura de ciclo agrícola en los pictogramas de
Taquile. En Paratía, “las mujeres son quienes confeccionan casi todos los
tejidos, mantas y frazadas llamadas chusis y dibujos multicolores son conocidos
por kompis” (Flores, 2015:17) y además un lugar abrigado se dice qumpi.

La acción y reacción por la defensa de la vida está en función de cuatro

principios del ciclo vital: la alimentación, la reproducción, la protección y la
defensa. Una estrategia de sobrevivencia alimentaria fue el trueque, chhala. De
acuerdo a Garcilaso (2005) “los collas llevaban en su ganado para trocar con los
parientes trasplantados, grandísima cantidad de quinua, charqui y volvían
cargados de maíz, pimientos y frutas” (p.416). Además, Flores (2015) reportó
que en Paratía, Lampa, los pastores “cargan sus llamas y se dirigen a los valles
del vecino del departamento de Arequipa” (p.21) y hacia la selva. J. Leonardo
(Reporte, 15 de julio de 2015) informó que la manada de llamas adornadas de
wila-wila ‘cintillos de color’ llegaba de Macusani, Usicayos y Phara. La feria de
Vilque, Cojata y Pucará duraba unos 30 días, los comerciantes venían de
Argentina, Chile y Ecuador. Actualmente de Pucará siguen despachando
empaques, ch’ipa, de utensilios de arcilla a diferentes mercados. La defensa del
buen vivir consiste en la seguridad alimentaria, el uso de la medicina y el arte de
sanación. La faja doble, k’ili chumpi, se usa para arreglar, walthay, la masa
encefálica alterada que provoca vómitos; el cucharón de palo, wichlla, se usa
para desaparecer la papera, qilla, de la mano o del pie; el humo del hueso del
pescado para tratar la alergia. Una cucharadita de papa silvestre, apharu, molida
se le da en leche materna a las criaturas para calmar el dolor del estómago o

63
puede ser un poco de carbón de excremento de lechuza que contiene huesos de
ratón. Según Maples y Browning (2004:148), “todos los componentes orgánicos
se volatilizan, y lo que queda es un residuo calcáreo”. Por otra parte, se cree que
un ratón herido o el sapo maldice, p’istinha, a la gente que lastimó el animal; por
eso, la gente se vuelve tullido, porque es la misma parte del organismo que sufre
el animal, pero no debe confundirse con la hechicería. En Paratía se advierte que
“no se debe criar animales silvestres, porque es khuya, es decir mala suerte”
(Flores, 2015:85). Mientras, la radiografía con el cuye, quwi, consiste en colocar
el animal en una bolsa junto al cuerpo del enfermo, luego se sacrifica al cuye
con el fin de diagnosticar la enfermedad, o sea, “el corazón de la persona se
transfiere simbólicamente al corazón del cuy, que se lee a continuación
revelando el tipo de corazón de la persona” (Bastien, 1996:82).

Tabla 3
Los actos de la supervivencia
SUFRIMIENTOS TRADUCCIÓN REACCIÓN
Wawa waqan Llora la criatura Los mayores atienden
Mullhakun Cuando se asusta Llamado de ánimo
Urmakun Se tropieza Besa y come tierra
Aya uraña Ojeado del muerto Ritual de sepultura
Mana puñunchu No duerme de noche Sahuma con telaraña
Ch’isin lluqsin Se sale por la tarde Se hace el conjuro
Tuta t’ihuqin Pulsación nocturna Ritual de cambio
Wiksa nanay Dolor de estómago Se toma mate de coca
Machu hallp’a Enfermedad de la tierra Ofrenda a la Tierra
Rayo chayasqa Caída del rayo Ceremonia comunal
Ama qasananpaq Para evitar la helada Fogata comunal
Mana mikhuyniyuq Sin víveres Socorro comunal
Fuente. Entrevista realizada en comunidades campesinas, 2014

El malestar de aya uraña se refiere a que un menor de edad y la persona a punto

de morir se miran sin parpadear, de pronto la menor se asusta y pierde su
espírirtu; en este caso, el curandero chispado por el rayo hace un ritual de
sahumado con incienso, aperja con agua de qullpa ‘mineral’ blanco a gris;
seguidamente, le hace pasar a la menor por encima de la tumba del recién
fallecido, en medio de un ritual o simplemente lleva su ropa para hacer rituales
en el panteón. Al recién nacido, asu wawa, no se le mira por el lado de la cabeza
con el fin de evitar la desviación de la vista, q’isu ñawi. Las criaturas andinas

64
reciben un trato de protección de cabeza con un tipo de gorro redondeado que
porta un diente de ajo, huaje y nosmoscada en la parte superior, considerado
como protector de vientos maléficos que recorren en forma de remolinos. Los
menores crecen envueltas en una manta suave y amarrada, takapasqa, con una
faja desde el hombro hasta los pies, con el fin de que sean bien formados, porque
la criatura hace grandes esfuerzos para salir de esta prisión física. Luego, se
coloca en un huyo hecho en el suelo, phutu, para evitar cualquier accidente. Se
considera que la criatura que mama menos de un año tuviera más sentimiento de
sus padres, cuando es adulto; mientras, la criatura que mama más de un año
tendría menos sentimiento de sus padres, cuyo destete se hace con una planta
silvestre, ruk’i pilli, que tiene leche amarga en su raíz. Hasta esa edad, tanto el
varón y la mujer se viste de una falda llamada phantilla, amarrada de la cintura
con una faja liviana con una cinta, t’isnu, de ambos extremos, que sirve para
asegurar el vestido; En Lampa, “en la infancia comparten, ambos sexos, la wara
o phalika, que es una tela rectangular envuelta alrededor del cuerpo y el nombre
incaico dado a las polleras era aqsu, habiéndose conservado en Paratía” (Flores,
2015:65), como en Taquile “una joven había hilado bastante lana para tejer la
pieza más grande de todas, el ajsu, una pollera negra muy fina” (Prochaska,
2017:136). En Paratía, todavía “calzan abarcas a manera de mocasines, hechos
de cuero de alpaca o llama, denominado chaqi” (Flores, 2015:65) y p’ullqu en
Azángaro. Además, los llameros que traían la arcilla comestible, phasalla,
colocaban zapatos de cuero en las pesuñas de las llamas de carga, hecho de
cuero, con el fin de proteger de la helada. En Capachica, los artesanos
confeccionan el vestido de mujeres denominado muntira, chuku y huyuna. En
Paratía se mantiene los nombres, como “jubonilla con cintas multicolores
cosidas en el borde inferior a manera de las polleras aqsu” (Flores, 2015:67),
pero históricamente “la jubonilla debe derivar del español jubón y la chamarra
debe derivar del español zamarra, que actualmente son hechas de bayeta negra o
azul obscuro (Flores, 2015:68). Sin embargo, las familias que tienen mayor
contacto con las ciudades visten a sus criaturas al estilo urbano; mientras, el
castigo físico de las criaturas desobedientes y malcriados, walaychukuna, se
corrige azotando con el zurriago, chicote, charani o lazo; mientras, al que roba le
hacían un corte con tiesto en los dedos, hoy desapareció este tipo de castigo. Los
primeros juguetes son los muñecos de trapo y luego ellos mismos elaboran sus

65
juguetes a base de telas y de arcilla, llink’i t’uru; pero, hoy en día la mayoría
prefieren los juguetes industriales. A los mellizos se les separa, porque de
acuerdo a la creencia las criaturas se comen entre ellos, o sea, se muere uno de
ellos y algunos creen que los mellizos son hijos del rayo. Se cree que el ser
humano está vivo y está muerto en su existencia, pues, el sueño es una muerte
caliente y la emoción es una muerte cruda, la gente que duerme poco vive menos
tiempo, porque cada noche resta un año de vida. Freud (2009) manifiesta que “el
sueño como una especial actividad del alma, que solo en el estado de reposo
puede desarrollarse libremente” (p.124). J. Paredes (Reporte, 12 de abril de
2015) manifiesta que en Yunguyo, la flor de totora purifica los ganados y la
aroma ahuyenta el malestar. La experiencia ritual extraordinaria forma parte de
una identidad simbólica de la sociedad; en la fauna silvestre, la carne de añas
‘zorrino’, k’ayra ‘rana’, mach’ali ‘culebra’ y qaraywa ‘lagarto’ se considera
como medicina. En Capachica se identifica el lagarto amarillo, q’illu qaraywa,
como macho y lagarto gris, uqi qaraywa, como hembra, mientras el largato
negro, yana qaraywa, como indicador de lluvia. En lo andino se considera hierba
medicinal fría y hierba medicinal caliente. Así como la hierba de flor amarilla,
misiku (Bidens pilosa andicola) se considera como caliente; la mustasa o nabo
silvestre (Brassica rapa L. Sin. B. campestris L.) está clasifica como hierba fría o
fresca. Mientras, el romero (Rosmarinus officinalis) y la manzanilla (Matricaria
chamomilla) son consideradas como hierbas frescas y calientes en sí mismas;
por otro lado, en Capachica una variedad de pájaro, misi pisqu o ch’irqiña,
indica la presencia de gatos o perros en su dominio. El tubérculo menor llamado
illaku en Arapa, Macusani y Cuyocuyo es considerado como fresco cuando se
consume en caldo y le dan de comer a los perros en estado de celo con el fin de
que tengan pocas crías; la denominada mula pilli en quechua y mula sik’i en
aimara ‘variedad de planta’ silvestre que se usa para prevenir el embarazo. En la
concepción de Luca y Cavalli-Sforza (1994, p.108), “las enfermedades
hereditarias se deben a mutaciones dañinas, que dejan que nazca el individuo”.
Por otra parte, en Lampa, la parturienta explora “si la causa de dificultad del
nacimiento del niño es originada porque la mujer había calentado la tostadera,
hik’i, sin utilizarla, entonces se le pone este utensilio en la espalda, haciendo dar
vueltas” (Flores, 2015:87). La placenta tiene diversas formas de manipulación,
ciertas familias suelen enterrar bien lavada con el fin de que la criatura sea

66
blanca, en algunos lugares dejan secar y otras carbonizan con el fin de que sea
conservada como medicina para el tratamiento de posparto, rikayra. En Paratía,
“para que el malestar no vuelva se le asa un pedazo de placenta que se le da en
mate, juntamente con pedazos de uña y cabellos quemados” (Flores, 2015:87).
Además, en Azángaro, se tuesta todos los productos que comía la mujer
embarazada y se da molida en una tasa de agua hervida para el tratamiento de la
recaída o posparto. Los quechuas y aimaras han experimentado diversas maneras
de tratamiento de las enfermedades, como la carne de zorrino se utiliza para los
pulmones y la rana para el mareo, las aguas termales alivian las artritis y se bebe
el agua de San Pedro en Sicuani. En el entorno social, tanto los perros, los gatos
y los cuyes forman parte de la defensa de la vida. Aquí aparece el cuye como un
animal mítico y defensor de su amo, cuando se dice que el fantasma entró a una
casa con el fin de llevárselo al dueño, pero el cuye desafió con una competencia,
que consiste en contar los pelos de su cuerpo, en cuanto que termine de contar el
condenado, kukuli, podría llevar a su amo; entonces, el fantasma pasó contando
los pelos casi toda la noche, era muy difícil, se movía mucho y se equivocaba
cada instante, mientras tanto, los pájaros empezaron a cantar y se fue el
condenado. De esta manera, el cuye salvó su amo; por eso, recomiendan criar
cuyes.

El tratamiento de las enfermedades, en el sentido de Freud (2009), “el reposo

cura muchas heridas que la vigilia mantenía constamente abiertas” (p.123). La
conciencia de curación alude a las cavernas y lugares donde cayó el rayo y el
trueno, q’ihu-q’ihu. El reflejo del rayo, llihu-llihu convierte a la gente en
curanderos; tales así, en el ayllu de Kaata, el “resplandor del relámpago,
intuillapa, otorgó a Ambrosio su habilidad para controlar la lluvia y el granizo”
(Bastien, 1996:91). Sin Fronteras del 11 de abril de 2014 reveló “la celebración
del chispado del rayo, rayusqa, en las comunidades”. En aimara se dice kathata
‘cogido’ por la tierra y en quechua se llama qhaqya o qhahiya ‘mal del lugar’. Al
nacer aparece el doble de un ser, el reflejo del doble aparece en el espejo de
agua, el doble viaja antes de la muerte y al morir sale el doble en forma de
energía; cuando alguien pelea con su doble, entonces, el golpe vuelve a su
mismo cuerpo.

67
La muerte se presiente cuando el búho, tuku, aparece en casa, en Capachica se
dice alma nocturna, tuta alma, siña de muerte; en Azángaro, el indicio de muerte
es la mariposa gigante, taparaku, que aparece en casa y el zorrino, añas, perfora
en los alrededores del domicilio. La creencia se mantiene en estos
acontecimientos extraordinarios, que sólo puede ser comprendido por la
conciencia. El sabio, paqu, transmite a través de un discurso oral extraordinario,
que se denomina ayay ‘la última recomendación’ a los sobrevivientes. En este
caso, el fallecido habla a través de un sabio que asiste a la ceremonia ritual de
ocho días. Las polaridades que se presentan en el sueño son interpretadas en
relación al bienestar y malestar de la salud de la persona. Soñarse riendo
significa mal de salud; mientras, soñarse llorando quiere decir buena salud.
Vestirse con ropa nueva en el sueño se interpreta como la agravación de la salud;
mientras, la ropa usada quiere decir la mejoría de la salud. Bajar del cerro en el
sueño significa un fracaso; mientras, subir al cerro quiere decir triunfo. Las
concepciones de la muerte son: wañuy puñuy ‘el sueño de muerte’, hanku wañuy
‘la muerte cruda’, taparaku ‘mariposa grande’ y qati-qati ‘ave espiritual’.

4.1.3 La exploración de las cosas

La secuencia de relación del hombre y la naturaleza obedece los

siguientes procedimientos: la indagación, la clasificación étnica del suelo, la
integración, la coexistencia, el equilibrio y la conservación.

La indagación y el descubrimiento están relacionados a la experimentación

étnica de las cosas del mundo, que aparece alrededor de la vida, la alimentación,
la reproducción y la defensa. Tales así como la oca se tuberiza alrededor de la
mata y algunos tubérculos afloran a la superficie del suelo. Entonces los
animales, como la p’isaqa ‘ave silvestre’ rasca para extraer los tubérculos y la
taruka ‘venado’ extrae con sus cachos, taklla, para comer el tubérculo, cuando
aparece en la ribera del lago significa sequía, la cabeza y los cachos son
protectores del mal. Las ocas se vuelven dulces a la intemperie con el calor del
sol; entonces, el gorrión, phichitanka o phichichu, suele picotear el tubérculo
soleado; este pájaro, es un indicador de visitas, donde tanka quiere decir gorro,
“sombrero” (Bertonio, 1984:335). Este comportamiento de las aves sería
observado por la gente y luego tiene la oportunidad de probarlo, entonces resulta

68
que la oca soleada tiene un sabor dulce y agradable. Por eso, se atribuye que la
domesticación más antigua seria la oca; seguidamente la papa, continúa el illaco
y finalmente el izaño. Cómo pudo haber sido el descubrimiento de la arcilla
comestible conocido como ch’aqu en Capachica, phasalla en Arapa y phasa en
algunas comunidades aimaras. Los ganados lamen la arcilla salada y la gente
consume la arcilla con papa sancochada con el fin de neutralizar su acidez, se
usa como geoterapéutica en el emplasto, la arcilla alivia la gastritis, la úlcera
estomacal y los calambres. El mito narra de los constructores de waru-waru
‘chacras elevadas’ o camellones, que fueron hombres gigantes que consumían la
arcilla. El descubrimiento de la mazamorra con cal se asevera a partir del
calentamiento del horno de terrón o piedra para cocer las papas, waytha o
wathiya. Algunas piedras revientan y otras soportan el calor; es posible, dentro
de estas rocas, se encontraba la piedra caliza de coloración oscura a gris, que al
quemar se vuelve blanco. Luego, en tiempo de lluvia cae algunas gotas de agua a
la piedra cocida y poco a poco se vuelve polvo blanco, como la harina. Esta
sustancia lo tiñe un color amarillento al cocinar la mazamorra de quinua y
cañihua. Esta materia caliza diluida en el agua asienta todo lo que es turbio y se
vuelve agua cristalina, que es apta para preparar la comida. Hasta ahora, la gente
del campo sigue utilizando la cal para cristalizar el agua turbia y también se usa
cal para lavar la semilla de la cebada con el fin de controlar la polilla, qasawi.

La clasificación étnica del suelo cultivable es un conocimiento adquirido de los

ancestros. El agricultor se aproxima a la que se denomina chakra hallp’a ‘terreno
de cultivo’ y luego experimenta que el suelo cultivable se erosiona con la lluvia,
aparece la arcilla y crece la roca; entonces, procede la actividad de pampa
hutk’uy ‘abrir el hoyo’. Cuando infiltra el agua significa suelo arenoso y cuando
se retiene el agua quiere decir que el suelo es arcilloso. Se realiza la prueba de
hallp’a q’apiykuy ‘empuñamiento de la tierra’ húmeda y luego se arroja al suelo
para constatar la dureza o la fragilidad del suelo. Cuando se adhiere a una
herramienta indica llink’i ‘arcilla’ y cuando no es pegajoso quiere decir aqu
‘arenoso’. El color uqi ‘gris’ y puka ‘rojizo’ indica poco productivo, yana
hallp’a ‘suelo negro’ y suave es un indicador de buena tierra para cultivar
preferentemente la papa, la cañihua y la quinua.

69
La integración y el proceso de la toma de posesión de un espacio territorial se
denomina hallp’aman yaykuy ‘ingresar al terreno’ con el acompañamiento de los
parientes, vecinos y alguna autoridad local legitimada por la comunidad. El acto
de runawan waykuy ‘entrar con personas’ consiste en rastrear señales de
posesión anterior, runa tiyasqa. Estas huellas pueden ser pinturas rupestres,
piedras talladas, tiestos de arcilla y huesos. Luego se procede a qaylla wasiman
willay ‘dar parte al vecino’, como una forma de tejer la red de integración social.
En condiciones de posicionamiento territorial incluye la llamada hallp’a thatkiy
‘mensura’ de pertenencia o se dice dar pasos, chhaskiy, en Capachica. Las
señales de qurpa ‘lindero’ pueden ser los cercos, ríos, rocas o caminos. Después
de una delimitación del área, la comitiva se dirige al medio del terreno para el
acto simbólico de la toma de posesión de la propiedad, que consiste en
revolcarse, qhuchpay, como el zorro, gesto de pertenencia y cuando sale
polvareda significa buena señal de vida, luego se procede el ritual, q’uyakuy, de
posesión protocolar y simbólico.

La coexistencia recíproca con la naturaleza está inmersa en la categoría étnica de

convivencia, kawsay, que abarca el espacio territorial, vegetativo, zoológico y
acuático, donde radican los grupos humanos en distintos pisos ecológicos. En
Paratía, Lampa, “el pastor debe estar lo más cerca a los rebaños, por lo que al
mudar de lugar en busca de pastos, él también debe cambiar de residencia”
(Flores, 2015:60); en algunos lugares de Azángaro, la gente se traslada a las
partes altas junto con sus ganados en tiempo de lluvia, donde residen
provisionalmente; mientras, en Ramis, Taraco y otras zonas de la ribera de los
ríos se perdió esta costumbre de mudanza, por eso cada año sufren inundaciones
de sus chacras y los animales silvestres son considerados como criados de la
tierra. Cuando estos animales viven dentro del territorio del condominio,
también le pertenecen al dueño del predio. El canto del pájaro carpintero
denominado hak’ahallu indica la suspensión de la lluvia y tiempo soleado; el
canto de la perdiz, lluthu, a horas de intenso calor indica la presencia de la
granizada, cuando encuentran dos huevos, entonces la gente se tapa la boca, no
le muestran sus dientes, porque la perdiz no completa los huevos y abandona su
nido. Para los taquileños, “la presencia y el canto de ciertos pájaros es una
predicción para la cosecha y advierte respecto a algunas plagas como gusanos,

70
hormigas y otros” (Prochaska, 2017:48). De esta manera, la vida se sustenta bajo
los principios del equilibrio de la naturaleza, donde uno vive del otro, como el
nacimiento es una recompensa de la muerte. Los peces nativos, tales como:
q’illu punkuru, puka challwa, willas, umantu, qarachi, ispi, qhisi, mawri, such’i
y qillu qarachi ovan en qhuya ‘el asiento de los peces’. A este inmenso lago
denominado Titicaca se conoce como mama qucha ‘lago madre’ en quechua y
mama quta en aimara. Según Cerrón-Palomino (2013), históricamente “titi y
<tiri> eran con seguridad alternantes de una misma forma” (p.142) y “si ahora
queremos restituirle el significado originario de Sol rescatado para <titi>,
entonces el nombre de la laguna vendría ser laguna de la peña del Sol” (p.146).
Además, Bauer y Stanish (2003) señalan, que “cerca del Santuario está la
Titikala, la Roca Sagrada de la cual el Sol salió por primera vez” (p.232), donde
qala quiere decir ‘roca’ en aimara y según el vocabulario de Bertonio
([1612]1984), “el antiguo nombre de Sol fue Villca” (p.386). Se creía que el
eclipse de sol fue por falta de agua, por eso colocaban monedas de plata en una
fuente de agua para que vuelva el sol.

Tabla 4
Objetos y materiales del acto ritual
NOMBRES COSAS CARACTERÍSTICA UTILIDAD

Limi o chatu Cántaro Recipiente de arcilla Para portar el licor ceremonial

Limu, ch’uwa Líquido Agua de maíz Se usa para asperjar el altar

Wañusqa Ceniza Residuo orgánico Se sopla el polvo a los 4 lados

Talaku Ceniza Envuelta en papel Ofrenda a los “apus” y la lluvia

P’istu Sebo Grasa de llama Ofrenda a la lluvia y la nevada

Ch’uru Concha Concha marina Para servir líquidos en el ritual

Sullu Feto Disecado de fetos Ofrenda para la Pachamama

Coca Hojas Hojas enteras Se usa para invocar a los “apus”

T’ika Flor Clavel rojo y blanco Adorno de la ofrenda del lugar

Ch’uwa Agua Botella de agua Líquido de mesa de ofrenda

Llamp’u Sebo Grasa de llama Material de ofrenda ritual

Fuente. Entrevista realizada en las comunidades campesinas, 2014

71
El eclipse es una mala señal, porque, habría alguna descomunión, hambre y
miseria por largas sequías; por eso, habría que hacer la chacra en lugares
húmedos y guardar los alimentos secos, ch’aki mikhuy, para sobrevivir durante
ese tiempo.

Según la narración de la señora Angélica, en la calle de Juliaca se encuentra una

piedra misteriosa entre la calle Ica y Sandia. Esta roca cambia de lugar por sí
sola, porque antes estaba en el cerro y las autoridades querían destruir para hacer
la vereda. Pero, la gente hizo gestión para evitar su pérdida. La familia Quispe
realizó una ofrenda, al iniciar su negocio, echándole bebidas, flores, galletas y
serpentinas. En las comunidades se cree que una descarga del rayo traslada las
cosas y separa las extremidades de la gente, luego vuelve a juntarlo sin gota de
sangre. Una roca puede propagar vida o muerte, tal como narra la señora J.
Apaza de la Villa de Betanzos, cuando su mamá le dejó dormida a una niña a la
sombra de una roca, mientras pastaba su ganado, falleció la criatura y después de
varios años desapareció la piedra. Lo simbólico de la piedra está en la
significación extraordinaria como algo misterioso y la no simbólica constituye la
presencia de cualquier piedra del camino. Se cree que los espacios donde cayó el
rayo tiene energía cargada, considerado como espíritu del rayo, el espacio donde
vive la familia está relacionado con el espíritu del lugar domesticado y lugares
no domesticados, purum, requiere rituales y ofrendas para edificar viviendas y
cultivar.

El equilibrio de la vida entra en conexión con las energías de la tierra y la

invoción a las montañas. En este instante, el hombre logra fortalecer su
existencia concentrada en las ondas de la suprema elemental de la montaña. Al
cerrar los ojos, el cerebro fluye sus defensas, en sincronía con los poderes
energéticos de la naturaleza. En este plano supraterrenal se logra a curarse de las
enfermedades producidas por el desequilibrio con la naturaleza. Este principio
de vibración está presente entre los seres humanos y las montañas negras o
nevadas. El principio de ayni ‘reciprocidad’ de dar y recibir se hace extensiva a
través de la ceremonia de la ofrenda a las montañas, porque allí están los
antepasados, que han persistido en las catástrofes. Guaman Poma ([1615] 2005)
menciona que en “diciembre, Cápac Inti Raymi, hacían grandes sacrificios al
sol, mucho oro, mucha plata y vajillas, que entierran quinientos niños inocentes

72
y niñas, los entierran parados” (p.192); en el nevado de Ampato, se encontró la
momia Juanita en 1995 en Arequipa por el arqueólogo Johan Reinhard y el
andinista Miguel Zarate. De tal manera, no todo acto ritual a las huacas y al sol
fue saludable, porque mucha gente del pueblo fueron sacrificados. Lo mismo
sucede en el ritual de la salida de Manco Cápac en Puno, donde se incrusta un
cuchillo a la cavidad de la llama y se arranca su corazón sin tener piedad ni
sentimiento del dolor que siente el animal. Un joven cuenta que en la minería
habían cavado una fosa para enterrarlo vivo; pero, se dio cuenta cuando los
mineros estuvieron en una misa ritual en el fondo del socavón; mientras tanto se
escapó. Para los mineros encontrar un sapo es buena suerte, hacen el ritual del
asperjado, ch’alla, invocando la aparición de los metales y algunos hablan de la
presencia del dueño del oro, chinchiliku.

Tabla 5
Montañas tutelares de referencia
CERROS ACCIONES
LOCALIDADES
PROTECTORES REALIZADAS
Huancané Apu Tutupaka Recogen hierbas
Juliaca Wayna Ruki y Espinar Recogen espinas
Vilquichico Chunkara Construyen altares
Juli Ankar Qullu Recogen hierbas
Puno Kancharani Casitas de piedra
Quilca Punco Hach’a Chuku Recogen hierbas
Azángaro Chuqichampi Ofrenda e invocación
Taraco Ayma Ruku Ceremonia de ofrenda
Arapa Tumuku, Ullasupu Ritual de ofrenda
Nicasio Pucara Suben al cerro
Capachica Allan Pukara Ofrenda a la Pachamama
Chucuito Atuxa, arte rupestre Pedido de los deseos
Yunguyo Qhapiya Ritual de negocio
Vilque Quta Pata Protector de la población
Putina Allqamarini Lugar de agua termal
Ácora Yanamuri Apu de la comunidad
Fuente. Información recogida de los pobladores en 2014

En la bajada del cerro Atuxa, Chucuito, los visitantes construyen casitas de

piedra como símbolo del deseo, progreso y bienestar de la familia. En

73
Capachica, la presencia de la pareja de cuervos, allqamarikuna, en el día de la
siembra de papa, indica buen día y en Azángaro cuando recorre dando pasos por
los surcos significa buena producción de los tubérculos y cuando salta los surcos
indica un riesgo de producción. En Lampa, la “ave de color amarillo con cabeza
azulada, también llamada paray pisqu o pájaro de la lluvia, porque dicen que
vuela en forma apresurada y veloz, formando grupos, cuando nota que se
avecina alguna lluvia” (Flores, 2015:42), como en Azángaro aparece gran
cantidad de pájaros pequeños de color gris denominado paray pisqu, que indica
la presencia de la lluvia. Cuando se pierde la Cruz del Sur al amanecer del mes
de abril indica el advenimiento del invierno, la helada, la cosecha y el
acortamiento del día. En la época de invierno se realizaban los rituales de
solsticio de 21 junio como equilibrio del clima.

Espacio Geográfico Espacio Enunciativo

Qhapiya Provincia de Yunguyo

Espacio Enuncivo
/ Cerro /

Mirador Espiritual Ritual Misterio Hidrografía

Geográfico

Paisaje Lugar Tutelar Ofrenda Lugar Laguna

atractivo turístico protector petición sagrado natural

Belleza Apu Deseo Patos de Recurso

natural Achachila de progreso oro y plata natural

Figura 5. Espacio enunciativo del cerro Qhapiya

En el mes de junio se realiza la ceremonia de ofrenda de agradecimiento a la

tierra por la cosecha, la fertilidad de la reproducción de los ganados y el
bienestar de la familia. En toda ceremonia se menciona a las montañas de la
comunidad, porque los cerros forman parte de la identidad geográfica. Los
cerros tutelares de Puno son. Llallawani, Wayna Pukara, Waqsapata ‘pedregal’,
Kancharani y Mach’allata. El día 3 de abril, en Azángaro, la gente sube al cerro
Chuqichampi a recoger las hierbas medicinales y la flor de chuqichampi se usa

74
para la tos. Por el lado aimara existen formaciones geológicas que son
interpretadas como una obra espiritual. Según J. Herencia (Conversación, 20 de
mayo de 2015), natural de Ilave, manifiesta que la puerta de willka uta ‘casa del
sol’ se encuentra en el trayecto de Ilave a Juli, que algunos denominan ahayu
marka ‘pueblo del espíritu’. El relato mítico del tiempo oscuro, ch’amaka pacha
en aimara o tutayuq pacha en quechua se interpreta el paso de lo orgánico a lo
inorgánico como ser petrificado, wak’a. En Capachica realizan rituales de
petición y curación en cima del cerro Allan Pukara, en Ccotos, en la quebrada de
pichu q’unchina realizan la ofrenda a la tierra y se cree que en el Callejón
aparece el anchanchu ‘ser acuático’ extraordinario; mientras otras personas
consideran que la sirena, anchanchu, toca el charango encima de una roca del
cerro Tuqturu de Capachica, el anchanchu es una illa, camina de noche, aparece
como la gente, runa illa o duende y un animal mítico, ixi, vive en el lago. En
Lampa, “la illa, en la actualidad es usada como amuleto y forma parte de las
ceremonias propiciatorias de la fertilidad del ganado” (Flores, 2015:91).

La conservación de los rastros ancestrales, la actividad de uyway ‘criar’ los

animales, cultivar las plantas y preservar el agua está mediada por actos rituales,
invocaciones y gestos cósmicos. El algún tiempo, el lago estaría hasta la zona de
las pinturas rupestres de Salcedo, donde hay figuras de camélidos y las “sayas” o
territorios proyectados en dirección paralela. En el sentido De Saussure (1998),
“el símbolo tiene por carácter no ser nunca completamente arbitrario; no está
vacío” (p.133); por eso, las pinturas rupestres debujadas en las rocas contienen
mensajes. En el reporte de Mayta (2016), “las pinturas rupestres del Centro
Poblado de Acari en Yunguyo son vestigios pictográficos de escenas guerreras,
cacería de vicuñas, zorros, pumas y aves.” (p.6). En el documental de la
Municipalidad Provincial de Carabaya (2012:49-163) menciona los nevados de
allin qhapaq y chichi qhapaq; las pinturas rupestres de qillqasqa qaqa, laguna
rodeada de cerros y rocas; inti qaqa ‘roca del sol’, pared rocosa, donde hay
restos óseos en la parte superior; llust’a k’uchu ‘rincón pintado’ y puka chullu
‘pintura roja’, o sea, se va descubriendo nuevas maneras de representar el
pensamiento en algún material. En Paucarcolla “hablan del tiempo de tinta papa
de aquel tiempo de escribir, con tinta de anilina más tarde, que aún compran en
una bodega y finalmente el bolígrafo” (Salomon y Chambi, 2006:314). En el

75
diccionario de Huayhua (2009) chichi quiere decir carne cocida (p.80) y la
palabra kapaq, en el diccionario de Gonzáles ([1608]1989), aparece con la
traducción de rico (p.661). Mientras, en el diccionario de Condori (2011),
ch’ich’i quiere decir pepitas de oro, enfriado (p.89). En este contexto, ch’ich’i
kapak sería la riqueza del oro y también ch’ich’i quiere decir enfriado; entonces,
quizás se trataría de un volcán apagado. Ahora, Ronald Pocco Peralta de
Macusani manifiesta que ch’ichi se refiere a una montaña menor; mientras, en
Azángaro chichi se refiere a la carne trozada. De tal manera, en el documental de
la Municipalidad Provincial de Carabaya (2012) ilustra la formación geológica
de un “monolito de wat’amarka” (p.163), que parece un hombre sentado; la
danza de unkaku de Carabaya porta un arma conocido como liwi o soga trensada
de la fibra de camélidos. Algunos manifiestan que la palabra Carabaya proviene
de qarwaya. En el diccionario aimara de Condori (2011), qarwa varía con qawra
referido a la ‘llama’ (p.279), en la zona de Azángaro se denomina qariwa a una
variedad de paja. Sin embargo, alguna vez Cerrón-Palomino decía que Carabaya
significa ‘pampa pelada’ y lugar de procedencia de un grupo étnico de los
curanderos callabayos. La palabra qillqa, en el lexicón de Szemiñski (2006) se
refiere al “arte de dibujar, cavar en duro y labrar con colores” (p.467). La escena
simbólica presenta astromorfos de inti ‘sol; quyllur ‘estrella’; estrella pequeña,
huchuy ch’aska; estrella grande, hatun ch’aska. Por otra parte, qillqasqa se
refiere a espacios geográficos muy complejos, donde hay rocas, quebradas,
pastos, arbustos, cavernas, riachuelos, paredes perforadas por pájaros,
socavones, charcos y galerías naturales. La chullpa fue interpretada como una
habitación de los nobles, la tumba de los gobernantes y residencia ancestral
denominada marka, mullpha, tullpa. La otra instalación antigua es la llamada aya
wasi ‘tumba antigua del muerto’, considerado como un panteón, lugar reservado
de los antepasados, donde hacen rituales. El mito del ingreso al espacio del ser
subterráneo, chinchiliku, dueño de minerales, donde se levanta el oro, pero al
salir se convierte en sapo. Cuando se recoge el carbón, entonces al salir se
convierte en oro. Una cosa ordinaria de la vida cotidiana pasa ser extraordinaria
en el mito. Los metales preciosos están asociados a seres misteriosos, difíciles de
probar. En el documento de la Municipalidad de Carabaya (2012) está la figura
simbólica de inka muntira qucha ‘laguna de prenda de cabeza del Inka’ en
Ayapata en el medio de la cabecera del lago, qucha uma, espacio de tierra con

76
pastos. Cuando la muntira crece hacia el sur indica el tiempo de miseria y de
hambruna (p.92). En Chucuito existe un agujero natural de roca llamada qala
campana ‘campana de piedra’. Cuando se arroja una piedrecilla no suena el
agujero, lo cual significa vida y cuando suena quiere decir muerte. Los
pobladores recomiendan no arrojar ninguna piedra para evitar algún
encantamiento. La formación rocosa de “caballo cansado” se encuentra en la
ruta entre Ilave y Juli. Esta figura fue una impresión de la visión asociada a la
aparición del animal en el mundo andino. En la isla de Arapa se encuentra una
roca similar a una mujer con senos grandes, que está mirando al lago. Se cree
que esta figura ideográfica representa a la estrella lucero, ch’isin awila, paya
cháska y otros consideran como una mujer petrificada, wak’a. De esta manera,
los conceptos figurativos se exteriorizan a través de un impulso enunciativo
extraordinario.

Wak’a ‘Petrio’ A Warmi ‘Mujer’

B

Sagrado Qaqa ‘Roca’ Femenino

Figura 6. La relación entre una wak’a y la mujer

En el concepto de Luca y Cavalli-Sforza (1994:43), “el proceso de petrificación

es una sustitución química de ciertos elementos, que respeta la forma del objeto
convirtiéndola poco a poco en piedra”. El mito de sapo de piedra fue relatado
por Aderson Modesto de la comunidad de Selque, distrito de Macarí, Melgar. Se
trata de Juan, kuraq ‘hijo mayor’, cuando acabó la secundaria pensaba estudiar
en la universidad. Se quedó frustrado por la muerte de su padre. Entonces
decidió trabajar en la minería Tintaya, Cuzco. Su madre contrató a un paqu
‘curandero’ para que prepare una ofrenda a un sapo de piedra, rumi hamp’atu,
del río Macarí, comunidad de Selque, Jayllahua y también se encuentra un sapo
de piedra en Taraco. En este acto ritual se expresa la vibración de las cosas, la
confianza de sí mismo y la creencia en la figura, que refuerza sus defensas y la

77
fortalece psicológicamente. En la vida se construye caminos en la mente para
encontrar el sentido de existencia. Lo natural refleja al cerebro humano para
comprender los movimientos de las cosas del mundo exterior. En lo andino, se
cree que se debe consultar al corazón para decir sí o no.

4.1.4 Los límites del espacio

La vida cotidiana y los fenómenos naturales está mediada a través de los

siguientes conceptos: El principio de la vibración, la figura de la vida
subterránea, los antecesores de la vida, el programa narrativo, el mundo
enigmático y la energía vital.

El principio de vibración y la relación del hombre andino con la idea de pacha,

tierra, busca una conexión con los fenómenos sobrenaturales, Después de kay
pacha ‘este mundo’ se pasa a un mundo de may pacha ‘dimensión’
extraordinaria indefinida, que fue establecido por múltiples relaciones en el
pensamiento del hombre andino. Según la crónica de Guamán Poma (2005),
paqarimuq runa (p.48) ‘gente del amanecer’ pareciera que salió de la oscuridad
hacia el mundo de la claridad, donde apareció la llamada purum runa (p.50). En
el diccionario quechua de Gonzáles ([608]1989) se traduce la palabra purum
como salvaje sin ley (p.297). Luego en Guaman Poma (2005) aparece la
organización de awqa runa, que fueron conquistadores y diplomáticos, donde
prosperó el reino del poder de Yaru Wilka (p.60). En el diccionario aimara de
Bertonio ([1612]1984), el concepto de awqa quiere decir enemigo, que
corresponde a los hombres de guerra (p.17). En Capachica, awqa se refiere a
conflictos sociales y en la perspectiva de Guamán Poma ([1615]2005) esta
organización fue la primera generación de incas, tales como: “Tukay Kapak y
Pinaw Kapak. Luego, la segunda generación de los incas fue Intip churin ‘hijo
del Sol’ (p.62). Manku Kapak Inka no tenía pueblo, tierra, fortaleza, casta ni
pariente” (p.64). Las figuras simbólicas son esquemas mentales de un tiempo
mítico no definido, como el astromorfo angular denominado arado de buey,
araru o ara; además, se usa una clase de herramienta agrícola llamada inkachu,
que tiene un ángulo hacia arriba, donde se amarra la reja. El mito de “la hija de
Ausangate” fue recogido por P. Palomino (Información, 2013). Se dice que un
joven “colla” se fue a Cuzco y se enamora de la hija de la montaña Ausangate.

78
La doncella le entrega una ch’uspa ‘bolsa’ mágica para ganar la prueba.
Ausangate entrega su hija y sus pertenencias. El joven al retornar se volteó hacia
atrás y se convirtió en piedra. Si no fuera así, la zona de Qulla y Antakalla
hubiera sido un valle interandino. En el análisis de Ballón (2006, p.374)
participan “dos formas de enunciados de estado, conjunción (S ∩ O) y
disjunción (S ∪ O)”.
Primer estado
H (S) ⇒ [(S ∪ O) → (S ∩ O )]

↓ ↓ ↓ ↓

Hacedor Operador Disjunto Conjunto

↓ ↓ ↓ ↓

Joven Doncella Ch´uspa Ch’uspa

‘secreto’ ‘secreto’

En la primera transformación, el joven como actor principal se encuentra

disjunto de la sabiduría y la doncella conjunto con el secreto de la prueba. De
pronto, el joven pasa conjunto con la bolsa mágica de la sabiduría.
Segundo estado
H (S) ⇒ [(S ∩O) → (S ∪ O)]

↓ ↓ ↓ ↓

Hacedor Operador Conjunto Disjunto

↓ ↓ ↓ ↓

Padre Joven Doncella Doncella

Montaña Qullasuyu Cerro Cerro

En la segunda transformación, el padre es el actor principal y el joven, como

sujeto operador, se encuentra disjunto de los bienes. De pronto pasa conjunto
con la doncella y el padre se queda disjunto de su hija. En el esquema mental del
ser humano se encuentra la concepción de las transformaciones del mundo, las
experiencias del paso del tiempo oscuro al tiempo del sol. En el mito del origen
de la papa se dice que un anciano se aloja con sus tres hijas. La primera es como
phaxi ‘la luna’, la segunda era piel oscura y la tercera, como el sol. Al día
siguiente, aparecieron tres variedades de papa: hanq’u imilla ‘imilla blanca’,
chupika imilla ‘imilla roja’ y ch’iyara imilla ‘imilla negra’.

79
La figura de la vida subterránea se concibe dentro del categoría étnica
musphaypacha ‘mundo imaginario’ de la existencia de seres subterráneos, que
emergen a vecs de las cavernas, socavones, ríos, manantiales y lagos, a horas de
medio día y la puesta del sol. El principio homológico permite explorar la
existencia de seres subterráneos similares a la superficie. En cada nuevo
descubrimiento de las cosas, el pensamiento se reestructura para armonizar las
relaciones entre el mundo subjetivo y objetivo. En el distrito de Arapa apareció
una mujer muy bella de cabellos rubios sentada en un lugar denominado uqhu
‘humedal’ a medio día. Luego, se desapareció cuando querían ver otras
personas. El principio de correspondencia admite la existencia de seres humanos
subterráneos. Sperber (1988:79-80) sugiere “la distinción por dominios por
campos semánticos, donde están el uso de las cosas con moderación y la forma
de empleo en exceso”.

Tabla 6
Los campos de dominio simbólico
DOMINIO ORDINARIO EXTRAORDINARIO
El feto fresco de cordero Feto seco de cordero es
Alimentación
se consume normalmente para la ofrenda a la tierra
El parto normal no tiene El aborto provoca la
Biológico
consecuencias climáticas precipitación de granizo
El comunero se viste La autoridad comunal se
Social
normalmente abriga todos los días
No se da ofrenda a los Se da ofrenda para pedir el
Económico
seres subterráneos progreso
El ahayu tiene su propio El ahayu acompaña al
Espiritual
camino verdugo
Fuente. Entrevista realizada en comunidades en 2014

En Capachica, como en todas las comunidades, el aborto es un delito, pues, el

feto abandonado a la intemperie provoca el granizo; en este caso, según los
trabajos de Tschopik (2015), “los fetos tienen alma y que la de los niños nacidos
muertos regresan a la tierra en las granizadas” (p.217); en Taquile, “las
autoridades, jilacatas, uno a cada lado de la isla, hanan y uray, se van de casa en
casa buscando una mujer que tenga leche y haya tenido un aborto” (Prochaska,
2017:48). M. Apaza (Conversación, 10 de octubre de 2015) dice que en la zona
de Yunguyo moraba una gigantesca culebra y un descomunal sapo. La pelea
consistía en beber las aguas del lago Titicaca. Luego proclamarse dueño y

80
soberano de la región. El que perdía estaba sentenciado a morir. El Inca con sus
huestes se dirigía al reino de Tiyawanaku y al ver la disputa lanzó una piedra con
la honda sagrada, acompañado con una fuerza del rayo logró producir un
estruendo trueno que impactó contra la serpiente logrando decapitar de la cabeza
y transformó en una piedra; por eso, este lugar se llama asiru patxata. El
pensamiento del mundo homológico hace que los individuos construyan seres
similares o parecidos en otros espacios terrenales y subterráneos. El principio de
la asociatividad permite organizar el significado simbólico de las plantas y
animales relacionados con la tierra y el agua; por eso, en los relatos orales el
sapo está asociado al agua y la serpiente está asociada al mundo subterráneo. Sin
embargo, de acuerdo al principio de la adaptación es posible encontrar sapos que
vuelan en tierra, la serpiente de dos cabezas en el agua, que son considerados
como apu ‘ser poderoso’ y también se distingue como apu hembra y apu macho
en algunas islas del lago Titicaca. De acuerdo al principio de la correspondencia
es posible concebir la existencia de seres humanos en el agua, en la tierra y en
las estrellas.

El antecesor de la vida del hombre corresponde a la génesis del concepto de tunu

´raíz’, que alude a los precedentes que habitaron en diferentes espacios del
territorio andino. Ahora, estos seres milenarios moran en las montañas,
cordilleras, cerros y volcanes. De allí se conserva el nombre de tunu, traducido
como tronco, columna y raíz. El llamado árbol genealógico ofrece algunas pistas
de la reconstrucción de la historia de vida del tiempo paracrónico, sin fecha y un
espacio paratópico, no marcado. Por principio de transmutación mental se eleva
al plano del mito. En la filosofía del tiempo espiral no hay un comiendo definido
ni un final determinado; entonces, se cree que hubo gente en el tiempo oscuro,
sobrevivieron en el tiempo del agua, continuaron en el tiempo claro, como los
hijos del Sol y se prevee los seres del tiempo del fuego cósmico. De acuerdo al
principio de mutabilidad todo se cambia y se transforma. R. Mendoza (Reporte,
1 de agosto de 2015) informó que en el distrito de Ñuñoa se realiza la ceremonia
de chita irpay, donde se prepara qalapari ‘comida’ para cada animal: el uchu
para el ch’uru ‘caracól’, el trigo uchu ‘ají de trigo’ para la oveja. Esta es una
racionalidad de la convivencia. En la ciudad de Juliaca, época de hatun puquy
‘gran maduración’ de los cultivos, en febrero, las danzas de machu aycha y

81
ch’iñi pillku suben al cerro Wayna Ruki, Apu tutelar, donde interpretan el tuquru
y pinkillu, que son instrumentos musicales de viento, que entran en competencia,
también se llama tuquru a una herramienta de tejer. Según J. Catachura del
distrito de Pilcuyo (Conversación, 10 de mayo de 2016) manifestó que la
etimología viene de pillku uyu, donde pillku quiere decir una variedad de ave del
lago, que anuncia el año agrícola y uyu ‘vallado’. Timmer (2011) reporta que “el
dibujo cósmico de Pachakuti Yamqui representa el Alto Altar del Templo del
Sol” (p.358). El dibujo de quri kancha ‘cerco de oro’, según Milla (2011) “están
marcados por los cruces reales del río Pillcomayu con el trópico de capricornio”
(p.441) y los brazos de la Chakana ‘Cruz Cuadrada’. En Amantaní está el centro
ceremonial de pachatata en la cumbre del cerro, cercado con piedras, donde
entregan la ofrenda. En la parte baja se encuentra la pachamama. Lugares de la
procreación de los peces se llama qhuya ‘nido de los peces’, qayana ‘red de
pescar’ de los ancestros, conocido como kipu en Capachica. Estas acciones
simbólicas están cargadas de una confianza existencial de conexión con la
energía natural. Parece que la idea de padre, pachatata, fue acuñada
recientemente para equiparar la pareja terrenal, donde se olvida la idea de padre
sol. En la fortaleza de Pukara están los restos arqueológicos semicirculares,
cuadrangulares, la Cruz Cuadrada escalonada, las figuras de sapos, felinos, aves
y serpientes tallados en piedra. En Luriyat’a, Villa de Betanzos del distrito de
Arapa se encontró una figura masculina de media luna moldeada de plata y se
cree que la otra luna habría desparecido antes del tiempo oscuro; por tanto, la
figura es una imagen mental no definido.

El programa narrativo de la vida se mantiene en el concepto de unay kawsay ‘la

vida de la antigüedad’ se transmite oralmente a través de mitos, leyendas y
relatos. Este fenómeno es una forma de retrodicción histórica que aflora en la
mente humana y se actualiza de acuerdo al tiempo social que le corresponde. El
mito es una forma de reproducción de la vida que está basada en el principio de
generación, que sirve de argumento cultural de identidad en el proceso de la
socialización de las generaciones de manera complementaria. El símbolo como
un objeto construido constituye un portador de significado del tiempo social. En
Chucuito, la cabeza del inca que está mirando hacia el lago fue construido hace
siete años y el otro inca está mirando hacia el cerro. Se dice, que al señor Pineda

82
le apareció un inca en el sueño y le dijo que se siente solo, necesita una
compañía. El señor Pineda de Chucuito pidió financiamiento del municipio para
la construcción del Inca. Este principio de generación permite reproducir la
figura de los antepasados y reafirmar la identidad de los ancestros. El
pensamiento simbólico es consistente cuando se materializa como algo
extraordinario, hierático y honorable. El ahayu ‘energía vital’ del Inca logra
materializarse como la figura ancestral. Referido al denominado falo de piedra,
Lange (2004) menciona a un arte “lítico precolombino que se expone en el
Museo Magdalina de Lima, como una representación de un falo que mira al
cielo” (p.236). En el pueblo de “ndembu” de África central, “el árbol chikoli
representa, entre otras cosas, un falo erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la
destreza en la caza y la salud hasta la vejez” (Turner, 1980:34). Mientras tanto,
referido al caso de Inca Uyo de Chucuito, Carrasco (2017) menciona que en las
“entrevistas hechas a las artesanas de la localidad, ellas manifiestan lo que
vieron: hubo una excavación. Se recogieron los postes de piedra de las casas; se
les llamó falos” (p.119). El día 23 de julio de 2016 se realizó el taller sobre los
saberes ancestrales andinos, en el local del Monasterio de Chucuito, donde se
informó, que estas piedras talladas fueron utilizadas como parantes o cornisas
para sostener y amarrar los travesaños en las construcciones de las habitaciones;
actualmente, todavía se puede ver plantada en algunas calles de Chucuito y
clavadas en las paredes del templo. Además, el señor Lucas Tito de Tiquillaca
informó que en la casa de sus abuelos había piedras talladas en forma alargada
de sección cuadrangular similar a las piedras de Inka Uyu. Estas piedras talladas
se encontraban en la plaza del centro poblado de la Villa de Betanzos del distrito
de Arapa, donde amarraban caballos. Por el lado del significado de la palabra
uyu tenemos los siguientes argumentos. Primero, la frase Inka Uyu actualmente
está traducida como pene o falo del Inca. Segundo, por el lado de la entrada
quechua debería ser inka ullu ‘pene del Inca’; pero, no ocurrió esta
representación escrita con la letra “ll”. La transformación de “ll” a la forma “y”
consiste en que el castellano costeño se pronuncia la “ll” como se fuera “y”;
entonces, por esta vía resulta [úλo] a nivel oral, que debería ser escrita con /ll/.
Así como se pronuncia [póλo] y se escribe “pollo”. La cuarta entrada es por el
lado del aimara, la palabra uyu se traduce ‘cerco’ o ‘canchón’. Entonces Inka
Uyu quiere decir ‘cerco o canchón’ del Inca. Por tanto, no hay coherencia por el

83
lado del español ni por el lado del quechua para traducir como pene del inca. Lo
más viable es que Inka Uyu quiere decir ‘cerco del Inca’. En 1612, Bertonio
(1984) registró el concepto de “pinco cala” referido “a las piedras que está a los
lados del moxinete de cabeza redonda” (p.265). En el centro educativo de la
comunidad de Tancuaña del distrito de Cabanilla, Lampa, los niños plantan
piedras largas en el suelo distribuidas como las piezas de un ajedrez, luego
arrojan con piedras pequeñas de ambos lados con el fin de tumbarlo. A este tipo
de juego se llama “mata pinco”. En la cultura de “ndembu” de África, el
denominado “chikoli es un árbol muy fuerte, el elefante no lo rompe, ni el viento
pueden romperlo, las hormigas blancas no la pueden comer, está erecto como el
pene o como el cuerpo de un hombre fuerte” (Turner, 1980:61).

El mundo enigmático del espacio terrenal corresponde al campo de la sabiduría

ancestral denominada yuyay chinkay ‘tiempo inmemorable’, que refiere a un
conocimiento que pasó al olvido, sellado en el fuego y convertido en la ceniza.
El fuego es una conexión cósmica del poblador andino, al cabo de un ritual,
“echan el alcohol sobre la tierra, porque la tierra es considerada como una
deidad, y ponen los sacrificios en el fuego” (Salomón y Chambi, 2006:319). A
partir de allí, se abre la nueva enunciación enunciada para actualizar la
referencia de la vida de los antiguos pobladores. La gente conserva los tejidos,
figuras de oro y plata, que están relacionadas a los espíritus provenientes de las
apachetas y tumbas antiguas. Estos espacios energizados son visitados por
personas chispadas por el rayo, sobre todo en martes y viernes. La figura es un
referente de la creencia y abstracción del pensamiento acerca de la existencia del
ser. Los sismos, las inundaciones y las erupciones volcánicas son fenómenos de
creación de mitos sobrenaturales. Hasta el mes de junio de 2014, las
emanaciones de la ceniza del volcán Ubinas de Moquegua ubicado a 5672
metros de altitud, según las cifras oficiales, causó la muerte de 80 camélidos en
la comunidad de Charamaya. Las autoridades han destinado 1788 mascarillas
para la protección de la población de Isuya, San Antonio de Esquilachi,
Charamaya y Santa Lucía. Capachica tiene relaciones con las islas de Taquili y
Amantaní, precisamente, por la lengua quechua que se habla en esos pueblos.
Prochaska (2017, p.42) cita a Matos (1957), teniendo en cuenta que “la primera
mención se hizo en 1580, cuando el español Pedro Gonzáles de Taquila adquirió

84
la isla de Taquile y la de Amantaní del Rey de España Carlos V”; si no fuera
eso, la etimología de Taquile estaría tal vez en el uso de chaki taklla, arado de
pie, antigua tecnología agrícola de los andenes, taqan o taqana; la versión de
thayakila alude a un lugar escalonado, kira, muy frígido; se habla de ch’ayakila,
como lugar de residencia de migrantes de la selva; se cree que pudiera ser
chakilla, un espacio secano o quizás provenga del Uro o Puquina. Actualmente
el paqu ‘curandero’ deposita la ofrenda en los aposentos subterráneos; de la
misma manera, existe un lugar ceremonial de la isla Coani, que se denomina
q’uwani pata. La palabra q’uwa se refiere a una variedad de hierba blanca
similar a la muña ritual y pata se refiere a la cima del cerro; mientras, se alude
quwa o muru a los animales sin oreja. Lugares como hayu-hayu ‘salar’ que se
encuentra en kupa Amaya ‘sitio ceremonial’, Copa Cabana en Bolivia y Copani
en Yunguyo. La población invoca al cerro awki ‘padre anciano, nevado de
Illampu o Iñampu. En el distrito de Crucero, provincia de Macusani, se
encuentra una laguna, al pie del apu Aricoma ‘cerro tutelar’, donde existe una
piedra redonda llamada qulluta, como el mortero de ají, uchu muruq’u. En el
mito, el tambor de agua simboliza el movimiento telúrico y el wanqar ‘antiguo
tambor’ que sacude la tierra, raja las paredes y abre el capullo de las flores.

La energía vital de la madre tierra fluye una fuerza, kallpa, cósmica que
conserva la vida física vital por medio de los cultivos de la variedad de
tubérculos. La fuerza que fluye de las tumbas de los antepasados afecta la vida
espiritual; la energía que emana la tierra mantiene la vida de las plantas; las
hondas de calor de la montaña protegen a las chacras de los andenes; el aire
húmedo, unu samay, de los manantiales protege de las heladas; la neblina,
tanimu, indica año lluvioso; el cerco de piedra, rumi kancha, protege de la
helada; y el aire húmedo de los lagos ampara de las heladas. Wilkinson
(2009:315) señala que “la Tierra era Pacha Mama (Madre de la Tierra), una
importante divinidad Inca”. El espacio donde cayó el rayo altera la energía de la
gente y de los animales. El lugar de Sina Apachita kallawayu kunka en
Huancané es reservado por la gente; se cree que el bebé de harina, t’anta wawa,
pudiera reemplazar a los fallecidos. Cuando nace una criatura en el día de la
muerte de la persona se concibe como reemplazo de la persona fallecida. En la
comunidad de Kaata, Bolivia, “los vivos surgen de los ojos de la montaña, viajan

85
 a lo largo de la cabeza, pecho, tronco, piernas y mueren en las tierras bajas”
(Bastien, 1996:83). En Puno, Cancharani, una formación geológica parece la
huella de un pie humano, en Azángaro se encuentra las huellas de casco de algún
animal extinguido y en Macusani se encuentra una pesuña de alpaca o llama que
está hindida en una roca; esta figura simbólica sería la génesis de las alpacas.

Tabla 7
Matriz de estructura terrenal
HUMANO SENSACIÓN PERCEPCIÓN CONVIVENCIA
CEREBRO Objetos Residencia Naturaleza
CONCIENCIA Movimiento Defensa Agricultura
MENTE Vida Seguridad Alimentación
Fuente. Conceptos procesados a partir de la entrevista, 2015

El corazón, sunqu o qhasqu, se complementa con la cabeza, uma, en el

comportamiento ético y la moral. En Siale, Capachica, se distingue la parte
superficial, pata sunqu y la parte interior, ukhu sunqu; el corazón puede aceptar
o rechazar las propuestas del interlocutor; el ser humano de corazón pequeño,
pisi sunqu, es más sentimental; mientras, el que tiene un corazón grande, hatun
sunqu, es insensible. Las manchas del corazón de un animal sacrificado
significan sentimiento y pena, se cree que esa vibración se transmite a los demás
ganados. A nivel extraordinario, la expresión fantástica del ser humano acuático
es la denominada anchanchu; la expresión del ser humano subterráneo es el
denominado chinchiliku; y el ser humano cósmico se expresa a través del
quyllur, o sea, las estrellas.

4.2 Configuración acuática

4.2.1 Las figuras del agua

El agua es un impulso biológico de representación simbólica y reacción

espiritual. En este sentido, es posible que la memoria del proceso experimentado
de una cultura está relacionada a la motivación acuática, relativo a los cambios
del clima y tiempo, que corresponde a los siguientes fenómenos: el ruido del
agua, los olores, el espejismo encantador, el contacto curativo, la percepción de
la esencia y los estados del agua.

86
Los ruidos, los sonidos del agua se conciben desde el lago Titicaca, pasando por
los ríos, los manantiales, los nevados y hasta el ruido atmosférico que anuncia la
lluvia. A lo largo de este espacio fueron construidos los relatos míticos, tanto en
los períodos de inundación del tiempo oscuro, el tiempo de glaciación, el tiempo
sísmico y el tiempo del Sol. Bauer y Stanish (2003) mencionan que “la cuenca
del Lago Titicaca se remonta al Período 9000 Arcaico Temprano de 6000 a. C.”
(p.48-50). Mientras, “las islas del Sol y la Luna corresponden al Período Arcaico
Tardío de 4000 a 2000 a. C., tiempo de los asentamientos, “tales como Qaluyu,
Chiripa, Tiahuanaco, Pucará, Tumatumani y Titimani” (p.50). Se cataloga a los
uros como los hombres de agua y se presume a los puquinas como los hombres
de tierra. Acerca de las referencias de la cultura Puquina, según el cronista,
Garcilaso ([1609]2005, T. II) advierte, que “los incas tuvieron otra lengua
particular que hablaban entre ellos, que no la entendían los demás indios ni les
era lícito aprenderla, como lenguaje devino” (p.417). ¿De qué lengua divina se
trataría, tal vez la callahuaya o el aimara? Según el documento proporcionado
por Cerrón-Palomino (2013), el boliviano, “Oblitas Poblete trata explicar por el
lado del callahuayo, pero de acuerdo a las etimologías, la ‘lengua particular’
vendría ser el puquina” (p.22). Por otra parte, Torero (2011) considera “la no
existencia de parentesco evidente entre el idioma puquina y las otras lenguas
nativas usadas en el Collao en el siglo XVI: la uruquilla, la aymara y la
quechua” (p.157). Según la documentación proporcionado por Torero, “en la
copia de los curatos y doctrinas, los de Capachica y Coata piden Padre Puquina,
porque la quechua solo los ladinos la saben. Además, Torero menciona que la
puquina se extiende en Capachica, Huancané, Charasani, Arequipa, Moquegua”
(p.169) y por Bolivia hasta Potosí. ¿Cuál sería el asiento principal de la cultura
puquina? Según los datos arqueológicos, Torero (2011) señala que “la segunda
mitad del siglo XVI y primera del XVII, en torno del lago Titicaca o en las
montañas estaba el pueblo de habla puquina; por eso, puquina fue reconocido en
1575 por el Virrey Toledo como una de las tres lenguas generales del Perú, al
lado del quechua y del aymara” (p.170). “En 1578, según los padres de la
Compañía de Jesús de Juli algunos hablan las dos lenguas, quechua y aymara, y
algunos también la puquina”. Según el autor, “al oeste del Collao y hasta el
litoral del Pacífico, el puquina continuaba siendo usado en la primera mitad del
siglo XVII” (p.171), porque fue importante en su tiempo. ¿Qué documentación

87
existe acerca de la extensión de puquina hacia la costa? Referido a la expansión
de esta cultura ancestral hacia el territorio costero, Torero (2011) señala que “las
constituciones del primer Sínodo del Obispado de Arequipa ordenan, hasta 1638,
en ciertas regiones del Obispado se habla puquina, que los curas de los pueblos
de Carumas, Llabaya y Locumba que son los que mejor conocen esa lengua
traduzcan al puquina un catecismo y diversas oraciones” (p.171). El lingüista,
Torero (2011) señala que “a la entrada del baptisterio de la iglesia de
Andahuaylillas, situada a una treintena de kilómetros al sur del Cusco, se puede
ver hasta hoy pintada en el muro una doble portada sobre la cual se halla escrita
la fórmula del bautismo en cinco lenguas: latín, castellano, quechua, aymara y
puquina” (p.173). ¿Qué toponimias o léxico de la cultura puquina tenemos como
referencia? En los comentarios de Adelaar (2011) señala, que “hacia el sudeste
de Arequipa predominan las toponimias puquinas, como Polobaya, Tiabaya y
Socabaya. Noreste de la provincia de Arequipa se encuentran algunos pueblos de
nombre puquina, como Chocalaque, Mollebaya” (p.194), Haylliwaya y
Carabaya en el altiplano. El Reverendo Padre De la Calancha ([1638] 1994)
afirma “que la totora, o enea deste callejon parece rezien cortada, estimarla en
mucho los indios, porque la comen, y dicen ser muy dulce y provechosa para
enfermedades. Llámenla en su lengua Puquina Seego” (p.390) y t’utura en
quechua y aimara.

¿Qué materiales históricos existen acerca de la lengua divina de los incas?

Según, Cerrón-Palomino (2013), “la lengua particular de los incas no habría sido
el quechua ni el aimara sino el puquina” (p.58). El autor menciona que “el Inca
Garcilaso nos habla de los trece pueblos que mandó fundar Manco Capac, a una
y otra vanda del camino real de Antisuyu, de los cuales casi todos son de la
nación llamada Poques” (p.63), como el agua termal, phuq-phuq qhilla, que se
encuentra en Ayaviri, puqiya ‘variedad de papa’ en Arapa. En este caso, según
los planteamientos de Cerrón-Palomino, “¿cuál fue la lengua originaria de los
collas? Los collas no hablaban el aimara, naturalmente, sino el puquina, el
aimara tiene una procedencia centro-andina y no altiplánica” (p.64). Al
propósito de las variantes dialectales del aimara, Hardman (1983), lingüista
norteamericana, menciona que “la familia lingüística Jaqi está compuesta por el
Jaqaru, el Kawki y el Aymara, de las cuales los dos primeros son hablados en la

88
sierra de Lima, en la provincia de Yauyos” (p.16). La autora señala que “el
Jaqaru deriva de dos palabras: jaqi ‘gente’ y aru ‘hablar’, nombre de la lengua
que emplean los mismos tupinos” (p.27). El sacerdote Llanqui Chana se fue a
conversar con los tupinos y regresó a Puno, entusiasmado por haber encontrado
la raíz denominada tunu en quechua y aimara. ¿Qué lengua fue dominante en el
Collao antes de la presencia del aimara? Cerrón-Palomino (2013) presenta “dos
candidatos: el puquina y el uro. Descartado el uro, por haber sido el idioma
exclusivo del eje acuático Titicaca-Coipasa, queda el puquina no solo como la
más probable antigua lengua nativa del altiplano sino también como el idioma de
los fundadores de Pucará y Tiahuanaco” (p.64). Los rastros de puquina todavía
se encuentran dentro de la cultura quechua y aimara. Dennis-Bryan, Hodgson y
Loclkey (2008) señalan que “son metáforas del paso del tiempo, un río fluye
desde su fuente al mar como la vida fluye del nacimiento a la muerte” (p.33). La
figura del muyu ‘círculo’ del arte rupestre es una señal del agua, nominado como
unu o yaku en quechua y uma en aimara, que están asociados al illapa ‘rayo’ y
q’ihu-q’ihu ‘trueno’. El clérigo De La Calancha ([1584]1994), sacerdote,
cronista del Alto y Bajo Perú, menciona que los nativos “adoraban al relámpago
y al trueno, al cual llaman por tres nombres Chuquilla, Catuilla e Inti illapa”
(p.52). El rayo, k’ancha-k’ancha, representa el metal, el agua, el aire y el fuego.
En lugares donde cae el rayo se encuentra una bola de metal. Algunos de estos
objetos de color amarillo oscuro tienen un orificio en el medio que se llama
q’uncha ‘fogón’. Ciertas personas rinden culto, prenden velas en los días martes
y viernes, conservan envuelto con algodón en un plato. Se conoce dos clases de
rayos: Unu illapa ‘rayo de agua’ y ch’aki illapa ‘rayo seco’, que este último está
asociado al movimiento sísmico; por eso, cuando hace mucho viento se cree, que
en algún lugar pudo haber ocurrido un terremoto. La clasificación del agua
depende de la percepción de los seres humanos, tales como michk’i unu ‘agua
dulce’ y kachi unu ‘agua salada’. La fuerza hídrica de los ríos nace de surata
urqu ‘cordillera’ oriental cubierta de nieve, allin qhapaq ‘nevado de Carabaya’.
Desde el plano de la metacognición, la figura de un felino antawalla, animal
mítico, luminoso y volador se encuentra en los petroglifos. Las figuras espirales,
las figuras geométricas, las manos y los pies cruzados de los pictogramas son
expresiones del mundo cósmico. En los petroglifos, las rayas verticales
representan las sayas o proyecciones y las rayas horizontales representan las

89
pampas y las esferas representan a las lagunas. La serpiente enroscada significa
la elevación en plena tormenta y estando en el espacio adquiere alas para volar
junto al rayo. La fuerza del agua está en las figuras míticas del atuq ‘zorro’, que
trata de acabar tomando el lago y wallata ‘tipo de ave acuática’, que se refugia
en el lago.

Tabla 8
Enfermedad de los cultivos
QUECHUA GLOSA F M A M J J A TOTAL %
Polilla Roya 0 50 0 0 0 0 0 50 22
Mututiya Mildiu 3 2 0 0 0 0 0 5 2
K’ukara Deforme 0 4 5 0 0 0 0 9 4
Mirkha Sarna 0 3 2 1 0 0 0 6 3
Ñusa Pudrición 12 14 0 0 0 0 0 26 12
Hank’a Verruga 0 12 6 0 0 0 0 18 8
Qasawi Hongo 44 0 0 0 0 0 0 44 20
Q’illu Amarillo 0 4 4 0 0 0 0 8 4
T’una Menudo 0 7 9 0 0 0 0 16 7
Ismuy Pudrición 0 2 0 0 5 13 19 39 18
TOTAL 59 98 26 1 5 13 19 221 100
Fuente. Encuesta realizada en la comunidad de Siale, Capachica, 2015

De una encuesta de 221 agricultores, el 20 % atribuyen el secado de las hojas de

las plantas por presencia del qasawi (Ulocladium spp.) y se prohíbe el ingreso de
la mujer en estado de menstruación y la deformación de los tubérculos de oca se
llama k’akara en Siale Capachica. Se cree que la gente desvestida, el feto y los
animales muertos en abandono provocan el granizo.

Los olores, los sabores y su existencia del agua está en relación con diversos
señales, como el caso de la variedad de planta llamada qimillu (Heliochaeris
albibracteata) de las zonas húmedas es un indicador de la permanencia del agua.
La cosmovisión del agua de la tierra está representada en la Vía Láctea, Quyllur
Mayu, la estrella fugás, phawaq quyllur y ch’isin ch’aska ‘estrella del atardecer’,
como indicadores el ciclo del agua en relación a la agricultura. La forma de
expresión q’apay ‘olor’ permite entrar al campo de los olores de la vertiente
química del líquido que contiene en diferentes espacios del altiplano. En las

90
aguas del pantano del distrito de Arapa aparece una capa de grasa en la
superficie y a horas de intenso calor del sol emite un olor a petróleo o kerosene.
Después de las primeras lluvias, el agua de las quebradas tiene un olor a tierra y
toma una coloración gris, dependiendo del color del suelo. Cuando cae una
granizada, entonces el agua toma una coloración verde y adquiere el olor de las
hierbas, las aguas estancadas en algún charco cuando no circula adquieren un
olor de fermento de hierbas y de coloración de verde oscuro. Las aguas de las
partes altas del suelo blanco, arcilloso son conocidos como lichi unu ‘agua
lechozo’ y al probar se siente un sabor medio dulce, como la arcilla comestible,
phasalla. En algunos manantiales de los cerros aflora agua cristalina y al hervir
se vuelve un color rojizo, adquiere un sabor a plomo. Esta agua tiñe a la comida
cocinada como los colorantes. El agua proveniente de la lluvia tiene un sabor
dulce, que es diferente al azúcar. Las aguas de las zonas donde extraen sal de
cocina tiene un sabor agrio, olor a fermento y algunos lugares poseen aguas
saladas que al hervir se vueleven una coloración medio rosado. El agua que
brota de los pozos de la pampa tiene olor a fuego, porque de las paredes del pozo
aflora chispas que envenena a la gente, por eso muchos de esos pozos se
encuentran tapados y no perforan pozos de agua en esos lugares. La
transmutación del agua ocurre en múltiples contactos con la naturaleza y el
espiritu acuático trasciende más allá de un simple líquido sensible. Se cree que
los ojos de agua provienen de las lagunas subterréneas, donde se encuentran
qullqi pato ‘pato de plata y quri challwa ‘pez de oro’. Los recursos del lago
Titicaca, como la carne de la pariguana ‘ave acuática, se consume para el
tratamiento de posparto y cambio de vida, el denominado k’ayra kaltu ‘caldo de
rana’ se toma para el mareo y dolor de cabeza. El día 7 de enero de 2015 fue
decomisada 1500 ranas por la Policía Forestal y el Ministerio Público en la
localidad del distrito de Cabanillas. Estas especies protegidas estaban destinadas
a la ciudad de Arequipa en la empresa de transportes San Cristóbal. Luego estas
ranas fueron devueltas a su habitad en la zona de Ch’imu de lago Titicaca. H.
Llanos Cruz (Conversación en 2013) manifiesta que al pie del cerro Kancharani
había un manantial, donde dejaban una guitarra o charango y a las doce de la
noche se escuchaba una melodía. Los viajeros o músicos al escuchar esta
armonía entraban a la caverna del ukhu pacha ‘mundo interior’ y se perdían en la
ciudad luminosa. M. Gómez (Conversación, 14 de abril de 2015) informó que en

91
Uxi, mal paraje del lago Titicaca, del distrito de Ácora, aparece el anchanchu
‘ser subterráneo’. En esta dimensión, el principio de la vibración interviene en la
aparición de los seres subterráneos. El programa, “del cantar de los pueblos” de
Pachamama Radio reportó la aparición de seres subterráneos sentados como la
gente a orillas del río de San Juan de Oro.

El espejismo encantador simbólico del agua aparece transformado con rostro

humano, como el caso de anchanchu ‘la mujer tallada de piedra’ se encuentra en
el manantial de Chucuito. La Ñawka de Pucará tiene figuras de la serpiente,
cóndor y puma en la cabeza. Soñarse con agua turbio constituye mala señal y el
agua cristalina significa buena salud. A partir del mito se cree que la tecnología
simbólica de waru-waru ‘chacras elevadas’ fue construida por los gigantes que
comían arcilla. En el arte rupestre, la serpiente hondulada horizontalmente
representa el lago, la serpiente vertical simboliza el rayo, la serpiente extendida
diagonalmente expresa el río y la serpiente bicéfala expresa el conocimiento, que
se encuentra tejida en las mantas, lliklla o awayu. Todo esto despierta la mente,
como la metáfora de la gota continua del agua labra la pedra. La palabra
k’anchay se refiere al brillo que emite la electricidad atmosférica, que está
asociada a la serpiente y el lagarto volador. La posesión de kuyumiri o k’uychi
‘el arco iris’, kumri en Capachica, en zonas secanas indica la suspensión de la
lluvia; mientras, el arco iris se asienta en una laguna indica la continuidad de la
lluvia. La gente no expone sus dientes frente al arco iris con el fin de evitar el
ataque de kiru ismuy ’pudredumbre’. Se cree que el arco iris tiene un rayo
invisible llamado k’uychi que ataca al organismo. La cubierta con manta de
colores le segue el arco iris. El principio de causa y efecto permite ascender a
otros planos mentales que la simple observación. En el brillo del rayo, el lagarto
se sube a un pájaro para flotar en el aire, mach’ali ‘la culebra’ enroscada
emprende el vuelo. En Capachica se identifica culebra, asiru, amarillo y gris,
mientras se denomina mach’ali en Arapa, pero se dice asiru al color azulado y
brillante. La gente no se mueve en el illapa ‘rayo’; q’ìqhu-q’iqhu ‘trueno’, lliplli
o llihu-llihu ‘chispa eléctrica’ y k’ancha-k’ancha ‘relámpago’ o resplandor,
lliphipiy ‘centellear, lliwhu-lliwhu en Capachica. Por otra parte, el amuleto
denominado illa es un símbolo de los ganados; símbolo de los vacunos, waka
illa; símbolo de las ovejas, ukya illa; y su llawlla ‘espíritu’ mora en los

92
humedales; runa illa ‘estatua menor’ o chato; y llawihira ‘el lombriz gigante’
que aflora de los manantiales. La llamada awki es una montaña poderosa, donde
se asientan las nubes, también se dice al sapo de cuatro ojos en Capachica y
sakaka en Arapa. Tutu es una tempestad que aparece junto al viento, el granizo y
el rayo, considerado como apu en Capachica. Antes de la llegada del tutu, las
aves rapaces graznan sospendidos en el aire y los pobladores baten mantas
negras, gritan y prenden fogatas con el fin de cegar la vista de este ser mítico.
Este principio cíclico se mueve desde el espacio caliente hasta el espacio frígido,
que provoca el granizo.

El contacto curativo del agua natural extraída del manantial se convierte en

medicina cuando se toma con fe en un recipiente conferido por el paqu
‘curandero’. El agua se convierte sagrado cuando se hierbe en un tacho de arcilla
junto con las hojas de coca y hallp’a t’ika ‘flor de la tierra’, hierba preparada por
el hampiq ‘curandero’ en caso de un ritual de uraña ‘tratamiento’ de una
enfermedad; mientras en Capachica se dice hallp’a t’ika a la tierra fina que
expulsa la lombriz, que indica la retirada de la lluvia. La expresión de la palabra
uraña por el médico andino se convierte sagrado y medicinal, uraña en
Capachica consiste en bañar al enfermo. Se distinguen quña unu ‘el agua suave’
de los manantiales y llamp’u unu ‘agua blanda’ que se utiliza en los rituales. Se
considera medicina el agua termal de Phuqpuqilla de Ayaviri, San Antonio de
Putina, la Raya, San Pedro de Sicuani y el llamado t’impuq qucha o qhutquq
qucha ‘laguna herviente’, que son espacios de curación. El símbolo inpregna
huellas históricas más profundas en la mente humana, infunde meditación y la
fe. Se recrea una identidad acuática a través de las fuerzas vibratorias que
emanan del subterréneo. El principio de vibración de los nevados permite entrar
al ser humano a un espacio energético que revitaliza los puntos inhibidos del
cuerpo físico. El flujo de energía natural es procesado y convertido en una
energía mental. Esta fuerza es capaz de corregir las perturbaciones del cuerpo
humano. En este escenario del equilibrio de fuerzas de la naturaleza y la energía
mental son la que motivan la construcción de los símbolos pictográficos e
icónicos. En Juli, Chucuito, en agosto se sube al cerro Ankarqullu y en mayo
presentan la escena de achachila ‘cerro tutelar’: pukara ‘fortaleza’, q’ara qullu
‘cerro pelado’, sapa qullu ‘cerro solitario y ankarqullu ‘cerro de los vientos’. En

93
el diccionario de Condori (2011) ankari fue traducido como el espíritu del viento
(p.37) y en quechua anqari es una clase de viento, que se menciona en los
rituales de curación. En el Lexicón de Szemiñski (2006), la palabra pupu aparece
con la traducción de ombligo (p.423); mientras, los pobladores suelen llamar
puyu-puyu a lugares hondonados y también es posible asociar con una variedad
de planta de las punas denominada pupusa, que se utiliza como ají en las
comidas y wira-wira es una variedad de planta medicinal y qucha quiere decir
almácigo o semillero.

La percepción y las preferencias del agua se encuentra en los mitos del tiempo
oscuro, ch’amaka pacha, en aimara y tutayuq pacha en quechua. En las
narraciones misteriosas del tiempo paracrónico, entre la sombra y la claridad del
tiempo solar se oculta el origen y la nominación étnica del lago Titicaca. El mito
de tres jóvenes que se transforman en qasa ‘helada’, wayra ‘viento’ y chikchi
‘granizo’ en medio del rayo, q’ixu-q’ixu. El instrumento musical, pututu, fue
para despejar el granizo, hoy se usa el cohete de alferado. Los actores míticos
del tiempo pasado motivan simbólicamente a los actores del presente. Las macro
transformaciones son inducidas por el movimiento telúrico y el ciclo del agua. El
origen de las montañas está en las catástrofes telúricas, donde sobrevivieron los
ancestros y la aparición del lago Titicaca estaría en el míto de la catástrofe
diluviana. En algunas pampas se encuentra qullpa unu ‘agua salada’ procedente
del subsuelo, comunidad de Qullpa en Capachica. Mientras de las partes altas
alfora agua dulce y las aguas procedentes de la lluvia son más preferidas en la
vida. De noche a la mañana aparecen grandes lumbrices en cima de las rocas
donde hay agua y caen sapos en plena lluvia. El principio de polaridad está en el
flujo del agua termal y la precipitación pluvial, ambos fenómenos son opuestos
por su temperatura, pero se trata del mismo cuerpo en forma de líquido. Este
fenómeno está simbolizado en forma de espirales en los petróglifos y los
pictogramas. En Collasuyo se concibe dos períodos: el tiempo de lluvia, jallu
pacha, en aimara y paray pacha en quechua y el tiempo de invierno, awti pacha,
en aimara y qasay pacha en quechua. Los astros están asociados a las cosas
terrenales, como el caso de río Vilcanota o Casa del Sol; el hombre del sol, lupi
haqi; el espíritu del lago, quta anchanchu; espíritu del oro, quri anchanchu, la
gente del lago, quta haqi, asociado a la pesca y la gente de tierra, ch’aki runa,

94
asociado a la agricultura. El tiempo de lluvia y el tiempo de invierno influyen en
el comportamiento de la gente frente a la presencia o ausencia de la lluvia, como
el caso del canto de la rana, k’ayra, expresa como el espíritu del agua y la
serpiente de oro, espíritu telúrico. El individuo que ha nacido en tiempo de
aguacero se denomina simbólicamente como paray wawa ‘hijo de lluvia’;
mientras, al que ha nacido en tiempo de estiaje se le asigna la denominación de
ch’aki wawa ‘hijo de sequía’. Entonces, el acto de phukuy ‘soplo’ de la gente del
tiempo de agua llama a la lluvia; mientras, el acto de phukuy ‘soplo’ de la gente
del tiempo de estiaje refuerza la sequía. El hijo de sequía que sopla hacia las
nubes desvía el granizo y la lluvia; mientras, en caso de ausencia de lluvia, el
soplo de la gente de agua provoca la lluvia. La relación del hombre y la
naturaleza se produce a través de la energía; mientras, la diferencia radica en el
alejamiento o acercamiento del tiempo de nacimiento. Cuando apareció el
primer avión a chorro, pensaban que era un aparato que provocaba la sequía,
porque soplaba las nubes y “cuando comenzaron a llegar los turistas a Taquile,
se pensaba que ellos eran responsables de que no lloviera en la isla” (Prochaska,
2017:50). Van Kessel y Enriquez (2015, p.61) citan a Rösing (1996) en el
sentido del ejercicio del poder de la mano de los ritualistas andinos, que son
identificados como ruphay maki ‘mano de sequía y para maki ‘mano de lluvia’
(p.61), o sea, que estos individuos ejercen cierto poder sobre los fenómenos de la
naturaleza. C. Aguilar (Informe, 22 de marzo de 2015) manifestó, que “en la
Región Puno se festeja el agua en el mes de febrero, hacen fogata para evitar la
helada y la fiesta de la Cruz del Sur en mayo”, al inicio del invierno, el principio
de equilibrio, t’inkuy, entre el hombre y la naturaleza; en Capachica, tinkuy se
refiere a juntarse. En el museo de Chucuito se encuentran codos de agua
fabricados a partir de la arcilla cocida y la reparación de huesos fracturados con
piezas metálicas.

La interpretación de los estados del agua y la imaginación de un pueblo ancestral

está en los mitos acerca de las cosas y animales que rodean su entorno. En el
mito recogido por C. V. Turpo (25 de octubre de 2014), el amaru ‘serpiente’ con
cabeza de llama se eleva de una laguna y lucha con mil guerreros, que al final
vence. De sus alas cae la lluvia, la cola se fragmenta en granizo y de las escamas
nace el arco iris. Los relatos mantienen su significado esencial; pero, las formas

95
y los personajes son reemplazados por las cosas y animales de cada zona
ecológica. Bastien (1996) recogió la metáfora del hombre y la Montaña del
Cóndor del pueblo Kaata de Bolivia, en el sentido de que “las tierras altas son la
cabeza, uma. La poa crece cerca de la montaña, como el cabello en la cabeza. La
lana de las llamas que pastan en esta hierba se parece al cabello humano” (p.83)
y los ojos de la llama son representados por dos estrellas más brillantes, mientras
la llama terrenal se duerme, porque sus ojos no ven de noche.

Estados de la sabiduría del ser

Yachay A B Ayphu

Pensamiento Fuerza
Saber Energía

/conocimiento de las cosas/

Figura 7. Los estados de la sabiduría del ser

La categoría yachay se refiere a la capacidad de saber hacer algo en la vida y la

categoría ayphu refiere a las cosas que se observan con cierto esfuerzo, como el
caso del flujo del vapor del agua, samay o hayphu en Capachica. Se concibe la
formación de k’uychi ‘arco iris’ de colores que aparece en el día y yuraq k’uychi
‘arco iris blanco’ aparece por la noche. La presencia de la neblina, paya ukya,
después de la lluvia suave, qawña para, son indicadores de buena producción. A
horas de la tarde, el pájaro carpintero, hak’ahallu, canta anunciando la
suspensión de la lluvia. Posiblemente en tiempos antaños esta ave se
denominaría hak’a ‘pájaro carpintero’ y hallu ‘lluvia’; por tanto, hak’ahallu
quiere decir indicador de la lluvia. El viento del Océano Pacífico es un indicio de
lluvia, la nubes transparentes significan la suspensión de la lluvia, las nubes
redondas están asociadas al viento remolino, muyu-muyu wayra, como indicador
de granizo, chikchi. La dirección del viento y la aparición del nevado de la
montaña de Surata Urqu ‘la Cordillera Oriental es un indicio de helada, también
se llama surata a una capa delgada de sebo que cubre la panza de los animales.
Por extensión, a la gallina de pluma blanca y negra se denomina sura wallpa.

96
4.2.2 La comprensión del agua

El hombre andino tiene una manera de entender el ciclo del agua a partir
de los siguientes conceptos: el espacio de existencia, la fuente de abastecimiento,
la expansión, la defensa, la permanencia y el sentimiento humano.

El espacio de existencia de la concepción de paqarina como el ‘origen’ de los

seres vivos está relacionado con el asiento de la lluvia, para tiyana, los volcanes
y las lagunas; en Paratía, Lampa, consideran la etimología “paraqtiyanan
traducido literalmente como el asiento de lluvia o donde tiene asiento la nieve”
(Flores, 2015:40). Las figuras cuadrangulares de los tejidos representan la chacra
y los triángulos en cadena iconizan los peces. Las rayas verticales, horizontales y
diagonales de bajo relieve representan las corrientes de agua. Mientras las mallas
y los círculos son símbolos de aguas lénticas de las pampas. Las figuras
circulares de los petroglifos que tienen salida hacia afuera indican a las lagunas
que tienen canal de conexión con otras lagunas y los espirales que terminan en el
medio significan lagunas temporales. Existen lugares conocidos como taqan,
muya ‘zona húmeda’ con bastante vegetación. Allí se encuentran las plantas
acuáticas como el llamado saqarara ‘llantén’ y uqururu, uqhu ruru o huq’u ruru
‘berro’. En San Antonio de Esquilache, frontera con Moquegua, el nido de
pájaro con un solo huevo es una señal de mal año agrícola, lo normal es dos
huevos y tres huevos significan un buen año. El lagarto de cola motilada es una
señal de mal año y la cola filuda es un indicador de buen año agrícola. Los
manantiales están asociados a la existencia del anchanchu ‘ser extraordinario’
que aparece en forma de un pez gigante. En este caso, los pescadores prefieren
dejar en libertad por ser el Apu de los peces. La sensación de las experiencias se
procesa en la construción de las figuras simbólicas de la serpiente alada y el sapo
volador, que motivó la representación iconográfica de los ancestros. Así como
ahora, “en el rito del pescador, las ofrendas se queman en una balsa vieja que
después se deja al garete en el lago Titicaca” (Tschopik, 2015:341). Las cosas,
los animales y la naturaleza tienen sus copias en Quyllur Mayu ‘Vía Láctea’ que
tiene la forma de una serpiente; mientras, el reptil aparece en el arte rupestre en
forma helicoidal, vertical, extendida, ondulada, enroscada y quebrada. Se cree
que el Inca está durmiendo en el subsuelo, como la serpiente y cuando se mueve
cada vez ocurre el sismo.

97
La fuente de abastecimiento del agua estaría en la idea del fenómeno de la vida,
kawsay, que se mantiene en los humedales, uqhukuna, y los manantiales, unu
t’uqyana. La actividad del individuo está relacionada con la luz y la sombra, la
nevada y la lluvia, el viento y la helada. El croar de los sapos son señales de la
presencia de la lluvia, porque captan las ondas de sonido del agua y las figuras
simbólicas del agua varian en cada zona de vida. Según los viajeros, en el
camino se encuentra un p’uñu ‘cántaro’ de piedra, donde aflora el agua de sabor
a chicha, que el Inca rociaba con el “cañihuaco” antes de beber. Se dice
maqmillu ‘cántaro grande’ en quechua y wakulla en aimara, donde se almacena
el agua; mientras, el unu p’uñu ‘cántaro mediano’ sirve para transportar el agua
de uma-umana ‘manantial’ y uma halsu ‘fuente del agua’. En Chucuito, el
sentido de totemismo, los árboles que se forman como figuras de una calavera
son considerados como sagrado; mientras, en Capachica hablar de calavera está
relacionado con el fantasma, condenado, kukuli. Según los balseros, en el lago
de Arapa fue atraída una varilla de plata al fondo de lajas o lugar más profundo.
Se cree que en este lugar se encuentra un remolino magnético que atrae a los
metales a determinadas horas. El comunero Justo Finas trabajaba en la minería
de la zona de Carabaya. Alguna vez llegaron dos “gringos”, un flaco y un gordo,
todos los días acompañaban el agua del manantial en el almuerzo. El gordo
recomendaba al flaco tomar bastante agua para engordar. Recordando esta
recomendación, el exminero tomó bastante agua a la hora de almuerzo. Luego,
se le hinchó su estómago y sus familiares le hicieron beber orina hervida con ajo
molido. De tanto dolor pudo recuperar su salud por la madrugada. El ancashino,
Trujillo (2014) menciona a unos gigantes conocidos como willka, que vivían en
las orillas de las lagunas, alimentados de arcilla y agua salada (p.80), quizás
sería la phasalla o ch’aqu que se consume con papa cocida. En Paratía, Lampa,
“existen dos variedades difundidas que se llaman ch’aqu que es algo granulosa y
con grumos; la otra es la phasalla, más fina y agradable” (Flores, 2015:57).

La reproducción y expansión del agua está motivada por los cambios del clima y
tiempo. Así como en la época de lluvia el cielo despejado indica el riesgo de
helada. Luego, el día siguiente apenas que sale el sol aparecen cada vez más
nubes durante el día. A este proceso se denomina phuyu miran ‘la reproducción
de las nubes’. El principio físico se manifiesta en cada ciclo de tiempo, donde

98
aparecen y desaparecen algunos fenómenos naturales, como el caso de chupayuq
ch’aska ‘la estrella con cabellera’ o cometa, astro indicador de inundación o
sequía. El médico veterinario, A. Castillo (Conversación, 18 de julio de 2017)
concibe que la vibración del croar de los sapos llega hasta las nubes, por eso
provocan la lluvia. De acuerdo a Posnanky (2015), el aumento del nivel de lago
Titicaca sería por causa del movimiento sísmico y sus últimos restos son
Cabanillas, Lagunillas, Saracocha y Arapa, se extendían por el norte hasta
Umachiri” (p.40). Cuando la piel del sapo se vuelve oscura es un indicador de la
continuación de la lluvia; mientras, la piel gris y clara indica helada. En el mito,
se dice que antiguamente el sapo hablaba siete idiomas y ahora los sapos se
internaron en la profundidad de la tierra, porque ha terminado su tiempo real.
Esta concepción del tiempo mítico tiene la capacidad de volver bajo el principio
de pachakutiy ‘la vuelta del tiempo’, que admite la esperanza de que algún
tiempo el sapo pudiera volver a salir a la superficie. En tiempos antaños, en el
altiplano se presentaban nieves por lo menos tres veces al año; por eso, en la
meseta del Collao hubo abundante agua y vegetación. En Capachica se espera
los tres días de llovizna o nubosidad a partir del primero de agosto como
indicador de buen año agrícola; mientras, el cielo despejado indica la escasez de
lluvia. En Taquile, “en agosto el lago está muy agitado y las olas tienen cabeza
con espuma blanca, las papas crecerán bien ese año” (Prochaska, 2017:50).
Existen varias clases de lluvia: hatuchaq para ‘chubasco’, mikhuy para ‘lluvia de
chacra’ y qañiwa para ‘lluvia suave’. El chikchi ‘granizo que destruye los
cultivos’, ch’iririki ‘granizo menudo que no destruye los cultivos y chirapaku
‘granizo menudo y suave’ que se deshace al caer al suelo. Las clases del viento
son: suq’a wayra ‘remolino de látigo’, qucha wayra ‘viento del lago’, rit’i wayra
‘viento del nevado’, qasa wayra ‘viento de helada’, que sopla de este a oeste,
para wayra ‘viento de lluvia, que sopla de occidente a oriente, muyu wayra
‘remolino’ y aya wayra ‘viento de ráfaga’, viento de los entierros, que revienta al
chocar. El denominado yuraq q’uchñi ‘humo blanco’ que sale de aya wasi ‘nicho
de los antepasados’ a horas de intenso calor.

La defensa y fuerza del agua, los cambios bruscos del clima y tiempo fueron
motivos de creación de mitos del agua. Se dice que antiguamente muchas aldeas
fueron sumergidas en lagunas. La fuerza hidráulica fue incontenible e

99
indestructible en algún tiempo; entonces, el ser humano se retiró a las partes
altas. El lago Titicaca es considerado como un lugar de místerio y base de
hombres solares. El relato de la mujer pez fue recogido por Edgar Quispe Flores
del distrito de Taraco, Huancané. Uno de los vecinos, Macario Apaza había
atrapado a una mujer acuática del Titicaca. Ella sería la causante de las
inundaciones, pero la gente decidió devolver al ser acuático a su lugar de origen
en una ceremonia de ofrenda al lago y se cree que estos seres son voladores. Por
principio analógico se considera la existencia de seres vivos similares en el
fondo de los lagos, los manantiales y los mares. En este sentido, el mito se
actualiza en cada tiempo social.

La permanencia y consumación del agua, en diversas organizaciones sociales

tiene ciertos tratamientos biofísicos y rituales, sobre todo, en la época de la
limpieza de los canales de riego. Desde una perspectiva vitalista, el agua cruda
es viva y el agua hervida es muerta. De tal manera, el hombre construye sus
creencias diluvianas a partir de su cosmovisión cultural, la ecología de la cuenca
y la concepción espiritual. La pérdida o permanencia del agua está regulada por
el principio de flujo y reflujo de los fenómenos atmosféricos. La nube amarilla
que aparece antes de la puesta del sol se interpreta como nube enferma y el
ch’umpi kuru ‘insecto amarillo’ que aparece por encima de las pajas indica la
suspensión de la lluvia. Se dice para sullun ‘aborta la lluvia’ cuando se presenta
una ligera llovisna con base de fuertes ventarrones; ahora, en cuanto a la fauna
ictiológica, en tiempos antaños había el pez nativo, mawri, en los manantiales.

El sentimiento humano, en relación al fenómeno del agua, motiva la

construcción de los símbolos hídricos. De allí aparece el relato de la
concentración de zorros alrededor de una laguna con el fin de acabar tomando el
agua y atrapar las aves acuáticas. El principio binario opera entre el bien y el mal
en la naturaleza; por eso, los sapos gigantes llamados sakaka han desaparecido
de los manantiales. El agua habla convertida en una mujer y la gente dice unu
uywawanchik ‘el agua nos cria’ a toda la familia. El pensamiento simbólico de
carácter acuático está representado en los pictogramas y los utensilios. El agua
está asociado a la vida posmortal, por eso se asperja con agua en los rituales que
relizan a los antepasados. Además, se cree que el espíritu, qamas, de las personas
que han muerto en el agua se enuentran en los lagos y ríos.

100
4.2.3 La conducción del agua

El comportamiento ético de la acción comunal se manifiesta en la

administración del agua. Las figuras simbólicas del agua se encuentran en las
chullpas en forma de serpiente, en cerámicas con figuras espirales, en los tejidos
de los uros y taquiles con íconos geométricos, en los siguientes conceptos: la
exploración, la experimentación, la integración familiar, la convivencia, la
correspondencia y la conservación del agua.

La exploración del agua está en relación a los pisos ecológicos y las formas
simbólicas de representación. Los pobladores de la Isla de Anapia declaran, que
el primero de agosto de cada año se realiza la cermonia de armonía con la
naturaleza, la escena de qunt’asiña, que consiste en ‘sentarse con amabilidad’,
donde danza la papa con la doncella. Mientras en altipampa, un sistema
tecnológico del represamiento de las aguas de lluvia se llama taqapi
‘abrevadero’. Allí viven temporalmente la denominada wasqhallu ‘la cigüeña’,
ch’aki patu ‘el pato secano’ y huq’ullu ‘el renacuajo; en este sentido, estos
animales son indicios del agua. La búsqueda del agua está acompañada con los
mitos del ciego astuto que entendía la conversación de los pajaros. La señora J.
Apaza del distrito de Arapa manifiesta que antiguamente un ciego se echaba
debajo de los árboles, donde se recuperó su vista con las flores. Una vez, un
pajaro amarillo, q’illu pisqu, decía que había agua debajo de una roca, quizás
pudo haber sido el canario grande, chulisku o challwa pisqu, como denominan
en Capachica. Esta noticia fue apropiada por el ciego, como se fuera su gran
descubrimiento. Un día de esos, los comuneros perforaron y encontraron el agua.
La planta silvestre, qimillu, es un indicador de agua y el barbasco se utiliza para
detectar el agua del subsuelo en la perforación de los pozos. En el mito del
encuentro de resistencia entre el zorro y el cóndor en el nevado de la puna,
donde gana el cóndor; por eso, el cóndor representa la montaña cubierta de nieve
y el pez representa el río y el lago. El aullido de corta duración del zorro ‘atuq’,
en el mes de septiembre, indica poca lluvia y el aullido prolongado, buena lluvia.
La cantidad de pechones de la garsa blanca, uma sutu, se observa antes de la
siembra. La conducción de los polluelos hacia abajo signifca buena producción.
La anidación del tero o cintinela, liqichu, antes de la siembra, en partes altas
indica un año lluvioso. La señora E. Turpo de Pancca (Conversación, 21 de

101
enero 2018), procedente de la comunidad de Siale, Capachica, manifestó que
“este año se encontró un solo huevo de liqichu sin nada. Eso quiere decir que
será un año normal para la chacra; la grama, ch’ihi, indica la cebada; excremento
de la oveja, thaha, significa producción de la papa; y la presencia del billete en el
nido del tero, liqichu, significa pobreza”. La ubicación de las ovas de los peces
en el borde de los ríos, antes de la época de lluvia, indica año lluvioso. El
traslado de las gaviotas, qillwakuna, del Titicaca hacia las lagunas de las partes
altas indica la continuación de la lluvia. Por otra parte, las parábolas portan
significados simbólicos en alguna experiencia vivida, el lagarto trata
confeccionar su abrigo cuando hace frío, pero cuando sale el sol se echa en cima
de una roca. De igual manera, una mujer piensa tejer su manta, lliklla, cuando
siente frío, pero se olvida todas sus intensiones al día siguiente cuando aparece
el sol. En partes altas, como en Lampa “los peñascos son sitios preferidos por
qalaywa o lagartija, que escoge las rocas calientes para salir a tomar sol” (Flores,
2015:42). Las plantas que indican la lluvia están relacionadas con la dirección
del viento y los micro climas alto andinas. La cantidad de flores de la muña
indica la buena producción de los cultivos. El tamaño del fruto de lik’uña
denominado capulí, similar a la uva, es un indicador del tamaño de los
tubérculos, como el tamaño de los frutos del sank’ayu ‘cactus’ indica el tamaño
de papa. La floración de pililu ‘cebolla silvestre’ o k’ita siwilla, en la primera
lluvia indica buena producción de los cultivos. En el distrito de Arapa ocurrió un
caso extraordinario cuando una familia estaba perforando un pozo de agua, de
pronto salió chispas de gas de las paredes y lo asfixió al hombre. Al ver el
desmayo de su esposo, la mujer ingresó al fondo con el fin de auxiliarlo; sin
embargo, también murió intoxicada por la chispa. Desde aquel desatre, los
comuneros lo taparon el pozo. Los fenómenos naturales que indican la lluvia
están relacionados a los cambios de la temperatura del tiempo de lluvia y la
época de invierno. El fenómeno de la neblina transparente, paya ukya, pasajera y
aislada aparece en el mes de mayo, lo cual indica la suspensión de la lluvia, la
neblina negra que aparece en época de lluvia indica buena producción, la neblina
densa que cubre la gran parte de los cerros es un indicador de la continuación de
fuerte precipitación pluvial. La posesión de arco iris denominado kuyumri en el
lago indica la continuación de la lluvia; mientras, la posesión en tierra se
interpreta como la suspensión de la lluvia. La aparición de puka phuyu ‘nube

102
rojiza’ a la hora de la puesta del sol indica la suspensión de la lluvia. La
aparición de la luna nueva o wawa killa con cierta coloración amarilla indica la
continuación de la lluvia. En la concepción de Monroy (2016), el “such’i ‘pez
nativo’ se encuentra en el Centro Poblado de Marcuyo del distrito de Pilcuyo,
que representa la cosmovisión de la procreación de la vida” (p.89), en Taquile
“también hay pez gato, suche y maure” (Prochaska, 2017:40). En este proceso se
construyen las figuras simbólicas que condensan el sentido de la vida. Al
transmitir las experiencias a las generaciones significa crear nuevas rutas de
aprendizaje de padres a hijos, de acuerdo al tiempo social que les toca vivir y en
diversos lugares existen canales subterráneos vacíos como señal de abundancia
del agua. Los astros que indican la lluvia están relacionados con el movimiento
espiral en concordancia con el ciclo agropecuario. El intenso brillo de la estrella
del amanecer, pacha paqariq ch’aska, junto con la Cruz del Sur, antes de la
cosecha, indica buena producción. Las estrellas o quyllurkuna con intenso brillo
en época de chacra indica la suspensión de la lluvia y riesgo de helada. La Cruz
del Sur, Hach’a Qhana, indica los cambios del clima, tiempo de cosecha y
tiempo de helada. Las papas que brotan del rastrojo, qhanuna, son las que han
quedado del anterior campaña agrícola se llama k’ipa, que suele cosechar cuanto
antes y a las criaturas concebidas fuera de la familia, también por extensión, se
llama k’ipa.

La experimentación de la vida del agua está acompañado con los mitos y lo

extraordinario es la desaparición del manantial a horas de media noche, la
aparición de patos de oro y plata, la presencia de un ser humano acuático a
medio día. En este escenario se construye la lógica del pensamiento simbólico,
la vibración de los elementales del agua y los seres multifomes; mientras, el
pensamiento simbólico antecede a la representación gráfica o expresión oral,
tales como en Azángaro, “en la aldea de Tiramasa, qiquy significa coser en
puntadas desiguales, también significa escribir y hapíy significa alcanzar,
comprender, interiorizar, abstraer o aprender” (Salomon y Chambi, 2006:315).
El concepto de tukuy pacha alude a todo el mundo, ukhu pacha ‘subterráneo’,
tiksi pacha ‘mundo circundante’, llik pacha ‘mundo conglomerado’. Estos
deícticos señalan los espacios tópicos y paratópicos, donde transitan los seres de
diferente dimensión. En algunos lugares, el agua del subsuelo se vuelve rojo al

103
hervir; mientras, otras aguas resultan oscuras, turbias y azuladas. El agua de las
pampas donde existen minerales son medio salado y al cocinar resulta agrio
como que tuviera limón; el agua cristalina, ch’uwa unu, de los manantiales
parece que tuviera azúcar; el agua salitre, qullpa, es agrio; el agua de Ch’imu de
la había del Titicaca tiene un olor a metal, se asienta una capa de sedimento
blanco en la base de los recipientes y crea litiasis en la vesícula biliar. La forma
simbólica se basa en un modelo de arquetipo de un sistema paralelo de la
cultura. Los moldes simbólicos pueden ser algunas formaciones geológicas que
aparentan ser animales, que son localizados en el fondo de los lagos y otros
paradigmas simbólicos son construcciones intensionales.

Totoral del Lago Titicaca

El pájaro anida El pájaro anida

en parte alta A B en parte baja

Año de abundancia Año de escasez

de lluvia de lluvia

/Ave silvestre acuático/

Figura 8. Ubicación del nido del pájaro en la totora

La posesión del nido de las aves constituye como una figura de orientación del
espacio acuático y terrenal. El animal se orienta, posiblemente, por actos del
instinto que tiene fijado por miles de años en un ecosistema de vida, donde actúa
de manera automática. En el distrito de Arapa existe un riachuelo de agua
lechoso, porque arrastra un tipo de arcilla. El agua hervida de un manantial se
vuelve rojo al mezclar con agua fría. Algunas aguas cristalinas se vuelven negras
al hervir y ciertas aguas claras se vuelven blancas cuando se hierve. Ciertas
cosas que indican los hechos de la vida que parecen ser proberbios que circulan
solamente en algunos sectores de la población, como que el hueso de los
ganados, uywa tullu, abandonado llora en los cerros por la noche como se fueran
los animales domésticos. El espacio de uywa kancha ‘corral del ganado’ debe
estar ocupado antes de la puesta del sol con el fin de evitar el ingreso de sapos,
lagartos y culebras. Cuando no puede parir el ganado, chichu uywa, entonces se
hace un ritual de uraña y sahumado con incienso para salvar de la muerte. En

104
una de sus clases, Cerrón-Palomino decía que el agua apta para beber se llamaba
yaku y el agua del río que no era apto para beber se denominaba unu. Según
Trujillo (2014), “es allí donde aparece el sentido de la vida a través del agua,
yacu, kon, unu” (p.27) y uma en aimara. Referida a Mama Occllo, en el mapa de
la Isla del Sol y la Luna presentado por Bauer y Stanish (2003:105) aparece una
roca sagrada denominada Mama Ojlia, como la imagen de una madre y mama
t’alla, labrada en piedra se encuentra en la plaza de Taraco. El principio de
mutación tranforma al entrar en contacto con otros elementos físicos y químicos.
Según las capas de estratigrafía, Posnansky (2015) encontró los restos de cráneo
de “tipo dolicocefalia de nacimiento” (p.33) en la zona de Tiahuanaco.

El agua y la integración familiar afecta al cuerpo y la mente de los individuos,

las lagunas son motivos de concentración de organizaciones sociales, los
denominados paqu ‘experto’, yachaq ‘sabio’, yuyaq ‘anciano’ y hampiq
‘curandero’ se concentran en torno a los poderes del agua para hacer los rituales.
De tal manera, el agua es una referencia espiritual de los principios de
convivencia, la coexistencia entre el hombre y la naturaleza. Los pozos de agua,
unu pukyu, son espacios de interacción de dos fuerzas: una fuerza centrípeta que
permite el ingreso de seres hacia el interior de la tierra y otra fuerza centrifuga
que permite la salida de los seres subterráneos. Las cosas simbólicas pueden ser
vistas antropomórficamente como el llamado wak’a ‘pétreo’; zoomórficamente,
el sapo de piedra; fitomórficamente, el árbol caído por el rayo; y
generacionalmente, Inti yaya ‘padre sol’. Los seres míticos como Wiraqucha
fueron considerados como un sabio cósmico revestido de poderes simbólicos
extraordinarios o quizás como Kauffmann (1973:10) cita a “Montesinos, el
famoso autor de la peregrina tesis de que el Perú fue el Ophir bíblico”, desde
donde se extraía el oro y la plata, en tiempos de Tiahuanaco, con destino a
lugares sagrados fuera del continente, que hasta hoy persiste la figura de
Wiraqucha en la Portada del Sol, considerado a veces como un ser supraterrenal.
Referido a Tiyawanaku, en el diccionario de Condori (2011:351) thiya quiere
decir lado, canto, extremo, costado, orilla y en el vocabulario de Ballón, Cerrón-
Palomino y Chambi (1992:67), la macroestructura wanaku significa terreno
semiseco y en Bertonio (1984:353), thia aparece registrado como preposición,
cerca o al lado de alguna cosa, como cactos con lana, waraqu.

105
La convivencia con el agua puede ser natural, pero la relación del hombre con el
agua sobrepasa el marco tecnológico, porque la mente humana tiene la
capacidad de crear referencias simbólicas para mantener la relación de equilibrio
con la naturaleza. Una roca de la cueva representa el poder mágico del origen del
agua, la formación geológica que parece un ser humano representa
simbólicamente como el guardián del agua. La manifestación del código oral
sigue una senda de retrodicción como se fuera un vehículo por el camino del
recuerdo. El ser humano está rodeado de señales, indicios y símbolos en
diferentes contextos, tanto micro y macro fenómenos. La pesca es una mediación
entre el día y la noche. Transmitir los conocimientos ancestrales es una forma de
crear un camino entre la mente y el corazón, pero una araña negra, yana
kusikusi, que se cuelga en la prenda de cabeza significa una mala seña. La
riqueza de las ideas se materializa en algún objeto construido y humanizado a
partir de las formaciones geológicas. La gente observa la estrella qhantati ururi
‘lucero de la mañana’, el mayor brillo indica la frecuencia de rayos y truenos, la
electricidad atmosférica está relacionada con la sabiduría. Las estrellas amarillas
indican la buena producción agropecuaria. La sensación del mundo exterior son
las estrellas y el mundo interior son las interpretaciones. Las “illas” como
amuletos son pulidas a partir de la “piedra bazzar” (Bertonio, 1984:173) grisácea
o blanca, que representan simbólicamente a la morfología de la vida de los seres
humanos, los animales y las plantas. Mientras, la pata de puma que se utiliza
como amuleto en la lectura de las hojas de coca en la comunidad Pakuta, Ilave;
la cola del zorro se usa como fetiche para ganar una apuesta; la piedra del lagarto
como portador de buena suerte; la lengua de la serpiente para no caer en las
denuncias y como atracción de las mujeres; el cabello de la gente para atraer el
enamorado; el sapo tallado en piedra, como símbolo de progreso, se puede
encontrar en Waxi, restaurante Quinta Arenas, zona turística, carretera a la isla
Esteves, Puno; en Waxi, restaurante Tambomachay, se encuentra una cabeza
clava de Tiahuanaco y la semilla de waya ruru o wayruru son considerados como
fetiches de la fuerza emocional de la atracción de parejas y progreso, que está
asociado a una creencia supersticiosa.

La correspondencia entre el agua y la familia depende de la concepción cultural.

La gente que vive en los alrededores de las lagunas son conocedoras de los

106
relatos míticos referidos al campo semántico del agua, como una figura
humanizada. Esta concepción espiritual permite controlar el uso racional del
agua en los tiempos de abundancia o escasez. Los elementales del agua como
unu, yaku y uma aparecen en diversas formas de cosmovisión de metamorfosis.
De allí se habla figurativamente de los mitos de la mujer pez, puma pez, gato pez
y serpiente pez. Los rituales ayudan a fortalecer la energía mental, los seres
acuáticos se petrifican en un ambiente de rayos solares. En este sentido, el agua
y el fuego son figuras simbólicas de la transformación, o sea, en el esquema
mental se encuentra la idea de fosilización y la mutación de lo orgánico a lo
inorgánico. Por eso, los mitos son fuentes de enseñanza y aprendizaje. La gente
practica el acto de phukuray ‘invocación’ a los nevados, los lagos y los astros.
La luna amarilla denominada q’illu killa indica la continuación de la lluvia, la
pérdida de la Cruz del Sur, Hach’a Qhana, al amanecer es una señal de helada y
ch’aska kutiy ‘el retorno del lucero’ indica la desigual distribución de la lluvia.
En el interior de las lagunas y ríos existen piedras que parecen figuras de
animales y seres humanos. Estos objetos son considerados simbólicamente como
wak’a ‘ser petrificado’. El espíritu de esos seres aflora en forma de animales
alados y seres humanos con escamas multicolores. P. Ochoa (Comunicación, 29
de junio 2015) reportó que los pescadores de los distritos de Arapa y Chupa
realizan un ritual de ofrenda al lago y a la hora de la salida del sol proceden el
acto de challwa waratu, o sea, arrojan el pescado y la gente recibe el pescado
ritual. Las acciones realizadas se memorizan y vuelven a realizar cuando se
reconstruyen los mismos caminos de la actividad pesquera. En este mundo claro
y oscuro germina el relato mítico, revestido de símbolos, que tienen formas de
animales, plantas y humanos. En este proceso, las imágenes procesadas en la
mente se exteriorizan en objetos construidos como una malla de pescar, k’aruna.

La conservación del agua corresponde de la recolección en tiempos de escasez.

Esta autoreflexión le da legitimidad de sí mismo para conservar y proteger el
recurso natural de su entorno. Desde este plano se levantan los ídolos que
representan los lagos, ríos y manantiales del agua. Se concibe hatuchaq para
‘chubasco’, mikhuy para ‘lluvia de chacra’, sulla para ‘lluvia ligera’ y qañiwa
para ‘lluvia suave’. Se distingue chikchi ‘granizo destructor, ch’iririki ‘granizo
no destructor’ y chirapaku ‘granizo fragil’. Los vientos de helada, qasa wayra,

107
sopla de oriente a occidente por las tardes; el viento de lluvia, para wayra, sopla
de occidente a oriente por las mañanas, el remolino, muyu wayra, indica
granizada; y el viento de ráfaga, aya wayra, revienta al chocar entre sí a horas de
intenso calor. El principio de supervivencia permite actúar al hombre en
múltiples direcciones. La sensación de un pájaro se procesa en la mente y vuelve
al exterior en la construcción de un objeto de arcilla, como imagen y semejanza
de un ave. Este símbolo se iconiza en diversas indumentarias. La gente invoca a
los poderes del agua para una convivencia pacífica y armónica. J. Rita
(Comunicación, 22 de marzo de 2015) reportó la realización del ritual de agua
en las islas de los Uros Chhulluni y Qhantati Corazón. Wilkinson (2009:315)
menciona a “mama cocha” referido al ‘mar’, patrona de los pescadores y
marineros”, que condensa los demás vertientes del agua. Cuando se maneja con
inteligencia y audacia, el agua sirve como un arma ofensiva o defensiva en casos
de conflicto; así como, en el informe del historiador Vega (2005:44), los huestes
de los Tupacamaristas en 1781 inundaron el pueblo de Sorata, Bolivia, luego
desalojaron al ejército virreinal de Manuel Asturizaga compuesto entre criollos y
mestizos.

4.2.4 Los límites del agua

En el sur andino del Perú, el agua da vueltas en diferentes estaciones del

año. Las sociedades nativas han construido concepciones culturales en los
siguientes campos: El origen mítico del agua, el espacio extraordinario, la
comunicación subterránea, la fuente de seres acuáticos, la vida misteriosa y el
espíritu encantador del agua.

El origen mítico del agua y los orígenes de los lagos están mimetizados en los
grandes arcanos del tiempo oscuro y claro. Las expresiones orales de clase de E.
Ballón y G. Taylor en 1987 recuerdan los relatos míticos del Pariyaqaqa del
norte del Perú, que anticiparon los orígenes de los pongos del centro y del lago
Titicaca. Las lágrimas de los sabios se convierten en gotas de agua en el ciclo
hídrico. La conversión de los halcones en seres humanos, que lloran sobre un
suelo árido. Luego, a partir de la evaporación de sus lágrimas provocan la
aparición de nubes; lo cual, revela la filosofía de la ciclicidad del agua, la
concepción de polaridad entre la sequía y la inundación. Acerca del origen del

108
lago Titicaca, se dice que una señora llegó a las pampas de Chucuito cargado de
p’uñu ‘cántaro de agua’. La señora se alojó en una casa y al día siguiente dejó su
cántaro, recomendó que no deban destapar. Sin embargo, la gente destapó el
cántaro y salió gran cantidad de agua junto con los peces, los sapos y demás
especies del lago. El agua inundó las casas y hasta formarse el lago Titicaca
(Reporte, 9 de julio de 2016). Hasta hoy se usa el p’uñu, hecho de arcilla, como
recipiente, para cargar o depositar el agua, de lo que aparece “ppuñu, cántaro
como redoma” en el diccionario de Bertonio (1984:115) y por extensión
geográfica alude a una bahía o puerto de la localidad de Puno cercado por cerros.
Según el viajero alemán Posnansky (2015), en aquel tiempo “una gran avenida
de agua de las serranías que hizo morir a la humanidad y solo se salvaron de este
gran diluvio los de nuestra tribu, porque acostumbraban a edificar sus casas
sobre las balsas” (p.21). Este fenómeno estaría refiriéndose a la gente de los uros
del Titicaca. La planta acuática que dio vida en aquel tiempo mítico fue el
chhullu ‘raíz de la totora’ o junco, de donde brota el agua dulce, que hoy se
consume a horas del intenso calor. M. Quispe Mullisaca (Comunicación, 22 de
marzo de 2015) declara que el río “huenque” se alimentaba de los glaciales de la
zona de Qapasu, pero hoy en día los nevados están desapareciendo. Se observa
el 8 de marzo, San Huwan Tiryus, cuando llueve indica la abundancia de lluvia
en el próximo año agrícola, la presencia de nubes o día nublado indica lluvia
moderada.

El espacio extraordinario del agua y la lógica del encanto es una expresión

simbólica, el lugar donde hay agua es un punto mágico que conecta con las
entrañas de la madre tierra. Lo extraordinario del agua, elevado al plano
simbólico expresa el afloramiento de los seres misteriosos que habitan en los
mares, ríos y manantiales. Según, M. Gomez Condori (Conversación, 6 de mayo
de 2017), en la zona de Paxsa en Puno, hace 50 años, fue visto gente con alas de
estatura pequeña, que daban vueltas alrededor de un manantial a horas de la
mañana. Se cree que el agua es el contacto con los poderes de los astros más
lejanos del firmamento a través de la Vía Láctea. Es posible que haya varios
códigos abiertos en la memoria histórica, que afloran en forma de mitos. El
viento se convierte en un anciano que duerme en las quebradas y a horas de calor
se vuelve muyu wayra ‘remolino’ o qutu wayra en Capachica, qutu ch’aska

109
‘pléyades’ en Arapa. Las pléyades, qutu, en la zona aimara, cuando se acerca al
araru indica helada; en el mes de febrero el araru aparece en el cenit, cuando la
Vía Láctea, Quyllur Mayu, se extiende de sur-este a nor-oeste. El pensamiento
de los ancestros está en el contenido de los relatos míticos, cuyas figuras son
reestructuradas en la mente de los actores de este tiempo. En Antauta se realiza
la ceremonia del ritual a la mama qucha ‘lago madre’ por ser el día mundial del
agua aprobado por Naciones Unidas el 22 de marzo de 1993. La sensación de los
seres acuáticos extraordinarios de los uros del Titicaca son denominados [exéxe]
o [xéxe], que son cuerpos vivientes que se presentan en diferentes formas, sobre
todo, a media día, martes y viernes. El anchanchu ‘ser acuático’ o ‘subterráneo’
aparece en aguas profundas conocidos como t’iyu ‘oscuro’.

La comunicación subterránea del agua y la idea de las venas de la madre tierra,

probablemente, fue motivada por el sistema de circulación de la sangre del ser
humano, luego pudo haber sido transferido, por extensión, al movimiento de las
aguas subterráneas. Según la creencia del pueblo Kaata, “los muertos viajan por
medio de las vías acuáticas subterráneas hacia la cabeza de la montaña, uma
pacha, desde donde pueden levantarse hacia la tierra de los vivos” (Bastien,
1996:83). La tierra se manifiesta como un cuerpo humano, la variedad de semilla
y manantial de agua. En términos sexuados se admite a la tierra como femenino
y el sol como masculino; mientras, el mito alude a dos lunas, hembra y macho,
se cree que una de ellas falleció antes del tiempo oscuro, ch’amaka pacha. En el
pueblo “ndembu” de África, “la sangre es poder, ya que los hombres y los
animales tienen que tener sangre; mientras, las figurillas de madera no tienen
sangre y por eso no pueden reír o conversar entre sí” (Turner, 1980:78). La tierra
tiene vida, le duele cuando roturamos el suelo y se cansa cuando se cultiva de
manera intensiva. La categoría kawsay ‘vivir’ se hace extensivo para
comprender la vida de las cosas del mundo y la naturaleza. Este principio de
transmutación mental se manifiesta en la humanización de la tierra. Así, como el
día 22 del equinoccio de marzo de 2014 se realizó la ceremonia ritual de la
ofrenda al lago madre denominado mama quta en la Isla de los uros del lago
Titicaca, con la participación de la Autoridad Nacional del Agua, el Gobierno
Regional y la Marina de Guerra. En Chucuito se encuentra un manantial de agua
que posiblemente proviene del cerro, apu atuxa, montaña sagrada. El lugar

110
donde se encuentra el ser acuático tallado en piedra se llama tunqu phuhu; de la
boca de esta figura misteriosa aflora el agua cristalina y se pierde en un hoyo
angosto, donde viven los sapos y los renacuajos. Según los pobladores, en este
lugar, la gente deja su instrumento musical; luego, el ser misterioso, anchanchu,
afina a media noche. La expresión anti simbólica puede presentarse en el otro
extremo que termina en un polo ordinario. Una mujer terrenal implica lo
ordinario, pero una mujer acuática implica extraordinaria, el agua es una masa
plasmática de conexión de una cadena de seres que aparecen a la vista de los
humanos. El símbolo marca un rumbo histórico de un pueblo cuando llega a ser
legitimado como defensa ideológica de un determinado grupo social o político.
En el mito, el cóndor carga a una pastora de la zona de la ribera del lago Titicaca
hasta la montaña cubierta de nieve. Hoy en día, la zona alta presenta la danza del
cóndor y la zona de lago, la danza de la pesca. Sin Fronteras del 6 de agosto de
2014 reveló la muerte de cinco amigas al voltearse un bote en Lagunillas,
provincia de Lampa. Según algunos pobladores, esta laguna estaría encantada
por seres subterráneos.

El agua como fuente de seres acuáticos permite construir narraciones de mitos

de seres extraordinarios. Una laguna concentra seres enigmáticos y asombrosos,
que aparecen y desaparecen a determinadas horas del día y de noche. Por
verosimilitud se concibe que en el fondo de las lagunas existan seres misteriosos
como ixixi de la isla de Taquile, que asemeja a la cabeza de un burro blanco,
pero sin lomo. Mientras, un ser acuático, anchanchu, se concibe como una mujer
bella. Según el mito, en el interior del lago existen ciudades, que a media noche
aparece con luz y a veces encanta a las personas. El fenómeno de contacto entre
la vida terrenal y la vida acuática es a través de la expresión de medio día y
media noche. El principio del mentalismo permite comprender la existencia de
un fenómeno substancial que se encuentra detrás de todas las apariencias; por
eso, se considera que la observación es una parte de la superficie de las cosas, la
verdad no existe por sí misma sin la participación de la mente humana. El mito
narra que antiguamente el Inca arrastraba el lago Titicaca con dirección a Cuzco
y al salir el sol petrificó la balsa de totora a orillas del lago de Arapa, donde se
encuentra una piedra en forma de una balsa. Los mitos están relacionados con la

111
vida de los grandes héroes y hazañas de los gobernantes de algún tiempo
paracrónico.

La vida misteriosa de los seres extraordinarios en los lagos y los ríos son
manifestaciones de contacto con los elementales de la naturaleza. En Yunguyo,
frontera con Bolivia, la montaña Qhapiya como un padre ancestral, achachila,
corresponde a una figura misteriosa. Encima del cerro se encuentra una laguna
volcánica de Warawarani ‘lugar de las estrellas’, que cambia de colores y
aparecen patos de oro y plata de varios colores a medio día y a media noche; por
eso, cuando entran y salen las estrellas produce fuerte ventarrón. El diario Sin
Fronteras del día 13 de marzo de 2015 reveló que en “el cerro Qhapiya existe un
valle oculto donde crecen plantas exóticas y tropicales como la manzana, la
naranja y la coca”. Se cree que antiguamente el continente fue plana desde la
amazonia hasta el mar, luego por causas telúricas se elevó la cordillera; por eso,
el mito habla de las ciudades perdidas y los seres humanos subterráneos. El
sabio, yatiri, extrae cuatro líquidos misteriosos: el agua de helada, agua de
granizo, agua de lluvia y agua termal. La creencia de la vibración de ondas de la
montaña está en el esquema de la cultura que induce el ritual. Narciso Condori,
procedente de qhiwariqi ‘quebrada con agua’ del distrito de Arapa, manifiesta
que una noche de luna, un grupo de personas de cabellos de color de fuego
salieron del agua. En una explanada hicieron una coreografía y luego se
perdieron en una loma hacia la salida del sol. El principio de la correspondencia
permite imaginar la existencia de seres terrenales, la existencia de seres
subterráneos y la existencia de dos lunas antes del tiempo oscuro y cuando murió
la otra luna ocurrió un cataclismo; pues, los mitos tienen una fuerza imaginaria
que conquista la mente.

El espíritu encantador del agua motiva los actos rituales relacionados a los
protectores de los peces. En la comunidad de Ichu, en 29 de junio, los alferados
arrojan los pescados, cuando la gente coge el pescado a punto de secar significa
poca producción; mientras, el pescado fresco significa buena producción; un
símbolo binario, permite pronosticar a través del agua.

112
 Centro Poblado de Ichu, Puno

Pescado Pescado
seco A B húmedo

Mal año Buen año

agropecuario agropecuario
/Pez extraído del lago/

Figura 9. Predicción del clima con el pescado

En la Villa de Betanzos, un joven acarreaba agua a horas de la puesta del sol,

descansó a media cuesta y pronto vio a un perro negro que seguía por detrás, no
le hizo caso, llegó a su casa y le seguía el perro, entró al patio y cerró la puerta;
luego, el joven se enfermó gravemente, sería mala hora. La señora Inasa
manifiesta que varias personas trabajaban en la mina de Cajsani dirigidos por los
“gringos”, donde ocurrió un caso, al golpear la pared del socavón se perdió el
barreno a un vacio; entonces, divisaron una laguna, patos de oro y peces de
plata. En el pensamiento binario, la superficie concentra patos y peces de carne;
mientras, el subterráneo convoca patos de oro y peces de plata, se opone entre lo
orgánico y lo inorgánico, pero el referente es la misma figura simbólica, peces y
patos.

Tabla 9
Matriz de estrutura acuática
HUMANO SENSACIÓN PERCEPCIÓN CONVIVENCIA

CEREBRO Estados Frío Especies

CONCIENCIA Movimiento Tibio Ordinarios

MENTE Cíclicidad Caliente Extraordinarios

Fuente. Entrevista realizada en comunidades campesinas, 2015

El símbolo acuático puede ser un pez, una roca o una planta, como portador de
un signo y legitimado por la cultura. Es posible ver su existencia corpórea como
algo extraordinario, a diferencia de lo ordinario; porque, el símbolo forma parte
de la cultura. Se considera riego del cielo; el riego terrenal de los ríos; el riego de
las lagunas y el riego subterránio de los ojos de agua.

113
 Tabla 10
Figuras del agua y la riqueza
MULLU ILLA LLAWLLA INQA IXIXI

Piedra Figura Humedal Anciana Animal

Tallada Casa Ganado Sabia Misterioso

Concha Ganado Subterránea Antigua Macho

Hueso Chacra Manantial Solitaria Acuático

Plomo Reflejo Grupo Enigmática Grande

Arcilla Pequeña Nocturna Cordillera Solitario

Sebo Riqueza Mitológica Nevada Diurno

Fuente. Elaborado a partir de las entrevistas en Puno, 2015

La unidad entre el cerebro, ñutqhu; mente, yachay; y el corazón, qhasqu,

constituyen el concepto de “armonía de la vida”, como una laguna es un espacio
mítico de paqarina ‘origen’ de las cosas, los seres humanos y los animales. El
sol, inti, es un ambiente de la aparición de arco iris, k’uychi, que indica la
continuación o suspensión de la lluvia, motiva la combinación de colores de la
manta y provoca de ciertas enfermedades. El humedal, uqhu o huq’u, indica el
lugar del origen de los animales; mientras el rayo, illapa, constituye una fuente
de energía de la conversión de un ser humano en un médico espiritual andino.

4.3 Proyección cósmica

4.3.1 La figura del firmamento

Los motivos del espacio de la Vía Láctea constituyen los siguientes

conceptos: Los ruidos de los cuerpos luminosos, el olor de los objetos cósmicos,
la imagen de las estrellas, el rozamiento de las estrellas, la referencia de las
estrellas y la intuición de la vida de las estrellas.

Los ruidos de los cuerpos luminosos y la observación de astromorfos son fuentes

de la construcción de mitos extraterrenales, la representación de imágenes, la
figura de animales y espacios acuáticos. El conocimiento terrenal se conecta al
escenario del panel cósmico, donde están las figuras del cóndor, la llama y el

114
balsero, a lo largo de la Vía Láctea, Quyllur Mayu. El movimiento de las
estrellas son referencias de los cambios climáticos en relación al sistema de la
vida terrenal y son argumentos de la concepción de la vida de los seres fuera de
la tierra. Dennis-Boyan, Hodgson y Loclkey (2008) consideran que los “signos y
símbolos han jugado un papel vital en el desarrollo del conocimiento científico
sobre el mundo: la astronomía y la astronomía, por ejemplo, evolucionaron a
partir del simbolismo cósmico” (p.15). Por correspondencia se concibe, que el
movimiento de las cosas terrenales sea como el movimiento de los cuerpos del
espacio sideral; por eso, se hace proyección bidireccional de las cosas terrenales
hacia el mundo estelar y la presencia de las estrellas en la superficie de la tierra.
El continuo movimiento de los astros permite comprender la influencia del
ultrasonido en el ciclo vital de las plantas.

De acuerdo al principio de la correspondencia hay agua en la tierra, como en el

recorrido sideral. En este contexto, los símbolos pueden ser construidos a partir
de la presencia física del movimiento de cuerpos luminosos como indicios
climáticos. Se cree que estas estrellas son seres humanos que se levantan en
vuelo para ir a traer el oro a lugares donde vive el ser subterráneo, chinchiliku.
Luego a horas de la mañana regresan en forma de estrella trayendo el oro o la
plata. A estos seres se les llaman ulwaru, quizás provenga de la palabra pólvora.
Sin embargo, este fenómeno no debe confundirse con el lari-lari, que también
vuela de noche como una serpiente incandescente de un cerro a un manantial de
agua. En el socavón de un ser subterráneo, chinchiliku, se encuentran dos cosas
que hay que saber escoger: Cuando uno quiere traer los metales preciosos
aparecen un montón de plata y carbón.

Se recomienda levantar una porción de carbón en un pañuelo y amarrase en el

cuello. Pero, algunas personas que recién están aprendiendo volar levantan la
porción de oro o plata. Entonces cuando llegan a casa se convierte en sapos y
culebras; mientras, el carbón se convierte en oro y plata. El principio de
transmutación mental permite concebir los astros como seres terrenales. En el
reporte de Mèlich (1996), “la tierra es madre, vida, origen, sentimiento y amor.
La luna asemeja al hombre y acaba en la muerte. Después de la muerte renace, la
muerte de la luna no es nunca definitiva, la luna vive en el eterno retorno” (pp.
97-102). El ser humano rastrea espacios enigmáticos, donde hay algo indefinido,

115
por eso es difícil, por ahora, alcanzar el final de lo que es infinitamente grande y
lo que es infinitamente pequeño.

Los rasgos simbólicos de la tierra están relacionados con el sexo femenino; el sol
está asociado con el sexo masculino; la luna está identificada como el sexo
femenino y vida recurrente. Sin embargo, se ha encontrado la figura de media
luna vaciada de plata con la fisonomía masculina. El ciclo de la luna pasa por la
muerte recurrente, wañu, sigue luna dormida y luna oscura; luego, viene el
renacimiento, wawa killa, luna nueva. Esta sensación admite la concepción de la
ciclicidad del tiempo, donde se presenta la oposición entre lo viejo y lo nuevo en
términos de la polaridad.

En algún tiempo y espacio adecuado, las papas permanecen en buenas

condiciones en el almacen, phina, hasta la siguiente cosecha; pero tiene
tendones, hank’u, en el cuerpo. Se cree que los ancestros comían esas papas para
prolongar la vida; por eso, cuando encuentran la papa madre, paya papa, en el
campo de cosecha se reparten por pedazos para comer en forma cruda. El
ancestro de la quinua y cañihua se denomina ayara o mama, el ancestro de los
animales representa un amuleto, illa; el ancestro de los tubérculos se denomina
apharu; el ancestro de los minerales corresponde al oro, quri, como también a la
plata, qullqi; el ancestro del oro, quriq maman, se encuentra en el mineral que
arde fuego azul, como las estrellas; la raíz ancestral del ser humano se denomina,
tunu yuyaq. Una de las maneras de la aproximación de la vida de los seres
ancestrales corresponde a los relatos míticos que persisten en la memoria
colectiva. El paso de la vida del tiempo obscuro, tutayuq pacha, al tiempo claro,
sut’i pacha, significa el paso del tiempo de agua al tiempo del sol, donde se han
petrificado muchas cosas, animales y seres humanos. A estos objetos
petrificados se denomina wak’a. Estos cuerpos subterráneos que afloran a la
superficie no se manipulan, porque son considerados como seres que tienen otra
vida. Sin embargo, se hace un ritual de ofrenda con el fin de evitar el ataque de
enfermedades. Hubo casos en que una señora que clamaba hacia la cumbre del
camino, apacheta, donde hay entierros y de pronto se quedó paralítica, wak’a,
con la boca abierta; lo cual, fue tratado con un ritual hecho por el sabio, paqu.

116
 Tabla 11
La enfermedad de los cultivos
FENÓMENOS ENFERMEDAD TRADUCCIÓN Fr. %
Perro y gente Qasawi Secado 12 5.11
Guano y Hank’a Verruga 7 2.98
Sangre Qasawi Hongo 7 2.98
Exceso de Qasawi Hongo 3 1.28
Humedad Hank’a Verruga 5 2.13
Ismuy Pudrir 16 6.81
Nevada y granizo Qasawi Hongo 17 7.23
Sequía Qasawi Hongo 13 5.53
Hank’a Verruga 13 5.53
Fases de la Hank’a Verruga 13 5.53
Luna Qasawi Hongo 9 3.83
T’una Menudo 7 2.98
Suelo y semilla Kuru Gusano 10 4.26
Salliwa Q’umir kuru Pulgón verde 9 3.83
Yana kuru Pulgón negro 9 3.83
Mala rotación Kuru Gusano 6 2.55
Hank’a Verruga 6 2.55
Lluvia en cosecha Papa kuru Gusano de papa 3 1.28
Q’umir kuru Pulgón verde 17 7.23
Yana kuru Pulgón negro 17 7.23
Viento T’una Menudo 6 2.55
Sequía Ñawsa Ciega 7 2.98
Fiestas Hank’a Verruga 5 2.13
Fiesta de Rosario Hank’a Verruga 15 6.38
Navidad Tara Faciada 3 1.28
TOTAL 235 100
Fuente. Encuesta realizada en la comunidad de Siale, Capachica, 2015

De un total de 235 agricultores, el 5.53% atribuyen el ataque de hank’a ‘verruga’

y el 3.83% por influencia de las fases de la luna. El conocimiento de las plagas y
enfermedades está en relación con la observación del movimiento de los astros,
los cambios del clima y el tiempo en una comunidad de ecosistema. El
conocimiento ancestral de los planetas es a partir de la sensación de las estrellas

117
que tienen mayor brillo y los que se trasladan habitualmente, a partir del espacio
de observación. De esta forma, en el proceso de la evolución cultural se va
desarrollando ciertos conceptos analógicos por la vida del sol, la luna y las
estrellas, o sea, en la tierra hay muerte de las plantas y animales; entonces, en el
espacio sideral también habría muerte de los astros considerados como seres,
bajo la ley vitalista. Los agricultores conciben el clima de acuerdo a la
observación de los astros, que permite el cálculo primigenio de la
etnomatemática y la etnoastronomía. Esta representación natural y abstracta
aparece en las pinturas rupestres, las cerámicas y las vestimentas. La deducción
de carácter supraterrenal elevó a la astronomía andina como una filosofía vital.

El olor de objetos cósmicos luminosos y la concepción de la vida de las estrellas

no quedan solamente como algo ordinario, sino que admite un criterio
extraordinario que acompaña la vida del hombre andino. Esta percepción
cósmica tiene relación con los olores y sabores de las cosas del mundo. El
fenómeno de olor se utiliza como un medio de comunicación con los seres
subterráneos, terrenales y supraterrenales, bajo las dimensiones del tiempo,
espacio y movimiento. Pero, cuando se dice que las estrellas se convierten en
bellas mujeres para llegar a la tierra con el fin de bañarse en los lagos, quiere
decir que los cuerpos celestes admiten la existencia de otras dimensiones. Los
antepasados cuentan que alguna vez fue vista una estrella pasar por encima de un
cerro, alumbró hasta el interior de la casa y dejó un olor penetrante como la bala
del rayo. Por tanto, la motivación de los fenómenos terrenales y celestes admiten
el uso de figuras simbólicas en diferentes espacios. En el ambiente subterráneo
donde vive el chinchiliku, donde se siente un ambiente denominado q’apay
‘olor’ de los metales. La gente acostumbrada soporta el olor de los metales. Pero
hay personas que no pueden soportar el olor, entonces empiezan a suspirar. Lo
cual es mala señal para el chinchiliku, porque le está rechazando su forma de
vida y su ambiente donde vive. En esta situación, el chinchiliku lo cierra la
puerta, entonces la gente se ve en medio de la oscuridad y silencio, hasta que
algún tiempo podría recuperar su libertad o morir en el interior de la tierra. El
principio de ondas físicas interviene en la percepción del olor de los metales. Por
tanto, el signo es una realidad simbólica portador de significado y la nominación
condensa un significante, que pertenece a un mismo contexto cultural. En

118
sentido dialéctico, los símbolos permanecen, desaparecen y reaparecen; de tal
manera, cuyo uso es convencional que algunos intelectuales le llaman
negociación simbólica. En ciertas culturas, como en lo andino, el diseño de los
bordados de la artesanía tiene figuras que representan el sol y las estrellas
encima de las montañas. La figura de la serpiente asciende desde la tierra hacia
el cielo, por ambos lados de la figura del sol. Esta sincronía con los astros
permite entrar en el ciclo natural de la conservación del orden cósmico. Las
estrellas con mayor intensidad de brillo y mayor tamaño se denomina ransa y las
estrellas de poco brillo y menor tamaño se denomina ch’usu. La primera indica
buena producción de la papa y la segunda forma indica poca producción, que
relaciona el estado mínimo de existencia. ¿Cómo se manifiesta el salto dialéctico
de cuantitativo a cualitativo en los andes? Uno de los cambios dialécticos fueron
las guerras. Así como Guaman Poma (2005) menciona que la denominada “auca
runa se salieron y despoblaron de los buenos sitios de temor de la guerra y
alzamiento” (p.53). En las piedras talladas de Taraco y Pucará se encuentran las
serpientes y los pumas como símbolos del totemismo de la sabiduría, mensajeros
de la luz y la guerra. La segunda forma del salto dialéctico se manifiesta en las
catástrofes de la naturaleza que estaban asociadas con el poder de algunos
gobernantes. La tercera forma es la transformación vital del ser humano a otra
dimensión energética por medio de la muerte. El cambio violento se expresa a
través del rayo que levanta al cuerpo físico y vuelve al suelo, desintegra el
cuerpo y vuelve integrarlo, levanta hacia arriba, traslada a otro lugar, desaparece
el cuerpo y solo queda la ropa. Estas transformaciones cósmicas son de la natura
a la cultura, de la ignorancia a la sabiduría y de la pobreza a la riqueza.

La imagen de las estrellas y los cuerpos celestes forman parte de la vida terrenal,
por eso se representa las figuras del sol y las estrellas en los tejidos. Se construye
la muleta del ser posmortal, tawna. La figura simbólica de las estrellas
confeccionadas, en cierta medida, condensa la imaginación de seguridad y
estabilidad de la vida. Wilkinson (2009, p.319) señala que “los incas
identificaban distintos grupos de estrellas o constelaciones, como los astrónomos
y astrólogos de hoy”. El simbolismo de cuerpos opacos y luminosos, como
continente de significados, permite comprender el lado abstracto, por trascender
a cualquier expresión puramente objetiva, como una síntesis de múltiples

119
relaciones. La característica de las estrellas son los fenómenos de la irradiación
denominada lliphipiy, lliplliy, k’anchay; los colores, como: azul, rojo, amarillo,
verde y celeste. Por otra parte, se cree que las estrellas son mujeres solteras que
algunas veces llegan a las lagunas para bañarse. La sensación del rayo del sol,
awqay sunka, muy intenso, que apareció en aquella vida paracrónica, que marcó
el paso del tiempo obscuro al tiempo del sol de los runas. La nominación de Inti
y Willka corresponden al cuerpo luminoso cósmico, mientras lupi y ruphay
refieren a la emisión del calor y wach’iy responde a la velocidad de la luz. En el
campo de la genealogía se ha denominado al padre, yaya. Mientras los hombres
que vivían en la costa, afirma Cerrón-Palomino en una de sus clases, rendían
culto al mar y a la luna, porque les alumbraba a los navegantes y pescadores. El
principio de la generación se manifiesta en la concepción del padre como el sol y
la madre representada por la tierra. Las inspiraciones mentales cobran su
objetividad en los léxicos ceremoniales, el uso de objetos extraordinarios fueron
creados a partir del pensamiento mistérico e imaginario como portador de
sentido metafísico. En el mes de la fertelidad de la pequeña maduración
denominada huch’uy puquy, las nubes se forman como la figura de animales a
horas de la madrugada del 20 de enero. Esta nubeforma se interpreta como una
señal de la muerte de los ganados. Si las nubes se forman como kallapu ‘camilla
de palo’ en forma de escalera o como ataúd, entonces quiere decir que este año
habrá mayor cantidad de muerte de la gente. El principio de la polaridad se
manifiesta entre la vida y la muerte, en relación al movimiento de los astros. Las
figuras de un pensamiento político, las distinciones simbólicas de un cuerpo
militar y los símbolos espirituales están cargadas de figuras semantrónicas. La
astronomía tradicional andina tiene estaciones lunares como la fase de luna
dormida, wañu, como las estaciones solares, chakra inti, sol de cosecha, en el
tiempo de invierno, donde el día es más corto que la noche; además, las aves
como la centinela, liqiliqi, se retira de las pampas hacia los espacios protegidos,
en esta estación se observa las estrellas y el movimiento de la dirección del
viento con el fin de pronosticar la lluvia. La presencia del viento del oriente a
occidente del mes de junio, kipu, indica la primera siembra, el viento de agosto
indica la siembra normal y el viento de setiembre indica la siembra posterior.

120
Tabla 12
La influencia de las fases de la luna
Estaciones Equivalencia Comportamiento Interpretación
Wawa killa Luna nueva Luna de la tarde Buena para la chacra
Paqariy killa Cuarto creciente Aumento Mala para la chacra
Qhawanakun Pareja Equilibrio Matrimonio lunar
Hurta Luna llena Luna madre Símbolo de papa
Ch’isin killa Cuarto menguante Disminuye Mala para la chacra
Pisipay killa Luna agonizante Fase crítica Día laborable
Wañu Luna dormida Desaparece Día no laborable
Unu killa Luna delgada Ve el animal Día laborable
Fuente. Información recogida en las comunidades en 2014-2015

Se cree que la luna nueva influye en la mayor fertilidad de los ganados, por eso
se considera que la vibración interviene en los cambios del comportamiento de
los seres terrenales. En este proceso, la inteligencia utiliza las analogías
axiomáticas de la correspondencia para deducir la existencia se seres
extraterrenales.

El rozamiento de las estrellas está asociado a la claridad y la caída de la nieve.

En el tiempo del paseo de los muertos, aya marq’a, en el calor del sol, se
realizaba la ceremonia del día de los niños y adultos, el día de los vivos y de los
muertos. Hoy en día, el primero y dos de noviembre, la gente confecciona
estrellas a partir de la masa de harina. En el fondo de la idea estaría la asociación
de la vida con el rayo luminoso de las estrellas. Al invocar a las estrellas, el
individuo se carga mentalmente con la gravitación de los poderes
extraterrenales. Las estrellas forman parte de la sucesión de la vida y son
consideradas como hijas del sol. El mito dice que una de las hermanas mayores
de la luna ha fallecido antes del tiempo oscuro. Esta narración sustenta la
ocurrencia de la oscuridad sobre la tierra. De esta manera, la mente construye
objetos nocionales y eleva a un nivel simbólico. En Lampa, la “chichiranka, al
inicio de primeras lluvias, abunda más de mayo a noviembre” (Flores, 2015:42),
como en Azángaro, la abundancia de la mosca, chichiranka, en noviembre indica
un buen año de chuño. Un agricultor del distrito de Arapa, Azángaro, menciona
a yuraq k’uychi ‘la franja luminosa’ que atraviesa el cerro Ullasupu. Este lugar
se considera como la puerta de entrada al ukhupacha ‘espacio subterráneo’. El

121
mundo está relacionado con fenómenos enigmáticos, como las rocas ígneas y
cuerpos fosilizados, que afloran por la noche en forma de fuego de color
azulado. Por el principio de la dualidad admite la aparición de dos fenómenos
entre el fuego terrenal y el fuego subterráneo.

La referencia de las estrellas son figuras de la vida que obedecen a su padre, el

sol. El brillo y la figura de las estrellas constituyen modelos ideales y valorativas
que debe alcanzar la sabiduría de una familia. Wikinson (2009, p.318),
refiriéndose al sol, menciona que “los ancestros incas –Manco Cápac y Mama
Ocllo- eran sus hijos, a quienes enseñó las destrezas de la vida y mandó a la
tierra para que enseñaran a vivir a los incas”. El principio de generación se
manifiesta en la dualidad de las acciones femeninas y masculinas, como
expresión de la perpetuación de la especie. Los personajes reales del tiempo son
actores míticos del tiempo pasado, que motivan simbólicamente a los actores del
presente como si estuvieran vivos. Las estrellas cuando llegan a la tierra se
convierten en mujeres con vestido floreado que obedecen a su padre sol, inti. Las
estrellas llegan a los lagos para bañarse en algunos días. Las estrellas son de
cuatro referencias: ransa ‘grandes’, taksa ‘medianas’, murmu ‘pequeñas’ y
ch’imi ‘menudas’; de la misma forma, a los tubérculos se denomina ransa papa,
murmu papa y t’una papa; mientras, a los gusanos pequeños se dice ch’iñi kuru.
La estrella grande se denomina ch’isin ch’aska ‘lucero de la tarde’, chísin awila
o paya ch’aska. Cuando aparece por la tarde y continúa su aparición hasta la
madrugada; este fenómeno, indica buen año agrícola. Mientras, su retrazo de su
aparición indica riesgo de la producción. La representación de la estrella es el
bastón del espíritu, ahayu tawna, la estrella de séis puntas se confecciona de la
harina de quinua o cañihua cuando alguien fallece, antiguamente fueron
moldeadas de oro y plata. El simbolismo es parte de la creencia en los cuerpos
luminosos extrahumanos, como resultado de la intuición.

La intuición acerca de la vida de las estrellas, de acuerdo al principio de

correspondencia, se cree que las estrellas nacen, tienen padres y se mueren; de
esta manera, el esquema mental del ser humano extiende sus creencias a otros
espacios extraterrenales. El concepto de vida en los andes está asociado al
movimiento, brillo, ignición y luz. El fuego se muere en la tierra y la estrella se
muere cuando no emite su luz. La muerte de las estrellas está asociada a la

122
muerte de los seres humanos. Se cree que las estrellas son seres muy sabios,
yachaq, que alumbran el camino de los viajeros nocturnos; por eso, la noche no
es un fenómeno totalmente en tinieblas. Se preservan los lagos, los ríos, las
lagunas, los manantiales y ojos de agua, para la llegada de las estrellas. Se
considera que las estrellas son señales de existencia. Las estrellas llegan a la
tierra en el día y se retornan por la noche. Alguna vez la gente le descuidó el
vestido de una estrella cuando estaba bañándose en el lago, convertido en una
bella mujer. La mujer se quedó por su vestido, con el tiempo logró recuperar su
ropa, a través de su hija y se fue al firmamento. Los restos simbólicos de las
culturas muertas sirven de soporte material para ratificar la existencia de algún
pueblo cercano o lejano a las culturas sobrevivientes, rastreando los restos
arqueológicos y utensilios de las antiguas tumbas.

4.3.2 El movimiento de los astros

Desde una perspectiva vitalista se concibe los siguientes aspectos: la

residencia de las estrellas, las fases de la luna, la fertilidad de los animales, la
representación del sol, los padecimientos de los astros y la muerte relativa de los
astros.

La idea de la residencia de las estrellas fue concebida por el hombre andino a

través de los mitos, que dan cuenta el viaje de los seres humanos al espacio,
donde radican las estrellas. La idea de movimiento motiva la exploración de
otros ámbitos extraterrenales, de acuerdo al pensamiento cíclico, los fenómenos
vuelven a un plano espiral. Se considera que las estrellas se duermen durante el
día y trabajan de noche. Las estrellas retornan a su lugar cuando aparece el sol.
La casa de las estrellas, quyllurpa wasin, tiene puertas hacia la salida del sol.
Esta creencia es la copia de la vida de algunos ancestros que tenían sus
habitaciones con las puertas hacia la salida del sol y lo enterraban sus muertos
hacia esa dirección. Esta forma de construcción fue con el fin de que la gente se
levante temprano y las personas que duermen hasta tarde, el sol les extraía sus
testículos; por eso, se creía que algunas personas no tienen hijos. Además, los
abuelos desde muy antaño meditaban sentado en la puerta de su casa esperando
la aparición del sol, porque se cree que es el único padre que les alumbra hasta el
final de su existencia y al morir la gente se vuelve como la luz de las estrellas.

123
La puerta del sol de la cultura Tiahuanaco guarda una relación con el
movimiento de los astros. El principio de la polaridad está relacionado con la
presencia del calor del sol y el frío de la noche. Si algo que no se observa quiere
decir que está en otra velocidad distinta de lo que se puede conocer con la ayuda
de los cinco sentidos; por eso, se ha confeccionado las figuras del sol, la luna, las
estrellas a base de oro y el prendedor, tupu, de plata.

Las fases de la luna están relacionadas con el ciclo agropecuario, el ataque de las
enfermedades de los cultivos y la fertilidad de los ganados. En Azángaro, al pie
del cerro Tumuku, hace 50 años, se encontró una figura de media luna vaciada
de plata con un perfil de un ser humano de sexo masculino. También se maneja
el concepto de killa mama ‘madre luna’, entonces quiere decir que habría objetos
similares con figura de rasgo femenino. Lo que pasa es que la luna llena
representa el nacimiento de animales machos y la luna nueva representa a las
animales hembras. En otras ocasiones, el empadre de los ganados en luna llena
tiene la posibilidad de procrear crías machos y el empadre de los ganados en
luna nueva tiene la posibilidad de lograr crías hembras. Mientras en Taquile, “el
peor tiempo para hacer trabajos en la chacra siempre es la luna llena”
(Prochaska, 2017:48). Las fases de la luna están relacionadas al sistema de la
producción agropecuaria, el tratamiento de las enfermedades y la procreación de
las especies. El principio de la reproducción se manifiesta en la construcción de
figuras masculinas y femeninas que representan a los astros. En la interpretación
de Ansión (1987, p.94), “la luna es un símbolo más complejo, porque ella asocia
elementos contradictorios: la luz y la oscuridad”. Es posible que las vibraciones
emanadas de la luna sean energías tan fugaces que afecten a la vida de los
animales y las plantas. En el fenómeno de agrocentrismo lunar andino se
presentan cuatro fenómenos: la variación del clima y tiempo, el cambio en el
comportamiento de los animales, la influencia de labores agrícolas y la muerte
recursiva. El principio de equilibrio permite concebir el ascenso y descenso de
los fenómenos del tiempo y clima relacionados al movimiento de los astros. En
luna llena, algunos productores de papa, no realizan las actividades agrícolas,
porque creen que el suelo cultivable se quema y los tubérculos se vuelven como
una simple raíz de paja. Es posible que haya un flujo de ondas de rayos de luz de
distinta frecuencia de velocidad, que perturba la vida de las plantas, cuyos

124
efectos se observa en el rendimiento de los cultivos. En caso de ichhu sapi ‘raíz
de paja’ se pierde la especie, porque no tuberiza. Ahora, en wañu ‘luna
dormida’, no se realiza el deshierbe ni el aporque, porque resulta anormal. En
luna nueva, wawa killa en Azángaro y wawa siru en Capachica se realiza ciertas
labores agrícolas. En Capachica, el 29 de septiembre se siembra la variedad de
papa denominada llawq’a y papa silq’i, también se dice silq’i a la cáscara de
papa, la cáscara de habas, hawas silq’i; mientras en Arapa se denomina silp’i a la
cáscara de papa cocida. En la zona de Azángaro se cultiva la variedad de papa
tuni en laderas y ruk’í en las pampas. En el esquema mental del agricultor
aparece la oposición fisiogeográfica de la parte alta menos riesgosa y la parte
baja más riesgosa. Este tipo cosmocentrismo agrícola se mueve de lo material a
lo abstracto y vuelve a la objetividad, la intuición permite pronosticar algunos
acontecimientos a partir de la experiencia acumulada. En este caso, el principio
de la correspondencia opera en la relación del hombre, los cultivos, la tierra y el
movimiento de los astros. La coloración amarilla de la luna indica la
continuación de la lluvia. Según la creencia, secar el excremento de los
camélidos, thaqya, uchha o thaxa, encima de la manta, lliklla, en la fase de luna
dormida, wañu, provoca la sequía; mientras, el principio de recursividad admite
comprender la reproducción de los animales y las plantas. Se cree que los
ultrasonidos emitidos por los astros y el sonido de los instrumentos musicales
son percibidos por las plantas. Referido a la etnoclimática, los pobladores de la
comunidad de Huacullani y del distrito de Zepita salieron con fogata a las 3 de la
mañana, el día 4 de febrero de 2014, con el fin de contrarrestar la helada. En las
comunidades del distrito de Ácora, el traslado de las nubes hacia el sur significa
la abundancia de lluvia, o sea, son ritmos y recompensas de los cambios del
movimiento de los astros. En la Visita al Reyno de Qollasuyu (De La Calancha,
1994, pp. 61-63) se mensiona “el mes de diciembre, capacraimi, donde se
ofrecía el oro y la plata al sol y al trueno; marzo, pachapucuy, ofrecían al trueno
pidiendo el agua; y junio, aucaycuzqui, Intiraymi, gran fiesta del Sol”. En el
tiempo de los incas es posible que hubiera más de doce ceremonias rituales y
fiestas alusivas a las fases lunares en relación a los cultivos. Milla (2011) revela
“el complejo astronómico del calendario de las trece lunas llenas de Chankillo
en Casma, que inicia en diciembre y termina en diciembre (p.354). La idea del
año aparece como wata en quechua y mara en aimara, posiblemente, como

125
adecuación del calendario de otra cultura, pero sigue relacionado con el
calendario agropecuario andino, el ciclo de la precipitación pluvial, el
movimiento helicoidal del sol y el ciclo de aparición de las estrellas. De allí fue
acuñada la frase machaqa mara en aimara y musuq wata en quechua para decir el
año nuevo; lo mismo, los nombres de los meses en lenguas nativas fue propuesto
con el fin de equiparar algunas actividades rituales andinas al calendario
gregoriano.

La fertilidad de los animales, la reproducción y el fenómeno lunático se conoce

como killa sayay ‘fase de la luna’ relacionado a la prosperidad de las cosechas.
Se practica la siembra y el aporque en luna nueva. Cuando se hace el aporque de
la chacra de papa en luna llena se suele cosechar poca cantidad, pero la mayoría
son grandes. El empadre de los ganados en luna llena resultan machos y en luna
nueva resultan hembras. Además, los ganados entran en celo en luna llena y luna
nueva. La gente que sufre alguna alteración mental se le complica su salud en las
fases de la luna. Se admite la posibilidad de la presencia de ciertas vibraciones
de energías que afectan a la vida de las plantas, animales y seres humanos. K. Y.
Escalante (Conversación, 10 de agosto de 2013), procedente de Capachica,
recomienda sembrar la papa, a partir del día 27 al 29 de septiembre, o sea,
pasando el equinoccio. Según el cronista De La Calancha ([1638]1994), el
movimiento de los astros está relacionado con la fiesta de la limpieza de los
canales de agua denominada quya raymi (p.62) y cuando haya culminado el
solsticio de junio, el sol se encuentra en ascenso. Una cosa puede ser
extraordinaria en el momento del rito y pronto pasa ser ordinaria; tal como, las
cuatro hojas de la coca se consideran solemnes en el ritual del llamado de ánimo
de una criatura y cambia de significado cuando se mastica para mitigar el
hambre, el sabor amargo es mala seña y sabor dulce es buen augurio. Bastien
(1996:45) menciona “la selección de cuatro hojas perfectas” en la lectura de las
hojas de coca y “las tres hojas cafés fueron llamadas mala suerte” en la
comunidad de Kaata, Bolivia.

La representación de la luna y el sol tienen su ruta en el transcurso de su

movimiento. La luna se desaparece después de la fase de cuarto menguante. A
esa fase se denomina wañu ‘luna dormida’ o muerte recursiva y luego aparece
unu killa ‘luna delgada’ antecesor de wawa killa ‘luna nueva’. El sol se vuelve

126
rojo antes de su oscurecimiento y a este fenómeno se llama inti wañuy ‘la
muerte del sol,’ su recuperación se llama inti kawsariy y el recorrido
corresponde a inti kutiy ‘la vuelta del sol’, como pacha kutiy ‘el retorno del
universo’. Encontrar las nuevas concepciones acerca de la existencia de las cosas
es algo intuitivo, planificado y programado a través de las experiencias
instaladas en la mente. El pensamiento simbólico de los astros está presente en
sitios arqueológicos de Tiahuanaco, Pucará, Taraco y la zona de serpiente entre
Huancané y Moho. Lo cual significa, el paso del pensamiento a la objetividad
para ser tangible. El sol representa al sexo masculino y la luna representa al sexo
femenino, la luna es considerada como tibia y el sol es caliente. Se considera que
el sol representa a la gente, runa o haqi; mientras, la luna representa a los
viajeros del mar. En la época del invierno, algún momento de la salida de la luna
y la puesta del sol coinciden; a este fenómeno, se asocia con el matrimonio del
sol y la luna, o sea, el sol y la luna se miran por las tardes. En este caso, el
principio de la generación opera en la concepción sexuado de los astros.

El padecimiento de los astros tiene referencia en la variación del brillo, o sea, la

alteración del brillo de las estrellas, quyllurkuna, crea reacciones en los seres
terrenales. Estos cambios legitiman los mitos de la muerte momentánea de los
astros y la creencia del retorno del tiempo, pacha kutiy. El sentimiento humano
se eleva hasta las esferas extraterrenales y llega a inferir la vida de los planetas,
los astros y la Vía Láctea. El movimiento de los astros son indicios de la
circulación del aire, el agua, el nacimiento, la vida y la muerte. El denominado
padre sol, inti yaya, como la madre luna, killa mama, se enferman en cada cierto
tiempo. Los antepasados decían que el sol apareció enrojecido y se siente frío,
k’utu o chiri. Según la narración, las mujeres colocaban monedas de plata en una
fuente de agua para el retorno del sol. En este caso, el sol se muere por falta de
agua, por eso se introduce la moneda de plata, como símbolo del sol, a un
recipiente de agua. Mientras, la concepción del día y la noche, en relación a la
montaña, “según las creencias de los kaateños, el sol muere en estos ojos de las
alturas” (Bastien, 1996:83), o sea, el sol se pierde en el manantial de las
montañas.

La muerte relativa de los astros constituye una idea de recurrencia temporal de la

vida. La relatividad como una opción particular de la cultura permite moverse

127
libremente dentro de una concepción etnoastronómica. Por eso, en el paradigma
quechua y aimara aparece la concepción de la muerte de la luna, las estrellas y el
sol. En el pueblo de Kaata, “el acto ritual del sol fue ejecutado por cuatro
emisarios, dos de ellos se dirigieron hacia el nacimiento del sol y los otros dos
fueron donde está enterrado el sol” (Bastien, 1996:104). Esta muerte en sí misma
tiene la capacidad de retornar a la vida; en otras palabras, el cuerpo se degrada
hasta la muerte y también se regenera hasta la plenitud de la vida. La existencia
denominada kawsay contiene elementos de vida y muerte. Se cree que los
animales pueden ver la luna nueva antes de los seres humanos. La vida se
manifiesta en forma de los destellos de luz y la muerte corresponde a la
oscuridad. La claridad y la penumbra ascienden y descienden en algún momento
de la vida. En el ayllu Kaata, “el sol viejo que tiene cuarenta y cuatro rayos en
sus pictogramas tejidos y el sol viejo también contiene un sol en miniatura, uña
inti, con un corazón” (Bastien, 1996:120). De tal manera, “los motivos
decorativos se pueden agrupar en cuatro categorías principales: geométricos;
zoomorfos; fitomorfos y antropomorfos” (Flores, 2015:106).

4.3.3 La interpretación del cosmos

La agrupación de las estrellas, las más brillosas y las que se trasladan

durante la noche fueron los motivos de interpretación considerando los
siguientes conceptos: la exploración de las estrellas, el movimiento de los astros,
la integración de los astros, la convivencia con los astros, la relación de la tierra
con los astros y el observatorio solar.

La exploración de las estrellas está en relación con la extensión de las cosas

terrenales, como el caso de un conjunto de estrellas llamadas ch’ihi, qutu,
karwilla ‘pléyades’ son proyecciones de la tecnología de piedras amontonadas
en el medio de la chacra, que atemperan la baja temperatura. La otra observación
es ch’isin ch’aska ‘lucero de la tarde’, que alguna vez aparece opuesto al sol.
Esta misma estrella se llama paqariq ch’aska ‘lucero de la mañana’ y qhantati
ururi ‘lucero de la madrugada’ en aimara. El movimiento de esta estrella sirve
como un observatorio etnoastronómico para el pronóstico de la lluvia. En el día
de inti kancha ‘halo del sol’ no se realiza las actividades agrícolas con el fin de

128
evitar el ataque de las enfermedades. Huayhua (2009) registró como surump’i
(p.314) en aimara.

El movimiento de astros en relación al cambio de las cosas permite concebir la

existencia de cuerpos con vida, como la tierra, el agua, el viento, la lluvia, el
granizo, la helada y las estrellas. El concepto de génesis admite la presencia
física y espiritual de la dualidad femenina y masculina en el movimiento de las
cosas del mundo. Dos estrellas grandes, Centauru, que se encuentran a un
costado de la Vía Láctea, conocida con el nombre de llama ñawi ‘ojos de la
llama’, que se traslada casi junto con la Cruz del Sur, cuya desapareción por la
madrugada está indicando el advenimiento del invierno con fuertes heladas; por
tanto, es necesario acelerar la cosecha. Las estrellas se mueven junto con la Vía
Láctea, aparecen y desaparecen en las estaciones del ciclo agropecuario. Antes
de los ojos de la llama se encuentra un espacio luminoso sin estrellas
denominada qahan ‘espacio de era’ para la trilla de los cereales y al costado se
encuentra walli qahan ‘era del valle’. Un espacio oscuro en la parte superior de
los ojos de la llama se denomina el cóndor. A la otra orilla del río se encuentra la
balsa y la gente con su remo. Mientras, la Cruz del Sur indica la época de la
cosecha. En la concepción andina se considera la existencia de animales
cósmicos en la Vía Láctea, tales como: los ojos de la llama conformada por dos
estrellas de mayor brillo, la llama terrenal que vive en el corral; la llama vegetal
de fruto comestible; la llama subterránea de uqhu-uqhu ‘humedal’; la llama
espiritual, que carga las cosas del difunto; y la llama artificial confeccionada de
la harina de quinua para el ritual de los fallecidos. Según el cronista De La
Calancha (1994) se realizaba el ritual de aymuray en el mes de mayo (p. 62), hoy
en día persiste con la denominación de allay muray ‘cambio de cosecha’ y allay
se refiere a la cosecha de tubérculos en Capachica. En el diccionario bilingüe de
Layme (2004), la palabra aymura se refiere a un costal lleno de cualquier
producto agrícola y la otra definición de aymura alude a una clase de hilos de
trama que se usa para tejer la tela (p.43). En este sentido, aymuray está asociada
a la actividad de la cosecha y el tejido de vestimenta de la época de helada. En el
otro extremo del río se encuenta la Cruz Mayor, que tiene el pie más largo, cuya
visibilidad es interferida por otras estrellas pequeñas. La otra constelación se
denomina arado, araru, que tiene la forma de un arado de buey, que está

129
dispuesto por un número aproximado de ocho estrellas de manera angular, que
aparece más claro junto a la luna en el mes de marzo a horas de la tarde, que
algunos conocen como la llama blanca, cuando se encuentra en el medio del río
indica la continuación de la lluvia; por principio de proyección, se construyen
los astromorfos con nombres de las cosas terrenales, como el caso de inkachu,
instrumento de labranza.

En la integración de los astros incluidos la presencia del sol, las estrellas y la

luna intervienen en todas las fases del sistema productivo, tanto en la agricultura
y la ganadería. En este contexto de la relación entre los astros, la naturaleza y el
ciclo vital del hombre se construyen todo tipo de símbolos y figuras de
identidad, que permiten la continuación de la cultura. De tal manera, el mundo
simbólico y las creencias forman parte de la actividad cotidiana. El movimiento
de los astros refleja a la mente humana como una guía para conducir los destinos
de la vida. La figura simbólica de media luna, expresado como phaxsi en aimara
y killa en quechua está relacionada con el Apu Qhapiya de Yunguyo y el Apu
Allin Qhapaq de Carabaya, como parte de la cosmovisión espiritual. La
capacidad de reacción de un individuo permite la lectura de la disposición de las
estrellas. La frase tata willka ‘padre sol’ en Bertonio se encuentra en los
apellidos, los ríos y lugares ceremoniales. Si dice que antiguamente el cóndor le
cargó al zorro hasta el cielo, donde hubo una ceremonia y al final todos los
animales retornaron; pero, el zorro se quedó en la cocina; sin embargo,
confeccionó una soga a partir de la ch’illiwa’ variedad de paja’.

En el contexto fitomórfico, la soga se convirtió en una cuerda de oro en noche

de luna, por donde bajaba el zorro. Pero, el loro cortó la soga y se precipitó al
suelo. Sin embargo, los ratones extendieron una manta denominada qumpi chusi
’frazada fina’ y caliente, para recibir la semilla de la cañihua y la quinua que
traía el zorro. Desde un enfoque zoomórfico, si es que el loro no cortaba la
cuerda, entonces el zorro llegaba a la tierra convertído en un animal gigante y se
alimentaba de la carne humana. Pero, si fuera día, entonces el sol le hubiera
convertido en una piedra. El cielo denominado hanaq pacha es también una
imagen de espejo que se basa en el arquetipo de un modelo del sistema dual de
kay pacha ‘este mundo’. El celaje de la puesta del sol se denomina antarilla y el
enrojecimiento de los rayos del sol se conoce como aya inti ‘sol de la muerte’,

130
momento de la salida de insectos de color amarillo tirado a café claro conocido
como ch’umpi kuru, que anuncia la suspensión de la lluvia.

La convivencia mítica de los seres de la tierra con los astros permite construir
figuras relacionadas con la vida terrenal. En relación al movimiento de los astros
está la variación del clima y tiempo, el cambio biológico de las plantas y el
comportamiento de los animales. La construcción del conocimiento de la
etnoastronomía está integrada a la seguridad alimentaria y la supervivencia de
los seres humanos. Desde una concepción analógica existen seres subterráneos
similares a los seres de este mundo. En Macusani se realiza el acto de chisin
malliy ‘prueba de cosecha de la tarde’ y pacha paqariy malliy ‘prueba de
cosecha del amanecer’.

El tratamiento de las enfermedades se hace a horas de la salida y puesta del sol,

la media noche y el medio día, que son espacios de invocación espiritual. En el
mito del lago de Arapa, las estrellas se convierten en mujeres bellas con ropa
floreada. Uno de los jóvenes escondió su vestimenta, cuando estaba bañándose
en el agua; entonces, la mujer convivió con el joven y tuvo una hija. Después,
ella señaló el lugar donde estaba escondida la ropa de su madre. De esta manera,
al recuperar su ropa se fue al firmamento. En otra venida, el hombre se fue con
la mujer y retornó por la Vía Láctea, Quyllur Mayu, cuando había pasado mucho
tiempo en la tierra. Ahora, en la luna se observa una persona que está leyendo un
libro en posesión de perfil hacia el sol.

La relación de la tierra con los astros se concibe como progenitora, el sol como
padre, las estrellas como hijas y la gente como hijos del sol. En este contexto de
relación se considera que los astros son sexuados como los seres vivos de la
tierra. Según el cronista De la Calancha ([1638]1994), a inicios de la colonia
todavía encontró la celebración de la fiesta de “camay”, donde echaban las
cenizas por un arroyo abajo, para que fertilizase los campos” (p.61).
Actualmente, en Capachica se introduce la ceniza al campo de cultivo, como en
Taquile “fertilizan con ceniza, restos de la cocina” (Prochaska, 2017:46). A
partir de 2 de febrero, los agricultores hacían la fogata nocturna por riesgo de
helada. En este sentido, el plan cósmico incorpora las acciones físicas y
elementos rituales.

131
En cuanto a la relación entre la tierra y las estrellas aparece el uso de la llamada
Chakana ‘Cruz Cuadrada’. Según Milla (2011, p.18), “este símbolo geométrico,
resulta del proceso matemático para solucionar el problema de la cuadratura de
la circunferencia”. La raíz chaka quiere decir nudo que se mueve entre dos
uniones. Mientras tanto, en el trabajo de Cerrón-Palomino (2008), “el
concretizador –na, en quechua, y –ña, en aimara expresa un proceso verbal”
(p.131). La frase mikhuy en quechua y manq’aña en aimara quiere decir ‘comer’
y ‘comida’. Mientras, la frase chakana se entiende como un puente de paso y
algunos nombran como cuatro estrellas, tawa ch’aska, en quechua. El aimarista,
Monrroy (2016) menciona que “durante el mes de mayo de cada año en el
firmamento aparece con mayor resplandor las cuatro estrellas de la Jach’a Qhana
‘constelación de la Cruz del Sur’ (p.131) y la figura de la Portada del Sol de
Tiahuanaco fue simbolizado como un sabio antiguo asociado a las estrellas.

El observatorio del movimiento solar permitió la planificación de las actividades

cotidianas durante el año, que estos miradores solares pueden ser las crestas de
la montaña, los cercos de piedra, las quebradas, las ventanas y los espejos de
agua. El movimiento de los astros está relacionda con la leyenda de los incas del
lago Titicaca, las ciudades sumergidas en los lagos y los mitos del viaje de la
gente a las estrellas. La ley de la cosmobiología opera en el comportamiento de
seres vivos en relación a los astros. El ser humano está rodeado de señales,
indicios y símbolos, que aluden a contextos referidos a micro y macrocosmos. El
sol aparece de un abra de la isla en algún período del año y los observatorios
varían en cada espacio de vida y la ley del péndulo permite controlar la aparición
y puesta del sol. Las ideas se materializan en algún objeto artificial, tales como
un sapo de piedra, la figura de una alpaca tallada de piedra blanca, mullu, cuyo
espíritu, illa, está asociado al agua y las estrellas.

La llamada Cruz Cuadrada, cuyo nombre original no se sabe, quizá sea derivada
del nombre de Hach’a Qhana, Cruz del Sur, considerada como un instrumento
observatorio, que tiene cuatro escalinatas cerradas compuestas de ocho
cuadrados. En el medio, una parte es negra y la otra es transparente, que
posiblemente fue regulable por el observador. Si fuera una chakana con una
dimensión de 40 x 40 centímetros, entonces sería un instrumento portátil para el
uso de los viajeros itinerantes. Algunas "chacanas" hechas de piedra fueron

132
encontradas en las apachetas, en el altar de piedra de la cumbre de los caminos.
Este aparato ancestral sería quizás para calcular la dirección del movimiento del
sol y la orientación de los puntos cardinales. Tal vez sería posible observar con
este aparato a las estrellas que se encuentran al rededor del sol. No se descarta
que alrededor de la circunferencia tuvieran proyectada ocho pequeños
observatorios construidos en el medio de cada cuadrado de la chakana. El
cambio regular de los astros permitió construir esquemas lógicos del calendario.

4.3.4 El límite de los astros

Los límites de la vista proporcionan la demarcación de los cuerpos

celestes, teniendo en cuenta las siguientes determinaciones: la aparición de los
astros, la densidad del espacio cósmico, el cuerpo luminoso vital, el mito del
contacto con los astros, la enigma de estrellas voladoras y el flujo de la fuerza de
las estrellas.

La aparición de los astros en los diferentes períodos de la actividad agraria

condiciona los días laborables y la interpretación del comportamiento de los
bioindicadores. Cuando se oculta el sol canta la llamada k’achi-k’achi ´variedad
de pájaro’, aparece el búho por la noche, a media noche se presenta el espectro
de los muertos, a la madrugada canta una variedad de ave llamado puku-puku y
al amancer se escucha el trino del gorrión, phichitanka, donde tanka quiere decir
gorro y salto. Esta ave pía, ch’ikin, por la mañana anunciando la llegada de
algún familiar o visita, conocido en Lampa como “hiruch’ullu, ave con tonos
rojizos en el cuello” (Flores, 2015:189). La mente humana opera a través de los
indicadores nocturnos y diurnos, los primeros rayos solares se denomina wach’iy
‘la flecha del rayo’. Mientras, en el mito, la aparición de awqay sunka ´los rayos
del conflicto’ fueron señales del surgimiento de la segunda dinastía de los incas,
porque la primera dinastía fueron acabados en la guerra. Según el lexicón de
Szemiñski (2006), la palabra inka aparece en la frase chunka inka ‘cada uno
diez’ (p.159), o sea, corresponde a un ícono geométrico de cada uno de los
cuatro partes, equivalente a 90 grados.

Mientras la palabra inqa en el lexicón de Szemiñski aparece en el nombre de

Manqu Inqa, nombre de un linaje (p.160), que equivale a una nominación
cósmica. En la dualidad del calor y el frío son las que condensan la corriente de

133
la sangre de los seres. Este equilibrio fue extendido al movimiento de los astros,
la gravedad y la rotación de la tierra. En el relato de Bauer y Stanish (2003,
p.232) menciona que “cerca del centro del santuario del Titikala, la roca sagrada
de la cuál el sol salió por primera vez, uno de sus lados cae hacia el lago y el
otro forma una cara vertical cerca del punto medio de la isla”. La procedencia
simbólica del sol sería una roca, que se encuentra en un cerro rodeado de agua,
donde titi quiere decir sol y waxsa o qala se refiere a la roca.

La densidad del espacio cósmico constituye un panel inmenso de todo tipo de

figuras astromórficas. Los astromorfos son construidos imaginariamente como
se fueran animales y cosas que se mueven durante la noche. Mientras en la tierra
también se mueven los animales y las plantas en concordancia con los astros,
durante el ciclo vital. El movimiento de los astros está asociado a la circulación
de la sangre y la fluidez del manantial de agua. Según J. Apaza, de la Villa de
Betanzos, manifiesta, que he visto una estrella con una cola que aparecía por la
tarde, cuya cabellera parecía que estaba tocando las aguas de mama qucha ‘lago
madre’, la aparición de este astro es una mala seña, pues habría hambruna,
miseria, enfermedad y guerra en algún tiempo. Para los etnoastrónomos,
aparecerán grandes estrellas anunciando la ocurrencia de terremotos y grandes
cambios climáticos de la tierra; hasta este tiempo, la gente volará como las aves
y los niños nacerán corriendo.

El concepto de cuerpo luminoso y progenitor de la vida guarda un secreto de la

filosofía andina. El hombre natural observó que los insectos pasan por diferentes
metamorfosis; entonces, por analogía, se cree que las cosas del mundo pasan por
un proceso de procreación. Los animales mayores tienen menos velocidad de
reproducción, mientras los animales menores tienen mayor velocidad de
reproducción. El cuerpo humano tiene menor velocidad que el cuerpo
energético, ahayu, o sea, en este caso, el principio de la diferenciación opera en
la concepción de la velocidad de los astros.

El paso de la energía del rayo al cuerpo humano tiene otra velocidad hasta
convertirse como parte de la energía del sabio. Se cree que ciertas enfermedades
energéticas de la gente pasa a las ropas, flores y tesoros. Un niño de 13 años de
Sicuani sale temprano a recoger choclos, por suerte encuentra monedas y flores

134
en el camino, recogió las monedas y guardó debajo de su cama. Al cabo de un
tiempo se enfermó, entonces sus padres contrataron a una persona espiritista,
khuru, para que determine la enfermedad. Se cree que estas monedas fueron
trueques, turka, de maldad de alguna persona. Por eso, hicieron un ritual de
cambio, kutirpa, con la hierba, saqsa kutikuti; luego, las ropas más preferidas del
niño le ataron en un poncho nuevo en una ceremonia ritual y abandonaron la
turka en el cerro tutelar a media noche, tras una ceremonia de transferencia
espiritual. A partir de este acto ritual se recuperó el niño y se cree que la maldad
poseída en la ropa del niño se ha desactivado en pleno sol, qhayqan.

Estados de transformación del ser

Runa Ahayu
Gente A B Bioenergía

Cuerpo Espectro
viviente multiforme
/Identidad paralela/

Figura 10. Estados de transformación del ser humano

El “ajayo” como energía vital mutante, extraordinario y multiforme tiene una

vida diferente del cuerpo humano. Es posible que este ser de otra dimensión
posmortal utilice, tanto a las plantas, los animales y las cosas para reaparecer en
el espacio terrenal. En el espacio celeste hay una puerta, hanaq punku, esta
constelación oscura aparece a horas del mediodía al lado del sol. La figura de la
Cruz Cuadrada, Chakana, tiene un orificio en el medio, dividido con espacios
blanco y negro. En aquellos tiempos, tal vez, colocarían un vidrio, qispi, para
transparentar los rayos solares y observar los astros. Además, De Habich (1972,
p.32) menciona “la explotación del estaño en el tiempo de los collas de
Tiahuanaco y en cuyas tumbas se ha encontrado el vidrio llamado perlas aggri
por Posnansky”, que hoy se compara con el hielo, chhullunku. El principio de la
correferencialidad permite concebir que las cosas de la tierra tengan su
representación bilateral entre el espacio celeste y la tierra. El ritual de la luna se
hace en la época del empadre de los ganados, se recuerda el sol al final del
solsticio de invierno y a las pléyades se hace el ritual al inicio del invierno. La

135
manipulación de las cosas está en relación a la lectura de la agrupación de las
estrellas.

El mito del contacto con los astros se fundamenta a través del brillo, por eso los
ancestros realizaban el culto a las estrellas en los centros ceremoniales de las
islas de la Luna y el Sol, que fueron lugares de perigrinación con el fin de
corregir el ego personal. Los acontecimientos de un desastre natural se atribuyen
al movimiento de los astros. Un ventarrón puede ser una señal de un sismo en
algún lugar de la tierra. La luna llena produce tempestad en el lago, los halos del
sol influyen en la enfermedad de los cultivos. Por eso, las figuras cósmicas son
una fuerza cultural con significado profundo y capaz de movilizar las multitudes.
L. Estrada (Entrevista, 25 de noviembre de 2017) manifiesta que las piedras
procedentes de las estrellas sirven para el tratamiento del dolor de los huesos,
que se frota suavemente después de cargar en el calor del sol. La transmutación
del mito opera en la conversión de la estrella en una mujer, bajo los principios
del pensamiento recursivo vuelve al cielo convertido en una estrella,
acompañado con un hombre de la tierra.

Luego, el hombre retorna transportado por los rayos solares. Según el mito, en
aquel tiempo del crepúsculo vivía un hombre en una casa de piedra, donde
esperaba la llegada de su hermano. A la primera vista apareció su hermano tal
como era joven, se vestía de un traje luminoso de arco iris. Quien le entregó un
despacho blanco, donde anunciaba la aparición del sol y se fue al cielo
convertido en una estrella. El venus se denomina, la estrella matutina, paya
ch’aska; lucero de la tarde, ch’ísin awila y ch’isin ch’aska; luego, cuando
continúa su aparición por la madrugada se denomina paqariq ch’aska; lo cual,
indica un año lluvioso en la siguiente campaña agrícola. Mientras, en el
diccionario aimara de Huayhua (2009, p.327), el lucero de la mañana está
registrada con la denominación qhantati ururi como la planeta venus.

Luego, Cerrón-Palomino (2016, p.158), en el libro sobre el Uru de la Bahía de

Puno presenta el léxico awila con la traducción de lucero; en Taquile se
denomina “ch’aska matutina o p’unchay ch’aska, cuando aparece cerca de la
luna y brilla mucho, señala una mala cosecha” (Prochaska, 2017:154). El
hallazgo de un antiguo observatorio solar fue ilustrado por Milla (2011), que

136
corresponde al “calendario de las trece lunas llenas equinocciales en Chankillo”
(p.354) al Sur de Casma. Estas torres levantadas hace miles de años marcan el
solsticio y el equinoccio de invierno y verano. En Bertoneo ([1612]1984, p.435)
willka fue traducido ‘sol’, en Condori (2011, p.329) sunaqi corresponde a ‘cenit’
y en Huayhua (2009, p.109) haka se ha traducido ‘vida’. Haka willka
‘corresponde al 21 de junio, en este mes, el día es corto y la noche es larga.
willka sunaqi indica el punto más alto de cenit hasta el mes de noviembre. A
partir de este mes la sombra crece hasta el tiempo la vuelta del sol, willka kuti, el
21 de diciembre, el día es más largo hasta el 2 de febrero conocido como sunaqi
en aimara y karu p’unchaw en quechua.

Al medio día la sombra crece su máximo tamaño hasta el 21 de junio. En el mes

de julio y agosto se presenta el viento anual, kipu, lo cual significa un año
normal; mientras, la presencia del kipu en junio indica la siembra adelantada.

Tabla 13
Registro del observatorio solar
MES SOLAR SALIDA PUESTA QUECHUA TRADUCCIÓN
Agosto 7:00 4:00 Wayra killa Mes del viento
Septiembre 6:30 4:30 Wayra killa Mes del viento
Octubre 5:00 5:00 Tarpuy killa Mes de sembrío
Noviembre 4:45 4:48 Tarpuy killa Mes de sembrío
Diciembre 6:50 6:00 Tarpuy killa Mes de sembrío
Enero 6:49 6:10 Paray killa Mes de lluvia
Febrero 4:40 6:30 Paray killa Mes de lluvia
Marzo 6:50 4:44 Paray killa Mes de lluvia
Abril 6:44 6:44 Hasp’iy inti Sol de cosecha
Mayo 6:49 4:14 Hasp’iy inti Sol de cosecha
Junio 6:59 4:05 Hasp’iy inti Sol de cosecha
Julio 6:59 4:00 Wayra killa Mes del viento
Fuente. Observatorio étnico instalado en Salcedo (Puno, 2015-2016)

El día 21 corresponde al equinoccio de marzo, cuando el sol proyecta

perpendicularmente sobre la tierra, o sea, corresponde a la finalización del
tiempo de lluvia, el inicio del tiempo de cosecha, continúa el tiempo de helada,

137
tiempo del viento, tiempo de siembra y retorna el tiempo de lluvia; por eso, no es
posible distinguir claramente la estación de otoño ni verano.

Solsticio de diciembre

Equinoccio de setiembre y marzo

OESTE ESTE

Solsticio de junio

Cerro Cancharani ´Cerro Pitiquillani

Lugar de Observación
Inti Purichina

Figura 11. Observatorio solar simulado, Salcedo, 2014-2015

En el observatorio simulado, el sol aparece 6:50 por una cresta del cerro
P’itiquillani o Inquillani de Salcedo y por la tarde el sol se oculta 4:44 por detrás
de la cresta del cerro Cancharani. El 17 de octubre, el sol desaparece de la
ventana del norte. El día 13 de diciembre, el sol aparece por la ventana sur hasta
el día 21 del solsticio de diciembre. El día 03 de marzo, el sol aparece por la
ventana del norte y el día 21 del equinoccio de marzo es igual entre el día y la
noche, kuska. A partir de abril el día es corto, qaylla p’unchaw, hasta el solsticio
de 21 de junio, ritual de clima frígido y el venteo de la granos.

Tabla 14
Recorrido cíclico del sol
ESTACIÓN MES FECHA SALIDA PUESTA CLIMA CULTIVO
Solsticio Junio 21 6:59 4:05 Helada Venteo
Equinoccio Sep. 23 6:30 4:30 Viento Milli
Solsticio Dic. 21 6:50 6:00 Lluvia Deshierbe
Equinoccio Marz 21 6:50 4:44 Lluvia Cosecha
Fuente. Registro de simulación instalada en Salcedo (Puno, 2015-2016)

138
Según el relato mítico, antiguamente no había el calor del sol, ruphay, solamente
la luna abumbraba sutilmente y la gente trabajaba en la penumbra. Llanque
(1990), un sacerdote aimarahablante, menciona, que “entre ellos apareció un
anciano muy sabio. Este anciano dijo: va a aparecer un objeto ardiente y muy
grande en el oriente y quemará a todos y a todo” (p.87). La expresión anti
simbólica puede presentarse detrás de un objeto lunar como portador de luz que
está traspuesto otro símbolo de fuego denominado willka ‘sol’. Esto quiere decir
que un símbolo puede ser polisémico y multifuncional.

El enigma de las estrellas voladoras está relacionado con la vida de seres

buscadores de los metales. En un tiempo misterioso, los peces vuelan de noche,
el sapo se precipita en plena lluvia y la serpiente se levanta el vuelo en el trueno.
Según F. Choque Vilca (Conversación, 12 de julio de 2003), poblador de Tuni
Grande, comentó que los peces se trasladan de una laguna a otra por aire
(Chambi, 2015:62). Las estrellas que desaparecen a medio vuelo son personas
que ingresan a tutayuq punku ‘la puerta oscura’ del firmamento, las estrellas que
se pierden detrás de las montañas son personas que buscan el oro y la plata, las
estrellas que llegan a los lagos son mujeres del espacio celeste. Por historia oral
se sabe que un eclipse total del sol significó la destrucción del Imperio Inca.

El flujo de la fuerza de las estrellas se concibe a partir de la visión del traslado,

el brillo y el color, que emiten las ondas hacia la tierra y el lucero o ch’aska
influye en la precipitación pluvial. Wilkinson (2009:319), referido a Pléyades,
manifiesta que “los granjeros y campesinos rendían culto a "collca" ‘almacén’,
pues se decía que protegía y aumentaba los depósitos de grano”, conocido como
phina en Capachica. La ceremonia de la vuelta del sol del mes de junio aparece
en la declaración de los pobladores de la Isla Anapia (Radio Pachamama, 2015),
que se celebra en la Puerta del Sol, antigua infraestructura incaica, el 21 de
junio, cuando el sol sale por una puerta significa que este año habrá buena
cosecha; mientras, se atrasa o se adelanta, entonces indica la variación de la
siembra; en Carabaya, el 20 de junio se realiza la ceremonia del sol y la nevada
en la explanada de la montaña Allin Qhapaq, donde presentan danzas y la
preparación de la huatia ‘papa cocida en el suelo’; en Ayaviri y partes altas de
uqhu-uqhu ‘humedales’, el día 24 de junio, los pastores llevan a las alpacas a los
mejores pastos de las zonas húmedas, porque se cree que allí están sus orígenes;

139
en Huancané, el 22 de junio a medio día, en un lugar selecto, se realiza la
ceremonia de agradecimiento a la Tierra por la producción de alimentos. Se
espera un clima saludable, pues, los dolores de hueso disminuyen cuando
reciben los rayos solares y los gusanos de papa abandonan sus galerías en pleno
sol. El hombre andino se guía del pasado experimentado por los ancestros,
porque ese camino recorrido por miles de años se pone por delante como se
fuera una linterna que alumbra el camino.

Tabla 15
Matriz de estructura cósmica
HUMANO SENSACIÓN PERCEPCIÓN CONVIVENCIA

CEREBRO Estrellas Claridad Luminosa

CONCIENCIA Movimiento Calor Indicador

MENTE Cotidiano Existencia Pronóstico

Fuente. Entrevista realizada en comunidades campesinas, 2015

Tanto los guerreros preincas y los incas están cargados de figuras semantrónicas
de las estrellas, el sol, la serpiente y cabeza del cóndor. El símbolo deja huellas
más profundas de la vida cultural de los pueblos desaparecidos. El símbolo es el
portador del significado de la mitología de los pueblos. Esta concepción se
encuentra en la distribución del tiempo futuro, que viene detrás de la vida y el
tiempo pasado que se encuentra delante de la vida identificada en el concepto de
ñawpa pacha ‘tiempo pasado’. La proyección de las cosas, los animales y seres
humanos se encuentran en la disposición de las constelaciones en forma de
figuras a lo largo de la Vía Lactea, Quyllur Mayu, en Capachica; la Cruz del Sur
denominada Hach’a Qhana indica la presencia de la helada y la llegada del
invierno, que posiblemente, con el tiempo, se derivó a la llamada chakana; los
pléyades conocidos como cabrilla, ch’ihi, qutu, indica la buena producción de
los tubérculos andinos; y el lucero conocido como paya ch’aska indica la
variación de la pricipitación pluvial del ciclo agropecuario. En Capachica, la
cruz, los ojos de la llama, llama ñawi, y la kawrilla indican helada cuando
aparecen grandes y muy brillantes. A estas estrellas se observa por las tardes
cuando el cielo es despejado y rojizo a la hora de la puesta del sol.

140
4.4 Condensación espiritual

4.4.1 La visión de los espíritus

La idea de mutación de los seres humanos, los animales, las plantas y los
astros fueron motivos de la construcción de figuras misteriosas a partir de los
siguientes conceptos: la pena de los espíritus, el olor de las ánimas, la visión de
los espectros, el contacto con los espíritus, el gusto de los espíritus y la
comunicación con espectros posmortales.

Referente a la pena de los espíritus, los relatos de los mensajeros, chaskikuna,

los carteros, papilapakuna, de la época colonial y los arrieros, harirukuna fueron
narradores de los fantasmas y cabezas voladoras. Dennis-Boyan, Hodgson y
Loclkey (2008, p.128) mencionan que “la calavera es un símbolo mortuorio
presente en muchas culturas y tradiciones religiosas”.

Según el panteonero, el cadáver emerge del entierro, se pone de pie sobre la

sepultura, cuenta su dinero, al caminar se convierte en un perro negro y recorre
penando en forma de un espectro. La gente camina por la noche hablando,
cantando y haciendo cualquier bulla con el fin de que el espectro posmortal se
convierta en un perro, gato o cualquier animal nocturno. A la hora del sol del
muerto o aya inti salió un cuervo negro de la sepultura y se paró sobre el muro;
luego, emprendió el vuelo hacia las nubes. Según Stanley (1975, p.22), “las
vibraciones de una frecuencia relativamente baja son conocidos por nosotros
como sonidos”, mientras los ruidos estruendos no armónicos, qhirqiy,
corresponden al trueno.

La dimensión de la existencia

Ñit´ikuy Yupakuy
Pesadilla A B Lamento

El peso La voz
espiritual postmortal
/Bioenergía humana/

Figura 12.La dimensión de la existencia de la bioenergía

Un ahayu ‘cuerpo luminoso’ de otra vida aparece en forma de un espectro negro

y blanco. Según el informe de Turner (1980), en África Central conciben que

141
“la sombra del muerto está particularmente inquieta y trata constantemente de
volver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas a quienes
mejor conoció durante su vida“ (p.10). El ritual simbólico del ciclo vital del ser
humano está marcado en el embarazo, nacimiento, socialización y libertad; la
generación de la vida pasa por el sufrimiento, sacrificio, noviciado y
reproducción; el ascenso al progreso significa experiencia, demostración,
sabiduría y trascendencia; la defensa de la tierra se apoya en la ofrenda,
invocación y equilibrio; luego, el descenso ocurre con la enfermedad, la
herencia, la muerte y el retorno en forma de ahayu o energía. Los ruidos y los
gemidos se escuchan antes y después de la muerte, el fenómeno de yupakuy o
waqay ‘lamento’ y sukumay ‘el eco’ del fantasma se percibe por el recorrido de
la camilla del cadáver o kallapu ‘escalera’. J. Maquera, natural de Laraqueri,
distrito de Pichacani, relata que un comunero iba a su casa en caballo a las 11
pm. De pronto, el caballo se levantó de dos patas votándole al suelo y se escapó;
mientras, el hombre divisó un ataúd negro y clavó una navaja de acero. Cuando
llegó a casa, el caballo estuvo asustado. El día siguiente encontró moneda de
plata de nueve décimos atado en una manta negra, ch’iyara awayu, atravesada
con la navaja. Luego trasladó a su casa y con la venta del tesoro compró dos
combis y una extensión de terreno. El tesoro se presenta como una figura de
ataúd cuando está poseído por el espíritu o como fuego azulado por la noche
cuando está enterrado y cuando arde fuego azulado en forma circular en algún
cerro se considera la existencia de algún tesoro escondido en el suelo, que aflora
por las noches, sobre todo martes y viernes. Para algunas personas, el fuego
circular es un anchanchu que no se debe acercase con el fin de evitar el
encantamiento, enfermedad o locura.

El olor de las ánimas se denomina q’apay o pasu, que anuncia la muerte de algún
familiar. La vibración mortal se percibe sólo por segundos a través del olor de
zorrino por ser una energía extraordinaria. El zorrino perfora alrededor de la casa
porque percibe el olor de la muerte y perfora la sepultura para comer el cadáver.
El búho detecta el olor de la carne en descomposición; tanto, los animales y la
bola de fuego son figuras espirituales, cuando se interpretan bajo los principios
de la transmutación.

142
La visión del espectro de los espíritus, ahayu, afirma la creencia de la vida
posmortal. Se dice que una noche se aproximó hipando un fantasma a un
domicilio en medio del ladrido de los perros; entonces, la familia salió armado
de palos para defenderse y luego se alejó hacia un barranco. Al día siguiente se
sabe que uno de los dueños del terreno había fallecido. Medina (2015) informó
que “en la carretera al pueblo de Ichupata, donde se acercaba la luz y nos dimos
cuenta que era un condenado, nos ocultamos y el alma pasó con dirección al
pueblo, miré a mi compañero e inmediatamente empezó a salir sangre de la
naríz” (pp.2-4). Una señora de Capachica cuenta, cuando era niña, estábamos
subiendo con mi mamá a una loma por un camino de erradura, ñam, a la hora de
la puesta del sol, de pronto la señora les dijo a las dos chicas de menor edad,
kuntinaru está veniendo no van a mirar, pero las chicas observaron con mayor
atención, pasó por un lado del camino como una persona con cara blanca hacia
el panteón y algo tenía en la cintura. Luego, escucharon una voz ronca del
condenado, felizmente nadie se enfermó, dijo la señora. En el sentido de
Trismegisto (2008, p.25), “el principio de la transmutación mental” permite la
sensación de cuerpos extraordinarios para establecer nuevas pistas de
exploración espiritual. El fantasma, kukuchi, espectro de las personas fallecidas
aparece, generalmente, a media noche; en Cotos creen que cuando alguien muere
entonces la mala gente se condena, vuelve a salir del panteón y camina de día,
tal como era antes. Los espíritus no son sensibles para algunas personas, el
observador pierde gran cantidad de sangre por la nariz, los nerviosos se vuelven
maniáticos y los débiles espiritualmente se mueren al instante. Según Stanley
(1975, p.29), “el doliente puede ligarse a través de la fe” o confianza para
realizar ciertas acciones propuestas. Las cosas seglares y las cosas venerables
son perceptibles por los sentidos, una piedra se considera profana; mientras, la
figura de una piedra tallada puede ser reservada. La diferencia es que las cosas
terrenales se expresan con significado de sí mismo y las cosas extraordinarias se
expresan con significado hierático. Lo material es generador de energía física,
mientras lo divino es generador de energía espiritual.

El contacto con el espíritu de los muertos son asombrosas experiencias en la vida

del hombre andino. Así como el caso ocurrido en 1997 en el centro poblado de
Salcedo, a las 11:40 de la noche, salió un perro blanco en zigzag de un cobertizo.

143
En la puerta de la casa se convirtió en un espectro blanco que emitía electricidad.
El contacto de la llave con la puerta metálica se neutralizó la electricidad y
desapareció el espectro. Luego se sabe la muerte del licenciado Juan Lira. La fe
en el espíritu de los muertos trasciende más allá de algún cuerpo, por ser de otra
dimensión. Si alguna vez encuentran el hueso humano en algún lugar de una
propiedad, entonces lo sepultan en el panteón con una ceremonia, al igual que
cualquier persona fallecida. Según Trismegisto (2008, p.24), “la transmutación
mental” permite comprender la presencia de fenómenos sobrenaturales. Una
persona no se retiró del camino por donde venía el espectro y de pronto sintió un
golpe de una piedra helada, que le votó al canal de la carretera y este ser cargado
de energía es capaz de utilizar el cuerpo humano en algún momento. Narciso
Condori vivía cerca a un riachuelo denominado qhiwariqi, de la comunidad de
Apissi o Hap’isi. Según su relato, cuando estuvo aproximando al riachuelo en
una noche, apareció un vehículo con luz, casi lo atropella, le dio un golpe con el
mango del zurriago y salió la chispa, se achicó de tamaño; pero, pronto salió la
luna y desapareció el carrito. Los cuerpos paralelos de las personas muertas
portan una energía luminosa denominada ch’akaka o luz de varios colores. El
símbolo espiritual puede ser algún objeto portador de significado extraordinario,
como algo hierático y no necesariamente un conjunto musical que acompaña el
traslado del cadáver, como el caso de ayarachi, porque este nombre se refiere al
instrumento y no al cadáver. Los grupos musicales de ayarachi se mantienen en
Paratía, como en Cuyocuyo, Sandia. En una pelea de mujeres falleció la otra;
luego, el esposo fue encarcelado y al salir del penal fue envenenado, su hijo
menor le mata al mayor y finalmente le asesina a su madre. Es posible que el
cuerpo del hijo menor fuera poseído por el espíritu de la mujer asesinada. El 16
de mayo de 2014, el azangarino J. Choque manifiesta, que después del entierro,
el muerto salió de su sepultura como un remolino y se elevó hacia las nubes;
pues, la bioenergía sobrevive. La niña María se sueña que la fecha de su
nacimiento se encontraba en la secta tumba de un panteón. Después de varios
años se encontró esa lápida con la inscripción de María fallecida el 6 de agosto
de 2000. En el tiempo cíclico, las diferentes dimensiones son los mismos, lo que
sucede es que por detrás de esta vida viene el futuro, qhipa, que fue realizado
hace mucho tiempo; en este caso, el pasado, ñawpaq, se encuentra por delante;
ahora, kunan; pasado reciente, chhika; futuro cercano, kunitan; incertidumbre,

144
qunqay. El presente es un encuentro del futuro y pasado, provocado por la
energía paralela de extremos, entre la materia viviente y la antimateria de otra
dimensión. El año 2005, en Ilave, estaba enfermo el suegro de la señora Justina
de Flores. Una noche se da cuenta que su hijo suspiraba de una fuerte pesadilla,
ñit’iy, de pronto vio un bulto negro encima de su hijo. El espectro se desapareció
en la cama del enfermo y despertó el anciano, achachi. Después de una semana
falleció el abuelo. Algunas personas colocan al lado de la cama, sobre todo, por
los pies, un cuchillo, segadera, espada, navaja o algún metal de acero para evitar
la pesadilla. La vibración de un ser indefinido se manifiesta en diversas formas
frente a un ser humano. En la ciudad de Puno, una señora que vende comidas en
el mercado Bella Vista le prestó dinero a una contrabandista que tiene su puesto
de venta en el mismo mercado. La señora vio pasar a la contrabandista un día
sábado, a eso de las doce del día. Luego, a las 3 de la tarde se fue a cobrar la
deuda y solamente encontró a su hija. Ella le informó que su mamá se encuentra
en Desaguadero. Se comunicaron por teléfono celular, un día le pagó la deuda y
la contrabandista murió al cabo un mes. Se trata de un espíritu transparentado de
otra dimensión. Una chica le arrojó a la lechuza con una piedra, no le hizo caer;
mientras, la chica se asustó y siguió su camino. Al llegar a casa se enteró de la
muerte de su padrino; posiblemente, el ave fue el espíritu transmutado. Ansión
(1987, p.93) menciona que “las enfermedades producidas por aya tullu ‘hueso
del muerto’ son: la ceguera, la cojera y otros empidementos físicos”, quizás
podría ser por el humo que emana la sepultura, aya wasi. El límite de esta vida
es el inicio de otra vida después de la muerte del cuerpo. En tal caso, el símbolo
nace desde el interior de la vida cognitiva.

El gusto y la complacencia de los espíritus son creencias que persisten en

amplios espacios de los andes. Ciertas familias tratan de seguir el camino
trazado por sus antepasados, según la creencia, los espíritus de las personas
fallecidas no pierden sus gustos cuando estaban en esta vida. Por eso, los
familiares alistan las comidas y bebidas que le gustaba el fallecido. Se cree que
los espíritus de los muertos se alimentan del sabor de la comida, mikhuy samay;
el olor de la comida, mikhuy q’apay; la ofrenda rezada en la tumba; el ritual
nocturno; la invocación; y el culto. Un espectro espiritual de diferente velocidad
es sensible por los animales y algunas personas. Cuando, la mutación mental del

145
ser humano entra a otra dimensión, entonces aparecen las imágenes de personas
muertas.

La comunicación con espectros posmortales se atribuye en la manipulación de

las cosas por los curanderos andinos. En la sensación de los espíritus se toma en
cuenta la fortaleza mental, la confianza en sí mismo y se pide ayuda del espíritu
de los antepasados. Se recurre a la concentración mental antes de dormir y luego
al día siguiente se interpreta el sueño; El sueño malo se cuenta a las piedras y las
plantas antes que salga el sol, porque el rayo del astro anula al instante. El
tiempo de encuentro con los fenómenos de otra dimensión es a la puesta del sol
y la media noche, el espacio es la cima de las montañas y los nevados. El
espectro extraordinario reconoce a los sobrevivientes y vuelve por las rutas del
tránsito recorrido antes de la muerte. En los reportes de Hemmert y Roudene
(1976, p.37) manifiesta que “tenemos la facultad de proyectar en la atmósfera las
vibraciones de los pensamientos susceptibles de ponerse en contacto con la de
los difuntos”, porque la existencia posmortal es de otra dimensión energética.

4.4.2 La percepción de las ánimas

En la creencia andina, la muerte del cuerpo físico está relacionada con la

continuación de otra vida en forma de espectro, que está encerrado en los
siguientes conceptos: la residencia de los antepasados, la subsistencia de los
espíritus, la influencia espiritual, el arma de defensa de los espíritus, el
pronóstico espiritual y el sentimiento familiar.

La residencia de los antepasados pueden ser lugares reservados como el panteón,

las apachetas y los nevados. El sueño es uno de los mecanismos de percepción
de las personas fallecidas, mientras otras personas manifiestan de haberse
encontrado con las personas muertas. El espectro posmortal se reviste con la
misma figura de su cuerpo que tenía antes de la muerte. La conciencia espiritual
cobra su materialidad en una figura simbólica construida intensionalmente. La
sensación se refiere a la visión de los espectros y la percepción corresponde al
fenómeno que siente la persona junto a la energía. Algunas personas no
escuchan el lamento de los espectros y ciertas personas han escuchado el
lamento de su misma bioenergía mutante, ahayu o copia. Cuando aparece por
primera vez el cuerpo energético posmortal, entonces se abre una nueva

146
concepción espiritual y el individuo está preparado para los futuros encuentros.
La aparición de un espectro de un fallecido, kukuchi, fue visto en un cuarto
alumbrado por un mechero, a media noche. Al despertar, desde la cama se veía
nítidamente la figura de un bulto negro de unos 1.70 metros de largo tendido en
el suelo, la parte de la cabeza sería unos 0.65 cm. de altura. En este instante no
se distinguía la figura y al pensar acerca de una imagen desconocida se cambia a
la fisonomia del rostro del vecino. Esta figura posmortal abre nuevas rutas de
concepción filosófica. Las personas que imitaban el llanto del fantasma fueron
llevados a lugares desconocidos por una noche; mientras sus familiares buscaban
varios días. Uno de los acompañantes de un curandero etinerario, del distrito de
Saman, Azángaro, observó desde la Apacheta del Volcán Misti a un hombre sin
vestido que escalaba al volcán y cada vez se caía dando vueltas. En aquel
tiempo, los viajeros que venían en un bus de 60 pasajeros de Arequipa a Juliaca
habían visto treparse a un ser humano sin vestido a la una de la madrugada a una
cruz de piedra que se encuentra en la apacheta del volcán Misti y además, dice,
el chofer detuvo al carro para expectar el fantasma, en pleno frío de la altura. Al
saber esta noticia, varias familias del campo bajaron las cruces que tenían puesto
en el techo de sus casas de paja o calamina, quitaron el crucifico del gorro,
ch’ullu, de las criaturas y se sacaron el crucifijo del cuello que algunos tenían
colgado, porque creían que el condenado se trepa a la cruz, por eso caye el rayo
y ocurren accidentes. Los curanderos callahuayos, los arrieros que iban del Perú
hasta Tucumán, Argentina, han dejado testimonios de haber visto a los espectros
de gente fallecida en los nevados de Katant’ika de la Cordillera Blanca del
Oriente. El principio de kutiy ‘mutación’ permite comprender la vuelta del
espectro luminoso a un nuevo cuerpo que reviste en forma de ser humano. La
desintegración del cuerpo físico a un estado de energía luminosa permite seguir
viviendo en otra dimensión.

La subsistencia de los espíritus está relacionado con los gustos de la persona en

vida, La alimentación cotidiana se cualifica en samay ‘el vapor’ y esta sustancia
se transforma a través de phukuray ‘soplo humano’ en una forma de “fa” energía
volátil que llega a larga distancia, tanto a los vivos y a los muertos. La vibración
de energía de los descendientes llega a la sustancia elemental de las personas
fallecidas; por eso, se extrae un poco de comida y se invoca mensionando el

147
nombre de las personas fallecidas, cuya clave de soplo es la [pha], que se repite
varias veces levantando la comida en la mano y eso es una manera de servir el
alimento. Las cosas que se manipulan a nombre de los espíritus adquieren una
motivación simbólica imaginaria. La invocación a los antepasados es una forma
de dar energía a las personas fallecidas, una meditación profunda con las manos
cruzadas o levantadas aflora una reflexión del interior, que llega alimentar a los
fallecidos, un recuerdo profundo a la hora de tomar los alimentos ayuda
mantener el flujo de la energía mental y la ofrenda que se realiza en algún lugar
revitaliza la existencia de los antepasados. Por otro lado, las piedras levantadas
en las apachetas, los espacios de ayawasi ‘casa de los muertos’ simbolizan la
vida digna de los ancestros, de donde proviene la fuerza espiritual y la energía de
la cumbre, apachita, de las montañas.

La influencia espiritual en la producción se percibe en la energía mental de los

actores que esperan alcanzar sus deseos a partir del culto a los muertos. En
Paratía “se encuentran restos momificados e incluso momias enteras, que en la
actualidad son objeto de respeto y culto” (Flores, 2015:12). Se mensiona a los
antepasados al inicio de cualquier actividad, en este recuerdo aparece la persona
fallecida como un símbolo de sabiduría. El intermedio de la comunicación con
los poderes extraordinarios constituye el fuego, donde se entrega la ofrenda. A la
hora de hacer la invocación se menciona al espacio de residencia, a los
personajes fallecidos que fueron grandes agricultores, ganaderos y comerciantes.
Se recuerda que los antepasados fueron los portadores de las mejores semillas.
Las apachetas y las tumbas son los espacios rituales de referencia de los
muertos.

El arma de defensa espiritual constituye la energía concentrada en la mente de

los creyentes. Las experiencias de los antepasados están codificadas en la mente
de sus descendientes. Estas huellas afloran a través de la expresión lingüística,
las costumbres, los ritos y los artefactos. La figura simbólica de los muertos se
usa como arma de defensa en cualquier circunstancia de la vida. En un accidente
se invoca a los antepasados para que salve de las peores consecuencias que
pudiera tener. Algunas personas llevan las fotografías de los fallecidos para
viajar como secreto de seguridad espiritual. La fe en los ancestros refuerza el
coraje de los sobrevivientes y permite fortalecer el sistema de la vida. Desde una

148
concepción del espacio sensible se considera un plano del mundo de arriba y el
plano del mundo de abajo. Existe una relación entre el plano terrenal y
subterráneo simbolizado en los seres misteriosos. Cierta vez, se encontró la
sepultura vacía al día siguiente del entierro, solamente dejó un orificio por
donde, supuestamente, salió el cuerpo. Eso quiere decir que el cuerpo físico
entró a otra dimensión y desapareció por completo; ahora, a ese fenómeno se
denomina “condenado”. El último recurso del mundo interior en caso de peligro
constituye el llamado a los “ahayos” de los familiares fallecidos. La fe en los
antepasados se manifiesta a través de la utilización de ciertos objetos de oro y
plata, que permiten conectarse con los poderes sobrenaturales. La ofrenda es una
correspondencia recíproca entre los sobrevivientes y los fallecidos. Las figuras
simbólicas pueden ser los mismos, tanto en la vida real como en el sueño, pero la
forma de interpretación cambia en cada estado de situación. El fundamento
mentalista pone en contacto con la realidad cerebral, donde se oculta el sueño.

El pronóstico espiritual de la enfermedad, tanto los síntomas, los indicios y las

señales pueden ser interpretados desde los significados de la cultura. Estas
manifestaciones de la tradición sirven de control ético y moral del grupo
familiar. La fe no se cambia fácilmente cuando no hay otro modelo que pueda
reemplazar en el mismo contexto de la vida. Soñarse con las personas fallecidas
puede ser una interpretación simbólica que dicta los síntomas del bienestar o
riesgos de vida. Es posible esquivar de la maldad a partir de las señales reveladas
en el sueño, musquy, directo o interpretativo. En este caso, el plan de vida de la
población incorpora los elementos cósmicos, míticos y misterios. El ladrido del
perro, qhiyay, ocurre al escuchar algún gemido del espíritu, cuando espanta o
salta hacia su amo y aúlla; entonces, quiere decir que la persona está poseída por
algún espírirtu posmortal. En algunas veces se ha encontrado una paloma encima
del enfermo y pronto se pierde debajo de la cama sin dejar rastros.

La muerte y el sentimiento familiar es una forma del comportamiento del ser

humano. El niño que fallece ese día se convierte como tawna ‘el bastón’ del
adulto fallecido. En el reporte de Lévi-Strauss (2009:56) se menciona que “el
origen de la muerte se remonta a destrucción por las potencias sobrenaturales”
bioenergéticas que utilizan el cuerpo físico. Si alguien llora mucho, entonces el
fallecido se lo recoge. A este acontecimiento extraordinario se le denomina

149
pusakapun wawanta ‘se llevó su hijo’, o sea, el niño o la persona que llora
mucho se muere de poco tiempo. El pensamiento cíclico considera que los
antepasados vuelven a através de sus descendientes y crea nueva energía en la
mente. Se considera cuatro formas de muerte: La primera concepción
corresponde a la denominada hanku wañuy ‘muerte cruda’, una sorpresiva causa
la muerte momentánea; la segunda, expresa en la forma de wañuy puñuy ‘sueño
profundo de muerte’; la tercera, es la denominada kawsay wañuy ‘muerte en
vida’ accidental; y la cuarta, se denomina chinkay wañuy ‘muerte de sepultura’;
según el principio binario, la copia sigue viviendo y distingue a las personas de
su tiempo. Esa vida se manifiesta resplandeciente en la oscuridad y negro en la
claridad, se trata de un ser misterioso que se fragmenta en la sucesión generativa
de los seres humanos. Se trataría de una población de seres de otra dimensión,
que en todos los tiempos usan distintos cuerpos, porque tienen la facultad de
transformarse momentániamente.

4.4.3 El poder de los espíritus

La manipulación y el espíritu de los muertos está en función de las

siguientes acciones: la exploración de la vida espiritual, la comprensión de la
dimensión espiritual, la integración de los espíritus, la convivencia con los
espíritus, el equilibrio de la vida y el culto a las calaveras.

La exploración de la vida espiritual está relacionada con la aparición de cuerpos

extraordinarios. Los familiares cuidan el cadáver hasta el entierro, porque suelen
echar con las cosas cargadas de energía negativa, tales como: ch’upu ‘amarado’,
t’ihi ‘muñeco’ de trapo y sal. Estas vibraciones negativas destruyen la vida de
los familiares del difunto. En Lampa, “se deposita al muerto en la fosa,
previamente debajo de la cabeza, a modo de almohada, se le coloca el atado de
una lliklla, en la cual hay muchas bolsitas conteniendo víveres y el momento de
cubrir la fosa, los presentes echan puñadas de tierra para algún día a nosotros
también alguien nos cubra” (Flores, 2015:74-75). Se cree que el “ahayo” de las
personas fallecidas tiene una dimensión diferente a la expresión espiritual de las
personas vivas. Ciertas familias ahorcan el cadáver al momento del entierro con
el fin de que no vuelva a salir de su tumba o sepultura; pero, otras no
acostumbran porque eso sería como asesinar a la gente. En este contexto del

150
ahorcamiento, la soga se convierte como un objeto simbólico de la muerte y
cuando el cadáver permanece con los ojos abiertos, entonces se cree que alguien
morirá pronto. Después de enterrar retornan por otro camino con el fin de que no
siga el espíritu del difunto y en el medio camino se sacuden el polvo entre ellos
con algunas ropas que portan para ese propósito. La fuerza de la oscilación se
mueve hacia la otra vida y su retorno a esta vida, cuando “son enterrados
regresan con el sol a la uma pacha ‘montaña’, el punto de origen y regreso”
(Bastien, 1996:84). Referido a un sabio antiguo denominado Tunupa, Posnansky
([1914]2015, p.22) registró con la denominación de khunu ‘nevado’, del tiempo
de los glaciales y nevados. Se cree que los antepasados están en rit’i urqu ‘los
nevados’. El espíritu, qamas, de los tubérculos se llama ispalla, el espíritu de los
animales se denomina illa, la bioenergía humana se llama ahayu, el vigor de las
plantas y los paisajes también se dice qamas y el fuego es un elemental de los
metales. Tschopik (2015) mensiona que el informante arregló diciendo que el
fantasma debía llamarse propiamente amaya qamasa, alma del cadáver” (p.215),
o sea, “amaya se refiere a un cuerpo muerto” (Bertonio, 1984:15) y qamasa sería
ánima o espíritu. En Paratía, “el cadáver es vestido con mortaja, que será de
bayeta blanca, si se trata de solteros o de niños y de color azul cuando mueren
casados” (Flores, 2015:74); mientras, en Azángaro prefieren la mortaja negra
para los casados y algunas familias entierran con el mejor vestido del fallecido,
como en Juliaca fue enterrada una señora contrabandista con buenas polleras,
aretes, collares y anillos de oro. Sin embargo, el cadáver fue desvestido y
abandonado a la intemperie por los profanadores esa misma noche y se llevaron
las ropas, el ataúd y las joyas.

La comprensión del mundo espiritual hace extensivo la creencia de la existencia

de otra vida. Las acciones recíprocas con la vida espiritual son a través de ritos,
invocaciones, rezos, meditaciones y ofrendas, donde se cruzan los pies y las
manos. La comprensión se expresa a través de actos simbólicos de significación
interpretativa. La visita al panteón, los ritos con las hojas de coca por noches de
martes y viernes. Este acto ritual le carga cierta fuerza y valor espiritual a la
persona, le da confianza en lo psíquico y moral para sus actividades cotidianas.
Comprender la vida del “ahayo” es de orden simbólico, que permite la conexión
múltiple con el mundo del misterio. En la concepción de Rubia (2006:168), “la

151
espiritualidad, o el sentido de la trascendencia, es también fruto de la actividad
de determinadas regiones cerebrales”, el ánimo es complementario a la vida. En
lo andino se cree que los antepasados intervienen en la vida y la muerte de los
vivos. M. Gómez (Conversación, 25 de enero de 2018) decía que una familia
rica tenía un perro lanudo, sunkha, que era grande y muy bravo, capaz de
destrozar a la gente que pasaba por el camino. Resulta que una vez, un borracho
estuvo pasando cerca a la cabaña a la hora de la puesta del sol, salió el perro a
toda velocidad, pero al encuentro con el borracho, el perro comenzó aullar
sentado como un condenado; mientras tanto, corrió el dueño con el fin de
auxiliar al hombre. Entonces se cree que algún espíritu de los antepasados se
posesionó en el cuerpo del hombre y protegió de un terrible ataque del perro o
quizás el espíritu ingresó al cuepo del perro; por eso, se cree que el perro es una
representación del espíritu de la persona fallecida.

La integración de los espíritus a la vida posmortal está relacionada a través de la

invocación de los sobrevivientes. La conexión con el mundo de los espíritus se
utiliza la clave de phukuy ‘soplar’ y la expresión del clave de la vibración,
phaya, se emite oralmente por cuatro veces invocando a la anciana ancestral,
yuyaq. En ese instante se da un salto del tiempo real al tiempo mítico. Algún
espíritu ingresa a un cuerpo vivo y se queda sin desalojar su espíritu; de tal
manera, dos espíritus conviven en un cuerpo físico. Pero, esas personas se
vuelven desequilibradas por la noche y se normalizan en el día. Lévi-Strauss
(2009) señala que los nativos del archipiélago de islas de Salomón de Melanesia.
“En Lifu, ocurre a veces que un hombre indique, antes de morir, el animal –ave
o mariposa- en forma del cual reencarnará” (p.119). En lo andino puede nacer
algún descendiente con similares comportamiento de algún fallecido, porque la
transmutación de la vibración espiritual del antecesor pasa de un estado a otro
grado de existencia. Luego, la fuerza de la transmutación recurrente posibilita la
vuelta del cuerpo energético al estado del cuerpo físico, de allí se dice la
metáfora de que el nieto come al abuelo.

La convivencia con los espíritus está en relación con el bienestar de la vida,

mientras el malestar es tratado por los curanderos espiritistas. En ciertos lugares
sagrados como las cavernas aparecen y desaparecen los espíritus por las noches
del martes y viernes, donde suelen visitar el denominado sayku ‘sabio mutante’,

152
que hace rituales de sanación o perturbación y dan ofrenda a los seres de otra
dimensión. Se cree que el “ahayo” de un familiar fallecido continúa vigilando su
propiedad y protegiendo a sus hijos. En África, “los ndembu creen que sin el
ritual del duelo la sombra no descansaría tranquilamente en su tumba, sino que
estaría interfiriéndose constantemente en los asuntos de los vivos” (Turner,
1980:10). El concepto de la mutación permite comprender la entrada y salida de
espiritus del cuerpo físico de la gente. Un cuerpo humano soporta la salida de un
cuerpo energético por la mañana y permite la entrada de otro cuerpo
extraordinario por la noche. En este caso, el símbolo es una fuerza espiritual que
sintetiza la concepción extraordinaria. Una chica vivía en un cuarto alquilado en
la ciudad de Puno. La inquilina encontró a un gato durmiendo encima de su
cama, cuando llegó de noche. Bueno, le agarró despacio al gato y le soltó por la
ventana. Luego se fue a la cocina a preparar la sena. Al retorno nuevamente
encontró el gato encima de la cama. Entonces, casi asustada levantó al gato y le
votó del último piso de la habitación al lado oscuro. El día siguiente, uno de los
inquilinos le comunicó que el joven contrabandista falleció en un accidente de
tránsito en el trayecto de Desaguadero a Pomata. Una noche se da cuenta que
alguien está encima de ella y le pasaba la palma de la mano muy suavemente por
toda la cara y se presume que estaba haciendo el sexo con alguien, pero ella no
pudo levantarse ni pedir auxilio y se quedó dormido, luego se fue a otro barrio.

El equilibrio entre la vida y la muerte es através de los rituales y la ofrenda. La

vida del mundo real y la vida del mundo de las ánimas se equilibran por medio
de la invocación a los fallecidos, la visita a las tumbas y las ofrendas. Estas
acciones son como terápeas que alivian las tensiones, las penas, las ansiedades y
las preocupaciones. Las personas que han experimentado la presencia de los
espectros tienen varias posibilidades: una es la fortaleza espiritual para observar;
la segunda es la debilidad espiritual, por eso alguien se asusta, le sale sangre por
la nariz; la tercera corre el riesgo de un infarto o derrame cerebral y la cuarta
consiste en dialogar con sus familiares fallecidos. Al parecer los espectros
posmortales poseen otra vida independiente y lo usan al cuerpo físico cuando
necesitan comunicarse con personas de esta vida.

153
 Estados de la dimensión de la vida

Ahayu A B Huhu

Energía Energía
postmortal inducida
/Existencia vital multiforme/
Figura 13. Los estados de la dimensión de la vida

El gesto extralingüístico se transmite con la voz de soplo frío, phaya, que

expresa hacia el exterior. Lo opuesto es el soplo caliente, huhu, que penetra a las
entrañas del cuerpo de un ser viviente. En la expresión espiritual simbólica de
las claves de uraña, qhayqa, hallp’a y qaqya se convierte en una energía que
revitaliza a la persona. La energía mental pasa al recién nacido a través del huhu
‘fenómeno’ provocado por el yachaq ‘sabio’ espiritual. La expresión simbólica
del sabio es una enunciación con brazos levantados y los ojos cerrados hacia los
seres poderosos. El sabio dirige la mente hacia el interior de su cuerpo con el fin
de cargar la energía natural de las montañas. En ese instante, en ciertas veces, se
escucha algún ruido de los “ahayos”, aparece un perro negro y puede presentarse
la imagen de personas fallecidas. El principio de la correspondencia busca el
equilibrio de los seres de esta vida y la transmigración de seres de otra
dimensón. El “ahayo” reconoce la debilidad y la fortaleza espiritual de las
personas. La señora B. Ochoa (Diálogo, 10 de noviembre de 2015), natural de
Tumbes radicado en Puno, declara que una noche estuvimos en casa y un
momento a otro entró una mariposa gigante y negra, se posa en la cumbrera del
techo; entonces, mi mamá dijo: no hay que matar, porque eso es el espíritu de
algún familiar. Al día siguiente se sabe que la hermana de mi mamá había
fallecido. Luego, constatamos que la mariposa había muerto.

El culto a las calaveras no está muy extendido, pero en algunas familias

mantienen en reserva. Tener calaveras adornadas con flores, serpentinas y
encender las velas son manifestaciones del culto y remembranza. Esta es una de
las formas de reafirmación espiritual de la creencia de la continuidad de la vida
del “ahayo” ancestral. La conservación de los cráneos de las personas tiene un
profundo significado simbólico espiritual en la vida de las familias, porque esta

154
manipulación le da seguridad familiar para emprender muchas actividades
económicas y progreso. Cuando cavan la fosa para un entierro, entonces alguna
vez encuentran huesos. Eso se denomina qallpa ‘suelo infertil’ con entierro y
otras veces no hay restos de entierro, a esto se denomina puruma o purum ‘suelo
fértil’ sin entierro. Purum significa una muerte accidental; mientras, qallpa
‘lugar infertil’ significa una muerte programada, o sea, ya fue su hora de su
muerte. Ahí está la idea de que el futuro viene por detrás. La expresión anti
simbólica se presenta en la figura del mismo símbolo, opuesto a su esencia,
como el caso de la tenencia de la calavera en casa puede significar un fracaso. S.
Chambi Capacoila (Conversación, 15 de mayo de 2010), procedente de Arapa,
Azángaro. Se consiguió una calavera, prende velas cada martes y viernes, pide
sus deseos de progreso. El rayo le convirtió curandero y sus hijos trabajan en la
minería, se compró parte de la hacienda, un auto, un tractor agrícola y una combi
para trabajar en el transporte público. El principio de perseverancia opera a nivel
del estado de la vida del ser humano, que pudo pasar de un estado ordinario a un
estado de carga bioenergética a través de la chispa de la electricidad atmosférica.
Esta carga de un grado de energía natural modifica el comportamiento
metapsicológico y la función cerebral. Cristhian Paolo Mamani Masco, recogió
los relatos del centro poblado de San Isidro, provincia de San Antonio de Putina,
donde vivía un caballero y su hija; mientras su esposa falleció hace 18 años.
Contrataron un curandero para extraer la calavera de su familia. Luego
colocaron en una caja especial de vidrio. A la calavera le piden prosperidad en
los negocios y la protección a la familia. Antes tenían una pequeña tienda en el
barrio, ahora tienen un carro y una tienda de abarrotes en el centro de la ciudad.
Mientras otras personas tienen miedo a las calaveras, porque sienten pasos
extraños en su casa; el sabio, paqu, cree que una persona en estado onírico habla
a través de la calavera.

4.4.4 La frontera de las ánimas

El paso de esta vida a la vida espiritual está representado por medio de

los espectros que ocupan el siguiente campo conceptual: la correspondencia
espiritual, el extraordinario de los espíritus, el renacimiento de los antepasados,
el encuentro con los muertos, el misterio de las cabezas voladoras y la energía de
los espíritus.

155
El principio de la correspondencia espiritual y la conexión correferencial con los
espíritus se hace por varias maneras. A cualquier hora de la noche, el espíritu
entra a la dimensión del movimiento de los seres humanos. En ese instante se
puede ver espectros blancos, negros o radiaciones. En este caso, no se trata de la
hechicería, layqasqa, sino simplemente un ritual de curación en cima de la
montaña; por otra parte, el sabio andino, paqu, espera hasta que duerma el
enfermo, luego sale con su ayudante hacia una montaña indicada por la coca. La
otra manera consiste en que el paqu ‘sabio’ espiritualista hace un ritual sentado
con los pies cruzados, doblados o arrodillados en cima de una montaña a media
noche, levanta los dos brazos a la altura de su cabeza e invoca simbólicamente a
las montañas, como Ausangate, Chachani, Illimani y Misti. En ese momento
puede aparecer un perro negro, se escucha voces, gemidos o algún ruido.
Estando en casa, al sentarse en una silla a horas de la tarde, cuando el sol entra
por la ventana, cerrar los ojos y dormir algunos segundos. Luego, al abrir los
ojos verá el rostro de alguna persona en vida o fallecida. Echarse de espalda en
la cama alrededor de media noche, cruzar los brazos a la altura del corazón se
concentra con fe en los familiares fallecidos, la mente interior regula la
circulación de la sangre y se asume la muerte inducida a través de musphay, que
parece un sueño. En ese instante el espíritu sale del cuerpo y de pronto uno se
encuentra con algún fallecido encima de una montaña. Al retornar se aproxima
lentamente al cuerpo durmido. Algunos de estos chamanes, también hacen el
oficio de la brujería, layqakuy; luego, ellos mismos vuelven a sacar las cosas de
la hechicería, ch’upu, por medios solapados a solicitud de los afectados; por eso,
la gente recoge sus cabellos cuando se hacen cortar en algún lugar, porque
alguna vez hicieron un muñeco con sus cabellos. La familia de Franklin y María
vivían en un cuarto alquilado, en Azángaro; una vez, María sale de noche a
servicos higiénicos y al retornar ve a Franklin sentado en un rincón del patio y
cuando entró a su cuarto se sorprendió que Franklin estaba durmiendo; luego, le
despierta y le cuenta de lo sucedido. A partir de este hecho, María se enfermó y
falleció. El espíritu de los fallecidos suele presentarse como personas conocidas,
enamorados y parientes. En ese momento, fácilmente, no se puede distinguir el
fenómeno de esta vida o de otra vida. La polaridad opera en el encuentro de los
contrarios, donde uno de ellos queda neutralizado y pierde parte de su energía
vital.

156
La concepción extraordinaria de los espíritus no es uniforme en la gente, porque
no todos han tenido la oportunidad de ver y escuchar sus penas. En algunas
veces, el “ahayo” de las personas fallecidas posee diferentes colores alrededor de
su espectro, un carro rodeado de luz, un pequeño altar de varios focos, un ataúd
y un cuerpo negro. Los espectros aparecen tendidos en el suelo con el rostro de
gente conocida, permanece estable, quieto y deja sombra del alumbrado de una
vela. En los caminos aparecen como un pequeño carro que está en circulación y
se transforma en una persona de cara blanca. El “ahayo” vuelve aparecer
después del entierro, camina como si estuviera en esta vida. El principio de la
vibración admite que el cuerpo energético de la persona fallecida tenga distinta
velocidad. El mito del “brillo del pescado de oro” fue recogido por Miriam Delia
Apaza Coila del distrito de Capachica. Luís, el pescador, le regaló pescados a un
anciano. Al día siguiente, el anciano le regala un pescadito de oro a Luís. A
partir de ese día Luís tuvo mucho dinero con la venta del pescado. Luego, Luís
tuvo un sueño con el anciano que pide la devolución del pescado de oro y al
despertar, Luís no encontró el pescadito. El pez de lago es de carne, mientras el
pez mítico es de oro, hay una oposición entre orgánico e inorgánico. El pescado
es una figura mítica del progreso, el joven y el anciano son actantes del paso de
la pobreza a la riqueza.

El renacimiento de los antepasados son creencias que asaltan la mente de los

familiares sobrevivientes. Los denominados yachaq ‘los sabios’ operan a través
de personas recién nacidas. Antes de cortar el kururu ‘cordón umbilical’ o irqi
kururu, el sabio chispado por el rayo transfiere las energías de huhu ‘las ondas
de respiración’ con el fin de iluminar el cerebro y el corazón de la criatura. El
espíritu de la persona transmigra al recién nacido al instante del nacimiento. A
esto se conoce con la metáfora de irqi hatun mamanta mikhun ‘la niña come a su
abuela’. La frecuencia de ósmosis biomagnética opera en el paso de un polo a
otro polo. La mujer embarazada presta atención a una persona para conseguir las
costumbres similares. La mujer embarazada piensa en la formación del feto y
una persona pone la palma de la mano de la parte frontal de la mujer embarazada
para transferir su sabiduría. Las manifestaciones simbólicas de la vida y la
muerte se presentan en los objetos de uso ordinario como la llamada wak’a
‘piedra’, lo extraordinario es considerado como un ser poderoso y en términos

157
reflexivos corresponde a la transformación; una planta, ordinariamente la hoja de
coca, se mastica; mientras, extraordinariamente significa sabiduría y en el plano
reflexivo es la premonición; un animal ordinario está representado como
mach’ali ‘la culebra’, lo extraordinario significa la muerte y lo reflexivo de su
reversibilidad es que en algún tiempo se cambia su piel; en Azángaro, esta
envoltura de la serpiente se denomina mach’ali unku, como también se llama
unku a un tipo vestido; el astro ordinario que aparece por la noche es la estrella,
pero el caso de chupayuq chask’a ‘cometa’, extraordinariamente indica el
advenimiento de la hambruna y en el campo reflexivo corresponde a una
catástrofe; el espectro ordinario es la ocurrencia de una pesadilla, pero lo
extraordinario es la presencia del ahayu ‘energía’ y en términos reflexivos
corresponde a la otra vida; la palabra ordinaria es la expresión intersubjetiva de
cara a cara, pero lo extraordinario es la expresión constante de la palabra uraña
de uso ritual y lo reflexivo es un acto curativo; el sueño ordinario es un caso de
phaway ‘volar’, lo extraordinario es el significado de un triunfo y lo reflexivo es
una señal de corta vida. Cualquier objeto que se utiliza en la vida cotidiana
puede ser símbolo en situaciones de comportamiento ceremonial de carácter
extraordinario. Esta expresión tiene una vibración de energía que permite
revitalizar y reparar el organismo. La presencia de la culebra enrrollada se
interpreta como un signo de muerte de algún familiar, porque la serpiente
simboliza el entestino de la gente y cuando una mujer se duerme en el campo, la
culebra ingresa a su vientre.

El mito del encuentro con los muertos abre la creencia en la mente de los
descendientes a partir de la socialización. El kuntichu ‘condenado’ sale de la
sepultura y para evitar el encanto de fantasmas se utiliza objetos exorcizados por
el sabio llamado paqu que llegó a un grado de la desintegración. De allí, se suele
escuchar los mitos del espejo, el peine y la aguja. La vibración energética actúa
en la manipulación de las cosas simbólicas frente a los cuerpos energéticos de
carga contraria. El ser humano utiliza símbolos sensibles y perceptibles por la
mente. En el mito, un viajero encuentra una pequeña alpaca muerta a la orilla de
un río y se lo carga. Cuando está pasando el río apareció una calavera por el
hombre izquierdo y derecho. De susto le votó al agua. Después de pasar el río
arrojó con saqriña, ñaqch’a, saqraña ‘el peine’ y se conviertió una pampa de

158
espinas, el kuntichu ‘condenado’ logró pasar. En el mito aparece el uso de
objetos espirituales de alto valor emotivo. Entonces, lo arrojó el espejo y se
conviertió en una laguna; mientras tanto, llegaron a un pueblo. El ganadero, F.
Chipana estando enfermo dejó de respirar a las doce del día. Luego en otra
estancia a la misma hora ladraban los perros alrededor de un abrevadero de agua;
entonces, los vecinos fueron a ver, pero no encontraron a nadie en el agua.
Mientras, el enfermo, al despertar, dijo que estaba pidiendo ayuda en el
abrevadero. El doble del cuerpo aparece en otros espacios por donde suele
transitar.

El misterio de las cabezas voladoras, qati-qati, está condensada en la existencia

de las aves nocturnas, como aparece en Prochaska (2017:138) con la
denominación de “pato nocturno”, en la parte baja de Ácora consideran como un
pájaro nocturno sin ojos; por eso, cae al suelo en el día. Por el lado espiritual, se
considera como una sensación de la cabeza de algún pariente que vuela de
noche. La cabeza se desprende en algún momento del sueño, la cabeza de las
mujeres que usan trenza con q’upala o trencilla se enredan fácilmente en los
árboles, entonces graznan como aves. Se cree que la cabeza voladora, qati-qati,
con alas toma la “figura teriantrópica” (Rubia, 2004, p.30). En el distrito de
Taraco fue vista por D. Chipana (Conversación, 6 de agosto de 2017) “una
figura que volaba con cabeza humana barbuda y de cuerpo de águila”, las
cabezas salen del cuerpo por las noches de martes y viernes, en busca de agua,
por ser momentos muy propicios para el desplazamiento de cuerpos
extraordinarios. El canto emitido por la cabeza humana, qati-qati, se escucha
[qát, qát]; entonces, se arroja un poco de ceniza al aire y al día siguiente algún
visitante tiene una mancha de tizna en la cara. Esa es una señal de la cabeza que
salió a noche. Se dice que un joven se frotó sus ojos con legaña del perro y una
de esas noches, el chico escuchó el graznido del qati-qati. De pronto vio que la
cabeza de una mujer con trenza estaba atascada en un arbusto, llant’a, entonces
el chico lo desató a la cabeza. Colchado (2006) informó que “una noche silbando
avanzaba por un valle. Abrí bien mis ojos, su cabeza de la “achiké” era, el aya
uman ‘cabeza de un cadáver” (p.51). Según la información recogida en Chucuito
por Tschopik (2015), qatiqati “es solo la cabeza de una persona que se ha
acostado con sed; entonces al soñar con ríos y lagos, su cabeza se separa del

159
cuerpo y vuela en busca de agua” (p.199); en Capachica creen que la cabeza sale
anunciando la muerte de la gente y quizás puede ser la práctica de los
hechiceros, layqakuna.

Se habla de un hombre que se trasladaba por aire de Yunguyo a Cuzco, a las 6

de la tarde salió con una carta y a las 7 de la noche entregó la carta a uno de sus
parientes. Luego a las 8 retornó a Yunguyo con la respuesta. En Capachica, un
joven fue encontrado sin cabeza en una noche y al día siguiente estuvo normal.
Se cree que esta persona viaja al cerro Qhapiya para entrenar la transformación
de personas en perros, gatos y mariposas. En el concepto de Davie (2011, p.85),
“el pasado configura el presente; el futuro, sin embargo, permanece abierto” en
el tiempo lineal; mientras, en la concepción andina, el pasado está por adelante y
el futuro viene por detrás. B. Ochoa (Diálogo, 10 de noviembre de 2015)
manifiesta que una noche me levanté de la cama y veo que me cuerpo estuvo
echado, pero tenía que acerca para dormir. El ser humano lego entra a otro
espacio de distinta dimensión y el espectro energético de otra cordenada sale y
entra al cuerpo.

La energía de los espíritus se concibe a través del contacto físico con la energía
de los muertos, ahayu, que emite una voz con eco en las quebradas y cerros. En
el contacto con el espectro se percibe una descarga eléctrica y los cabellos se
levantan. En este caso, se trata de la presencia de un ser mutante de otra
dimensión. De tal manera, la fuerza de la vibración opera en el acto de la
sensación y percepción de cuerpos extraordinarios. La señora B. Ochoa declaró
que “una noche apareció una bola pequeña incandescente como la luz del sol,
luego sentí que me tocó suavemente una mano fría y desapareció. Al día
siguiente sabemos por celular que su tía de la dueña falleció en la selva”. Un
joven trató de imitar la pena del espíritu y de pronto una persona le llevó por
tierra y por el aire a lugares desconocidos; cuando retornó a su domicilio había
trascurrido un mes. En este contexto se han presentado dos espacios de
movimiento: una dimensión corresponde al mundo de existencia de los seres de
esta vida, el otro mundo corresponde a la dimensión de los seres bioenergéticos
de otra vida, ahayu, que se mueven en una velocidad diferente y fácilmente llega
a vencer la gravedad de la tierra.

160
Tabla 16
Matriz de estructura espiritual
HUMANO SENSACIÓN PERCEPCIÓN CONVIVENCIA
CEREBRO Cuerpo Energía Postmortal
CONCIENCIA Color Luz Extraordinario
MENTE Fugacidad Hielo Reversible
Fuente. Entrevista realizada en comunidades campesinas, 2015

El símbolo, como portador de significado, transmite algo abstracto que va más

allá de la contemplación de un objeto ordinario. El cuerpo bioenergético
posmortal, ahayu, es de una dimensión multiuniverso; mientras, el cuerpo
material emergente, huhu, opera a la hora del nacimiento. El sueño, musquy,
permite la premonición. Según, P. Árias (Conversación, 5 de marzo de 2018),
qatiqati es un ave negro mal aguero como la lehuza; en Moho había entrado al
cuarto en una noche y luego murió el dueño de casa. El ser paralelo está
expresado en doble existencia: el ser físico o runa y la bioenergía, ahayu, figura
de múltiples presentaciones.

161
 CONCLUSIONES

- La motivación terrenal se expresa a través del principio de kawsay ‘convivencia’

con el mundo circundante. La madre tierra se manifiesta a través del ritual
simbólico de la tecnología agropecuaria. En una encuesta de 159 agricultores, el
11,32% declaran el ataque de la enfermedad de qhisti ‘carbón’ y el 7,55% por
hank’a’ ‘verruga’. El tubérculo faciado llamado ispalla es el espíritu simbólico
del ritual de equinoccio y solsticio, el apu ‘ser poderoso’, espíritu de las
montañas y volcanes. En términos biológicos, sunqu ‘el corazón’ constituye
como portador de sentimiento y lliqwina ‘el cerebro’, portador de la cadena
transgeneracional del tiempo paracrónico. Se concibe la existencia de seres
multiformes en la tierra, subacuática, subterráneo y el firmamento.

- La motivación acuática está relacionada a través de los biopronósticadores, los

fenómenos naturales y los astros como indicadores del clima y tiempo. De una
encuesta de 221 agricultores, el 20% manifiestan el ataque de qasawi ‘hongo’ a
los tubérculos y el 18 % declaran el pudrimiento de tubérculos denominado
ismuy, por exceso de humedad. Laguna es un lugar de paqarina ‘orígen’ de los
seres. El estado de ch’uwa ‘líquido’, chhullunkiya ‘sólido’, samay ‘gaseoso’,
mala ‘coloidal’ y sanku ‘plasmático’ está asociado al tiempo rítmico, la
compensación y la recurrencia. Los símbolos del agua están representados en
forma helicoidal, geométrica y espiral en los petróglifos, pictogramas e
ideogramas.

- La motivación simbólica celestial está relacionada con la Vía Láctea, Quyllur

Mayu, durante el ciclo agropecuario. De una encuesta de 235 agricultores, el
3,83% declaran el ataque del qasawi ‘hongo’ del tubérculo y el 2,98 % observan
el ataque de t’una ‘tubérculo menudo’ por influencia de las fases de la luna, la

162
 Cruz del Sur, Hach’a Qhana, indicador de helada; ch’aska ‘lucero’, indicador de
lluvia; y ch’ihi o qutu ‘pléyades’, indicador de tubérculos. El eclipsi del sol y la
aparición de la cometa son indicios de los catásfrofes. Las estrellas se convierten
en humanos y los humanos se convierten estrellas por el contacto cósmico,

- La motivación espiritual se concibe por principio hipogénético de retorno y por

recurrencia del ahayu ‘cuerpo bioenergético’ se admite la transmutación hacia
sus descendientes. Se concibe hanku wañuy ‘la muerte cruda’ por sorpresa;
wañuy puñuy ‘sueño de muerte’ por la salida de la cabeza; manchay wañuy
‘muerte por susto’ de espectro posmortal y ukhu wañuy ‘muerte del cuerpo’;
mientras, la bioenergía sobrevive en forma de espectro. Se concibe la doble
memoria, una espisódica centrada en el cerebro y otra sentimental centrada en el
corazón y la bioenergía multiforme postmortal reconoce el pensamiento del
observador.

163
 RECOMENDACIONES

- Rescatar el arquetipo de la tecnología simbólica del sistema agropecuario con el

fin de garantizar la seguridad alimentaria sostenible. Mantener el ritual de la
preservación de los nevados, lagos, ríos y manantiales, con el fin de promover el
turismo rural, vivencial, comunitario y ecológico, como base del
emprendimiento empresarial.

- Promover las costumbres ancestrales de la cultura del agua, la recolección y la

conservación. Rescatar las narraciones míticas acerca de la vida del agua, los
ríos, manantiales y lagunas consideradas como seres vivos.

- Revalorar los principios de la correspondencia cósmica entre el hombre y el

movimiento de los astros, a través de la práctica simbólica de la etnoastronomía
como parte de la cultura.

- Institucionalizar el manejo simbólico ancestral de la fe postmortal para el control

del sistema social, la ética y la moral, desde una perspectiva del estudio de la
conducta, salud mental y medicina intercultural.

164
 BIBLIOGRAFÍA

Adelaar, W. F. H. (2011). Comentarios. En F. Zuvieta Nuñez (Ed. Tomo I), Cuestiones

de Lingüística e historia Andinas (pp.193-196). Huacho, Perú: Gráfica
“imagen”.
Alanoca Arocutipa, V. (2011). Diversidad histórica y etnolingüística de los aymaras. En
F. M. Letamendia (Ed.), Pueblos y fronteras en los pirineos y el altiplano andino
(pp. 285-296). España: Fundamentos.
Álvarez-Gayou, J. (2011). Cómo Hacer Investigación Cualitativa. México: Ediciones
Paidós Ibérica, S. A.
Amat Olazával, H. (2016). Ideología y Religión de los Incas. Lima: Fondo Editorial,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Ansión, J. (1987). Desde el Rincón de los Muertos. El pensamiento Mítico en Ayacucho.
Lima: Grupo de Estudios para el Desarrollo, GRDES.
Arnold, D. Y. (2009). Algunos aportes de las ciencias sociales para el proyecto de la
teología andina. Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena (2da ed.,
Tomo I). La Paz, Bolivia: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología
(ISEAT).
Arrobo, R. N. (2009). Religión indígena en Ecuador. Exclusión y resistencia. Teología
Andina. El tejido diverso de la fe indígena (2da ed., Tomo I). La Paz, Bolivia:
ISEAT.
Ballón Aguirre, E., Cerrón-Palomino, R., y Chambi Apaza, E. (1992). Vocabulario
razonado de la actividad agraria andina. Terminología agraria quechua. Cusco:
Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas (CBC).
Ballón Aguirre, E., y Cerrón-Palomino, R. (2002). Terminología agraria andina:
nombres quechumaras de la papa. Cuzco: CIP, CBC.

165
Ballón, A. E. (2006). Tradición Oral Peruana. Literaturas Ancestrales y Populares
(Tomo I). Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Bastien, J. W. (1996). La Montaña del Cóndor. Metáfora y ritual en el ayllu andino. La
Paz, Bolivia: Talleres Gráficos Hisbol S.R.L.
Bauer, B. S., y Stanish, Ch. (2003). Las Islas del Sol y de la Luna. Ritual y
Peregrinación en el Lago Titicaca. Cuzco, Perú: CBC.
Bertonio, L. ([1612]1984). Vocabulario de la Lengua Aymara. Cochabamba, Bolivia:
Ediciones CERES.
Biedermann, H. (2013). Diccionario de Símbolos. España: Paidós.
Callisaya, C. C. J. (2009). La negociación simbólica. ¿Pureza doctrinal o sincretismo
religioso? Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena (2da ed., Tomo I).
La Paz, Bolivia: ISEAT.
Carrasco Quintana, A. C. (Julio de 2017). Los “falos” del Inca Uyo: La reinvención del
patrimonio, entre la mistificación y la mofa. Pluralidades: revista para el debate
intercultural. Vol. 5-6, pp.115-130.
Cerrón-Palomino, R. (2008). Quechumara. Estructuras Paralelas del Quechua y del
Aimara. La Paz, Bolivia: UMSS/PROEIB Andes/Plural editores.
Cerrón-Palomino, R., y Ballón, A. E. (2011). Chipaya Léxico-Etnotaxonomía. Lima,
Perú: Fondo Editorial de PUCP.
Cerrón-Palomino, R. (2013). Las Lenguas de los Incas: Puquina-Aimara-Quechua.
Frankfort Am Main: PL Academic Research.
Cerrón-Palomino, R. (2016). El Uro de la Bahía de Puno. Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Chambi Apaza, E., y Quispe Condori, S.F. (1988). Racionalidad y Disminución de
Riesgos en la agricultura campesina (Tesis de pregrado).Universidad Nacional
del Altiplano de Puno. Puno, Perú.
Chambi Apaza, E. (1989). Descripción de la clase de lengua materna (quechua) en la
escuela de Tancuaña. En Jung, Urban, & Serrano, Aprendiendo a mirar: una
investigación de lingüística aplicada y educación (págs.168-178). Lima, Puno:
Convenio Perú-RFA.
Chambi Apaza, E., y Escobar Mamani, F. (2014). Incidencia de los conflictos sociales
en la región Puno. Revista de Investigaciones Altoandinas, 16(1), 81-88
Chambi Apaza, E. (2015). Desde el Quechua de Ramis. Universidad Nacional del
Altiplano de Puno. Puno, Perú: Altiplano, E.I.R.I.

166
Colchado, L. O. (2006). Cholito en los Andes Mágicos. Premio Nacional de Literatura
Infantil. Lima: Lanzón Editores.
Condori Cruz, D. (2011). Aymara Kastilla Aru Pirwa. Diccionario Aimara Castellano.
Puno, Perú: Impreso en Corporación MERU.
Crick, F. (2003). La Búsqueda Científica del Alma (4ta ed.). Barcelona, España:
Impreso en Limpergraf, Mogoda, 29. Barberà del Vallès.
Cutipa Lima, J.d. D., Salas Turpo, B., Vilcatoma Salas, L., Mayta Quispe, J., y Chambi
Apaza, E. (1984). Proyecto Cultivos Andinos. Informe preliminar. Puno, Perú:
Convenio de Cooperación Interuniversitaria Perú-Holanda.
Cutipa Lima, J.d. D., Salas Turpo, B., Vilcatoma Salas, L., Mayta Quispe, J., y Chambi
Apaza, E. (1985). Proyecto Cultivos Andinos. Informe final. Puno, Perú:
Convenio de Cooperación Interuniversitaria Perú-Holanda.
Davie, G. (2011). Sociología de la Religión. Madrid, España: Ediciones Akal.
De Habich, E. (1972). Los fenicios en la historia del Perú. Lima: Talleres Gráficos
P.L.Villanueva S.A.
De la Calancha, A. ([1638]1994). Visita al reyno del Qollasuyu (Tomo II, III).
Argentina: Editorial Heliasta S.R.L.
De Saussure, F. (1998). Curso de Linguística General. Lima: Editorial Vlacabo E.I.R.L.
Dennis-Bryan, K., Hodgson, N., y Lockley, N. (2008). Signos y Símbolos. Guía
Ilustrada de su Origen y Significado. Santiago, Chile: Leo Paper, China.
Díez de San Miguel, G. ([1567] 2013). Visita hecha a la provincia de Chucuito en el año
1567. (Versión paleográfica por Waldemar Espinoza Soriano). Puno, Perú:
UNAP. Corporación MERU E.I.R.E.
Espejo Reese, R. (2009). Teología. Un viaje por la fe humana (Segunda ed.). Lima:
Universidad del Pacífico, Centro de Investigación.
Estermann, J. (2012). Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. (2da
ed.). La Paz-Bolivia: ISEAT.
Flores Ochoa, J. (2015). Pastores de Paratía. Puno, Perú: Altiplano E.I.R.L
Flores Lizana, J. C. (2009). La sabiduría oral indígena, fuente de esperanza. Aportes
iniciales para una teología andina quechua. Teología Andina. El tejido diverso de
la fe indígena (2da ed., Tomo I). pp. 209-226. La Paz, Bolivia: ISEAT.
Freud, S. (2009). La Interpretación de los Sueños. Madrid, España: Biblioteca Nueva,
Almagro.

167
Garcilaso de la Vega, Inca ([1605]2002). La Florida del Inca. Madrid, España: Cofás,
S. A.
Garcilaso de la Vega, Inca ([1609]2005). Comentarios Reales de los Incas (3ra ed.,
Tomo II). México: Fondo de Cultura Económica.
Geertz, C. (2006). La Interpretación de las Culturas. Barcelona, España: Editorial
Gedisa, S. A.
Golte, J. (2009). Moche. Cosmología y Sociedad. Una Interpretación Iconográfica.
Lima: IEP, Centro Bartolomé de las Casas
Gonzáles Holguín, D. ([1608]1989). Vocabulario de Lengua General de todo el Perú
llamada QQuichua o del Inca. Lima: UNMSM.
Guamán Poma de Ayala, F. ([1615] 2005). Nueva Corónica y Buen Gobierno (Ed. F.
Pease G. Y., Tomo II). Lima: Fondo de Cultura Económica.
Hardman de Bautista, M. (1983). Jaqaru. Compendio de Estructura Fonológica y
Morfológica. Lima: IEP / Instituto Indigenista Interamericano.
Hemmert, D., y Roudene, A. (1976). Universos Paralelos. Guayaquil, Ecuador:
Copyright, por Cromograf S. A.
Hernández Sampieri, R., Fernández Collado, C. & Baptista Lucio, P. (2010).
Metodología de Investigación (Quinta Ed.). Chile: McGRAW-Hill.
Huayhua Pari, F. (2009). Diccionario bilingüe polilectal Aimara-Castellano,
Castellano-Aimara. Lima: Fondo Editorial UNMSM.
Instituto de Estudios Aymaras (2009). Un camino recorrido. En Teología Andina. El
tejido diverso de la fe indígena (2da ed., Tomo I) 227-248. La Paz, Bolivia:
ISEAT.
Intipampa Aliaga, C. (2009). Lo divino en la concepción andina. En Teología Andina.
El tejido diverso de la fe indígena (2da. ed., Tomo II) 47-67. La Paz, Bolivia:
ISEAT.
Kauffmann Doig, F. (1973). Manual de arqueología peruna. Lima, Perú: Ediciones
Peisa.
Lange Loma, G. (2004). El mensaje secreto de los símbolos de Tiahuanaco y del Lago
Titicaca. Cochabamba, Bolivia: Taller Gráficos “Kipus”.
Layme Pairumani, F. (2004). Diccionario Bilingüe Aymara-Castellano (3ra ed.). La
Paz-Bolivia: Consejo Educativo Aymara.
Lévi-Strauss, C. (2009). El Pensamiento Salvaje. México: Fondo de Cultura
Económica.

168
Luca, L., y Cavalli-Sforza, F. (1994). Quiénes Somos. Histotia de la Diversidad
Humana. Barcelona, España: CRÍTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.).
Lucas, C. (2009). El Resucitado: chakana cósmica. Los/as mediadores/as andinos/as y
Jesucristo. Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena (2da. ed., Tomo
II) 85-104. La Paz-Bolivia: ISEAT.
Llanque Chana, D. (1990). La cultura aymara. Lima: IDEA, Instituto de Estudios
Aymaras.
Maidana, F. L. (2009). La muerte. Tradición, religiosidad y simbolismo. Teología
Andina. El tejido diverso de la fe indígena (2da. ed, Tomo I) 155-171. La Paz,
Bolivia: ISEAT.
Maples, W., y Browning, M. (2004). Los Muertos También Hablan. Memorias de un
Antropólogo Forense (4ta ed.). España: Alba Editorial, s.l.u.
Mayta, F. E. (15 de enero de 2016). Asiru Patxata y su Pintura Rupestre. Sin Fronetras,
p. 6.
May, P. P. (2000). Historias de Supersticiosos. Madrid, España: Ediciones del Prado.
Mead, G. H. (1996). El Acto. ( Ed.G. Ritzer), Teoría Sociológica Clasica. México:
Candiani, S. A. pp. 333-361
Medina, M. M. (30 de Octubre de 2015). Fantasma en la Carretera de Ichupata. Diario
Sin Fronteras. pp. 2-4.
Mèlich, J. C. (1996). Antropología Simbólica y Acción Educativa. España: Ediciones
Paidós Ibérica, S. A.
Milla Villena, C. (2003). Ayni. Lima-Perú: Ediciones, Asoc. Cultural Amaru Wayra.
Milla Villena, C. (2011). Génesis de la Cultura Andina. (6ta. ed.). Lima: Amaru
Wayra.
Miranda Luizaga, J., y Del Carpio Natcheff, V. (2009). Fundamentos de las
Espiritualidades Panandinas. Teología Andina. El tejido diverso de la fe
indígena. (2da ed., Tomo I) 15-26. La Paz, Bolivia: ISEAT.
Monrroy Quenta, V. (2016). Origen de la Cultura de Tïwanaku, al desnudo. Puno, Perú:
Grafimundo.
Montoya, R., y López, L. E. (1988). ¿Quiénes Somos? El Tema de la Identidad en el
Altiplano. Lima: Mosca Azul, Editores E.R.I.
Municipalidad de Capachica. (2015, 22 de agosto). Distrito de Capachica. Puno, Perú:
Recuperado de https://www.google.com.pe/webhp? sourceid=chrome-
nstant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=historia+del+ distrito+de+Capachica

169
Municipalidad Provincial de Carabaya. (2012). Carabaya Patrimonio Cultural. La
Herencia Ancestral de Nuestros Pueblos. Carabaya, Puno.
Palao Berastain, J. (2001). La Religión del Titicaca. Revelaciones del Yatiri. Puno,
Perú: Yatiri.
Prochaska, Rita (2017). Taquile tejiendo un mundo mágico. Lima, Perú: Instituto
Cultural Peruano Norteamericano.
Posnansky, A. ([1914] 2015). Una Metrópoli. Prehistoria en la América del Sud. Puno,
Perú: Universidad Nacional del Altiplano
Rubia, F. J. (2004). La conexión divina. Córdova, España: GRAFICROMO.
Rubia, F. J. (2006). ¿Qué sabes de tu cerebro? El lenguaje que el cerebro lo entiende.
España: Impreso en Artes Gráficas Huertas, S. A.
Ruiz, G. R. (1991). Positivismo y Evolución: Introducción del Darwinismo en México.
México: Editorial Limusa, S.A. de v.c.
Salomon, F., y Chambi Apaza, E. (2006). Vernacular literacy on the lake Titicaca high
plains, Peru. En Reading Researsch Quarterly, 41(3),304-326. Puno, Peru.
Serrano, A. S., y Pascual, Á. Ch. (2012). El Libro de los Símbolos. Madrid, España:
Libsa.
Spence, L. (2012). Incas, Mayas y Aztecas. Madrid, España: Edimat Libros.
Sperber, D. (1988). El Simbolismo en General. (Prólogo de M. J. Buxó). España,
Barcelona: Anthropos, Promat, S. Coop. Ltda.
Stanley, V. A. (1975). En Búsqueda del Tecer Ojo. Guayaquil, Ecuador: Impreso por
Cromograf, S. A.
Szemiñski, J. (2006). Lexicón, o Vocabulario de la Lengua General del Perú. Cusco,
Perú: El santo Oficio-Codice Ediciones, A.C.
Timmer, H. (2011). Cosmología Andina. Sabiduría Indígena boliviana en Encuentro
con la Ciudad. La Paz, Bolivia: ISEAT
Torero, A. (2011). Lenguas y pueblos altiplánicos en torno al siglo XVI. (Ed. En F.
Zubieta Núñez, Tomo I) 158-192. Cuestiones de Lingüística e historia Andinas.
Huacho-Perú: Gráfica “imagen”.
Toro Montalvo, C. (2014). Duentes y seres del Perú. Lima: Fondo Editorial Peruana.
E.I.R.I.
Trismegisto, H. (2008). El Kybalion (8ta ed.). España: Editorial Sirio, S. A.
Recuperado de http://www.quedelibros.com/libro/133/El Kybalion.html.

170
Trujillo Ramirez, J.A. (2014). El Argee de la Cultura Andina. Iconografía del Agua en
el Arte Textil. Lima: Orion Printer S.A.C.
Tschopik, H. (2015). Magia en Chucuito. Puno, Perú: UNAP, Editorial Altiplano,
E.I.R.L.
Tumbillo, A. J. (2004). Sistema de Liwas y Organización Ritual del Mally en la
Producción de Papas (Tesis de pregrado). Universidad Nacional del Altiplano
de Puno. Puno, Perú.
Turner, V. (1980). La Selva de los Símbolos. Aspectos del Ritual Ndembu. España:
Siglo XXI de España Editores, S. A.
Van Kessel, J. (1992). Holocausto al Progreso los Aymarás de Tarapacá. La Paz,
Bolivia: Talleres Graficos Hisbol.
Van Kessel, J. & Enriquez Salas, P. (2015). Señas y señaleros. Puno, Perú: Editorial
Altiplano E.I.R.L.
Vargas, J. (3 de diciembre de 2016). El sismo golpeó en el corazón de Vila Vila.
Correo, p.2D.
Vega, J. J. (2005). Vilcapaza y los Tupacamaristas Puneños. Lima: Centro Cultural
Brisas del Titicaca.
Wilkinson, Ph. (2009). Mitos y Leyendas. Guía Ilustrada de su Origen y Significado.
Santiago, Chile: Cosar Editores S. A.
Yucra Cano, L. E. (2009). Awaq maki: Socialización, Sabiduría Textilería y Valoración
de la Mujer Taquileña (Tesis de pregrado). Universidad Nacional del Altiplano.
Puno, Perú.

171
ANEXOS

172
Anexo 1. Guía de entrevista semiestructrada

1.La narración referida al espacio terrenal circundante

No RELACIÓN DEL HOMBRE CON EL ESPACIO DE VIDA NOTAS

1 La ofrenda a la Pachamama y lugares sagrados
2 El ritual de las montañas, nevados y volcanes
3 El ritual a las cavernas, rocas, quebradas y socavones
4 Invocación a los nevados, lagunas, lagos y ríos
5 Lugares sagrados y reservados para la ofrenda o ritual
6 El uso de objetos rituales en la construcción de una casa
7 Ritual de la compra de terreno y la división de la herencia
8 Los meses de ofrenda a lugares y las estancias
9 El ritual de los ganados, chacras y productos agrícolas
10 Ceremonia de purificación en lugares donde cayó el rayo
11 Personas que han sobrevivido a la descarga del rayo
12 Descripción del ritual en las cavernas y socavones
13 Lugares protegidos por cerros donde no hay helada
14 Manifestación de la Madre Tierra a través de las plantas
15 Descripción de figuras, amuletos, reliquias y huacas

2. Entrevista referida a la precipitación y figuras del agua

No CONCEPCIÓN ACUÁTICA Y SERES MISTERIOSOS NOTAS
1 Los meses de lluvia, nevada, granizo, helada y viento
2 Las clases de precipitación pluvial por estaciones
3 El pronóstico, el año lluvioso, escasez de lluvia y sequía
4 Espacios de la lluvia, el granizo y la nevada
5 Los lugares donde cae la hela con mayor intensidad
6 Los ríos, manantiales y lagunas donde se hace el ritual
7 El uso del agua termal con fines medicinales
8 La apareción del reflejo del hielo en las montañas
9 La dirección del viento como indicador de lluvia y sequía
10 El significado de las clases de agua y granizo el sueño
11 Las plantas que indican la helada, lluvia y sequía
12 Los animales que indican la lluvia, granizo y sequía
13 Los astros que indican la lluvia, helada y sequía
14 Existencia de seres misteriosos en los lagos y los ríos
15 La presencia de seres subacuáticos en los manantiales
16 La llegada de estrellas a las lagunas, lagos y ríos

173
3. Bosquejo narrativo de los símbolos del espacio celestial

No OBSERVACIÓN DE ESTRELLAS Y LOS INDICADORES NOTAS

1 Los meses donde el día es más corto y la noche es larga
2 Los meses donde el sol recorre por el costado del cielo
3 Significados del eclipse parcial o total del sol y la luna
4 La coincidencia del sol poniente y la luna naciente
5 La mayor precipitación pluvial en las fases de la luna
6 El apareamiento de los ganados en las fases de la luna
7 La siembra, deshierbe y aporque en las fases de la luna
8 La luna como indicador de la suspensión de la lluvia
9 Las estrellas que indican la lluvia y buen año agrícola
10 Las estrellas que representan a los animales y las cosas
11 Las constelaciones que indican el ciclo agropecuario
12 Los meses de culto a la luna, el sol y las estrellas
13 La persona que sale a ver el sol antes de su muerte
14 Los mitos referidos a la luna, el sol y las estrellas
15 El ritual al Padre Sol, las estrellas y a la Vía Láctea

4. Interpretación del sueño acerca de la enfermedad y muerte

Código Participante Secuencia narrativa del Información
informante complementaria
01 A
02 B
03 C
04 D

5. Las mariposas y las aves nocturnas que anticipan la muerte

Código Participante Secuencia narrativa del Información
informante complementaria
01 A
02 B
03 C
04 D

6. Las visiones de fantasmas y espíritus de personas fallecidas

Código Participante Secuencia narrativa del Información
informante complementaria
01 A
02 B
03 C
04 D

174
7. La aparición de los espíritus en los panteones y apachetas
Código Participante Secuencia narrativa del Información
informante complementaria
01 A
02 B
03 C
04 D
Fuente: Esquema elaborado a partir del Convenio Perú-RFA (PEBP-GTZ, 1989 Pág. 247) y
temática propuesto por Álvarez-Gayou, 2011, págs. 103-105

175