Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

Las imágenes de la tierra,

de su supericie y del aspecto
terrestre en la iconografía
del México Central
 Resumen

En el presente ensayo se propone un método consistente en el análisis semiótico de los rasgos par-
ticulares que aparecen en las representaciones gráicas de deidades nahuas en manuscritos picto-
gráicos y en relieves. El rasgo analizado aquí es la llamada “postura del sapo”, que es distintivo para
las imágenes de la tierra, y cuyo signiicado remite a la fertilidad y productividad, pero también a
la lascivia. Al comprobar que el mismo signiicado se mantiene cuando el rasgo analizado llega a
aparecer en las representaciones gráicas de las deidades femeninas Tlazolteotl, Mayahuel y Xochi-
quetzal, se conirma la hipótesis expuesta.

Palabras clave
Mesoamérica, cultura nahua, códices, iconografía, diosa de la tierra, Tlazolteotl, fertilidad, lujuria.

Abstract
his essay puts forward a consistent method for the semiotic analysis of particular features which
appear in the graphical representations of nahua gods in pictographic manuscripts and on reliefs.
he feature which is analysed here is the so-called “toad posture” which is distinctive for images
of the earth, and whose meaning refers to fertility and productivity, but also to lasciviousness. As
one can see that the same meaning is maintained when the feature under analysis appears in the
graphical representations of the female deities Tlazolteotl, Mayahuel and Xochiquetzal, the hypo-
thesis made is thus conirmed.

Palabras clave
Mesoamérica, nahua culture, codices, iconography, earth goddess, Tlazolteotl, fertility, lust.

Introducción

Las representaciones de la tierra, de Tlaltecuhtli (“Señor de la Tierra”), de la diosa de la

tierra o bien el aspecto terrestre de diferentes deidades constituyen un tema que ha sus-
 Las imágenes de la tierra… []

citado interés entre distintos investigadores. El motivo de regresar a él es analizar los ele-
mentos en sus correspondientes representaciones gráicas que transmiten la noción de lo
terrestre. Es decir, utilizando la terminología semiótica, el objetivo es buscar cuáles son
las expresiones de este concepto o idea de lo terrestre, y de manera posible deinir este
concepto. Al asumir que el sistema de representar las deidades mesoamericanas es un
sistema semiótico que transmite información basándose en imágenes [Mikulska, 2003],
es lógico suponer que cada uno de sus elementos particulares – o sea los signos gráicos
que componen imágenes completas – transmitan alguna parte de la información “total”.
Mi hipótesis es que concentrándose en estos signos gráicos y buscando su signiicado
con sus correspondientes connotaciones, sería posible acercarse a comprender cómo los
mesoamericanos percibían las representaciones de sus deidades y cuál era la información
completa transmitida por ellas. Empero, vale la pena observar que no todos los signos
en cuestión tienen el mismo valor dentro de la imagen que forman. Algunos de ellos son
distintivos – es decir, son imprescindibles para el reconocimiento de las deidades; otros
son discrecionales – aparecen de manera facultativa; y otros todavía son los que tienen
función estética y/o de soporte. Por ejemplo, el maguey es el rasgo distintivo de May-
ahuel [Mikulska, 200], mientras que el caracol cortado es distintivo para Quetzalcoatl
y discrecional para Ehecatl y Xolotl. Este último ejemplo explica claramente la idea cen-
tral de nuestra hipótesis: el mismo signo gráico, al aparecer en representaciones de tres
deidades distintitas, pero en el mismo contexto – es decir, como pectoral, se reiere a la
característica o función que todas ellas tienen en común [Mikulska, 2003: 72]
Partiendo de estas ideas, en este trabajo se analiza uno de los rasgos gráicos que apa-
rece en las imágenes de la tierra y de algunas deidades terrestres en la cultura nahua. Este
rasgo es una particular postura del cuerpo, que ya Seler bautizó como mamazouhtícac
– “con los brazos y piernas abiertos” [963: v. II: 5] o “sapo terrestre” [963: v. I: 24,
47; 963: v. II:4, 42, 43, 46, 24], y la cual se puede observar tanto en formas escul-
tóricas como en códices. Las primeras son relieves que se encuentran en las bases de
esculturas tridimensionales y han llamado la atención de varios estudiosos. Algunos de
ellos han propuesto sus clasiicaciones basándose en distintos elementos gráicos de estas
 En la deinición del signo, Eco habla de las expresiones de ciertos contenidos [978: 9-32], lo que, según
la nomenclatura de Peirce [986], correspondería a los tokens (traducido al castellano como ocurrencias o
representámenes) que deinen el type (en castellano concepto o idea].
[] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

La imagen de la tierra
en la base de la Vasija
de Hacmack.
Dibujo de Nadezda Kryvda.

representaciones [i.e. Nicholson, 963; Baquedano, 993; Gutiérrez Solana, 990; Matos
Moctezuma 997; entre otros]. Me voy a basar en la de Matos Moctezuma [997: 25-30,
38-40], por ser ésta la más reciente de las enumeradas, concentrándome en las imágenes
clasiicadas por este autor dentro de su Grupo C. Las características de este grupo son:
iguras zoomorfas femeninas con la cabeza monstruosa y una boca abierta dirigida hacia
arriba, el pelo ensortijado o crespo, garras
en las extremidades, rostros con dientes en
las coyunturas, una falda – a veces con el
motivo de cráneos y huesos y un trenzado
en la parte trasera. Los relieves más cono-
cidos de este grupo son los que se encuen-
tran en las bases de la Caja Hacmack (Fig.
1a), de la Vasija Bilimek (Fig. 1b), y en la
supericie del llamado Teocalli de la Gue-
rra Sagrada.
Aunque más dif íciles de notar, imáge-
nes similares se encuentran en códices,
incluso guardando las mismas variantes
de postura. Sin embargo, dado que los
La imagen de la tierra en la Vasija Bilimek.
códices de temática religiosa del Centro Dibujo de Nadezda Kryvda.
 Las imágenes de la tierra… []

La imagen de la tierra representada en face,

Códice Borgia, lam. 35.
Dibujo de Nadezda Kryvda.

de México son muy escasos,2 re-

currimos al Códice Borgia, por ser
el mejor elaborado y seguramente
prehispánico.3 En este manuscrito
indígena se puede observar la pos-
tura de brazos y piernas represen-
tada desde diferentes perspectivas
– en face, igual como en los relieves
[lams. 35, 39-40] (Fig. 2a) o bien de
peril, encontrándose en la orilla de
la página, orientadas de forma distinta a otras iguras de la misma escena [lams. 33, 34]
(Fig. 2b). Sin embargo, es posible reconocer que se trata de la misma postura, porque se
guardan sus características, que son sobre todo los miembros abiertos a los lados, pero
también las garras y los rostros con dientes en las coyunturas.

La imagen de la tierra representada de peril, Códice Borgia, lam. 34.

Dibujo de Nadezda Kryvda.

2 Incluiríamos aquí: el Códice Borbónico (y su cognado Tonalamatl de Aubin – TA), el Códice Telleriano-Re-
mensis (TR) y su cognado Vaticano Ríos (VR), más los códices del llamado grupo Magliabechiano (cf. Batalla
Rosado 2003, 2007). Las imágenes que me interesan aparecen, por ejemplo, como uno de los símbolos de los
días en el Borbónico, o bien en la decimosexta trecena [TR, f. 20r; VR, f. 29r; Borbónico, lám. 6 y TA, lám.
6].
3 Aunque el Códice Borgia no procede del área estrictamente mexica, tiene suicientes elementos que permiten
ver la semejanza entre él y otros códices de la región del México Central. En mi opinión es indudable que den-
tro de Mesoamérica se puede hablar de ciertos elementos del simbolismo y de ciertas concepciones que varias
culturas poseían en común. Muchos investigadores ya han proporcionado pruebas para ello, y quisiera men-
cionar a tres de ellos: López Austin habla del llamado “núcleo duro” – los mismos conceptos existentes dentro
de la cosmovisión de varios pueblos mesoamericanos [995: 430, 996: 473]; Montes de Oca recalca el uso de
los mismos conceptos metafóricos en diferentes lenguas mesoamericanas [2000: 406-40]; y Boone observa
similares elementos básicos y estructurales dentro de las convenciones aplicadas en códices procedentes de
distintas regiones, llegando a la conclusión que pertenecen a “la misma cultura visual” [994: 9; 2000].
[] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

El signiicado de la llamada postura

del sapo terrestre

Las imágenes descritas indudablemente representan a la tierra-Tlaltecuhtli, tal como

la conocemos del famoso mito de la Histoyre du Mexique: creada del monstruo feme-
nino cipactli, “…llena por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordía,
como bestia salvaje…”, que mantenía su carácter maléfico y destructor: “Esta diosa
lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de los hombres, y no
se quería callar, en tanto que no se le daban, ni quería dar fruto, si no era regada con
sangre de hombres” [HM, 985: 08]. Mendieta repite esta información, siendo quizá
el primero en expresar en español la similitud de la postura de la tierra con un batra-
cio: “a la tierra la tenían por diosa, y la pintaban como rana fiera con bocas en todas
las coyunturas llenas de sangre, diciendo que todo lo comía y lo tragaba” [993: 8].
En la identificación de estas imágenes como tierra ayudan las glosas que las acompa-
ñan en los códices TR [f. 20r] y VR [f. 29r], que precisamente dicen “tierra”. Otra indi-
cación es la fecha -conejo que aparece como parte de algunos relieves,4 y de los da-
tos del siglo XVII, según los cuales éste era el nombre calendárico de la tierra, y que al
mismo describía su colocación en el universo. Por ejemplo, en los conjuros anotados
por Ruiz de Alarcón se llama a la tierra “mi madre conejo boca arriba” [953: 34;
cf. 62, 25].5 De esta forma se explica por qué todas estas imágenes aparecen en una
superficie horizontal6 o en la orilla de la página, siempre en una orientación diferente
en comparación con la escultura misma o con la escena del códice – obviamente para
encontrarse tal como en la naturaleza está colocada la faz de la tierra. Y quizá lo más
importante aquí no es definir qué parte, delantera o trasera, está representada, sino
4 Por ejemplo, en la base de la escultura conocida como Coatlicue monumental [cf. Matos Moctezuma, 997:
foto 5] y en la base de la vasija Bilimek (fig. 1b).
5 Serna explica el contenido de muchos conjuros recogidos por Ruiz de Alarcón, y acerca del conjuro en cues-
tión dice: “llama a la tierra vn conejo voca arriba á distinción de aquel conejo, que es entendido con los signos
de los siglos por la región del aire, por ser el conejo de grande oido” [953: 249].
6 Supongo que el encontrarse los relieves en una supericie horizontal no es el resultado del intento de escon-
derlas, como sugiere Klein [988: 243] basándose en Durán, sino la importancia de esta colocación. Como
prueba de ello puede servir la mencionada imagen de la tierra del llamado Teocalli de la Guerra Sagrada,
en el que el relieve se encuentra en su parte superior – entonces visible – pero igualmente en una supericie
horizontal.
 Las imágenes de la tierra… []

que está en la posición horizontal, aunque vista desde diferentes perspectivas (de
lado, de arriba o de abajo).7
Muchos investigadores están de acuerdo que los relieves simbolizan la tierra [i.e.
Nicholson, 963; Heyden, 97: 53; Baquedano, 993; Gutiérrez Solana, 990].8 Es de
mencionar la acertada constatación de Matos Moctezuma que cada uno de los cuatro ti-
pos de estas representaciones corresponde “a un momento particular que relaciona entre
si a las deidades del agua, del sol y de la tierra” y que a eso se deben las diferencias entre
ellas [997: 30]. En su opinión, las imágenes del grupo C representan la “tierra devorado-
ra-paridora” [997: 35-36].
Distintos autores han notado también que la postura en cuestión tiene un gran pa-
recido con la posición del parto de las mujeres indígenas [Nicholson, 967; Furst, 974:
95-97; Bonifaz Nuño, 988; Gutiérrez Solana, 990; Matos Moctezuma, 997; cf. Villa
Rojas, 995: 54], mientras que Seler la relacionó también con el coito [963: v. I: 20].
En cuanto a la primera aseveración, el argumento básico es que la tierra siempre es la
gran productora y paridora [Eliade, 966: 253-259]. En cambio, la sugerencia de Seler
es menos obvia y requiere más explotación, cosa que haré a continuación recurriendo a
argumentos lingüísticos. Tomando en cuenta lo que sabemos gracias a los estudios lin-
güísticos, como los de Sapir [92, 949, 992 y otros], Whorf [94, 955 y otros], Lakof
y Johnson [988], o estudios semióticos [i.e. Eco, 996, 998] que describen la relación
entre nuestra manera de percibir el mundo y la lengua que usamos, sabemos que existe
una relación mutua entre nuestra percepción del mundo y el lenguaje que utilizamos. Mi
idea es que si encontramos qué vocablo se utilizaba para describir la forma de la “postura
del sapo”, por conocer mejor su campo semántico podemos comprender mejor el con-
cepto general, transmitido mediante las expresiones lingüísticas (el vocablo) o gráicas (la
“postura del sapo”).
7 Por lo mismo, considero innecesaria la discusión empezada por Seler [963: v. I: 39] – aunque el estudioso
alemán se refería más que nada a la imagen de la Piedra de Itzpapalotl del Museo Nacional de Antropología
de la Ciudad de México –y continuada por otros estudiosos, si las imágenes representadas se encuentran en
una posición descendiente o ascendiente– en mi opinión es simplemente una postura horizontal. La única
representación diferente que conozco es la imagen de la tierra en forma de bulto – es la “mal llamada”, como
dice Siarkiewicz [982: 259], Coatlicue del Metro, que efectivamente tiene la cara dirigida hacia arriba, pero
ella misma está en forma sedente.
8 Aunque algunos de ellos diieren un poco en los detalles; por ejemplo para Klein esta imagen es una Cihua-
coatl o “diosa de la tierra” [988: 248], mientras que para Milbrath es Cihuacoatl en su aspecto terrestre, o
Cihuacoatl mezclada con el monstruo de la tierra [997: 99-200].
[] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

Para encontrar este vocablo lo más sencillo es buscar un topónimo que contenga el
morfema referente a la postura en cuestión. Y efectivamente, encontramos el topónimo
Amaxac, que en su forma gráica consta de dos elementos: la postura presentada en forma
reducida (dos piernas abiertas representadas de frente) y el glifo de agua en medio [MT, f.
9, Códice Mendoza, f. 39r] (Fig. 3). El nombre del pueblo, Amaxac, signiica “lugar don-
de se divide el río en mu-
chas partes, s. en arroyos o
acequias” [Campbell, 985:
83] y está compuesto por
los vocablos atl – “agua”
y maxactli – “división”. Si
quitamos el elemento que
corresponde a “agua” de
la representación gráica
y del nombre, nos queda-

El topónimo de Amaxac, Códice Mendoza, f. 39r. rá maxac(tli) en la forma

Dibujo de Nadezda Kryvda. lingüística, y “las piernas
abiertas” en la gráica. El si-
guiente paso es analizar el campo semántico del vocablo maxactli. Como se puede ver a
continuación, dentro de él entran los signiicados referentes a alguna división – de cami-
nos, de ramas del árbol, o de las piernas:9

maxaliui: “diuidirse el camino en encrucijadas, o el rio en arroyos, o las ramas del ar-
bol”
maxaltic: “cosa divisa como camino, o horcajadura de arbol”
maxac.no: “entre mis piernas, en la horcajadura”

Otro grupo de palabras formado con el mismo morfema maxa- se reiere a la acción
o estado de cebar:

9 Las traducciones proporcionadas en este artículo provienen del Vocabulario… de Molina [980], y la compo-
sición morfológica – de A Morphological Dictionary of Classical Náhuatl de Campbell [985].
 Las imágenes de la tierra… []

maxaliui.ni: “estar ceuado o encarnizado en algo”

maxaliuiliztli: “ceuo o encarnizado tal”
maxaloa.nite: “ceuar a otro con algo”

Sin embargo, lo más signiicativo para nosotros es que el mismo morfema forma tam-
bién palabras relacionadas con el enamoramiento, aición, traición sexual:

tetech nimaxaliui: “estar enamorado, o aicionarse mucho y enamorarse de alguna per-

sona, estando captiuo della”
maxaloa.nech: “boluerseme en naturaleza alguna cosa, por la costũbre de muchos
años”
maxaloa.nic: “hazer traycion el casado a su muger, teniendo parte con otra, o ella a el
cometiendo adulterio”

Además, para conirmar o más bien recalcar a qué tipo de traición se reiere la palabra
maxaloa, vale la pena decir que el mismo lugar de “entre las piernas” aparece en la gran
lista de Sahagún de diferentes partes del cuerpo: maxactli – “entrepierna” o imaxac – “su
entrepierna” [CF, X: 23; XI: 63]. Por lo tanto, en mi opinión estaba en lo correcto Seler,
sugiriendo que la postura en cuestión para los nahuas antiguos tenía también connota-
ción con el coito y no solamente con el parto [963: v. I: 20] – a lo que quisiera añadir
que lo más seguro es que esta connotación se mantenía sin importar si aparecía en el
contexto femenino o masculino. Aparte de relacionarse con el amor corporal, el mismo
grupo de palabras seguramente tenía connotación con lo lujurioso y lascivo. Hay una
adivinanza en náhuatl que lo conirma: su título en náhuatl es: “Nextepeoalli, otlamaxalli
njcnonantia, njcnotatia”, y convertido al español en el mismo Códice Florentino: “Esta le-
tra qujere decir. Es mj madre y mj padre el mutador y camjno horcaxado”. A continuación
viene la explicación: “por metáfora se dezia esto de las malas mujeres que se dauan por
ay a qujenqujera, o de hombre [sic] viciosos con muchas mugeres dezian de los tales que
eran muladar camjno horcaxado” [CF, VI: 247].
Por los argumentos expuestos, mi hipótesis es que la llamada “postura de sapo” (tal vez
se debería llamarla con algún vocablo compuesto por la raíz maxa) connotaba también
[10] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

lo lujurioso y libidinoso del amor corporal – lo cual desde luego no impide, sino incluso
refuerza la connotación con lo fértil y fructuoso, siendo esto último el resultado de la las-
civia. Antes de pasar a la veriicación de la interpretación presentada, voy a caracterizar
brevemente otro elemento gráico que es inherente a las imágenes del grupo C (y el cual
las distingue estas representaciones de las clasiicadas dentro de otros grupos) – el glifo
de la “boca-cueva” (fig. 4.a-b).

El signiicado del elemento glíico

de la “boca-cueva”

Es ampliamente sabido que dentro de la cosmovisión mesoamericana la tierra era per-

cibida como la gran devoradora y la gran paridora. Su insaciable boca (o bocas, como
en el mito) devoraba estrellas y planetas muertos, el Sol durante su puesta o durante el
eclipse solar [TR, f. 20r, VR, f. 29r; cf. Taube, 993; Klein, 988; Milbrath, 997], así como
la sangre humana y cadáveres: “el dios de la tierra abre la boca con hambre de tragar la
sangre de muchos que murirán [sic] en
esta guerra” [HG, VI: 33]. Este con-
cepto tiene sus expresiones gráicas en
códices, en forma de representaciones
de hombres muertos que descienden
en una gran boca con colmillos.0 Esta
boca de la tierra que sirve como el ca-
nal de comunicación entre su interior
y el mundo humano, era imaginada
como una cueva. Las pruebas para esta
aseveración son abundantes y bien co-
nocidas. Como ejemplo sirve el mito
Relieve “El Rey”, Chalcatzingo. incluido en la Histoyre du Mexique
Dibujo de Nadezda Kryvda.
(“de la boca [hicieron] ríos y cavernas

0 La tierra devorando a los muertos o bultos mortuorios aparece por ejemplo en los siguientes códices: Vatica-
no B [lams. 2, 23, 48], Borgia [8, 23, 90], FM [7, 37], Códice Laud [4, 3, 44], Códice Borbónico [5].
 Las imágenes de la tierra… [11]

grandes” [985: 08]), o bien en formas gráicas:

el vocablo oztoc (“cueva”) en los topónimos se
representa por medio de una boca.
La antigüedad del concepto de la “boca-cue-
va” alcanza la época olmeca: baste mencionar
el relieve de “El Rey” de Chalcatzingo, con un
personaje dentro de una cueva sobre la cual
crecen plantas (Fig. 4a),2 y exactamente el
mismo glifo de la cueva, duplicado, forma la
boca del monstruo terrestre en otro relieve, in-
cluso con el mismo motivo de las plantas (Fig.
Relieve de la boca abierta del monstruo
4b). Igualmente conocido es el Altar 4 de La terrestre, Chalcatzingo
Dibujo de Nadezda Kryvda.
Venta, con la imagen de un ser considerado la
representación olmeca del concepto de la tierra-madre3 de cuya boca sale un perso-
naje. Lo importante para nosotros es que las representaciones olmecas parecen ser el
prototipo de las imágenes posteriores de la tierra (sea en forma de cipactli o de Tlalte-
cuhtli) – no solamente conceptualmente4 sino también en su forma gráica.5
El concepto de la cueva como la matriz de la tierra que produce nuevas semillas,
plantas, el agua, nuevas generaciones humanas, se comprende mejor recurriendo a los
 Por ejemplo en los topónimos: Oztomac, Xaloztoc, Oztotlapechco, Tepetlaoztoc, Oztoticpac [cf. Códice
Mendoza, f. 37r, 24v, 42r, 2v, 0v, 8r; respectivamente].
2 Identiicada como cueva por primera vez por Jiménez Moreno, [en: Heyden, 975: 39].
3 La mayoría de los investigadores está de acuerdo en relacionar este ser con el concepto de la tierra-madre,
aunque los nombres con los que lo bautizan varían bastante: Joralemon lo llama Dios I o “monstruo/dragón
con garras/alas” [97: 35-58], Pohorilenko habla del “zoomorfo compuesto” [996: 24], Kerr y White – del
“dragón olmeca” [996: 20-2], Grove del “monstruo-jaguar” [970] o Furst [98] del “sapo-felino”.
4 La procedencia olmeca de cipactli fue sugerida por Ochoa [99: 27], idea retomada después por Santoni
[998: 00-0]. Como cipactli entendemos, en términos generales, el ser que corresponde a la imagen de la
tierra y es también un signo calendárico, representado frecuentemente de peril y sin mandíbula inferior.
5 Compárese en: Grove [970: ] y Joralemon [97: 5], más las representaciones del Dios I en Joralemon
[97: 9-35, igs. 93-98, 00-02, 20-2, 25, 27-28, 30, 32, 33, 4]. Aparte los monumentos con la
representación de un hombre que emerge, como otro ejemplo sirven las pinturas olmecas hechas directa-
mente en la cueva de Oxtotitlán (Guerrero), que fueron identiicadas por Grove como relacionadas con el
agua y fertilidad, pero también con los orígenes míticos [970: 3-34]. En estas representaciones tempranas
se puede observar algo que explica las posteriores representaciones de la tierra desde diferentes perspectivas:
en dos monumentos tridimensionales, el 6 de La Venta y en la igura de un monstruo/jaguar de Tlapacoya
[Joralemon; 97: igs. 93, 45], se aprecia la postura con el vientre sobre el suelo y con las patas o piernas
extendidas a los lados. Si se cambia de perspectiva y se mira desde arriba, aparece un ser en la llamada postu-
ra de sapo como en los relieves. Si se mira de un lado, se visualiza, en cambio, la postura en la que aparecen
algunas imágenes de Tlaltecuhtli-cipactli en códices.
[12] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

ejemplos del Postclásico, concretamente a las míticas cuevas de creación tales como
Chicomoztoc, Colhuacán, Teocolhuacán, Tamoanchan, etc., dibujados como una enor-
me boca abierta. Vale la pena mencionar también el trabajo de J. L. Furst sobre el glifo
en forma de “V” o “U” en los códices mixtecos, que representa el pasaje cósmico entre
el mundo humano y la supericie de la tierra, identiicándose también con el órgano
femenino [en: Furst, 98: 53]. La característica del concepto de la cueva-boca como
la matriz de la tierra se percibe también en ciertas expresiones lingüísticas, incluso en
el náhuatl del siglo XVI, en el cual hay vocablos que relejan la relación entre la “postura
del sapo”, la boca y el lugar productor. Me reiero al vocablo que designa algo que está
por excelencia vinculado con la boca – la “cabeza” o quaitl. El signiicado básico de este
sustantivo, según Molina, es “extremidad de algo, o la cabeça, lo alto della como es la
supericie del caxco”. Sin embargo, este vocablo tiene un campo semántico enorme y
forma un sinnúmero de otras palabras relacionadas con la cabeza, entre ellos diferen-
tes verbos (e.g. cuacayaua - “pelarsele la cabeza”), como sustantivos – vocablos que
designan varias partes de la cara y cabeza (por ejemplo quatzontli - “cabellos, pelos
de la cabeza”). Además, el vocablo quaitl contiene dentro de su campo semántico lo
referente a algo que está arriba o encima (e.g. calquatl - “techo de la casa”, ixquaitl -
“la frente”). Lo importante para nosotros es que dentro del campo semántico de quaitl
entran también los signiicados referentes a los genitales femeninos:

tepilixquatl (tepilli-ixtli-quaitl): “la haz, o lo exterior de la natura de la mujer”

(tepilli – “vulva”)
tepilquaxicalli (tepilli-quaitl-xicalli): “el vaso interior de la natura de la mujer”.

Viéndolo por otro lado, hay una palabra a primera vista diferente, pero que también
designa los genitales femeninos – tepilcamatl, y consta de tepilli (“vulva”) y camatl
(“boca”) y todo el conjunto, Molina lo explica como “la abertura della [sic] natura de la
mujer”. Aparte de ello, dentro del campo semántico de quaitl hay todavía más palabras
que conirman la relación entre la “cabeza” y la “natura de la mujer”. Son vocablos refe-
rentes a “parir”:
 Las imágenes de la tierra… [1]

quazaloa ynnopilhuan (quaitl-zalini-caus.-in-poss.-pilli-pl): “parir la mujer a me-

nudo” (zalini - “pegar”)
quinquapanotiuh (quaitl-panoa-dir.2): “parir la mujer a menudo” (panoa -“transpor-
tar algo”, “llevar algo”.

Resumiendo, el elemento de la “boca-cueva” es una de las expresiones más destacables

de la dicotomía terrestre, dado que su simbolismo abarca desde la boca devoradora hasta
la matriz de la tierra.

La postura del sapo terrestre como rasgo dis-

crecional en imágenes de deidades terrestres

Regresando a la llamada “postura del sapo” y el signiicado que creemos que poseía, es ne-
cesario ver si efectivamente este rasgo, al aparecer en imágenes de otros seres o deidades, se
refería a la misma característica o función como en el caso de la tierra. Para comprobarlo,
necesitamos encontrar imágenes de otras deidades que pueden aparecer representadas de
la misma manera.

Una de tales representaciones es el relieve que aparece en el monumento de la sala mexica

del Museo Nacional de Antropología (México, D.F.) [cf. Seler, 963: v. I: 39] en el que está
representada Itzpapalotl, reconocible gracias a una línea en zigzag que marca las alas y por
cuchillos “metidos” en ellas.6 Dando la característica más breve de esta deidad del proba-
ble origen chichimeca [Heyden, 974: 7-3], lo que se sabe de las fuentes es que era una de
las diosas madres (recibe el título de Tonan – “nuestra madre”); provenía de Tamoanchan;
y se llegaba a compararla con la tierra (cf. Canto a Teteo innan [PM, f. 275r-275v]). Siendo
una diosa terrestre, Itzpapalotl demuestra poseer también la parte destructiva: es una dio-
sa guerrera [cf. Heyden, 974: 7-3], y patrona de la decimoquinta trecena, durante la cual
las cihuateteo o mujeres muertas en el parto amenazaban a los niños y mujeres encintas
6 Aunque este relieve también ha provocado discusiones si se trata de una representación en forma descendiente o ascen-
diente (cf. Seler [963: v. I: 39]; Heyden [974: 6]), en mi opinión en este caso de nuevo, igual como en el caso de las imáge-
nes de la tierra descritas anteriormente, se trata de una imagen en supericie horizontal. A favor de esta aseveración convie-
ne mencionar el hecho que en las caras laterales del monumento aparecen unas iguras humanas que se supone que están
de pie – y para que lo estén, el monumento tiene que estar colocado con el cuerpo de Itzpapalotl dirigido hacia arriba.
[1] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

[VR, f. 27v]. Sin embargo, posee también características de ser una deidad bastante lasciva:
en la Leyenda de los Soles ella es la que seduce a dos de los mimixcoa, Xiuhnel y Mimich,
pero al primero de ellos también lo devora [LS, 975: 23; cf. Mikulska, 2003: 6-63],
por lo que encaja dentro del concepto de
lo terrestre y lascivo –aunque amenaza-
dor– que he relacionado con la postura
de la tierra.

Hay otras deidades que encajan

dentro de este concepto todavía
mejor: Tlazolteotl, Xochiquetzal y
Mayahuel. En su caso, igual como
con Itzpapalotl, la llamada “postura
Tlazolteotl representada en la “postura del sapo”,
Códice Borgia, lám. 74. Dibujo de Nadezda Kryvda. del sapo” no es su rasgo distintivo,

sino discrecional. A diferencia de la mayoría de

otras deidades, Tlazolteotl puede estar represen-
tada de frente,7 con los brazos y las piernas abier-
tas, lo que se aprecia claramente en los códices del
grupo Borgia [Códice Borgia, 74; Códice Vaticano
B, 4, 74; Códice Laud, 39] (fig. 5a), pero también
en el Códice Borbónico [lam.3] (Fig. 5b), proce-
dente con seguridad del Centro de México. Esta
última imagen es lo que más nos asegura que el
rasgo gráico de la “postura del sapo” tenía que
ver con la posición del parto. Por otra parte, en
las celebraciones de la veintena Ochpaniztli la dei-
Tlazolteotl representada en la “postura
dad protagonista, o mejor dicho el sacerdote que del sapo”, Códice Borbónico, lám. 3.
la representaba, iba al templo de Huitzilopochtli Dibujo de Nadezda Kryvda.

7 Es imprescindible notar que el representar de frente a deidades en los códices es algo excepcional – prácti-
camente siempre aparecen representadas de peril.
 Las imágenes de la tierra… [1]

donde “alzaba los brazos y poníase en cruz delante de su imagen [...]. Y esto lo hacía
cuatro veces” [HG, II: 49].8 La pregunta que queda por resolver es si durante Ochpa-
niztli se festejaba a Tlazolteotl, dado que su nombre casi no aparece en relación con esta
iesta – puesto que los cronistas hablan más bien de Toci (“Nuestra Abuela”) o Teteo
innan (“Madre de los Dioses”). Sin embargo, al analizar el uso de estos títulos, resulta
que junto con el tercero, Tlalliyollo (“Corazón de la tierra”) se registran no solamente en
invocaciones a a Toci o a Teteo innan [HG, II: 40, 72, 90-9, 47; Durán, 984: v. I: 44,
275], sino también a Tlazolteotl [i.e. CF, I: 24]. Además, los rasgos f ísicos de Tlazolteotl y
de Toci-Teteo innan son muy similares [HG, I: 40,72; Durán, 984: v. I: 44].9 La deidad
festejada en Ochpaniztli también recibía los mismos títulos [HG, II: 9, 47; Durán, 984:
v. I: 44, 275; cf. Seler 963: v. I: 8]. Hay otras indicaciones de que la deidad festejada en
Ochpaniztli era Tlazolteotl – por ejemplo, siempre estaba acompañada por sus servido-
res huaxtecos [Durán, 984: v. I: 44; CF, II: 24; Códice Borbónico, lám. 30] y los mexicas
precisamente la trataban como un numen huaxteca [HG, II: 72; CF, VI: 34; cf. Seler, 963:
v. I: 22-23; Ochoa, 984: 42]; Ochoa y Gutiérrez, 996-99: 6]. Durante esta festivi-
dad la adoraban todos los médicos, médicas, parteras y hechiceros, es decir, los ticiti [HG,
II: 9,47; Durán, 984: v. I: 44], dado que era su patrona.20 Tlazolteotl con seguridad
era también una deidad del parto – aparte de estar representada como parturienta (Fig.
5b) y hacer referencia a este acto durante Ochpaniztli, se le invocaba durante este acon-
tecimiento.2 Sin embargo, tanto en el carácter como en las funciones de Tlazolteotl lo
que más resalta es su relación con el amor corporal y en general con la lascivia: antes que

8 Precisamente a esta postura se reirió Seler relacionándola con el coito en relación con la diosa Tlazolteotl/
Teteoinnan [963: v. I: 20].
9 Véase sus representaciones en los códices del grupo Magliabechiano [i.e. Códice Tudela, f. 2r; Códice Ma-
gliabechiano, f. 39].
20 Sandstrom [989] y Ochoa [2000] han escrito más al respecto. Habría que notar también que mientras que
la función de la diosa se va especiicando más, aparecen otros nombres que le corresponden: Temazcalteci
– “La Abuela de los Baños” o Yoalticitl – “Médica de la Noche” [HG, I: 72, 40], sin embargo, no cambia ni
su apariencia f ísica (lo que se puede observar por ejemplo en la lámina 77 del Códice Magliabechiano), ni
las personas que rendían un culto particular a esta deidad [cf. Milbrath, 995: 55; Klein, 975: 72, Sullivan,
982:7]. En el siglo XVII se sigue invocándola con la ocasión de puriicar a los enfermos en los baños [Ruiz
de Alarcón, 953: 2; Serna, 953: 272-273].
2 Las pruebas más evidentes para ello provienen de las fuentes del siglo XVII, por ejemplo dice Serna: “Acudid
vosotros Dioses de amor. (aqui inuoca a Tlatzolteotl, y a Quato y Caxoch, que son los Dioses que inuocan
las parteras)” [953: 273; cf. Milbrath, 995: 55]. Según Ruiz de Alarcón, Quato y Catox eran dos de cuatro
nombres de Tlazolteotl [953: 4]. Sin embargo, durante el parto se le invocaba también a Cihuacoatl, no
obstante, parece que esto ocurría ya o bien en ocasión de un parto dif ícil (y también a ella se le atribuía una
eventual muerte de la parturienta) o bien ya al inal del mismo [cf. HG, VI: cap. 27 y siguientes].
[1] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

nada, ella era la deidad que curaba la enfermedad que era el efecto de “amores ilícitos”
o “exceso de consortes”, llamada tlatlazolmiquiliztli [Ruiz de Alarcón, 953: 2; Serna,
953: 272-273]. Esta facultad, la tenía gracias a su propia característica de patrocinar este
tipo de actitudes.22 Dice Sahagún:

…También decían que esta diosa o diosas tenían poder para provocar a la luxuria, y para
inspirar cosas carnales, y para favorecer los torpes amores. Y después de hechos los
pecados, decían que tenían también poder de perdonarlos y a limpiarlos dellos, perdo-
nándolos, si los confesaban a los sus sátrapas… [HG, I: 43-44].23

Por eso es que en las descripciones de los cronistas aparece descrita como “diosa de la
carnalidad” [HG, I: 43-44], “dios de la basura e de la suçiedad” a quien le “dedicauan los
pecados del adulterio e otros semejantes, y a éste thenían por muy suçio e muy vil demo-
nio” [Motolinía, 996: 420], o incluso “Diosa del Estiércol”, “Diosa sucia, puerca, y tiznada
[como] el acto que se le atribuie” [Torquemada, 986: v. II: 62]. Donde mejor se perciben
las funciones lujuriosas de Tlazolteotl, es en las informaciones acerca de los patronos de
los días de nacimiento:

El nono signo se llamava Teotlanexquimilli […] y lo acompañavan Tlaloteotl, y Tlalteuc-

tli; Aquí nacian los adulteros, y los que eran muertos por el delito, y se llamava Tlazol-
teomiqui el que muere por amores, y si era varon, lo llamavan Tlazolteotlah poliuhqui,

22 Seler analiza una frase que aparece en los textos de Sahagún con relación a la diosa protagonista de Ochpa-
niztli durante este mes: Auh in iteutlacyoc motenevaya mocuexyecoaya, auh in yovaltica mitoaya mozacai-
calia necalivaya, y traduce “Al ponerse el sol se llamaba mocuexcuecoaya y de noche se decía: «ella lucha con
la escoba»” [963: v. I: 22]. El investigador traduce la palabra mocuexcuecoaya partiendo del vocablo yecoa,
oniteyeco – “hacerse a él o a ella” [Molina], sobre la cual palabra Carochi comentó: “rem turpem com aliquo
vel cum aliqua habere” – “ella se lo deja hacer por los huastecas”, “ella deja que cohabiten con ella” [en: Seler,
963: v. I: 22], lo que otra vez indica que la deidad venerada en esta festividad era la de los huaxtecos, o sea
Tlazolteotl.
23 En el texto de los llamados Primeros Memoriales, manuscrito más temprano de Sahagún, se asegura que
Tlazolteotl limpiaba los pecados por medio del baño ritual:
…En su cara se decían, se enderezaban todas las obras del placer, por muy espantosas que fueran,
por muy depravadas, nada se escondía por vergüenza, todo en su cara se aclaraba, se decía [...] ella
puriicaba, aliviaba, ella lavaba, bañaba… [en: León-Portilla, 983: 420-42],
o bien por medio de la confesión, pues es delante de esta deidad donde se hacía la confesión de toda la vida
- “porque la adoraban en orden de tenerla propicia para el perdon de los pecados carnales, y deshonestos”,
asegura Torquemada [986: v. II: 62].
 Las imágenes de la tierra… [1]

á el que le aplastan la cabeza con vna losa; y si era muger, la llamavan Tlazolteocihuatl
[Serna, 953: 67; subrayados míos].

Xochiquetzal representada en la “postura del sapo”, Códice Vaticano B, lám. 39

Dibujo de Nadezda Kryvda.

Además, cuando uno le pedía, Tlazolteotl ayudaba a empezar o fomentar alguna rela-
ción amorosa – por ejemplo, la invocaban en los conjuros “para atraer a las mujeres”:

…En el cristalino seno, donde se aparecen las voluntades, busco una muger (dicelo por la
Diosa Tlaçolteotl, que la invoca), y le canto amorosas canciones [...] y traigo en mi aiuda
á mi hermana la Diosa Xochiquetzal [Serna, 953: 269].

En este conjuro se menciona a la segunda de las diosas mencionadas, Xochiquetzal

– otra deidad que puede aparecer representada en la misma postura con los miembros
abiertos [i.e. Códice Laud, lám. 36; Códice Vaticano B, lám. 39] (Fig. 6a) y una más es
Mayahuel [Códice Laud, 6] (Fig. 6.b) Las dos son también diosas terrestres – incluso
pueden ser tratadas como aspectos de Teteoinnan/Tlazoltéotl [cf. Miller y Taube, 993;
Milbrath, 995: 54; Ochoa y Gutiérrez, 996-99: 7; Mikulska, 2003: 66-69], aunque
otra vez con diferentes funciones. Tanto Mayahuel, como Xochiquetzal fueron clasii-
cadas como diosas madres por Nicholson [97] y López Austin [995: 93-94]. May-
[1] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

ahuel es una de las cuatro o cinco

diferentes “caras” de Tlazoltéotl
(cf. Códice Borgia, láms. 47-48;
Lewis, 997) y es también una de
las cinco diosas madres que están
amamantando a un niño [Códice
Borgia, lám. 6]. De todas ellas,
ella es la más fértil, por el hecho
de dar de comer a un pez (otro
símbolo de abundancia), y por lo
que sabemos del mito de la crea-
ción del maguey.24 También, el

Mayahuel representada en la “postura del sapo”, comentario escrito al lado de su

Códice Laud, lám. 6
imagen en el Códice Vaticano Ríos
Dibujo de Nadezda Kryvda.
[f. 2v] dice que Mayahuel era la
madre de Cinteotl. Xochiquetzal, en cambio, en las fuentes está descrita como una mujer
joven, la diosa del amor y del acto carnal, patrona de las tejedoras y bordadoras [cf. Glo-
sario de García Quintana y López Austin; en: HG, 989]. El mítico Tamoanchan donde se
engendraba la vida era su cielo [PM, f. 277v, Muñoz Camargo, 966: 54-55]. También
Xochiquetzal recibía el título de Tonan “nuestra madre”, por ejemplo en la superstición
de los lecheros anotada por Ruiz de Alarcón leemos “lo está esperando mi madre la
diosa Xochiquetzal” [953: 86], o en los mitos: según Historia de los Mexicanos por sus
Pinturas [985: 27, 33], ella y Piltzintecuhtli eran los padres del dios de maíz Cinteotl, o
según la Histoyre du Mexique [985: 09] – de Xochipilli. Sin embargo, aparte de estas
menciones que nos demuestran el aspecto materno y fértil de Xochiquetzal, hay otras
que destacan su carácter lujurioso y libidinoso (además del conjuro anteriormente cita-
do). Ella misma era una gran seductora: tal vez su éxito más destacable era el de seducir
al sacerdote Yappan [Ruiz de Alarcón, 953: 76-80; Serna, 953: 294-296], pero no
era el único – debe ser también signiicativo que a los españoles les parecía similar a la

24 Según este mito, Mayahuel fue una mujer de cuatrocientos pechos, que por causa de su fertilidad los dioses
convirtieron en la planta de maguey [VR, f. 2r].
 Las imágenes de la tierra… [1]

diosa Venus del mundo clásico. Lo que nos faltaría de ver es si Mayahuel era igualmente
libidinosa – en su caso ello no está tan claro y evidente como en el caso de Tlazolteotl y
Xochiquetzal. Sin embargo, tomando en cuenta que Mayahuel era la patrona del maguey
y el pulque, resulta que gracias a las propiedades de esta bebida alcohólica (que sin duda
causaba cierto relajamiento de normas morales – acuérdese del mito de la borrachera
de Quetzalcoatl en Tula) algunas de las festividades terminaban con lo que Eliade llama-
ría “regreso al caos” [997: 230-239] o Johansson, “intimidad primordial” [994: 77-78],
como se airma en uno de los comentarios del Magliabechiano:

…borrachera de los niños por q<ue> en ella los niños bailauan con las niñas y el vno al
otro se dauan abeuer hasta emborracharse y des cometian el vno al otro sus fealdades y
fornicios [Códice Magliabechiano, f. 40v].

Considero entonces que Tlazolteotl, Xochiquetzal o Mayahuel pueden aparecer con

una variante del rasgo gráico llamado “postura del sapo” en forma discrecional, en cuyo
caso éste remite a la dicotomía terrestre,25 pero más que nada, al predominante aspecto
productor de la tierra, la fertilidad resultante de su comportamiento lujurioso.26

Conclusiones

A manera de conclusiones vale decir que en el México Central existía todo un sistema de
comunicación por medio de imágenes, aplicado no solamente a los topónimos o antro-
pónimos, sino también a imágenes complejas de deidades. Sus representaciones estaban
compuestas de varios elementos más pequeños, que formaban sus rasgos distintivos y/o
discrecionales (más también los estéticos), y poseían un signiicado particular. Al repetir-
se en imágenes de distintos númenes, hacían referencia a alguna característica o función
que aquéllos compartían. De tal suerte, la llamada “postura del sapo” hacía referencia

25 Estas deidades también poseen algo del aspecto destructor de la tierra: Xochiquetzal era considerada como
la “primera que murió en la guerra” [HMP, 985: 34]. Tlazoltéotl, en cambio, podía aparecer en otro aspecto
–como Ixcuina o como cuatro ixcuiname, que tenían el carácter eminentemente destructor [AC, 975: 3] y
estaban relacionadas con las cihuateteo [CF, I: 26].
26 Fíjese que en sus representaciones faltan los elementos gráicos que dan el aspecto espantoso a la imagen de
la tierra: los rostros con colmillos, las garras, etc.
[20] Katarzyna Mikulska-Dąbrowska

a la incesante productividad y fertilidad terrestre, la cual es también efecto de cierto

“libertinaje” – rasgos eminentes no solamente de la diosa de la tierra, sino también de
Tlazolteotl, Xochiquetzal y Mayahuel. La “boca-cueva” recordaba la eterna dicotomía de
la tierra, productora por un lado y destructora por el otro, formando el pasaje entre dos
diferentes niveles del cosmos. Desde luego, el contexto es otro factor que de cierta forma
modiica las connotaciones implicadas por particulares rasgos gráicos – y seguramente
la “postura del sapo” tendría nociones distintas en el caso de la representación de la tierra
que cuando se representaba así a la diosa de la lujuria Tlazolteotl. Sin embargo, para dei-
nirlo bien, habría que dar el siguiente paso en este tipo de análisis. Quisiera terminar este
trabajo proponiendo que a lo mejor la clave de la comprensión de las representaciones de
las deidades mesoamericanas debería consistir en la búsqueda del signiicado profundo
de particulares elementos gráicos antes de ver el signiicado ‘global’ de las imágenes tan
complejas. Quizá con esto llegaríamos a comprender un poco más cómo las imágenes
completas habrían sido percibidas por sus creadores.

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Abreviaturas:
AC – Anales de Cuauhtitlan
CF – Códice Florentino de Sahagún
FM – Códice Feyervary-Mayer
HG – Historia General de Sahagún
HM – Histoyre du Mexique
HMP – Historia de los Mexicanos por sus Pinturas
LS – Leyenda de los Soles
MT – Matrícula de Tributos
PM – Primeros Memoriales de Sahagún
TA – Códice Tonalamatl de Aubin
TR – Códice Telleriano-Remensis
VR – Códice Vaticano Ríos