El ÁRBOL de la VIDA como MÉTODO de INVESTIGACIÓN

Vivian M. Jiménez Estrada

El Instituto para Estudios en Educación de Ontario, Universidad de Toronto, 252 Bloor Street West, Toronto,
Ontario, M5S 1V6

Resumen

Este artículo se basa en la premisa de que la investigación, como práctica colonizadora, necesita una
constante reconceptualización y reconsideración. Mi propuesta consiste en una metodología basada en
valores, visiones y cuentos de mi propia cultura y conocimiento indígena Maya, así como de otras culturas
indígenas de otras partes del mundo. Mi argumento es que los investigadores deben reconocer y cambiar los
impactos negativos que se generan al ignorar que existen varias maneras de conocer y participar en métodos
de recaudar y producir conocimientos que respetan las maneras alternativas de adquirir conocimientos. Este
artículo contribuye al trabajo de varios académicos en el campo de la metodología de investigación y de la
producción de conocimientos indígenas. El articulo empieza con la presentación general de los valores y
conceptos contenidos en la Ceiba o “El árbol de la Vida”; luego, sigue una discusión sobre las
particularidades de las prácticas de investigación que son conscientes y respetan los conocimientos
alternativos; por último, el articulo concluye con una reflexión sobre la manera en que la Ceiba es un
pequeño ejemplo de adaptación de las metodologías a los contextos locales.

Introducción

Los académicos que escriben sobre la asuntos indígenas, en particular en Canadá (Hermes, 1998, Weber-
Pillwax 1999, Wilson 2003), en Los Estados Unidos (Cajete, 1994) y en Nueva Zelanda (Smith 1999) han
aportado valiosos avances a este campo, especialmente en la investigación desde una perspectiva indígena
(Smith 1999). Definida en términos generales, tal investigación se refiere a la aplicación de visiones,
entendimientos y direcciones culturales que son necesarias para facilitar procesos que ultimadamente
promueven el bienestar de las comunidades indígenas de una manera holística. Como mujer maya que vive
en el territorio de los Mississauga, Toronto, Canadá, estoy consternada por la falta de conocimiento que la
academia tiene sobre las contribuciones que los indígenas del sur geográfico han hecho. Al mismo tiempo
estoy agradecida a las Primeras Naciones de este territorio que han compartido conmigo sus tradiciones
orales y sus conocimientos, los cuales han despertado y enriquecido mis propios conocimientos sobre
asuntos clave en materia a investigaciones, pero también sobre las similitudes que existen entre los pueblos
indígenas. Estas enseñanzas y conocimientos se tejen a los de mi contexto, y, colectivamente, revelan lo que
es una propuesta de metodología para la investigación desde una base cultural, el Árbol de la Vida, la Ceiba,
Yaxché.
La Ceiba representa valores comunes que existen entre diferentes culturas indígenas. Uno de estos
valores es honrar el pasado, el presente y el futuro, recordando las enseñanzas de los cuentos orales
mantenidos por los ancianos y por los miembros de la comunidad, ya sea de forma escrita u oral. Las
tradiciones orales, el entendimiento cultural y las ceremonias constituyen un extenso campo de
conocimientos donde las metáforas conectan las diversas culturas indígenas, ofreciendo un vehiculo para
repartir y comunicar conocimientos importantes de una manera adecuada a la cultura. La comunicación con
otros pueblos indígenas crea una comunidad de pueblos con visiones comunes que practican los
conocimientos que poseen. Algunos pueblos indígenas de este territorio de Mississauga llaman esto “el
camino rojo”. Nosotros los maya la llamamos sac’be, “el camino blanco”. Para caminar en esta vía, es
importante crear una comunidad, situación que se aplica especialmente a las personas que han sido
forzosamente desplazadas de sus territorios tradicionales. Para los desplazados internos u externos, re-
aprender nuestras costumbres y asegurar su protección es sumamente importante, y un ejemplo es escuchar
las tradiciones orales o leer libros escritos por los propios pueblos indígenas. Estas historias me han enseñado
lecciones históricas que indican la importancia de rescatar mi propia identidad Maya. Al referirme a la
identidad indígena quiero mencionar que hacer esto implica honrar la cosmovisión, los valores,
conocimientos y enseñanzas que hacen que las culturas indígenas sean distintas y diversas.

Este artículo es una pequeña contribución al tema de conocimientos indígenas y métodos de investigación
que valoran y priorizan los conocimientos, entendimientos y valores de mi cultura Maya – en el pasado,
presente y futuro. Es importante añadir que los esfuerzos de construir sistemas educacionales e instituciones
que se basan en estos conocimientos han avanzado inmensamente en Guatemala por medio de
organizaciones como el Consejo Nacional de Educación Maya (CNEM) (2004), donde este articulo tiene
pertinencia porque propone un método de investigación basado en nuestros conocimientos. Igualmente el
artículo extiende el tema de asuntos indígenas y los aplica a situaciones ligadas a la investigación que afectan
a académicos en todo el mundo.
Estoy consciente que la recuperación de las tradiciones orales y de las prácticas culturales de los Pueblos
Mayas exige un tipo de investigación de base cultural. En este sentido, el escribir desde tal punto de vista es
un acto tanto político como espiritual, visto que la investigación, la documentación y la difusión de la
sabiduría indígena han sido históricamente, por un lado, lo que Linda Smith (1999) describe como “un
proyecto colonial”. Ella declara que en la mayoría de los casos, la investigación aumentó el efecto de una
seria de acciones que socavan, malinterpretan y tergiversan los conocimientos indígenas con la intención de
fomentar actos de colonización y de opresión. Por otro lado, los pueblos indígenas “hemos siempre sido
investigadores” (Ermine, 1995) y continuamos jugando este papel. En aras de continuar nuestro papel de
investigadores, conscientes de esta herencia colonial, sigo los pasos de los académicos cada vez más
implicados y activos en los procesos de investigación. Tales procesos siguen una “ética” que cambia de “la
investigación por investigar (recopilación de conocimientos abstractos y sin fines) a la investigación que
sirve un propósito o una necesidad específica de la comunidad donde se sitúa” (Hermes, 1998, p. 158). En
este artículo señalo conocimientos indígenas específicos y relevantes al contexto para honrar las múltiples
maneras de adquirir sabiduría. Aunque los pueblos indígenas sean diversos, todos guardan el respeto y la
deferencia como valores importantes. Dedicarse a prácticas respetuosas para colectar, interpretar, diseminar
y contextualizar estos conocimientos sitúa los métodos de investigación (Hermes 1998) dentro de una cultura
específica para cuestionar como:

la investigación está involucrada en la producción de conocimientos occidentales, en la naturaleza de los

trabajos académicos, en la producción de teorías que han dehumanizado las practicas Māori [indígenas]
que siguen privilegiando las maneras de saber occidentales mientras que rechazan la validez de los
conocimientos, idioma y cultura Māori para los Māori (Smith en Manzies, 2001, p. 19).

Empiezo el artículo con una revisión general de los aspectos contenidos en la metáfora de la Ceiba o el
Árbol de la Vida. Esta metáfora es una parte integral del los entendimientos y de la cosmovisión contenidos
en el libro sagrado de la Creación Maya, el Pop Vuh (Recinos, 1987). En segundo lugar, muestro las
diferentes partes del árbol, señalando el marco teórico, los discursos y los lugares donde la investigación
conecta el pasado con el futuro. Quiero avisar el lector que estos son los comienzos de un trabajo más amplio
donde tengo la intención de cambiar opiniones con otros académicos indígenas que trabajan en el campo de
los conocimientos indígenas y de los métodos de investigación. En primer lugar quiero clarificar la razón por
la cual utilizo la Ceiba como metáfora y así mismo señalar los límites de este artículo. Yo considero que la
Ceiba explica la ontología maya, o la teoría de entender lo que es “real”. La cosmología maya, según el Pop
Vuh identifica la realidad no como linear y unidimensional sino como circular y multidimensional. La Ceiba
constituye el eje por cual el mundo pasa y al mismo tiempo representa la epistemología maya o el estudio de
los sistemas de pensar y saber: ¿Cómo sabemos que lo que sabemos es “real”? En contraste con este sistema,
las maneras occidentales de saber a menudo han superado la ontología indígena declarando su entendimiento
occidental del mundo como universal. Apoyadas por el positivismo, estas reclamaciones han tenido un
impacto negativo en la manera de realizar investigaciones. La Ceiba, como aspecto fundamental de la
ontología y de la epistemología maya que valora múltiples maneras de adquirir sabiduría y de entender el
mundo, es un marco apropiado para el desarrollo de una metodología de investigación basada en el respeto
cultural. Esto tiene un impacto directo sobre asuntos de investigación y educación pluricultural basados en la
cultura. Pluricultural es un término utilizado en Guatemala para referirse a la presencia de cuatro culturas
(maya, garífuna, xinca y los mestizos) y las 21 diferentes lenguas maya. Este término sirve para indicar un
sistema que no solamente incluye los pueblos y los conocimientos indígenas en un marco pedagógico
occidental sino que trasciende este marco, construyendo un sistema basado en los conocimientos y
entendimientos de todos los grupos culturales. (Ver CNEM, 2004, para una ilustración adicional sobre el uso
de este término).
En segundo lugar, los límites del artículo son múltiples. El artículo es basado en mis pensamientos
iniciales, en los entendimientos que he ganado leyendo y escuchando cuentos. También es importante
mencionar que mis experiencias vividas en desplazamiento cultural y físico, racismo interiorizado y opresión
son relatos que me relacionan con otros indígenas. Igualmente importantes son los relatos de recuperación,
fortalecimiento y transformación perpetua de las prácticas culturales que ya no son equitativas.
Personalmente no conozco a muchas personas que viven en Toronto y que afirman su identidad y sus
conocimientos maya; por tanto, la búsqueda que estoy realizando con el propósito de hallar significados y
entendimiento de los conocimientos no es fácil.
Debido al carácter desigual de la política de producción de conocimientos, la mayoría de los documentos
disponibles respeto al contexto maya son escritos por académicos non-indígenas, algunos que trabajan de
cerca con las comunidades maya de Guatemala (Ej. Mosquera Saravia et al., 2002; Tedlock, 1993; Warren,
1998). Hay un nombre de antropólogos que han realizado trabajos importantes como aliados de los maya en
Guatemala. En el momento de escribir este trabajo también encontré los trabajos de intelectuales Mayas
como los de Demetrio Cojtí y Victor Montejo, los cuales desafortunadamente no he incluido en este artículo.
Afín de asegurar que los conocimientos de estos documentos reflejan los entendimientos generales del
cosmos y las realidades Mayas, he hecho varias referencias a las historias del Pop Vuh, literatura escrita que
sirve de base para la educación maya (CNEM, 2004), intercambios con un colega Maya K’ich’e en
Guatemala y otro Maya Tzotzil que vive en Toronto. Igualmente he establecido una correlación entre estas
referencias, las historias que he escuchado de los ancianos en Toronto durante los últimos cuatro años, así
como artículos y libros escritos por algunos expertos en asuntos indígenas de diversas partes del mundo
(Battiste, 2002; Cordero, 1995; Dei et al., 2000; Graveline, 1998; Hermes, 1998; Montejo, 2005; Ren, 2005;
Smith, 1999; Wilson 2003)

Posicionamiento de mi metodología de investigación

Mi memoria ancestral, adquirida durante las interacciones con los pueblos indígenas de Toronto –
escuchando a los ancianos, participando en los trabajos de agencias como Native Child y Family Services of
Toronto (NCFST) y hablando con académicos y otros intelectuales indígenas – han sido las experiencias
principales para darme cuenta de las similitudes que compartimos los Pueblos Indígenas en el entendimiento
del universo. Como parte del proceso de “descolonizar mi mente” (wa’ Thiong’o, 1996), mi espíritu y
métodos de investigación académica, otorgo privilegio al entendimiento indígena como parte de la
reclamación de la identidad maya, suprimida durante años de la complejidad del genocidio histórico, social,
económico, político y cultural.

Shawn Wilson (2003, p.161) un académico Opaswayak Cree, ha subrayado “la importancia de las relaciones
y de la comprensión, que implica observar todo en el contexto de las relaciones que representa”. La
“cronología de los efectos que han perturbado a los pueblos indígenas y por lo tanto a la investigación
indígena” de Karen Martin (Martin en Wilson, 2003, p.162), es útil para establecer las fases de la
investigación que deseo ampliar, y que Martin ha delineado como etapas en el desarrollo de investigación
indígena: “terra nullius, investigación aborigen temprana tradicional y asimiladora, investigación aborigen e
indígena reciente” (en Wilson, 2003, p. 162). Pienso que este artículo cae dentro de la categoría de la
investigación indígena, debido a que tiene los elementos que representan un “desafío de los académicos
indígenas para articular sus propios paradigmas de investigación, sus propios enfoques de investigación y sus
propios métodos de recolección de datos para honrar un paradigma indígena” (Wilson, 2003, p.170). Honrar
el paradigma indígena significa que ambos, investigadores y académicos, deben de respetar y no solamente
entender los protocolos de colección y diseminación de datos, así como también participar en un proceso
reflexivo sobre lo que significa realizar una investigación indígena y por lo consiguiente quiénes se
beneficiarán de tal. En mi opinión, esta es la posición fundamental y los valores que guían esta investigación
y propuesta.
Charles Menzies (2001, p. 22) un antropólogo indígena, documentó directivas de investigación personal
que examinarían los protocolos de los procesos de investigación. Estas directivas incluyen: (1) iniciar el
diálogo; (2) refinar el plan de investigación en consulta con los Pueblos con quienes se trabaja; (3) iniciar la
investigación, asegurándose que los miembros de la comunidad son parte del equipo; (4) escribir, analizar,
revisar y distribuir la información junto con la comunidad y mantener contacto después del fin de la
investigación para asegurarse que el análisis de los datos es aceptado por la comunidad. Tal proceso es útil
para los académicos indígenas como yo, especialmente si han vivido fuera del territorio tradicional y que no
pudieron crecer dentro del marco cultural tradicional, o sea dentro de la cultura y lengua indígenas, pero que
de misma forma tienen la responsabilidad de aprenderla y protegerla. Pienso que las personas que crecieron
lejos de estos conocimientos se beneficiarían en adoptar estas directivas de investigación como punto inicial
en el proceso de iniciar contacto con las comunidades en las cuales se realizará la investigación. Estas
directivas garantizan que no participemos en un proceso colonial de “dispersar el poder y los conocimientos
de la sociedad dominante a costa de los colonizados y los excluidos” (Menzies, 2001, p.22). Por lo tanto,
con el fin de afirmar el poder de la comunidad donde se realiza la investigación, uno necesita reconocer que
la colonización está presente y que florece en los protocolos de las instituciones de enseñanza. El hecho de
ignorar que los procesos de investigación se encuentran bajo la influencia de los sistemas de opresión
mayores nos hace a todos cómplices y por lo consiguiente tenemos la necesidad de descolonizar nuestras
metodologías y prácticas siguiendo un protocolo de respeto hacia las comunidades con las cuales trabajamos.
Esta reflexión es necesaria no solamente para los investigadores no-indígenas sino también para los
investigadores indígenas que, debido a factores complejos, son vistos como “no-indígenas” o “forasteros”.
Estoy utilizando el término “indígena” de la misma manera que Mary Hermes (1998), que “apela al
privilegio epistémico [sic] para validar ideas y considerar emociones y ‘todos los detalles de las maneras en
las cuales [su] opresión es experimentada’ y lo considera como un técnica esencial para la construcción de
conocimientos” (Narayan en Hermes, 1998, p. 166, mi énfasis)

Conceptos fundamentales en la cosmología maya y relevancia del modelo de investigación de la Ceiba

Esta ilustración de la cosmología maya (Figura 1) proviene del documento titulado “La sabiduría Maya
Achí” (Mosquera Saravia et al., 2002, p. 42) y describe las metáforas de la Ceiba. Tal figura ilustra cómo la
Ceiba abarca los conceptos de los Cuatro Direcciones Sagradas y del Círculo de la Vida. Los conceptos a
cuales hago referencia se crean alrededor de los conceptos Mayas de la dualidad: este/oeste; norte/sur;
arriba/abajo; cielo/tierra; bien/mal; sombra/luz; masculino/femenino; vida/muerte; comienzo/fin; vacío/lleno.
Estas dualidades son representadas en la importancia del número 2, que, según el Pop Vuh es el principio
fundamental de todas las realidades, visto que uno no puede existir sin el otro. Este concepto de una
dicotomía unificada, no en el sentido occidental del sistema binario que divide las entidades, pero más bien
de la dualidad que indica la interconexión de las energías contrarias y complementarias, y que revelan la
manera en la cual la investigación debe manejar la información, en un modo que resulte útil para los
miembros de la comunidad participante. Dei et al. (2000) han identificado estas similitudes compartidas por
todas las culturas indígenas que facilitan el mantenimiento del equilibrio necesario para efectuar
investigaciones que mantienen la integridad y el respeto para los miembros de las comunidades y para el
universo en su totalidad.
La dualidad, como explicado previamente, es un concepto importante para el entendimiento de la noción
de mantenimiento del equilibrio universal. Según los maya y otras culturas indígenas, existe una quinta
dirección que es el centro; una sexta dirección que es el cenit; una séptima dirección que es el nenit. En el
libro Popol Vuh el centro es representado por la Ceiba o el eje, fuente de la energía vital y por lo donde pasa
la vida. Para mí, como investigadora maya en búsqueda de métodos que validen y respecten múltiples
maneras de saber, la dualidad no solamente unifica pero también diversifica y mantiene la unidad. En
contraste, un investigador que no devuelve nada a la comunidad perturba este equilibrio.
La Ceiba es la metáfora que exprima la lucha perpetua en la cual las fuerzas opuestas intentan llegar a un
estado de desequilibrio. Como eje por la cual toda la creación pasa, todos nosotros tenemos la
responsabilidad de restaurar y mantener el equilibrio. El concepto de equilibrio se vuelve crucial en los
métodos de investigación indígena como una de las maneras de informar que nuestro pasado determina el
futuro y que nuestras acciones presentes tendrán consecuencias en el futuro. Este entendimiento es
igualmente declarado en la metáfora de las Siete Generaciones, metáfora que enseña que nuestras acciones
presentes influyen el futuro por Siete Generaciones. Como método de investigación y principio, creo el
método de la Ceiba ofrece el terreno ideal para pensar y reflexionar claramente antes de emprender
actividades nocivas. De modo parecido, la creencia que “construimos basado en realidades anteriores”
(Cajete, 1994, p. 28), indica que los conocimientos han sido compartidos y reconstruidos para reflejar la
vitalidad de las culturas. El método también aconseja utilizar procesos de reflexión personal que son
imprescindibles para aprender las lecciones de los errores pasados. La visión de Cajete (1994, p. 28) de
“crear una nueva realidad basada en las realidades precedentes al mismo tiempo que enfocarse en las
necesidades actuales en el contexto actual” coincide con las Siete Enseñanzas de los Abuelos del pueblo
anishnabek: sabiduría, amor, respeto, valentía, honestidad, humildad y verdad. En la cosmología maya, estos
valores incluyen la cooperación, el equilibrio, el respeto, la santidad, la verdad, la acción de gracia y la
diversidad. La Ceiba incluye/representa todas estos valores y guíe la metodología de investigación.

3. El Norte
El lado a la derecha del
sol; en cima de la
Tierra; el principio
masculino; la muerte;
el lugar de luz y de lo
bueno
2. El Oeste 5. El Centro 1.El Este
El crepúsculo, el El eje del Creador y de El alba, el amanecer
atardecer; lugar de descaso la humanidad; el cielo ;lugar de honor y del
y de tranquilidad; el lugar y la tierra; el viento y la Creador; la esencia
de la muerte mar; el lugar sagrado vital del Creador
de la orden, de la
armonía y del
equilibrio
4. El Sur
El lado a la izquierda
del sol; debajo de la
tierra; el principio
femenino; el lugar de la
oscuridad y de lo malo

La metodología de investigación de la Ceiba

Wilson (2003, p.171) ha propuesto algunas directivas útiles para entender la adecuación del método de
investigación a la cultura. Asimismo, el académico maya Carlos Cordero subraya la importancia de “abordar
los conocimientos a través de los sentidos y de la intuición” (Cordero en Wilson, 2003, p. 171). Este aspecto
trasciende y conecta el mundo espiritual con el mundo material, sugiriendo que los investigadores deben
sobrepasar la superficialidad de firmar un documento de consentimiento y en cambio participar en prácticas
que fortalecen las relaciones con la comunidad involucrada. También excede la conexión entre el
investigador y el “investigado” visto que los dos tienen la responsabilidad y el respeto a cambiar las
condiciones de la investigación si resulta ser irrespetuosa y/ó peligrosa en cualquier modo para las
comunidades participantes. Desafiar las capacidades limitadas de los consentimientos escritos también
constituye un desafío para la diferencia de autoridad encontrada a menudo entre los académicos y las
comunidades, un asunto raramente abordado.
Dei et al. (2000) constata que una epistemología indígena reconoce múltiples maneras de conocer y de
entender el mundo. Con la Ceiba, ver y entender el mundo en maneras múltiples implica valorizar la
dualidad declarada en la cosmología maya. El hecho de entender que esta dualidad engendra unidad en vez
de división fomenta la colección, el análisis y la producción equilibrados de conocimientos. En este sentido,
los conocimientos ya no pueden ser separados en una manera “objetiva” de su fuente e inevitablemente
deben ser legitimados por la comunidad investigada. Honrar y privilegiar a los conocimientos indígenas
requiere que el/la investigador/a declaren su motivación para empezar relaciones de investigación. Para las
comunidades, esto implica una comunicación abierta y honesta respeto a los peligros, a las implicaciones y a
las complicaciones que pueden surgir del método de investigación o de los resultados. Para los
investigadores, es una manera de reconsiderar los procesos de investigación y analizar las recompensas para
si mismo/misma y para la comunidad – ¿son ellas equilibradas? Avexním Cojtí Ren (2001, p.5) expresó esta
motivación en relación a la investigación antropológica:

Ejercer control sobre nuestro pasado maya es equivalente a ejercer control sobre nuestro presente…La
reconstrucción de nuestra historia pasada [nos ha excluido] y queremos relacionarnos con nuestra historia
y no ser tratados de objetos, recursos históricos para el público y para el mercado. Queremos hablar por
nosotros mismos; queremos contar nuestra propia historia.

En un país donde más de 65% de la población es indígena con 23 idiomas distintos (a pesar de esta
diversidad y de los Acuerdos de Paz firmados en 1996 y de la Convención 169 de la OIL, el castellano sigue
siendo el idioma oficial), y donde la pobreza y la violencia han marcado las vidas de la mayoría de los
habitantes, la investigación que respecte y que valore la diversidad cultural no es simplemente un ejercicio
intelectual – es una necesidad. Esto se muestra en los esfuerzos de varias organizaciones de cuestionar el
sentido mismo de la educación y que tientan construir sistemas educacionales que no son simplemente
bilingües pero que son pluriculturales y reflecten la diversidad de los maya, xinca, garífuna, y los mestizaos
del país. Para empezar a establecer un marco de investigación, propongo que los valores existentes en la
forma de la Ceiba formen la base de la investigación. Como mencionado antes, los indígenas han siempre
sido investigadores (Battiste, 2002; Cajete, 1994; Smith 1999). Una observación atenta con el alma, la
mente, el espíritu y los sentidos permiten a los investigadores de colectar información. En la cosmología
maya, como mencionado en el Popol Vuh, esta información es analizada y reorganizada en varios contextos.
Las raíces se encuentran en el vientre de la Madre Tierra y son anclados en una serie específica de
entendimientos que enseñan la dirección del crecimiento del árbol. La base de la metodología de
investigación, la raíz de la investigación debe ser anclada en lo que Menzies (2001), Smith (1999), Weber-
Pillwax (1999) y Wilson (2003) han consentido que forman los protocolos del contacto inicial basados en un
asunto que necesita ser abordado.
Para hacer una investigación respetuosa no únicamente con las comunidades indígenas pero con todas
las comunidades investigadas, debemos identificar la fuente de desequilibrio. La herencia colonial en los
campos de educación y de investigación es basada en un modelo occidental que ignora la multiplicidad de
maneras de saber, que adapta y reestructura los elementos convenibles para sus propósitos y que declara sus
conocimientos como universales (Smith 1999) Negar y/o adaptar los conocimientos rompe el equilibrio de
la Ceiba, y, en esta perspectiva, la investigación esta causando más desequilibrio. Cualquier método de
investigación debe coincidir con los conceptos, con la visión, con las necesidades o con los objetivos de las
comunidades involucradas y afectadas. La guía de esta metodología consiste en colectar la información para
crear un método de “respuesta situacional” (Hermes, 1998) que honra la cosmología y la epistemología
maya. Este método es basado en mis entendimientos individuales y colectivos y en la conceptualización de
algunos aspectos de los conocimientos maya. Está investigando dónde se sitúan los conocimientos y como
los seres humanes que pertenecen a una cultura común los pueden asumir. Reflejando sobre mi investigación
anterior (Jiménez, 2002) puedo ver claramente que las buenas intenciones no se convierten automáticamente
en buenas practicas de investigación. Esto es especialmente pertinente a la etapa de comunicación con las
comunidades después de la investigación y se refiere a la diseminación de la información que talvez no
llegue hasta la comunidad, visto que es en forma escrita y en una lengua non-indígena. El idioma es un factor
clave en el desarrollo y el apoyo sostenible de las comunidades. Aprender mi propia idioma maya ach’i es un
meta que me permitirá conducir investigaciones adecuadas en el futuro.
Mantener una comunicación transparente con los miembros de la comunidad necesita visitas periódicas
y/o correspondencia, incluso la consultación a lo largo del proceso sobre los conocimientos producidos. Ser
responsable por este protocolo necesita tener una buena visión y planificación, incluyendo los gastos de
comunicación en el proceso de investigación. Durante mi investigación anterior (Jiménez, 2002) no he tenido
los recursos técnicos o económicos para poner en práctica estos factores importantes. Incluir gastos para la
enseñanza de la lengua, la traducción e la interpretación garantiza que las habilidades del investigador
pueden ser compartidas con la comunidad (si ella quiere). De hecho, un aspecto importante de la
investigación, como iterado por muchos investigadores, incluye una transferencia de habilidades para que los
miembros de la comunidad puedan reproducir los procesos de investigación, con el objetivo de fomentar la
autonomía. Como sugiere Smith, esta posición también necesita una auto-evaluación en términos personales,
políticos e institucionales de la investigación que estamos conduciendo.

Esto no es parte de una reacción puramente pragmática al nombre creciente de pueblos indígenas
militantes y con carácter dominante. Más bien, es parte de un programa de recolonización imprescindible
en la cual el investigador desarrolla un entendimiento más crítico de las suposiciones subyacentes, de las
motivaciones y de los valores que inspiran las prácticas de investigación (Smith en Menzies, 2001, p.23).

La implicación de conducir investigaciones de base indígena dentro de las instituciones que tienen procesos
éticos diferentes conceptualmente del entendimiento de las comunidades indígenas no puede ser ignorada.
En este sentido, proponer criterios para las negociaciones y fomentar el respeto continuo necesario durante el
trabajo con las comunidades marginalizadas de punto de vista institucional necesita una discusión alrededor
de la reestructuralización de los marcos éticos. Igualmente, necesita una clarificación de las teorías que
constituyen la base de los métodos de investigación utilizadas.

La corteza, o las teorías que guían la investigación

La corteza es la estructura que asegura el mantenimiento de los valores o de la posición axiológica de la

investigación. Para académicos como Russel Bishop (1998), Linda Smith (1999) y Cora Weber-Pillwax
(1999) esto significa seguir los protocolos culturales y respetar el tiempo y el espacio necesarios para la
investigación. Estoy especialmente interesada en referirme a métodos en el sentido plural, apoyando la
posición de Hermes (1999, p. 57) que:

los métodos son categóricamente distintos de la teoría. Ellos son herramientas desinteresados para extraer
información, maneras de hacer (no pensar) que son implícitamente una interacción unilateral…la teoría
del proyecto cruzó continuamente con los métodos…[y] accionó como una respuesta situacional.

Afirmar que la teoría es distinta de los métodos necesita la consideración de los métodos que aseguran la
responsabilidad. Para lograr esto, Taurima y Cash (2002, p.2) proponen cambiar la acción de “hablar uno
hacia el otro, en hablar uno a otro”. La metáfora de la Ceiba se refleja en los procesos tradicionales maya de
la toma de decisiones. En mi investigación anterior (Jiménez, 2002), he analizado los procesos y los
protocolos de la toma de decisión dentro de la comunidad. Esta tradición cultural no se mantiene en todas las
comunidades, pero pienso que es importante recuperarla y compartirla afín de mantener el proceso de
responsabilidad en asuntos que afectan la comunidad. Subrayo esta lección, visto que asistir a estas reuniones
me ha permitido de presentar mi investigación, clarificar mis intenciones y recibir observaciones respeto a
mi trabajo. Este proceso es muy ligado al entendimiento que la dualidad es una parte de la unidad, y que por
esto cada “intención positiva” de la investigación puede oponerse a un “resultado negativo”. En este caso, el
investigador es de hecho responsable de considerar todos estos aspectos y de hacer juicios responsables y
adecuados.
Como investigadores, debemos recordar que la teoría se cruza constantemente con los métodos. Por lo
tanto, aceptar los límites de las dos refleja la diversidad y la especificación necesarias para contrarrestar las
teorías y los métodos universales. Esto significa que, si en un momento preciso la teoría necesita ser
cambiada para adaptarse al método o viceversa, o si la investigación no ocurre, el investigador necesita un
plan alternativo. Esta parte es especialmente difícil, visto que los estudiantes graduados reciben poco o
ningún apoyo en este caso. Reafirmo que entender los conceptos de respeto y reciprocidad, una dualidad
importante para el entendimiento del valor de las relaciones en la Ceiba, ofrece ayuda durante la
investigación. Weber-Pillwax (1999) declara que:

El respeto es mucho más que decir por favor y gracias, y la reciprocidad es mucho más que hacer un
regalo. De acuerdo con los ancianos Cree, mostrar respeto o kihceyihtowin es una ley fundamental de la
naturaleza. El respeto determina la manera en la cual tratamos a la Madre Tierra, a las plantas, a los
animales, a nuestros hermanos y hermanas de todas las razas… El respeto significa escuchar atentamente
a las opiniones de los demás, no empeñarse en la creencia que tu opinión prevalece. Escuchando
atentamente honras a los demás, tienes en cuenta el bienestar de los demás y tratas a los demás con
amabilidad y con cortesía.

Las teorías de la metodología de investigación de la Ceiba se basan el los conocimientos indígenas, en

teorías anticoloniales, en entendimientos centrados en las mujeres y en las practicas descolonizadoras.
Primero voy a analizar los conocimientos indígenas en base a la conceptualización que utilizan Dei et al.
(2000, pp 5-6):

Un cuerpo de conocimiento asociado con la ocupación de un lugar específico por un largo plazo. Estos
conocimientos se refieren tanto a la forma tradicional de los valores sociales, como a las construcciones
mentales que guían, organizan y regulan el modo de vivir y que dan sentido a la vida.

Es de suma importancia aclarar que los conocimientos indígenas se refieren a los habitantes originales del
lugar de donde se obtiene la información. El omitir este aspecto podría reafirmar el mito que la sociedad
colonizadora es parte de estos conocimientos. Bishop (1998) y Smith (1999) hacen referencia a este grupo de
conocimientos para “cuestionar los paradigmas de investigación euro-centristas” (Shahjahan, en imprenta, p.
3). Los métodos de investigación indígenas abarcan algunas características independientes de tiempo,
espacio (o culturas) y son cruciales para el proceso y para los objetivos de las metodologías de investigación:
saberes respetuosos que contribuyen al bienestar del universo. Hay algunas teorías que apoyan el logro de
este equilibrio, y voy a discutirlas brevemente para reconocer sus contribuciones.
Shahjahan (en imprenta) ha resumido las etapas de las teorías anticoloniales. Basado en estos
entendimientos, declara que las similitudes entre las teorías anticoloniales y la perspectiva indígena son
mejor expresados por Baber (1996, p. 95) cuando el autor advierte sobre las implicaciones de expresar la
esencia de “los sistemas occidentales de conocimientos” fuera del contexto. Shahjahan (en imprenta) crea el
marco para la aplicación de las fases iniciales del anticolonialismo en la época contemporánea en su
discusión sobre la ausencia de un marco alternativo para tratar el asunto de la autoridad en la investigación.
En este sentido, Smith y los académicos mencionados al principio del artículo proveen la crítica necesaria y
se dedican a la investigación de base cultural y de autoridad.
 Como parte de la continuación de teorías anticoloniales, las prácticas descolonizadoras se refieren a un
cambio que va del discurso crítico hacia las acciones que cuestionan la herencia colonial. He declarado
previamente que las prácticas descolonizadoras dentro de los métodos de investigación no simplemente
implican identificar y criticar el colonialismo, sino que suponen un tener un compromiso activo que sirve
como un espejo en donde podemos observar y cuestionar nuestras propias acciones y motivos como
investigadores. Con esto regreso a la idea que para los Māori esto significa encontrarse en persona y hablar
uno con el otro afín de mostrar los motivos de sus acciones. Igualmente, el método de investigación de la
Ceiba supone una consciencia de los instantes cuando, a causa de querer ahorrar tiempo o por otra
circunstancia material, la investigación se hace en maneras que perjudican el equilibrio dentro de la
comunidad, de los individuos y del universo. Smith (1999) y Bishop (1998) han enfocado esta necesidad en
sus trabajos y son precisamente estos entendimientos los que quiero aplicar para la investigación que se hace
con y para la comunidad Maya, dado que, hasta el momento, no conozco ningún documento que hable de
esta perspectiva cultural y espiritual dentro de la investigación. No obstante, tampoco he encontrado artículos
escritos por los Mayas, para los Mayas o sobre los Mayas que desafíen los métodos de investigación
“objetivos” y que hablen de procesos transformativos dentro de tal. Estos procesos transformativos significan
en este contexto realizar una investigación que transforme las desiguales relaciones de poder actuales en los
cuales se ubican los marcos tradicionales de investigación y que son opresivos en términos de raza, etnia y
género.

El tronco

Según mi entendimiento, el tronco de la Ceiba no solamente sostiene todas las energías vitales que hacen
posible nuestra existencia, sino también crea un vehiculo de transmisión de conocimientos que conecta
nuestras acciones e indica la dirección que tomamos. En otras palabras, si el tronco es una metáfora de los
elementos que mantienen vivo al árbol, voy a extender la metáfora para decir que el tronco contiene todas las
ideologías que adoptamos en nuestras investigaciones. Personalmente, a través del cambio de información
sobre las características de los conocimientos indígenas, estoy definiendo mi marco teórico como un marco
basado en los conocimientos indígenas; esto significa la descolonización y el mantenimiento del equilibrio
en todos los campos. Esto quiere decir que aunque estas características se cruzan con las teorías feministas,
anticoloniales y de pedagogía crítica, me refiero a estas como conocimientos indígenas y epistemologías
centradas en la mujer. Estoy asumiendo esta posición porque esta posición refleja mejor mi cultura maya,
tradicionalmente matrilineal. No obstante, Mosquero et al. (2002) declara que los estudios antropológicos
proponen que la sociedad Maya Ach’i es patrilineal. Sin embargo, las historias en el Pop Vuh contradicen
tales suposiciones ya que evidencian lo contrario al presentar lideresas femeninas y al mencionar el lado
femenino de la creación antes de lo masculino, como un reconocimiento de la centralidad del elemento
femenino en el universo. Esto ilustra mi argumento de la necesidad de negociar continuamente con la
comunidad investigada nuestros propósitos e intenciones, así como los significados que les asignamos a los
hallazgos.

Las ramas

La última parte de la Ceiba, las ramas, representan la multitud de maneras de diseminar y compartir la
información. La gente que habita en las comunidades de donde recolectamos información es una unidad y
eso nos lleva a seguir protocolos que demuestren respeto y reverencia hacia los participantes y hacia la vida
misma. Un aspecto fundamental de esta metodología es recordar que el espíritu que guía y que sostiene el
proceso de investigación trasciende el mundo material. La esencia y el espíritu de la Ceiba se basan en el
entendimiento que, como seres humanos e investigadores, debemos honrar y privilegiar la diversidad de
conocimientos, de Pueblos y de formas de vida. Este entendimiento corre por las ramas, una metáfora de los
momentos cuando el investigador debe regresar a las raíces de la investigación o del motivo inicial para
colectar conocimientos e información.
 Entonces, las ramas representan la manera en la cual la investigación conecta a varias culturas, varios
Pueblos, tiempos y espacios. Ojalá que esta conexión cure la división y el desequilibrio perpetuado por las
investigaciones opresivas y perjudiciales. La Ceiba, como método de investigación, tiene el potencial de:

• re-humanizar los conocimientos diseminados en los medios académicos y en las aulas;

• apoyar el entendimiento que nuestras vidas, acciones y memoria afectan la naturaleza de nuestra
investigación y que nuestra situación dentro de la investigación implica la responsabilidad de lo que
produzcamos y, hasta cierto punto, de la manera en cual los otros utilizarán los hallazgos de la
investigación;
• añadir a las herramientas de pensamiento crítico ya existentes para transformar no solamente la ética de la
investigación pero también la metodología;
• crear modelos de relaciones respetuosas con todos los seres humanos mientras que nos esforzamos a ser
honestos en admitir nuestros limites;
• posiblemente implicar los no-académicos en sus propios procesos de investigación y apoyar sus propios
objetivos de investigación; e
• interaccionar con nuestras relaciones de manera que no sea solamente pertinente al marco académico sino
también a nuestras vidas en general.

Pienso que la posibilidad de basar la investigación en los conocimientos indígenas tiene implicaciones
que necesitan una constante reconsideración, reevaluación y, cuando necesario, reestructuración. De manera
en que continúo aprendiendo otras teorías que describen la lucha de los Pueblos en diversas áreas, me doy
cuenta que la falta de interés que existe en conducir investigaciones respetuosas y recíprocas se puede
relacionar a factores tanto institucionales como personales. Por otro lado, desde mi propia experiencia
personal sé que las fechas límites y los recursos limitados crean ciertas dificultades pero no hacen imposible
iniciar procesos largos que aseguren la responsabilidad de nuestras acciones en la investigación. Si
aceptamos el hecho que el respeto y la reciprocidad significan más que decir “por favor” y “gracias”, y si
desafiamos nuestras acciones y nuestros motivos, entonces esto significa también un proceso profundo de
transformación de nuestro funcionamiento en el mundo. Por otro lado, los desafíos de la realización de la
investigación también implican que las vidas de los participantes igualmente pueden seguir procesos
trasformativos similares. Aún más, si, como investigadores no estamos dotados con mecanismos correctos
para abordar estos asuntos, ¿cómo podríamos trabajar con las comunidades de investigación si faltan el
respeto y la confianza? Estos desafíos aparecen inevitablemente durante los procesos de investigación.
Este tipo de barreras institucionales y personales no se pueden ignorar y necesitamos incluir mecanismos
de apoyo en nuestros procesos de investigación. Esto significa participar en un tipo de investigación que
apoya a la comunidad para que la comunidad la apoye durante tiempos de adversidad. Creo firmemente que
honrando los conocimientos, los espíritus y los procesos de la investigación misma nos llevarán al equilibrio
necesario. Quiero decir que, basado en la metáfora del árbol Ceiba, he declarado que hay muchas fuerzas que
quieren desequilibrar el universo. Si pensamos en los desafíos como fuerzas que necesitan equilibrarse,
entonces las nociones de tiempo y las restricciones económicas e intelectuales cuentan menos. Creo que
trascender lo material utilizando un enfoque más espiritual de nuestras acciones tendrá efectos positivos en
nuestro trabajo para, junto con, y en relación a todos los componentes de la realidad, del universo y del
futuro.
Es apropiado concluir con una visión general del modelo de investigación similar a mi propuesta. El
“modelo de consciencia crítica y cultural” de Russell Bishop (1998) es un ejemplo interesante que muestra
las conexiones entre varias culturas indígenas. Bishop es un Māori de Nueva Zelanda y es nuestro
entendimiento como maya que somos “hermanas y hermanos menores” de los Māori. Las pruebas se
encuentran en nuestras historias, nuestra arte y nuestras canciones. Los seis principios críticos a que se
refiere Bishop y que comentan Taurima y Cash (1999) apoyan mis preocupaciones con respeto a la
investigación y el uso de la Ceiba como método de investigación:
1. Los portadores de conocimientos son los principales investigadores (representación)
2. Ellos controlan los conocimientos (poder/imposición)
3. Sus historias son válidas (representación)
4. La investigación es por su beneficio y por la comunicad Māori (beneficios)
5. Los mentores Māori garantizan la seguridad cultural de los portadores de conocimientos y de los
facilitadotes de la investigación (legitimación)
6. Los facilitadotes de investigación son responsables ante los mentores que también inician oficialmente el
proyecto (responsabilidad/iniciación)

En continuación sigue la explicación de los protocolos:

[Estas] prácticas viviente son más que solamente…un documento [para asegurar] que las cuestiones
mayores propuestas en el modelo de Bishop se reconozcan de tal manera que se pueda proteger a los
portadores de estos conocimientos, aseguren que la investigación se realiza en beneficio de la comunidad
y que apoye al idioma y a las aspiraciones de la cultura Māori. La publicación asegura que el proceso de
investigación, junto con los conocimientos recolectados en el proceso, sean “abiertas”, “públicas” y “sin
disfraz” (el sentido de “Tumtanui”). Es un asunto abierto para que todos juzguen según sus propios
juicios. (Taurima & Cash, 2000, p. 4)

Conclusión

En conclusión, quisiera reiterar que la investigación es un empeño complejo que necesita recordar y ofrecer
prioridad a los valores del respeto y de la responsabilidad. Mis propias experiencias a lo largo de la vida
académica – especialmente en las investigaciones anteriores – no han sido fáciles. Caminar por una vía sin
guía específica no es fácil. Creo que esta discusión facilita un cierto “retorno al nido”, un regreso a los
orígenes que conectan y clarifican mi papel como investigadora. Pero generalmente pienso que esto ayudará
a entender mejor lo que considero como los elementos fundamentales para conocerse a si mismo, para
relacionarse con la metáfora de la Ceiba. Sylvia Maracle ha dicho que:

Al caminar por el sendero tradicional, hay cuatro preguntas fundamentales que nos hacemos a lo largo de
la vida: ¿Quién soy yo? Para contestar esto, necesito saber: ¿De dónde vengo? Y una vez que sepa de
donde vengo, necesito saber: ¿A dónde voy? Y cuando sepa a dónde es que voy, necesito saber: ¿Cuál es
mi responsabilidad? (Maracle, en Anderson, 2000, p. 40)

Intento conducir mi investigación de la mejor manera que puedo, con los recursos disponibles y con la
consciencia que es mi responsabilidad aprender de mis errores y honrar la sabiduría de los ancianos, de los
antepasados y de los espíritus que guían mis acciones. A los espíritus que han guiado mis pasos hasta ahora a
través de cuentos, situaciones invertidas y realizaciones incómodas, digo Maltyox. Que su sabiduría sea
presente en todo lo que hago.
Reconocimientos

Quisiera agradecer a la Profesora Judy Iseke-Barnes (Métis), a Fernando Hernández Pérez (Maya Tzotzil), y
a José Yac Noj (Maya K’iche’) por sus valiosos comentarios en varios borradores de este articulo. También
agradezco a los críticos anónimos de la publicación para sus comentarios constructivos y a Marie Battiste y
al equipo editorial de AJIE. Cualquier error o mal interpretación es la responsabilidad completa de la autora.

SOBRE LA AUTORA:

Vivian M Jiménez Estrada es una mujer Maya, que nació en la Ciudad de Guatemala y que emigró a Canadá
en 1988. Recibió su Licenciatura (BES, 1997) y Maestría (MES, 2002) de la Facultad de Estudios del Medio
Ambiente de la Universidad York, donde también trabaja como investigadora en el Secretariado
Internacional de Desarrollo Humano. Actualmente cursa en su segundo año del programa de doctorado en el
Instituto de Estudios en Educación de Ontario (OISE) de la Universidad de Toronto. Su investigación se
enfoca específicamente en la aplicación de los conocimientos indígenas a través del mundo en la
“educación”, especialmente en el contexto de la educación Maya y de la Universidad Maya en Guatemala.
También se interesa en las convergencias entre la raza y el racismo, las culturas, el género y la espiritualidad
en la producción de conocimientos y de la educación.
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