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APUNTES
Miguel Angel Vega León
 PRESENTACION

«Torá» y «Pentateuco» son las palabras comunes para denominar al conjunto de

los cinco primeros libros de la Biblia.

Nos ha tocado la gracia de estudiar juntos la parte más importante del AT, el
documento principal de la Biblia hebrea.

Ustedes saben que la Biblia hebrea esta dividida en tres grandes partes: Torá,
Nebiim y Ketubim (Ley, Profetas y Escritos). Los libros proféticos se presentan en
gran medida como comentarios de la Torá, y «los Escritos» son meditaciones sobre
la Torá. El mismo hecho de que el salterio esté dividido en cinco libros, quizás esté
así por referencia a la Torá.

La Biblia hebrea es como la Biblioteca Nacional1 de Israel, y la Torá viene a ser el

libro de la Constitución (el documento que norma toda su vida).

Pero no sólo es importante para los judíos, también lo es para nosotros,

especialmente por su aporte cristológico: allí encontramos el Protoevangelio, el
vaticinio de Jacob, la profecía de Balaán, el vaticinio de Moisés del futuro Mesías2;
además, muchas personas como Adán, Melquisedec, Isaac… y cosas como el
cordero pascual, la roca que da agua, etc., son tipos del Mesías.

Jesucristo mismo da autoridad al Pentateuco cuando dice: Escudriñad las

escrituras, ya que en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan
testimonio de Mí… Porque si creyérais a Moisés, creeríais en Mí, pues
de Mí escribió él (Jn 5,39-46).

Además de importante el Pentateuco, se que es una materia muy retadora, y estoy

seguro que suscitará muchas preguntas, inquietudes y comezones.

Dios nos ayude.

1
Una biblioteca nacional es aquella institución en la cual se deposita, acopia, preserva y difunde el patrimonio bibliográfico
(libros, diarios, revistas, folletos, grabaciones, etc.) de un país. Tiene colecciones únicas e históricas de acceso restringido al
público en general (diferente pues, a una biblioteca pública). También contiene, por ejemplo, primeras ediciones de obras
históricas. Y, a diferencia también de un archivo nacional, no guarda los documentos administrativos, legales o colecciones
de instituciones públicas o particulares.
2
Gn 3,15; Gn 49,10; Núm 24,17; Dt 18,15-19
 GENERALIDADES

Torá:
Entre los judíos se usa el sustantivo hebreo Torá, que significa básicamente
«instrucción», pero tiene además otras acepciones. En la Biblia hebrea se refiere
con frecuencia a una ley o colección de leyes (cf. Lev 11,46;26,46; Ez 43,11.12) y
también a uno o más libros (Cf. Deut 31,26; Jos 8,34; 2 Re 22,8.11; Neh 8,1; 2 Cro
34,14).
La versión griega de los LXX traduce torá por nomos (= «ley»).
El Nuevo Testamento distingue «la ley de Moisés, los profetas y los salmos» (Lc
24,44) o «la ley y los profetas» (cf. Mt 5,17; 7,12; Lc 16,16; Hch 13,15; 24,14; Rom
3,21).

Pentateuco:
Entre los cristianos se usa el término «Pentateuco» y también la expresión «Ley
de Moisés». La palabra «Pentateuco» aparece por primera vez en el s. II d. C., y
el primero en usarla fue el gnóstico Ptolomeo, muerto el 180 d. C.
Viene del griego penta (cinco) y de teujos, (caja o recipiente, utensilio,
instrumento). Puede hablarse del estuche o recipiente cilíndrico que contenía los
rollos… significaría entonces: cinco estuches; después, por metonimia, al
contenido, es decir, los cinco rollos. Por ello, para nosotros ahora, la palabra
Pentateuco significa «cinco libros».

Origen de los quintillizos

Probablemente en Esdras, Nehemías y Crónicas, la expresión «Torá de Moisés» se
refiere al Pentateuco como unidad; la división en cinco libros es posterior. ¿Se
dividió porque quizas sería un impráctico y muy largo rollo? 3 Testigo de esta
división es la versión griega de los LXX, que les dio nombre a los cinco volúmenes
según su contenido (s. III a. C.). Entre los manuscritos encontrados en Qumram
hay una frase que podría traducirse «todos los libros del Pentateuco». Filón de
Alejandría (primera mitad del s. I d.C.) comenta que el primero de los cinco libros
en que están escritas las santas leyes se llama Génesis, un nombre dado por el
mismo Moisés. Y Josefo (segunda mitad del s. I d. C.) afirma que de los veintidós
libros propios de los judíos «cinco son los libros de Moisés». Después, el Talmud4
llama varias veces a esos cinco primeros libros Hámišâ Humšê haTTôrâ ―las
cinco quintas (partes) de la Ley—. Puede ser que por algún tiempo Gen y Dt hayan
sido libros separados que después se juntaron al trío Ex-Lv-Num.

3
Un rollo con todo el Pentateuco mediría alrededor de 33 metros. Pero además de esta razón material, pudo haber razones
teológicas para dividirlo, véalo en: SKA J.L., en Introducción a la lectura del Pentateuco: Claves para la interpretación de los
cinco primeros libros de la Biblia, EVD, Estella 2001, pp. 13-16.
4
El Talmud es el comentario judío a la Misná, y la Misná es el texto de sus «tradiciones orales» (distinto a la Miqrá
—Sagrada Escritura—).
Nombres: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Estos cinco
nombres provienen de la versión latina de la Vulgata, y la Vulgata los tomó de la
traducción griega de los LXX. Sin embargo, en hebreo los títulos de los libros se
corresponden con la primera palabra importante del comienzo de cada obra:
HEBREO GRIEGO LATIN ESPAÑOL
‫תורה‬ ΠΕΝΤΑΤΕΥΧΟΣ PENTATEUCHUS PENTATEUCO

berē‘šît = al inicio Genesis = origen Genesis Génesis

Šemôt = nombres Exodos = salida Exodus Éxodo
wayyiqrā‘ = y llamó Leuitikon Leviticus Levítico
Bemidbār = en el Aritmoi = Numeri Números
desierto números
Debārîm = palabras Deuteronomion Deuteronomium Deuteronomio
Contenido:
Origen del universo y de la humanidad (Gen 1-11) y, a continuación, los orígenes
del pueblo de Israel (Gen 12-Dt 34). Esta segunda parte la podemos subdividir en
dos secciones: los patriarcas (Gen 12-50) y la obra realizada por Moisés (Exodo-
Deuteronomio).
Unidad del Pentateuco:
➢ Moisés, el gran protagonista. Si consideramos el Génesis como la
introducción, el resto de la obra se presenta como la Vida de Moisés (nace en
Exodo, hechos de su vida en Lev y Num y, muere en Dt).
➢ Importancia del Sinaí. Cubre un período de historia que, según su
cronología, dura 2706 años; sin embargo, una tercera parte de su texto se
ocupa de narrar el evento del Sinaí, que solo duró un año (Ex 19-Num 10).
Así Exodo, Levítico y Números están totalmente entrelazados.
➢ Levítico al centro. El Lev está en medio de la obra, como el corazón del
Pentateuco, quizá con toda intención, ya que ahí están las normas que
identifican a Israel como un pueblo santo, distinto a todos los demás.
➢ Génesis y Deuteronomio. Hay correspondencia estructural entre final del
Génesis y final de Deuteronomio: la muerte de José concluye el período de
los patriarcas, y la muerte de Moisés concluye el periodo del desierto y la
organización del pueblo como pueblo de Yahvéh. A las bendiciones de Jacob
(Gen 49) corresponden las bendiciones de Moisés (Dt 33).
 TEMA 1:
¿UNO O VARIOS AUTORES?

Hasta el siglo XV se había admitido unánimemente por judíos y católicos que la

composición del pentateuco en su totalidad había sido escrito por un solo hombre:
Moisés.5 Pero en el siglo XVI se empezó a objetar que Moisés no había podido
escribir el relato de su propia muerte (Dt 34); y así la duda empezó a abrir brecha.
De ahí hasta nuestros días muchas teorías han nacido para explicar el proceso que
condujo hasta el texto que leemos actualmente.

En el siglo XIX se llegó a la conclusión de que había cuatro documentos o

tradiciones (Jawist, Elohist, Priesterkodex, Deuteronomium). Actualmente las
hipótesis documentaria ha sido duramente criticada y se ha evolucionado mucho
en los últimos treinta años; hoy se está hablando básicamente de dos corrientes: la
deuteronomista y la sacerdotal, que al final redactaron todas las anteriores
tradiciones y escritos bajo su particular punto de vista. Pero son varias las
hipótesis actuales y no hay consenso sobre ninguna.

Vayamos por partes …dijo Jack ‘el destripador’.

Si leemos con atención el Pentateuco encontramos:

a) ANACRONISMOS
El Pentateuco alude a hechos que son posteriores a Moisés: por ejemplo, su
muerte, narrada en Dt 34. En Gen 14,14 dice que Abraham persiguió a los
enemigos de Lot hasta Dan; pero esta ciudad en tiempo de Moisés se llamaba Lais
(Jue 18,29). Se hace referencia en distintas ocasiones a los filisteos, los cuales se
establecieron en Palestina después de la muerte de Moisés (Gen 21,34). También
Gen 36,31… el escritor conoce reyes en Israel, cosa que ocurrió dos siglos después
de la muerte de Moisés.

b) NARRACIONES REPETIDAS
Encontramos en el Pentateuco hechos repetidos dos o más veces, ¿cómo pensar
que los haya escrito una sola persona y de una sola vez? Así, por ejemplo: Sara se
finge hermana de Abraham para que no maten a este, en dos ocasiones (Gen
12,10ss y 20,1ss). Agar es expulsada dos veces (Gen 16,6ss y 21,9ss); Jacob recibe
el nombre de Israel también en dos ocasiones (Gen 32,28 y 35,10).

5
Eso porque el mismo Pentateuco dice que Moisés escribió: Ex 17,14; 24,4; Núm 33,1-2; Dt 31,9.22.24.
 c) FALTA DE ARMONIA
Además de la repetición de relatos, resulta que entre ellos hay diferencias y
pequeñas contradicciones, lo cual no se explica en la hipótesis de un solo autor.
Así por ejemplo, hay dos relatos de la creación (Gen 1 y 2), pero según el primero,
hombre y mujer fueron creados a la vez, como culminación de toda la obra de la
creación, después de las plantas y de los animales; según el segundo, la creación
del hombre precede a la creación de las plantas y de los animales, y la mujer es
posterior. Hay también dos relatos del diluvio (Gen 6-9), según uno, Noé tiene
orden de tomar un solo par de animales de cada especie para meter en el arca (6,19-
20); según 7,2 sin embargo, debe tomar siete pares de animales puros y uno de
animales impuros. Gen 7,8ss acentúa esta contradicción diciendo que tanto de
animales puros como impuros fueron metidos en el arca solo un par. Existe
también desacuerdo entre la duración del diluvio: según 7,12 la lluvia duró 40 días,
después de los cuales (8,6ss) Noé esperó un cierto número de períodos de siete
días hasta que las aguas descendieron; según 7,24 las aguas estuvieron creciendo
durante 145 días y no desaparecieron hasta pasado un año y diez días (8,14). Otro
ejemplo, el relato de la venta de José: según Gen 37,27 fue vendido por iniciativa
de Judá, a los ismaelitas, los cuales lo vendieron a su vez a un egipcio (39,1); según
Gen 37,21ss fue Rubén quien tomo la iniciativa para defender a José, el cual fue
vendido a los madianitas (37,28), que lo recogieron del pozo y lo vendieron a
Putifar (37,36).

Lo mismo sucede en las partes legislativas: Ex 20,24 permite levantar santuarios

en cualquier parte donde haya tenido lugar una teofanía; es decir, se autoriza la
pluralidad de santuarios. De hecho no solo en los tiempos de los Patriarcas, sino
también entrado el periodo monárquico, los israelitas daban culto a Yahveh en
Guigal, Siló, Mispa, Gabaón, Siquem, Dan, etc. En Deuteronomio sin embargo
(12,14) no se permite mas que un único santuario y un único altar. Otros ejemplos:
el Decálogo se repite con algunas variantes (Ex 20 y Dt 5; Ex 21,2-3 con Dt 15,12).

d) NOMBRES DIVINOS
Unas narraciones utilizan uniformemente «Elohim», mientras otras emplean
«Yahveh» (Cfr. Los dos relatos de la creación). Según Ex 6,2-3 Dios no se ha
manifestado con el nombre de Yahveh hasta su revelación en el Sinaí; ahora bien,
el nombre de Yahveh aparece ya en muchos relatos patriarcales; aparece incluso
antes del diluvio (Gen 4,26). Y hay algo más, junto a los distintos nombres divinos,
aparecen también unas formas distintas de concebir la divinidad; así, en el primer
relato de la creación se habla de Dios en un lenguaje técnico y trascendente, pero
los capítulos 2-3 están llenos de antropomorfismos. Veámoslo…

e) FALTA DE FLUIDEZ Y CONTINUIDAD

El primer relato de la creación concluye en Gen 2,4a con esta expresión «estos son
los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados». A continuación,
en 2,4b el lector encuentra de nuevo la tierra desierta, sin plantas, sin animales,
sin hombres… como si se desconociera Gen 1, el autor empieza una nueva
narración de la creación del hombre, de las plantas y de los animales.

En Gen 20,1 el autor empieza diciendo «partió de allí Abraham», pero en los
versículos anteriores no se habla de él.

En Ex 19,25 se dice que Moisés bajo hacia el pueblo y le dijo; pero en el versículo
siguiente en vez de narrar las palabras de Moisés, el relato empieza bruscamente
«Y pronunció Dios todas estas palabras».

A veces se entrecruzan dos relatos distintos sobre el mismo hecho, como en el

Diluvio (Gen 6-9). También podemos ver que un relato cortado en una parte,
continúa más adelante: Ex 4,19 reasume el hilo que se había perdido en 2,23; Lev
8,1 es la continuación de Ex 28,39.

f) DIFERENCIA DE ESTILO Y VOCABULARIO

Diferencias de estilo y vocabulario concurren en las narraciones duplicadas. Así
por ejemplo, la montaña donde Dios se reveló a Moisés y al pueblo a la salida de
Egipto recibe el nombre de Horeb, mientras que en las demás fuentes se le llama
siempre Sinaí. El suegro de Moisés unas veces recibe el nombre de «Raguel» y
otras el de «Jetró». Igualmente, la terminología cultual y teológica varía
uniformemente en unos y otros textos.
En cuanto al estilo, el Deuteronomio es retórico y parenético; le son propias y
exclusivas unas cuantas expresiones estereotipadas que se repiten con frecuencia.
Hay otros textos que, por el contrario, presentan un estilo sobrio conciso y seco,
con propensión al tecnicismo y a esquematizar los hechos (v.gr. el primer relato de
la creación en Gen 1 y las genealogías pre y posdiluvianas de Gen 5 y 11,10-26).
Existen un tercer conjunto de narraciones menos técnicas, más populares: algunas
destacan por su viveza y colorido.

Con todo lo que hemos dicho, poco a poco se fue dilucidando que eran cuatro los
documentos o tradiciones, las cuales al ser unidas y revueltas formaron finalmente
el pentateuco que ahora tenemos:

YAHVISTA. Características:
➢ Llama a Dios «Yahveh»
➢ Relato muy vivos, concretos y llenos de imágenes
➢ Antropomorfismos de Dios
➢ Dios convive familiarmente con el hombre (visita a Adán y Eva en medio de
la brisa del día, les hace túnicas de pieles, cierra El mismo la puerta del
arca…).
 ➢ Recurre a etimologías populares para explicar usos, costumbres, nombres de
personas y lugares.
➢ Talento real para la narración, dejando en suspenso el interés del lector hasta
el final.
➢ No se preocupa de ajustar sus materiales a un molde uniforme.
➢ Tampoco se preocupa por cronología rigurosa, hace transiciones no muy
lógicas.
➢ Ingenuidad en la narración.
➢ Buen psicólogo: presenta con habilidad el fondo de los corazones: la astucia
de Jacob, la avaricia de Labán. Especialmente en la psicología femenina: los
diálogos entre Eva y la serpiente; entre Rebeca y Eliecer; entre José y la
esposa de Putifar.
➢ Se revela profundo teólogo: Dios usa de las causas segundas, tanto físicas (el
viento, en el paso del mar Rojo) como psicológicas (la envidia a José). Su
Dios es trascendente, pero también cercano (dispersa a los de la torre de
Babel y come con Abraham).
➢ El Yahvista es el que contiene, en el Pentateuco, las profecías mesiánicas: el
protoevangelio de Gen 3,15; la profecía del cetro de Judá (Gen 49,10); la
profecía de Balaán (Núm 24,7) y el astro salido de Jacob (Núm 24,17).
➢ Usa el termino Sinaí en vez de Horeb; el de «cananeo» en vez de amorreo; el
de «Israel» en vez de Jacob.

ELOHISTA.6 Características:
o Llama a Dios «Elohim»
o Más sobrio y monótono, menos vivo que el Yahvista.
o Moral más exigente. Profundo sentido de la obediencia a Dios.
o Distancia entre el hombre y Dios. Dios se comunica por sueños y evita los
antropomorfismos.
o Ocupa lugar preeminente el profeta; mientras que en el Yahvista es al rey a
quien se le da un lugar especial. Recoge tesis teológicas que se relacionan
con los profetas del norte (Amós, Oseas).

SACERDOTAL. Características:
❖ Estilo abstracto, redundante
❖ Leyes, sobre todo
❖ Preciso y seco.
❖ Gusta de cómputos y genealogías
❖ Propensión al esquema
❖ Usa tecnicismos (v.gr. Minhah: ofrenda vegetal a la divinidad)

6
Actualmente son pocos los que defiende la existencia de la fuente elohista.
 ❖ Usa términos cultuales: tienda, santuario, ofrenda
❖ Sentencias breves («Y vio Dios que estaba bien», «hubo tarde y mañana).
❖ Los meses los nombra con número
❖ Le gusta nombra a Dios con el extraño término «Shaday»

DEUTERONOMIO. Características:
▪ Estilo oratorio. Quiere convencer no solo enseñar.
▪ Repite a menudo formulas rotundas: allegarse a Dios, hacer lo que está bien,
guardar los mandamientos
▪ Doctrina afirmada constantemente: Dios es el único Señor, Dios ha elegido
a su pueblo, nos ha dado la tierra para que cumplamos su alianza
▪ Mezcla de «tú» y «vosotros»

Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se impuso entre los críticos una
teoría, sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y Wellhausen: el
Pentateuco sería la recopilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y el
ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés. Habrían existido
primero dos obras narrativas: el Yahvista (J), que en el relato de la creación usa el
nombre de Yahvéh, y el Elohista (E), que designa a Dios con el nombre común de
Elohim; el Yahvista habría sido puesto por escrito en el siglo X en Judá, a
comienzos de la época monárquica, el Elohista algo más tarde en Israel; a raíz de
la ruina del Reino del norte (Samaria), ambos documentos habrían sido refundidos
en uno solo (JE); después de Josías, se le habría añadido el Deuteronomio (D)
(JED); a la vuelta del destierro, el documento Sacerdotal (P), que contenía sobre
todo leyes y unos pocos relatos, habría sido unido a aquella recopilación, a la que
sirve de marco y armazón (JEDP).

Aunque rechazada por algunos y, criticada o aceptada a medias por otros, ésta vino
a ser por muchos años la teoría documentaria clásica.7

7
En este esquema puede verse que P es dividida en Pg y Ps: Pg (de Priester grundschicht) significa «escrito de base sacerdotal»
y Ps (de Priestershcrift) trata de suplementos legislativos. También a veces el J es subdividido en J 1 también llamado N o L: J1
(=Yahvista primitivo) o L (fuente «Laica»), o N (fuente «Nómada»).
«Pero, si la teoría documentaria podía aparecer como frágil hace treinta años, de
entonces acá parece haber recibido el golpe de gracia: la «nueva crítica» la
cuestiona sistemáticamente. Hace treinta años las diferencias de un autor a otro
podían ser considerables, pero la hipótesis de fondo era la misma; hoy ya no existe
una hipótesis generalmente admitida, sino una serie de modelos para explicar el
origen del Pentateuco. Se llega incluso a un rechazo global de toda crítica literaria,
considerada inoperante para la comprensión de los textos. No sabemos qué
quedará de tantas investigaciones actuales, tan divergentes y que a veces se
excluyen mutuamente»... (continúe leyendo la introducción al Pentateuco de la Biblia de Jerusalén).

(El alumno podría hacer una investigación sobre las hipótesis que se han hecho).
 TEMA 2:
EL ARTE LITERARIO ANTIGUO

2.1 CUATRO PRINCIPIOS8

Muchas de las tensiones y aparentes contradicciones, como la conservación de

tradiciones antiguas poco compatibles entre sí, se aclaran si se consideran las
características fundamentales de la literatura antigua. Examinaremos cuatro
principios vigentes en la época en que se escribió el Pentateuco.

1. Principio de la antigüedad o de la precedencia

Las cosas antiguas son las que tienen valor. Así se enunciaba esta «ley» propia
de las culturas tradicionales, en la época en que nació el Pentateuco. Ejemplos: --
Las genealogías se registran para probar que las familias y las instituciones tienen
valor porque su origen es ancestral y antiquísimo.
--El culto de Jerusalén es superior al de Betel, porque este se remonta a Jacob (Gen
28,10-22), pero aquel tiene sus raíces en Abraham (Gen 22,1-9), ya que el monte
Moria donde ofreció su sacrificio Abraham es el monte donde está el templo de
Jerusalén.
--Las alianzas con Noé y Abraham son superiores a la del Sinaí, porque son más
antiguas. Y convenía recordarlas para conservar el optimismo, porque fueron
alianzas unilaterales donde Dios incondicionalmente se compromete con su
pueblo (Gen 9,8ss; 15), mientras que la alianza en el Sinaí era bilateral, y al no
cumplir con ella el pueblo acabó yendo al exilio.
--Con el exilio a Babilonia se había perdido la institución de la monarquía y la tierra
conquistada, pero Israel es anterior a la conquista de la tierra de Canaán y es
anterior a la monarquía, ya que el Dios del éxodo es el Dios de los patriarcas y, este
mismo Dios es el creador del universo. Así que el pueblo podrá seguir existiendo.

2. El principio de la conservación: «No se elimina nada»

Lo antiguo no se elimina, se corrige y se interpreta. La sociedad antigua es
fundamentalmente conservadora. Una tradición o una ley jamás será abolida,
aunque ya no sea aplicable. Varios ejemplos lo ilustran:
--Hay tres códigos legislativos y se conservan los tres aunque en algunos puntos
se contradigan. El código de la alianza (Ex 21-23) es revisado por el código
deuterónomico (Dt 12-26) que, a su vez, es reinterpretado y actualizado por la ley
de santidad (Lv 17-26).
--También hay narraciones que presentan versiones distintas de un mismo
acontecimiento y no están armonizadas: dos versiones de la alianza con Abraham
(Gen 15 y Gen 17), tres versiones del episodio de la mujer/hermana (Gen 12,10-20;
20; 26,1-11); dos relatos de la creación.
8
Este tema lo tomamos de ARMANDO NOGUEZ, Manual para estudiar el Pentateuco, Dabar, México, 2010.
El Pentateuco ha querido conservar todo aquello que recibió de la tradición.
Esta regla se hace rígida en las últimas fases del proceso de transmisión. En los
primeros estadios de composición, los redactores y editores se sienten más libres
para reformular un texto antiguo según sus criterios propios. El deseo de recoger
en la Escritura todo lo transmitido se agudizó durante el período del segundo
templo (después de que volvieron de Babilonia en el 538 a. C.).

3. El principio de la continuidad y de la actualidad

Hay que establecer una unión con el pasado remoto. El pasado interesa y se
cuenta porque «funda» el presente.
--En el tiempo del postexilio Israel tenía la tentación de la nostalgia del pasado,
pero sin incidir en el presente. En ese período se compone el Pentateuco para
mostrar la validez de las antiguas tradiciones. Algunos textos patriarcales reciben
añadiduras para convertir a Abraham y a Jacob en antepasado de todos los que
regresan a la tierra (Gen 12,1-4ª; Ex 19,3b-8).
--La ley y el culto son dos instituciones con las que el Pentateuco pone una base
histórica y jurídica para reconstruir el Israel postexílico. Ambas instituciones
existieron desde antes de la monarquía, entonces pueden ser válidas después de su
desaparición.
--La posesión de la tierra fue también un problema postexílico. Por ello el
Pentateuco recuerda la promesa de la tierra a los patriarcas, una promesa
unilateral, sin condiciones, ligada a un juramento divino, que nadie puede abolir.
Antes de morir Moisés contempla la tierra que Dios juró dar a los patriarcas. Así
se comprueba que el interés por el pasado siempre está ligado a las preocupaciones
del presente.

4. El principio de la economía: solo se escribe cuando es necesario

Escribir era una actividad costosa. En la antigüedad había pocos escribas, el costo
del material era elevado. Como el trabajo se hacía a mano se empleaba mucho
tiempo. La producción de manuscritos era un cierto lujo.
Sólo hasta los siglos VIII y VII a. C. se dieron en Israel (y quizá en Samaria antes
que en Jerusalén), las condiciones económicas y culturales que permitieron el
desarrollo de la actividad literaria. Los materiales sobre los que se escribía eran
variados y costosos (piedra, láminas de metal, tablas de madera, tablillas de arcilla,
hojas de papiro, pergamino). Sólo las instituciones oficiales como el templo
contaban con los medios financieros para hacerse una copia. Los rollos en
circulación no podían ser muchos.9

9
El texto más antiguo de la Biblia descubierto hasta ahora, es precisamente del Pentateuco, y son dos rollitos de plata que
contienen la bendición sacerdotal de Nm 6,24-26 y fueron hallados en 1979 en el valle de la Gehenna en Jerusalén. Se
remontan a finales del s. VII o principios del s. VI a.C.
2.2 TIPOS DE LITERATURA

Leyendo el Pentateuco, inmediatamente podemos constatar que hay diversidad de

materiales: narraciones diversas, listas (genealogías, censos), leyes, cantos,
discursos, etc.
En el Pentateuco, antes de dar forma escrita al trabajo literario hubo un período
muy largo de tradición oral. Sin embargo, es posible que algunas leyes, cantos
breves y dichos se hayan puesto por escrito muy pronto, mientras que otras formas
en prosa tuvieron una existencia oral mucho más prolongada.
Veamos algunos de sus géneros literarios:

1. Los relatos (mitos, cuentos, sagas, leyendas, novelas)

Los mitos, cuentos, sagas y leyendas se refieren a datos maravillosos y

circunstancias raras, ajenas al acontecer y a la vida cotidiana.

LOS MITOS. El mito es el relato de un acontecimiento originario en el que actúan

divinidades, mientras que el cuento se desarrolla en la tierra y en el mundo de los
hombres.
Por supuesto que el mito es una construcción imaginaria. Lo imaginario está en
«lo que narra», pero eso que narra y que nunca sucedió es en verdad la
interpretación de la realidad. De esta manera lo «histórico» del mito no está en
lo que relata, sino en aquello a que el relato se refiere, y cuyo sentido esa narración
quiere manifestar. El mito tiene su propio modo de «decir» la verdad.
Se puede decir a grosso modo que el gran mito fundacional de la historia bíblica
es… el Pentateuco. Contiene tantos mitos que todas las instituciones de Israel (la
circuncisión, el sábado, las leyes, el culto) son remitidas a un punto «originario»
donde Yahvéh interviene como actor esencial. Por eso el Pentateuco no los relata
historiográficamente, sino que los remite a «aquel tiempo» primordial cargado de
presencia divina.
Entre los grandes mitos del Pentateuco están: el mito de Caín, el diluvio, la torre
de Babel, el éxodo, el Sinaí, etc. En efecto, el «hecho» del éxodo no fue lo que está
relatado. El suceso real se revistió de elementos simbólicos y míticos (las plagas,
el paso del mar, las teofanías) para revelar un proyecto de salvación. La
transgresión de la primera pareja (Gen 3) no es un hecho histórico sino mítico. Lo
histórico es lo que el mito está interpretando… por ejemplo: la situación de
pecado que el relato «lee» y expresa a través de varios símbolos (el árbol del
conocimiento, la serpiente, la desnudez, etc.).

Otra función del mito es mostrar modelos divinos de las realidades que tienen que
ver con las prácticas del grupo social: «los hombres hacen lo que los dioses
hicieron». El modelo sugiere; no es obedecido sino seguido. Así, Gen 1,1-2,3 crea
el modelo divino de la práctica del sábado; de hecho, no existe información
«historiográfica» sobre el origen del sábado.
El mito no se opone a la historia, ofrece siempre una interpretación de la
historia y de las realidades significativas, por eso no hay mitos de cosas banales.

LAS SAGAS Y LEYENDAS.

La saga percibe lo peculiar y significativo de los fenómenos que se dan en el
espacio y el tiempo: la personalidad de un jefe, la forma de una montaña. Surge del
deseo de explicar realidades sorprendentes como lugares o fenómenos de la
naturaleza, otras explican el significado de nombres; pero también hay sagas de
tribus o jefes. Los relatos considerados sagas son: la historia de Sodoma (Gen 19),
la estatua en que se convirtió la mujer de Lot (Gen 19, 17-26), el origen de la
pequeña ciudad de Soar (Gen 19,18-23), la maldición de la serpiente del paraíso.
Entre las sagas tribales están las de las esposas de Abraham, Queturá y sus hijos
(Gen 25, 1-6), Hagar y su hijo (Gen 16,4-14; 21,1-21); el relato de Tamar (Gen 38).
También son sagas la bendición de Sem y Jafet y la maldición de Canaán (Gen
9,20-27), la generación y nacimiento de Moab y Amón (Gen 18,30-38), el
embarazo de Rebeca y el nacimiento de Esaú y Jacob (Gen 25,21-26), la adopción
de Efraín y Manasés por Jacob (Gen 48), la victoria sobre los amalecitas (Ex 17, 8-
16) y la destrucción de las tablas de la ley (Ex 32).

Las leyendas, por su parte, son relatos ligados a un lugar sagrado (santuarios y
fiestas) para explicar el origen de su santidad, o pueden estar centrados en un
personaje religioso (sacerdotes y profetas). En este caso, el asunto es personal,
aparecen dos o tres personajes, no se esbozan rasgos de su personalidad, pero son
personajes tipo; lo decisivo se resume en el discurso verbal y tienen un principio y
un fin claros. Son leyendas los relatos de la serpiente de bronce (Nm 21,4-9), las
prácticas relacionadas con la tienda del encuentro (Lv 9,22-24), la pascua con
todos sus ritos (Ex 12,2-13,16), las explicaciones sobre la circuncisión (Gen 17; Ex
4,24-26), el origen del santuario de Betel (Gen 28,10-22). También son leyendas
el cambio del agua amarga en dulce, el maná y las codornices, la fuente que brota
de la roca (Ex 15,22-17,7). Existen leyendas sobre Moisés, sobre los sacerdotes (Nm
16,1-17,15); la leyenda del sacerdote Fineés, nieto de Aarón (Nm 25) y la vara de
Leví que florece (Nm 17,11-26).

Comparadas con las sagas, a las leyendas les falta colorido y humor; la saga se
concentra en la acción, mientras la leyenda lo hace en la actitud interior de
hombres religiosos o antirreligiosos, cuyas posibilidades opuestas son la fe o la
incredulidad, la virtud o el vicio. La leyenda comparte con la saga el hablar de la
acción de Dios dentro de la historia. Esto no puede hacerlo la historiografía, que
solo puede hablar de los planos humanos, de sus fracasos y éxitos. Sagas y leyendas
hablan también del «como» de la acción divina, la saga fijándose más en lo externo
y objetivo, la leyenda en lo interno y subjetivo. Por tanto, ambas tareas son
imprescindibles dentro de la Biblia; no van en contra de la vinculación de la fe
bíblica con la historia, sino que la subrayan.
Las novelas son narraciones poéticas, no historiográficas, que pretenden divertir
y entretener; presentan a los hombres y a las cosas tal como son, y cuando hablan
de personajes del pasado lo hacen conforme a lo que sucede en la actualidad. La
novela describe un acontecimiento y sus consecuencias para los hombres, que
aparecen relativamente pasivos y se limitan a reaccionar ante el destino (la novela
de José en Gn 37-50 ).

Aclaración:
Para una persona no embuida en los estudios bíblicos, el término «leyenda» le
resulta cargado de connotaciones negativas. Evoca la idea de algo lejano, fabuloso
y falso. Es difícil que consigamos imponer una visión positiva de este término. Y
lo mismo habría que decir sobre la palabra «mito». Pero en la ciencia bíblica
ambas palabras son usadas con mucho respeto.

2. Leyes

En el libro del Exodo, Levítico y Deuteronomio encontramos gran cantidad de leyes

sobre las cuestiones más diversas. Aclaremos algunas cosas:

¿Dónde surgen las leyes?

►Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu. Muchas veces
se limitan a copiar normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez
primera en una aldea o tribu podía crear jurisprudencia para otras.
►Más tarde ocuparían un puesto importante los santuarios (Guilgal, Betel, Siló,
etc.). Las reuniones en ellos permitirían intercambiar la práctica jurídica y resolver
nuevos problemas.
►A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El rey tiene la
obligación de juzgar (1 Sam 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,4-6). Según 2 Cro 19,5-11
Josafat de Judá (870-848) estructuró la administración de la justicia en todo el
país.
►Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desempeñaban una
función judicial, también legislaban sobre sobre diversos casos: animales
comestibles e incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel,
matrimonios lícitos e ilícitos, etc.

¿Por qué se multiplican las leyes?

Parece que hubo al menos tres grandes causas:
☼ Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genérica como “no matarás”
(Ex 20,13) exige en la práctica muchas matizaciones. ¿Qué ocurre con el que mata
sin intención? (Ex 21,12-15). ¿Y si uno mata a un ladrón mientras está robando?
¿Es lo mismo matarlo de noche que de día? (Ex 22,1-2). ¿Y si le pega a un esclavo
una paliza que lo mata? (Ex 21,20). También puede ocurrir que no mate a nadie,
pero le cause graves lesiones físicas (Ex 21,18-19.22-27).
☼ Aparición de nuevos problemas o situaciones. Mientras los israelitas eran
pastores seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban ciertos problemas
que surgieron más tarde, al convertirse en agricultores. Fue entonces cuando hubo
que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34),
arrasaba un campo ajeno con su rebaño (Ex 24,4) o provocaba un incendio en las
mieses (Ex 22,5). El problema del préstamo y la usura, inconcebible en una
sociedad patriarcal, obliga a promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt
24,10-13). Siglos más tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes
de un jornal, obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14).
☼ Distintas concepciones teológicas. En Israel surgió una amplia legislación, el
Código deuteronómico, de espíritu humanista y cordial. Algunos comentaristas
opinan que los sacerdotes de Jerusalén no vieron ese código con demasiado
entusiasmo y consideraron posible redactar otro con un espíritu muy distinto,
inspirándose en la teología del Dios “santo”, inaccesible al hombre, pretendiendo
elevar al hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones
tradicionales.

Diversos tipos de leyes:

Apodícticas y Casuísticas. Las primeras se dividen en imperativas (“Me darás el
primogénito de tus hijos”) y prohibitivas (“No matarás”). Las casuísticas plantean
casos concretos y emiten sentencia, y pueden dividirse en casuísticas sin
matizaciones y casuísticas con diversos matices que siguen la forma «cuando…
si… si…» (Ex 21,7-11).

Recopilación de las leyes:

Naturalmente las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopilarlas en
bloques más o menos grandes.
a) Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos (decálogo),
ya que se facilitaba el aprendizaje recurriendo a los dedos de las manos. Los
más famosos son el «decálogo ético» --los diez mandamientos— (Ex 20; Dt
5) y el «decálogo cultual» (Ex 34, 14-26).
b) Serie de doce preceptos, el «dodecálogo siquemita» (Dt 27).
c) El tener una formulación semejante (Ex 21,12-18).
d) Otras veces los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones sexuales
ilícitas (Lv 18,6-23), peregrinaciones anuales (Ex 23,14-19), etc.
e) Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impresión de que
las normas se recogen de forma un tanto caótica. Por ejemplo, en el «Código
de la Alianza» (Ex 21-23), el «Código deuteronómico» (Dt 12-26) y la «Ley
de santidad» (Lv 17-26).
 TEMA 3: GENESIS
El relato de los orígenes (1-11)

Visión global de los primeros 11 capítulos:

En el pasado, este conjunto de relatos dio lugar a numerosas hipótesis y

controversias interpretativas, especialmente en los temas de la creación del
universo, el origen de la humanidad y el diluvio.10
Lo primero que hay que preguntarnos es cuándo ocurren los episodios que cuentan
esos relatos. Los antiguos lectores de la Biblia (y quizá también la mayoría de los
actuales) estaban convencidos de que ocurrieron en los comienzos del universo y
de la humanidad, en el tiempo llamado «prehistoria» (siglos antes del
descubrimiento de la escritura). Así, Adán, Eva, Caín, Abel, Noé, el diluvio y la
torre de Babel, formarían parte de un proceso que conduce paso a paso hasta la
época actual.

Sin embargo, estos episodios (prescindiendo de la aparición del universo y de la

humanidad) no forman parte de la prehistoria sino de la «protohistoria». Un
tiempo mítico, que nunca ha existido, pero en el que se encuentra la explicación
de todo lo que más hondamente nos afecta como seres humanos, incluidas
las instituciones políticas, los avances científicos y técnicos, etc. Así, el relato del
«pecado original», tal como lo cuenta el Génesis (serpiente que habla, jardín, fruto,
etc.), nunca existió; pero al autor le sirve para explicar la realidad del sufrimiento
y la muerte; tampoco nunca existió un campesino llamado Caín, que asesinó a un
pastor, hermano suyo llamado Abel… pero hoy, todos los días hay hermanos matan
a sus hermanos. Tampoco existió un momento en que toda la humanidad junta se
pusiera a hacer una torre en la llanura de Senaar, pero con ello se intenta explicar
por qué hay tantas lenguas en el mundo; ni tampoco hubo nunca un individuo
llamado Tubalcaín, primer «forjador de herramientas de bronce y hierro» (porque
tendría que haber vivido muchos siglos para descubrir dos técnicas tan separadas
en el tiempo), pero se piensa que ese progreso técnico debió ocurrir en aquellos
tiempos míticos.

Israel y otros pueblos no sólo recurren al pasado para explicar el presente, sino que
lo hacen también para afirmar el presente orden social y político. La idea básica
era que sólo el pasado posee valor normativo; y cuanto más remoto, mejor.
Todo lo que la sociedad necesita, incluidas las instituciones políticas y religiosas,
el orden social, incluso las tecnologías básicas, estaba presente desde el comienzo.
10
La tierra centro del universo o la tierra desplazada en una galaxia perdida entre millones de galaxias; creación directa del
hombre por Dios o evolución; diluvio universal o millares de catástrofes distribuidas por todo el mundo, etc. También mucha
gente que no es cristiana considera estos textos como los culpables de la situación de inferioridad de la mujer respecto al
hombre, de la destrucción y contaminación de la naturaleza y, de difundir entre la gente patrañas sin fundamento histórico
ni científico que solo sirven para mantener a la humanidad en las sombras de la ignorancia.
Por consiguiente, la tarea de cada una de las generaciones posteriores era
mantener y, cuando era preciso, restaurar el primitivo orden de cosas. En
Mesopotamia, por ejemplo, se contaba que en los tiempos primitivos descendió del
cielo la monarquía, justificando con ello la existencia de esa institución.

PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN (GEN 1,1-2,4A)

Ante este capítulo de la Biblia se dan dos posturas extremas: se le desprecia como
si fuera un cuento infantil, o se cree en el de tal modo que se le interpreta
literalmente, de forma casi ridícula… Especialmente la creación en seis días, que
algunos para salir del paso, interpretan como seis largos períodos de tiempo; la
creación del hombre a partir del barro, que se usa como arma contra el
evolucionismo11, etc.

Para comprender a fondo los dos primeros capítulos del Génesis veamos los
relatos de la creación en el Antiguo Oriente. El hombre antiguo intentó
explicar de varias formas la aparición de todo lo existente, y sus relatos influyeron,
en mayor o menor medida, en los narradores bíblicos.

--Creación por nacimiento o serie de generaciones (toledot). Los campesinos

antiguos concebían la lluvia como semen celeste que fecundaba la tierra y la hacía
germinar… todavía hoy, al menos como imagen, oímos hablar de la «madre
tierra». Así, en la antigüedad a la misma aparición de los dioses, se les aplicaba la
idea lógica de que también ellos habían nacido por generación. La misma
aparición del mundo por generación es algo en lo que coinciden las cosmogonías
mesopotámica y egipcia. En los mitos sumerios, el mundo surge por una serie de
“partos”. Gen 2,4a usa el término «generaciones» del cielo y de la tierra, pero
aunque se use la palabra, en Gen 1 son creados.
--Creación del mundo como fruto de una batalla o una victoria. Lo encontramos
en el poema babilónico Enuma Elish, donde Marduk mata a la diosa Tiamat y con
su cadáver crea el universo. Esta forma de concebir la creación como batalla no
está en Gen 1, aunque sí puede estar reflejada en otras partes, como en el Sal 89,10-
11 y en Isaías 51,9-10.12
--Creación por la acción. Se usan distintos motivos, según se trate de la creación
del universo o del hombre. Cuando se trata del universo, lo importante es la
“separación”, motivo que se encuentra en Sumer, Egipto y la India… Marduk por
ejemplo, parte en dos el cadáver de Tiamat y con una mitad crea el cielo y con la

11
Bueno, esto está en el segundo relato de la creación (2,4bss), pero quede dicho de una vez.
12
«Tú dominas la soberbia del mar y amansas la hinchazón del oleaje; tú traspasaste y destrozaste a Rahab, tu brazo potente
desbarató al enemigo» y «¿No eres tú quien destrozó al monstruo y traspasó al dragón? ¿No eres tu quien secó el mar y las
aguas del Gran Océano?», respectivamente.
otra la tierra. La creación por la acción de “separación” está en Génesis 1, vea los
vv. 4.6.7.9.14.18.
Cuando se trata de crear al hombre, la acción más socorrida es formarlo de barro
(hasta nuestros indígenas Cucapás decían lo mismo). En Egipto se comparaba al
dios creador con un alfarero, que crea al hombre en el torno. Es también frecuente
que la creación del hombre vaya precedida de una “decisión” por parte del dios o
de los dioses. Otro rasgo frecuente es la creación del hombre a imagen de los
dioses.
--Creación por la palabra. Se encuentra en culturas primitivas de Egipto y
Mesopotamia. En la Biblia, además de en Gen 1, el tema aparece en otros textos:
«la palabra del Señor hizo el cielo… el lo dijo y existió; el lo mandó y surgió» (Sal
33,6.9; vea también 148,5; Is 48,13).

Carácter no objetivo del relato…

…porque analizando atentamente el texto nos damos cuenta de que:
• Existe la luz (v. 3) antes que sus fuentes (sol, luna, estrellas, v.14); la tierra
antes que el sol y los demás astros (vv. 2.10.14-18).13
• Se presenta a Dios actuando como un obrero –aunque sólo sea por la
palabra— necesitado de descanso y alternando trabajo (día) y reposo
(noche). Quizá sea esta la razón de poner primero la creación de la luz: sólo
se puede trabajar mientras hay luz.
• En el relato hay una estructura sistematizada:
A) Los seis primeros días siguen un esquema regular con cinco puntos:
1. fórmula introductoria: «Y dijo Dios»; 2. Mandato divino: «Haya…»; 3.
Cumplimiento del mandato: «Y hubo…» «Y así fue»; 4. Valoración divina:
«Vio Dios que era bueno»; 5. Fórmula conclusiva: «Pasó una tarde, pasó una
mañana: día X»
B) Existe una correspondencia entre los tres primeros días (vv. 3-13) y los
tres días sucesivos (vv. 14-27):
Día 1º Creación de la luz ► Día 4º Se hacen las luces concretas
Día 2º Se forman el agua y el aire Día 5º Peces y pájaros llenan el agua y
► el aire
Día 3ºa Queda dispuesta la tierra seca Día 6ºa Las criaturas terrestres y los
► seres humanos pueblan la tierra firme
Dia 3ºb Vegetación ► Dia 6ºb Vegetación como alimento

• Se procede de lo más simple a lo más compuesto, de lo menos a lo más

perfecto. Como en las procesiones litúrgicas: al final va el ministro de
función más digna.

13
Los científicos creen que el sistema solar se conformó hace unos 6,000 millones de años, y la tierra, segmento de aquel,
hace unos 4,500 millones… La tierra después del sol.
 • El estribillo «y vio Dios que era bueno», tiene una función de cláusula
responsorial. De hecho, pareciendo que el medio germinal de este relato
parece ser el litúrgico14, varios exégetas piensan que este relato es un himno
a la creación.

De esto que hemos observado, se sigue que no quieren ser objetivos ni los días, ni
su número; ni las ocho obras creadas; ni el orden de la creación; ni su distribución
en seis días; ni el esquema estereotipado de los cinco o siete puntos (en cada obra
creada); ni las expresiones «dijo Dios», «alabó», «bendijo», que son puros
antropomorfismos. Por lo tanto, no hemos de hablar ni pensar que Dios «hizo el
mundo como está»; ni que lo puso ahí en «seis días»; ni mantener la concepción
del universo reflejada en esa página.

¿Cuál fue entonces el proceso de la «creación»?

La Biblia no pretende decírnoslo, pues es un libro religioso y no científico. Ni el
redactor sacerdotal lo sabía ni se hallaba en condiciones de saberlo. La respuesta,
pues, queda para la ciencia. La ciencia, hace tiempo ha dado una respuesta
genérica: el universo ha llegado a su forma actual por un largo proceso de
evolución gradual.
En la respuesta específica o concreta (exactamente ¿cómo inicio esa evolución
gradual?), se han intentado varias explicaciones: 1) la teoría de la nebulosa; 2) la
teoría eléctrica 3) Big Bang 15 o gran explosión de un punto inicial de materia
superconcentrada. Esto último es lo que realmente pasó.16
La Biblia ni apoya ni rechaza estas teorías, exigiendo sólo que la primerísima
materia –fuera un solo mechón de nebulosa o fuera un «átomo primitivo»—estuvo
ahí por un acto voluntario y libre de Dios.
La aparición de la vida. Por mucho tiempo se postuló una intervención
inmediata de Dios, análoga a la urgida para la creación primera. Hacia 1925 se vio
no haber inconveniente en aceptar que la vida pudo proceder de la materia, si esta
llevaba en su seno virtualidades depositadas por Dios para, a su tiempo, florecer
en vida. Es la concepción generalizada hoy entre los creyentes: «La materia
contenía desde el principio la vida como potencialidad»: la biosfera engendrada
por la hilosfera, según la terminología de Teilhard de Chardin.
Enseñanzas de Gn 1:

a) Sobre Dios:
-Único (ni dualismo antitético, ni diosa consorte)
-Eternidad (preexiste a todo lo que existe)

14
En el relato hay un orden religioso: está impregnado de la palabra de Dios y lo que sucede es calificado moralmente como
bueno; además las lumbreras del día 4º (día central entre los siete), no solo sirven para señalar los días y años, sino también
para señalar las solemnidades, haciendo alusión muy probablemente a las fiestas cultuales.
15
Uno de los iniciadores de esta teoría fue el astrónomo y sacerdote belga Georges Lemaitre (1894-1966).
16
Vea en YouTube la explicación de Manuel Carreira astrofísico y sacerdote (murió el 03 febrero 2020).
 -Absoluta trascendencia (diferente a lo creado y superior a ello)
-Es causa de todo lo que existe (omnicausalidad)
-Su intervención por «creación», señaló el comienzo del tiempo.

b) Sobre el mundo:
-Ni el universo ni la materia son eternos. Insisto: para salvaguardar el dato
de la creación es preciso, y basta, aceptar que la primerísima materia aparecida –
diminuta o extensa— en el cosmos, se presencializó en el momento que fuera, por
voluntad de Dios. No se requiere más. Para el resto, «Dios no hizo, ni hace las
cosas, sino que hace que las cosas se hagan a sí mismas» (Teilhard de Chardin).
Aceptamos la evolución, pero no la autoevolución («self-evolution») o evolución
creadora.
-Los astros, al igual que todos los demás seres existentes, son meras
criaturas y no potencias cósmicas objeto de adoración, como hacían en los demás
pueblos. Al sol y la luna no los menciona por su nombre, sino como «lumbreras»,
señalando que tienen una función de servicio al hombre.

c) Sobre el hombre:
-El hombre es la corona del universo, el ser soberano entre todo lo
«creado».
-Además de la vida, tiene en sí algo divino, siendo imagen de Dios.
-La existencia de los dos sexos es obra de Dios, y su consecuencia, el
matrimonio, va ordenado a la continuación de la humanidad.17
-Todos los seres humanos (varón -ish y varona -ishá) tienen la misma
dignidad.
-Tiene por tarea transformar el mundo, y, por lo tanto, el trabajo sobre la
naturaleza es su ley de vida.
-Confiándose al hombre el dominio del mundo, se legitiman las ciencias
naturales, la técnica y la organización humana. Dominar no es lo mismo que
destruir o abusar.
-El hombre ha de tomar ejemplo y enseñanza de la actividad y descanso de
Dios, según el ritmo de seis días de trabajo y uno de descanso.

17
Por ello, nadie puede querer casarse cristianamente y la vez tener proyectado no tener hijos. No se puede separar la
sexualidad de la fecundidad.
 SEGUNDO RELATO DE LA CREACIÓN (GEN 2,4b-25)

Más que un segundo relato de la creación, se trata más bien de la creación del
hombre y la mujer; el primer relato es una cosmogonía, mientras que este es una
antropogonía.
Se trata de un relato simbólic0-didáctico, en el que se han de distinguir la
envoltura literaria de símbolos y las enseñanzas de estos:
a) En la formación del varón. La expresión «Yahvéh formó» indica la
dependencia total del hombre en relación a Dios; «polvo de la tierra»
significa su fragilidad; el «soplo de Dios» que hace al hombre «ser viviente»
nos dice que el ser humano tiene una vida que viene de Dios; el parque en
«Edén» simboliza la felicidad inicial del hombre en su situación de shalom
(paz) con Dios. Dicho de otro modo: el Yahvista no pretende decirnos cómo
ha tenido origen el hombre, sino qué cosa es el hombre: materia caduca
vivificada con un hálito vital de Dios.
b) Formación de la mujer. El relato procede, igualmente, por símbolos,
que vienen a decir que la mujer es un ser igual –en naturaleza y dignidad—
al varón, de idéntica materia y que lo complementa a él. Lo entendemos así
porque:
▪ La mujer es formada de un elemento –que es puro símbolo— tomado del
varón (ish), por eso ella es ishá (=varona).
▪ La expresión ‘ezer kenegdó («ayuda similar a él»). Kenegdó dice a la letra
«como frente a él» y se traduce ordinariamente como «similar a él», y
también podría decirse «en conformidad con él» o «proporcionada a él».
Entonces, la palabra «ayuda» no significa «servicio», sino integración vital,
complemento.
▪ La mujer es respecto del hombre «hueso de sus huesos», y llega a formar
con el hombre «una sola carne». Si hubiera sido hecha de barro no se
expresaría esa profunda compenetración.
▪ Ningún animal complementa fisiológicamente, psicológicamente y
socialmente al hombre. En cambio, la mujer sí. El varón encuentra en ella
la compañera gracias a la cual puede realizarse en plenitud.
En orden a esa autorrealización y complementariedad, el varón se sentirá
impulsado irresistiblemente a abandonar padre y madre, para unirse a su mujer, y
constituir así, con ella, un único principio existencial (v. 24). Tenemos aquí la
institución del matrimonio como sociedad natural. Se ve acentuada su
unidad institucional, por cuanto el hagiógrafo escribe: «se unirá –el varón— a su
(singular) mujer». Y Cristo vio en ello (Mc 10,9) no sólo la unidad, sino la
indisolubilidad del matrimonio como estructura querida por Dios; como si el
texto dijera «se unirá para siempre a su mujer», constituyendo ambos una sola
carne, e.d. un único ser, sin posibilidad de separación, so pena de destrucción.18

18
Así, Eclo describe el repudio como «cortar la carne propia» (25,26).
 EL DILUVIO (GEN 6-9)

I. CRITICA LITERARIA

1. Veamos las tradiciones mesopotámicas en que parece inspirarse:

1.1 Relato sumerio del diluvio

El texto se conserva muy mal, probablemente la columna III comenzaba contando
el pecado de los hombres. Los dioses deciden el diluvio, pero uno de ellos,
probablemente Enki previene al rey Ziusudra. Tras el diluvio, Ziusudra obtiene la
vida eterna.
1.2 Atrahasis
Los hombres que han sido creados por los dioses para servirlos, hacen demasiado
ruido e impiden que Enlil duerma. Entonces este decide castigar a la humanidad
con una plaga (que no podemos identificar por el mal estado del texto). El rey
Atrahasis, instruido por el dios Enki, organiza una ceremonia cultual para salvar a
los hombres de dicha plaga.
Al cabo de doce siglos los hombres siguen multiplicándose y haciendo ruido… Y
como la situación no cambia, los dioses deciden el diluvio. Enterado de su
inminencia (quizá mediante un sueño), Atrahasis pide explicaciones a Enki, quien
le aconseja construir un bote.
Siguiendo sus directrices, Atrahasis construye el arca, lleva a bordo el ganado y a
su familia. Tras el diluvio, Atrahasis ofrece sacrificios, y los dioses al sentir el
aroma, se reúnen como moscas sobre la ofrenda. Enlil se indigna al verse burlado
por Enki ya que nadie debía salvarse del diluvio, pero termina por resignarse,
admitiendo que la raza humana continúe con tal de que se porte mejor en adelante.
1.3 Poema de Gilgamesh
Tras múltiples vicisitudes en busca de la inmortalidad, Gilgamesh llega a presencia
de Utanapistim, único sobreviviente del diluvio, y le pregunta “cómo conseguiste
sentarte en la asamblea de los dioses, tú que encontraste la vida eterna”. Entonces
Utapanistim le cuenta la revelación de su dios protector, Ea (=Enki), que le ordenó
construir un barco. Luego cuenta cómo la gente le ayudó a construirlo en el plazo
de siete días. Utapanistim carga la nave con toda clase de bienes: plata, oro,
artesanos, su familia y rebaños. Describe luego el diluvio, en el que intervienen
numerosos dioses y que provoca el pánico de hombres y dioses. Tras cerciorarse
mediante envío de pájaros que el diluvio ha terminado, Atrahasis sale del arca y
ofrece un sacrificio que agrada a los dioses. Enlil está molesto porque uno ha
salvado la vida, pero termina concediéndole la inmortalidad: «Antes, dijo,
Utapanistim era de naturaleza humana, en adelante Utapanistim será semejante a
nosotros, los dioses…».
 1.4 Relato de Beroso
Formaba parte de su Historia de Babilonia, que no se conserva. Nos han llegado
dos resúmenes.
Cronos (=Ea) se aparece en sueños al rey Ziusutros y le revela que el día 15 del mes
Daisios (mayo); la humanidad sería destruida por un diluvio. Le ordena construir
un bote y embarcarse en él con su familia y sus amigos íntimos; hacer provisiones
de alimentos y bebidas, meter seres vivos, pájaros y cuadrúpedos, y zarpar cuando
todo estuviese preparado. Ziusutros obedece, construye un barco de unos 900 x
360 metros y se embarca.
Tras soltar pájaros por tres veces para asegurarse del final del diluvio, desembarca,
se postra en tierra y construye un altar, en el que ofrece sacrificios a los dioses. En
recompensa por su piedad, es destinado a morar con los dioses.

2. El problema de las fuentes:

Ya hemos dicho que en el relato del diluvio hay claros duplicados. Se cuentan dos
veces la corrupción del hombre (6,5 y 6,11-12); decisión divina de aniquilarlo (6,7
y 6,13); mandato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3); edad de Noé (7,6 y 7,11);
entrada en el arca (7,7 y 7,13); comienzo del diluvio (7,10 y 7,11); muerte de los
seres vivos (7,20 y 7,22s); promesa de no destruir la tierra (8,21b-22 y 9,11).
Además, hay una clara diferencia entre el número de animales que deben entrar
en el arca: al principio Dios ordena salvar una pareja de animales de cada especie
(6,19s; 7,15s); más adelante (7,2s) distingue entre animales puros (siete parejas) e
impuros (una sola). También parece haber dos cronologías distintas, una reflejada
en 7,4.10.12.17; 8,6-12 y otra en 7,6.11.24; 8,3-5.13.14. Estos datos llevaron a
aceptar dos tradiciones básicas Yahvista (J) y Sacerdotal (P).
Hoy día existe una reacción bastante fuerte contra esta división en dos fuentes,
dada la escasez de elementos que pueden atribuirse a J. Hay tres tendencias,
ninguna plenamente convincente:
a) La tradicional, que distingue dos fuentes principales y otros añadidos.
b) En el extremo opuesto, algunos piensan que el relato tiene profunda unidad,
procede de un solo autor, y las aparentes contradicciones y repeticiones no
deben extrañarnos en una obra antigua.
c) Se va abriendo camino la idea de que un antiguo relato fue completado y
matizado por un autor posterior.

II. CRITICA HISTORICA

Nos persuaden que el relato del diluvio no es del todo histórico, estos datos:
➢ El volumen de agua necesario para cubrir todo el globo de la tierra hasta más
de siete metros («quince codos») sobre el Himalaya (8,888 m.), es superior al de
todos los océanos juntos; de darse, hubiera desviado al planeta de su órbita.
➢ El número de animales frente a las dimensiones del arca, aun contando
con tres plantas: son 135 metros de longitud, por 22.5 de ancho, por 13.5 de altura
(tomando en cuenta el codo vulgar que medía 45 cm; si fuera el codo regio que
medía 52,5 cm., las medidas serían: 157.5 x 26.25 x 15.75) no podía dar cabida a
todos los animales de la tierra, de los que existen más de un millón ciento veinte
mil especies, además de la imposibilidad de reunirlos a todos.
➢ A estos considerandos se une el estudio de las expresiones literarias
como «toda la tierra», «toda carne», etc., que es fraseología característica de la
Biblia, pero que no designa al planeta entero, sino una región en vista.

En consecuencia, se abandonó, hace ya más de ochenta años la interpretación

literalista, viéndose claro que el Diluvio no pudo ser universal. Las excavaciones
arqueológicas han descubierto las huellas de varios diluvios locales en la región de
Mesopotamia, sin duda uno de esos hechos dio lugar a la tradición reflejada en el
relato bíblico y en los relatos mesopotámicos. La Biblia se refiere a un hecho
histórico acaecido en los valles del Éufrates, pero que ha sido interpretado ética y
religiosamente, y ampliado épicamente (=hiperbólicamente). La interpretación
religiosa y ética consiste en relacionarlo con el Dios único (=monoteísmo) como
causa de todo cuanto ocurre, singularmente de las catástrofes cósmicas,
justificadas como castigo de prevaricaciones del hombre. Catástrofes ingentes –
reflexiona el escritor sagrado—han de responder a ingentes corrupciones de la
humanidad.

III. ENSEÑANZAS
--La soberanía absoluta de Dios y su omnipotencia incontrastable.
--Su justicia en castigar el pecado, y su misericordia, que no destruye del todo, sino
que salva a sus fieles.
--Dios rechaza a quien primero lo ha rechazado a El: no se puede rechazar el amor
de Dios sin ser rechazado por El.
 TEMA 4: EXODO

1. Lo difícil de la liberación (Ex 1, 1-7,7)

Se trata de la liberación de un pueblo pecador y cobarde; el mismo líder liberador

se muestra con miedos y resistencias. La iniciativa es de Dios y el será el verdadero
autor de su libertad.

1.1 Vocación de Moisés (3,1—4,17)

Cinco son las objeciones de Moisés en su intento de eludir la misión de Dios: lo

descomunal de la tarea, su ignorancia teológica, el temor de que no le hagan caso,
su falta de cualidades, para terminar presentando su dimisión.

Primera objeción: ¿Quién soy yo? (3,11).

Dios le dijo «te envío para que saques»… Las dos cosas le parecen por encima de
sus posibilidades: «¿quién soy yo para acudir al Faraón o para sacar a los israelitas
de Egipto?» Lo mismo ocurre a Gedeón (Jue 6,5) y a Jeremías (Jer 1,6). Dios le
asegura su compañía: Yo estaré contigo (3,12).

Segunda objeción: ¿Quién eres tú? (3,13)

Si leemos seguido los vv. 13-15 se advierte que el v. 14 es totalmente innecesario.
13Moisés replicó a Dios: Mira, yo iré a los israelitas y les diré: el Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cómo se llama, ¿qué les
respondo?
15Dios añadió: Esto dirás a los israelitas: Yahvéh, Dios de vuestros padres, Dios

de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi

nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación.
El v. 14 no responde a la pregunta de Moisés; o, si responde, lo hace con un nombre
distinto: no llama a Dios Yahveh sino ‘ehyeh, un nombre que no vuelve a aparecer
en la Biblia. Pero lo más seguro es que el autor de este versículo no ha querido
ofrecer un nuevo nombre divino, sino interpretar el de Yahveh, y quizás, un tanto
de manera enigmática, para que nadie pueda presumir de conocer a Dios y de saber
quién es.

Tercera objeción: No me harán caso (4,1)

Dios promete hacer tres prodigios ante las autoridades egipcias: bastón convertido
en serpiente, mano que se cubre repentinamente de lepra y agua que se hace
sangre. Los dos primeros Dios los hace ahí inmediatamente ante Moisés, para
ayudarle a él mismo a tener confianza; el tercero queda en promesa para cuando
vaya ante las autoridades.
Cuarta objeción: No sé hablar (4,10)
La insistencia de Moisés en su torpeza casi produce lástima: no tiene facilidad de
palabra, es torpe de boca y de lengua… pero eso, no le servirá de escapatoria: «Vete,
que yo estaré en tu boca y te indicaré lo que debes decir».

Quinta objeción: Envía a otro (4,13)

Lo que va a zanjar la cuestión será la promesa de la compañía de Aarón. ¿Un lider
que necesita muleta? ¿Líder apocado?... corre el riezgo de que otros más avispados
lo quieran suplantar, primero Aarón (Nm 12) y luego Coré, Datán y Avirón (Nm
16). ¿Por qué Dios llama a su servicio a personas débiles o rotas? … (Dios mismo
defiende a su elegido).

1.2 La revelación del nombre

Para J, este nombre es conocido desde los comienzos de la humanidad: lo
pronuncia Eva (Gn 4,1) y lo invoca Set (Gn 4,26). Sin embargo, según P, es ahora
cuando Dios se revela con este nombre.
¿Cuál es el significado de YHVH? Se han dado varios posibles:
◼ 1. De la interjección ya y el pronombre personal huwa, daría Ya-huwa, que
sería una exclamación cultual: «¡Oh, El!». Esto parece sugerido en la forma
breve YAHU o YAH que aparece en algunos nombres teofóricos: yirmiyahu
(Jeremías), yesayahu (Isaías), yehonatan (Jonatan)… ¡Ya! ¡Hu! (= ¡Oh, El!).
◼ 2. A partir del árabe hwh que significa caer o arrojar de arriba a abajo…
sería «divinidad de la tormenta, del trueno y del relámpago».
◼ 3. Del árabe hwy que significa «amar» o «actuar con pasión», entonces
significaría «el Apasionado».
◼ 4. A partir del semítico del norte, hwy, «ser» (en hebreo hyh). Dentro de esta
etimología caben tres posibilidades:
--como participio: «el que sostiene, mantiene, establece»
--como sustantivo descriptivo formado con el prefijo ya: «el Ser», «el
Existente».
--como imperfecto verbal sustantivado: «él es», «él hace ser».

De las cuatro explicaciones mostradas, la última (a partir del verbo «ser») es la que
ofrece las mayores posibilidades. Y esto, porque el contexto inmediato la apoya,
ya que Ex 3,14, nos da la explicación de YHVH, haciendo derivar el Nombre del
verbo hyh (‘ehyeh) que significa «ser». Lo cual puede como ratificarse con el
estudio de F. M. Cross, Jr.19, quien encontró en nombres propios amorreos del
segundo milenio antes de Cristo, la expresión Yahwi. Nombres tales como
YAHWI-IL y YAHWIH-HADDU; en estos casos yahwi es una forma verbal que

19
«Jahweh and the God of the Patriarchs», Harvard Theological Review, citado por Jorge V. Pixley en «Éxodo, una lectura
evangélica y popular», Casa unida de publicaciones, México 1983, p. 49.
acompaña el nombre de un dios (Il o Haddu), y la vocalización indica un
significado causativo: Il hace existir o Haddu hace existir. 20

2. Las plagas y la Pascua (7,8-13,16)

3.
2.1 Las plagas

2.1.1 El problema literario del relato

Un lector atento, advierte desde el comienzo del relato de las plagas algo extraño.
En 7,14-18, cuando se prepara la primera (agua convertida en sangre), el
protagonista único es Moisés: será el quien golpee el agua con el bastón. Sin
embargo, inmediatamente después se dice que será Aaron, quien usara su propio
bastón. Esto ya nos hace sospechar en la existencia de una doble tradición: en una,
Moises era el único protagonista; en la otra actúa con la compañía de Aarón. Se
ha distinguido la existencia de varias fuentes, pero no hay acuerdo entre los
comentaristas, mientras unos hablan de J, E y P, otros las limitan a J y P.
El texto bíblico, al parecer, contiene dobletes: Así, la 4ª plaga (los tábanos) es un
doblete de la 3ª plaga (los mosquitos). La 6ª plaga (las úlceras, epidemia que ataca
a las personas y a los ganados) es un doblete de la 5ª plaga (peste, epidemia de
ganado).
Incoherencias: Si todo el ganado fue eliminado en la 5ª plaga (9, 6), ¿cómo
entonces puede verse afectado por las úlceras en la 6ª plaga (9, 10); el granizo en
la 7ª plaga (9, 25) y la muerte de los primogénitos en la 10ª plaga (12, 29). Si las
ranas cubren el país de Egipto (8, 2), ¿cómo pueden los magos repetir el hecho? (8,
3).
Tres listas diferentes. El tema de las plagas aparece también en los Salmos 78,
43-51 y 105,27-36, pero no coinciden ni en el número ni en el orden:

Exodo Sal 78 Sal 105

1. Sangre 1. Sangre 1.Tinieblas
2. Ranas 2. Tábanos 2.Sangre
3. Mosquitos 3. Ranas 3.Ranas
4. Tábanos 4. Langostas 4.Mosquitos
5. Peste del ganado 5. Granizo 5.Granizo (destroza
árboles)

20
«IL» que da origen a los términos «EL» y «ALÁ».
 6. Ulceras (hombres 6.Peste (hombres) 6.Langosta
y animales)
7. Granizo (hombres 7.Muerte primogénitos 7.Muerte primogénitos
y animales) (animales) (animales)
8. Langostas
9. Tinieblas
10.Muerte de los
primogénitos de Faltan: mosquitos, Faltan: tábanos, peste
hombres y animales úlceras y tinieblas y úlceras

2.1.2 Guía de lectura:

Ex 7, 14-25: Primera plaga. Se trata del agua convertida en sangre. El agua del
río Nilo, el río por excelencia. Aquí tenemos también la muerte de los peces. Los
magos hicieron lo mismo. El faraón ni presta atención a la petición de Moisés
(«dio media vuelta y entró en su casa»).
Ex 7, 26—8, 11: Segunda plaga. Se trata de las ranas. Los magos también
hicieron subir las ranas. Pero ahora, faraón busca la intercesión de Moisés (8, 4).
Con todo, al final faraón se mantiene inflexible (8, 11).
Ex 8, 12-15: Tercera plaga. Este prodigio no lo pudieron imitar los magos. Y los
mismos magos informan al faraón que es una obra del poder de Dios (v. 15). Con
todo, faraón decide no dejar salir a Israel. Así, se nota un progreso en la medida
en que avanzan las plagas.
Ex 8, 16-28: Cuarta plaga. Se trata de los tábanos. Faraón reconoce la presencia
de YHVH en Egipto («ofreced sacrificios a vuestro Dios en este país»). Ante la
negativa de Moisés de hacerlo dentro del país, Faraón dice que los dejará partir
con la condición que no vayan muy lejos y solicita que se interceda por él. De esta
manera se nota una evolución en la actitud del faraón. Moisés cumplió su parte,
rogando por faraón, y los tábanos se alejaron de Egipto. Pero una vez más, faraón
no cumplió con lo prometido y no dejó salir a Israel de Egipto para adorar a
YHWH.
Ex 9, 1-7: Quinta plaga. Se trata de una peste que ataca solamente al ganado. El
ganado de los israelitas, a diferencia del ganado de los egipcios, no se ven
afectados. Faraón no negocia esta vez. Y después del plazo fijado, murió todo el
ganado egipcio.
Ex 9, 8-12: Sexta plaga. Las úlceras. Sufren esta plaga el ganado y a los hombres;
incluso los magos de Egipto se vieron afectados. De esta manera, los magos
egipcios entran en una especie de espiral descendente: antes no fueron afectados;
ahora padecen, igual que los otros hombres, la infección. Con todo, seguía la
obstinación de faraón. La cosa se pone cada vez mas fea.
Ex 9, 13-35: Séptima plaga. El granizo. Las plagas anteriores no consiguieron
ablandar el corazón de faraón. Todo apunta a revelar la grandeza de Dios y permitir
que el faraón pueda confesar a YHWH. En el v. 27 tenemos la confesión del faraón:
―Esta vez he pecado; YHWH es justo, y mi pueblo y yo somos culpables. Un dios
reconoce a Dios. Y promete de nuevo la liberación a Israel. En el v. 29, Moisés
declara que YHWH es el dueño de toda la tierra. Al cesar la plaga, faraón se obstinó
de nuevo y no dejó salir a Israel.
Ex 10, 1-20: Octava plaga. Las langostas. En este episodio se demuestra
particularmente la dureza del corazón de faraón. Sus servidores, la misma corte
del faraón aparecen en un papel de mediación, instando moderación al faraón:
―...Deja salir a esa gente... ¿aún no te das cuenta de que Egipto se está
arruinando? Faraón hace llamar a Moisés y Aarón y les deja salir, pero sólo a los
varones, no a los niños y mujeres. En los vv. 16-17 después del azote de la plaga, el
faraón confiesa su pecado; con todo, permanece inflexible.
Ex 10, 21-29: Novena plaga. Es la oscuridad, signo del mal. Faraón se muestra
dispuesto a dejar partir a Israel, pero ¡sin el ganado! …

Ex 11, 1-10: la muerte de los primogénitos. Se trata de la muerte de los

primogénitos egipcios. La muerte de los primogénitos no llega totalmente de
sorpresa. En 4, 23 YHWH interpelaba a faraón a través de Moisés es estos
términos: ―Si te niegas (a dejar marchar a Israel, el primogénito de YHWH), yo
mataré a tu hijo primogénito.

Algunos autores opinan que esta última plaga, no debe clasificarse como la décima
plaga, porque es muy diferente. 21 Las primeras nueve plagas tienen forma y
contenido comunes: en cada una de ellas se ve, primero, el discurso de Dios que
anuncia la calamidad, luego, la realización de la amenaza y, finalmente, el estribillo
de la obstinación del faraón; en cambio, la décima está envuelta en el contexto del
sacrificio de un cordero, la cena familiar, la noche de la muerte de los primogénitos
y la inmediata liberación de los israelitas.
También vemos diferencia en que las nueve primeras plagas se reúnen en bloques
de tres, con una misma estructura: Dos veces avisa Moisés al faraón, la tercera no
lo hace, y así ocurre a lo largo de la serie; en cada grupo de tres, la tercera no
contiene aviso. En las plagas de la sangre y ranas lo avisa, en la plaga de mosquitos,
no; en las plagas de tábanos y peste le avisa, en la plaga de úlceras, no; en las plagas
de granizo y langostas le avisa, en la plaga de tinieblas, no. La décima plaga, la de
los primogénitos, queda sola, aparte.

21
Curiosamente, la décima plaga es la única que el texto llama plaga (11,1).
 2.1.3 ¿En qué consistieron las plagas?

Se han gastado ríos de tinta buscando una explicación. La más sencilla era pensar
que Dios produjo milagrosamente aquellos portentos tal y como los narra la Biblia.
A fin de cuentas: ¿No es Dios todopoderoso? ¿Por qué no pudo hacerlo? Y si así
nos lo cuenta la Biblia, pues así sería.
Pero resulta que, del hecho de que Dios pueda hacerlo, y de que así nos lo cuente
la Biblia, no podemos deducir que históricamente así fuera y así Dios lo quisiera.
Hablamos, para empezar, de 10 milagros sucesivos… como si Dios necesitara hacer
muchos juegos de circo para llamar la atención.

Algunos pseudocientíficos han llegado a decir que se trató de un cometa que habría
rozado dos veces la tierra, provocando una nube de polvo rojo, que habría
convertido las aguas del Nilo en sangre, con todas las consecuencias de infección,
peste y muerte de animales y hombres. Lo del granizo, las tinieblas, etc., habrían
sido efecto de pequeños meteoritos. Demasiado ingenuo, ¿no te parece?

Pues no termina todo ahí. Puestos a imaginar, hubo quien pensó en un volcán,
llamado Santorín 22 , que habría provocado un maremoto capaz de aniquilar el
ejército egipcio. Las plagas no habrían sido otra cosa que secuelas de las
erupciones volcánicas y de los trastornos ocasionados por el susodicho fenómeno
hidrográfico.

VEAMOS EL RELATO. Ya desde la introducción se nos dice la intención que tiene

el escritor con su relato: Mostrar el poder superior de Yahveh ante el poder
del faraón. Porque resulta que los bastones de los magos se hacen taninim, es
decir cocodrilos, y el cocodrilo era uno de los dioses egipcios (Sobek), y en la
dinastía XIII (1786 a 1570 a. C.) hasta fue adoptado como patrón de la realeza. Lo
que se quiere demostrar es que Yahveh es superior al poder del faraón, y se hace
narrando el prodigio de que el bastón (serpiente) del sacerdote Aaron se come los
bastones (cocodrilos) del faraón.

--¿Se convirtieron en sangre las aguas? (Ex 7,14-25)

Es un artificio literario, basado en un hecho natural, para ofrecer una enseñanza
religiosa. Ya es extraño que, a orillas del Nilo, mientras el faraón pasea
placenteramente, permita que se le acerque y se enfrente a él aquel “representante
sindical” de una masa maldita. Eso no le importa al escritor, pues el
enfrentamiento que él señala es el de Dios y el hombre.

Dice que las aguas se convierten en sangre. ¿Qué aguas? Porque en los vv. 17-18
dice que las aguas que están en el Nilo, pero el verso 19 dice que «todas las aguas

22
Archipiélago griego
de Egipto: ríos, canales, estanques y aljibes… hasta en las vasijas de madera y de
piedra». Y lo más extraño es que, el v. 22 dice que «los magos hicieron lo mismo
con sus encantamientos». ¿Cómo es posible? Si ya todas las aguas estaban
convertidas en sangre.
Entonces ya podemos ver que al autor no le importa la realidad histórica sino su
significado. Al decir que «hicieron lo mismo» quizás se está diciendo no que
hicieron magia los magos, sino del sentido que dieron al fenómeno natural
conocido como «Nilo rojo». 23 Pues los egipcios y magos dirían: «Eso es algo
natural». En contraste, se pone a Moisés leyendo el suceso como un signo de la
providencia de Dios con su pueblo.

Allá por el mes de agosto las descomunales tormentas en las montañas de Abisinia
producen las grandes crecidas del Nilo, acompañadas de microorganismos y tierra
rojiza, que dan a este un color rojo similar a la sangre.
Esto era beneficioso para las tierras que inundaba. Excepto cuando eran tan
persistentes que, debido a aquellos microorganismos, producían la muerte de los
peces con las consiguientes epidemias.

Este pudo ser el punto de partida de esta “plaga”. Moisés lo interpreta como
castigo de Dios por no dejarles salir. Los magos como algo natural.

--El pulular de las ranas (Ex 7,26-8,11)

El desbordamiento de las aguas infestadas del Nilo hace que las ranas que croaban
alegres en sus orillas, escapen saltarinas a refugiarse en la sombra y frescor del
palacio, y entran en las habitaciones, y hasta debajo de las camas, acosándoles por
doquier.

La ampulosidad del relato, similar a la plaga anterior, nos pone ya en estado de

alerta sobre la posible realidad fenomenológica. No se trata de una descripción
histórica, sino de una evocación sugestiva en orden a realzar la grandeza del poder
de Dios. El autor ni conocía lo sucedido ni pretendió hacer una fotografía de los
hechos. Su intención era dejar muy claro el sentido de aquella profusión de ranas
que, al morir víctimas del calor, convirtieron el exuberante vergel de las riberas del
Nilo en un auténtico foco de putrefacción.

Y también aquí nos volvemos a encontrar con la anomalía de que «lo mismo
hicieron los magos con sus encantamientos», como si se tratara de la flauta de
Hamelín. ¿Cómo podía ser esto verdad si las ranas ya se encontraban en todas
partes? No importa. Lo que cuenta es que ahora se señala que los magos son
23
El 13 de noviembre de 2023 se hizo viral que el Nilo se había pintado de rojo. Pero luego se dijo que era fake news y otros
decían que en verdad sí sucedió, pero en otro país… No quedó claro el punto. Los científicos dijeron que ese fenómeno
sucede por una plaga de algas rojas, las cuales producen ese color en el agua.
importantes para hacerlas desaparecer. El faraón se presenta como obligado a
pedir a Moisés y a Aaron que «recen» para que desaparezcan, prometiéndoles
dejarlos marchar a celebrar su fiesta.

El autor acaba de dar un paso muy importante al presentarnos al faraón

reconociendo que lo acontecido no es cosa de magia, sino obra del poder del Dios
de Moisés. No reza a sus divinidades ni recurre a sus ritos y oraciones de sus
magos, o se supone que ya había recurrido inútilmente. Pide a Moisés y a Aaron
que recen a su Dios.

Moisés se lo suplicó al Señor, y «el Señor cumplió lo que pedía Moisés». Las ranas
mueren –interpretación religiosa del hecho–. Pero el Faraón vuelve a ponerse
terco, y no los deja salir.

--Los mosquitos (Ex 8,12-15)

¿O eran piojos? Porque la palabra hebrea «kinnim» puede significar ambas cosas
y tambien cínifes (= zancudos).

Como puedes ver, la hipérbole usada por el autor no es menor que las anteriores.
Es que los orientales, a la hora de exagerar, no se quedan cortos. ¿Por qué se le
ocurrió al autor decir que el polvo se convirtió en mosquitos? Porque ellos creían,
en su ignorancia científica, que estos animalillos nacían por generación
espontánea. Y lo mismo que el viento hace nubes de polvo, así se formaron nubes
de mosquitos.

Es posible que, al decrecer la prolongada inundación, hubiera muchos animales

muertos, de distintas especies, que favoreció la pululación de mosquitos,
transmisores de múltiples enfermedades. Una razón más que se le dará al faraón,
leída como castigo de Dios, por oponerse a sus deseos.

También en esta plaga el autor da un paso más, en su proceso literario-religioso,

en el desarrollo del drama. Ahora ya ni siquiera los magos pueden hacer lo
realizado por Moisés, es decir, no encuentran una explicación positiva del hecho
que pueda tranquilizar a su señor. Se ven obligados a confesar humildemente: «es
el dedo de Dios» (= el poder de Dios).

--La peste (Ex 9,1-7)

La explicación natural de esta quinta plaga es la consecuencia lógica de todo lo
anterior. Entre picaduras e infecciones, la peste hizo presa en el ganado egipcio,
el que pastaba en las márgenes del Nilo. Mientras los ganados de los israelitas,
aislados en la región de Gosen, se vieron libres de ella.
Pero desde una visión religiosa de los hechos, a la que ya nos tienen acostumbrados
los autores de estos relatos, es Dios quien hace esa distinción, quien libra no sólo
a su pueblo, sino tambien a los animales.

En su afán por engrandecer el poder de Dios y el castigo que se merecían los

egipcios, hace morir a todo el ganado del campo: caballos, burros, camellos, vacas
y ovejas. Ni que decir que las cosas no fueron así. Entre otras cosas porque el
camello no fue domesticado hasta uno o dos siglos más tarde.

--Las úlceras (Ex 9,8-12)

Quizás esta plaga no existió. Ya que hay una grave incongruencia, porque dice que
va a afectar a hombres y animales. Pero ¿no habían muerto todos los animales,
menos los pertenecientes al pueblo elegido, en la plaga anterior? No te ocurrirá
pensar que se trataba de los animales de los israelitas, a los que salvó antes. Sería
una contradicción absurda e imposible por parte de Dios. Mucho menos que Dios
realizara una nueva creación, lo que supondría un regalo en favor de los egipcios a
los que está castigando, para luego matar esos animales con las úlceras.

Los magos ya se habían rendido en la plaga tercera, de los mosquitos, cuando ya

no pudieron hacer nada y dijeron «es el dedo de Dios», pero aquí aparecen de
nuevo y son castigados con las úlceras como todo el resto del pueblo. Dejándolos
bien aplastados.

--La tormenta de granizo (Ex 9,13-35)

Una tormenta tal «como no la habido en Egipto desde su fundación hasta hoy»
(9,18). La expresión «desde su fundación hasta hoy» es un egipcianismo, corriente
en los textos egipcios de la época. En Egipto son raras las tormentas de granizo.
Cuando se producen, en los primeros meses del año, suelen ser muy fuertes. En
época moderna han llegado a caer piedras de hasta un kilo, que han dado muerte
al ganado en el campo. El autor universaliza el fenómeno natural, haciendo que
alcance a «personas, animales y hasta la hierba del campo» (9,22).
El ganando de los egipcios sigue presente, aunque ya había muerto en dos plagas
anteriores (¡!). Eso nos dice que al autor no le importan tanto los hechos históricos
cuanto el sentido religioso que tenían aquellas desgracias naturales.

Quien escribió el relato no es un testigo ocular, sino un teólogo

posterior en siglos a los acontecimientos. Está haciendo teología de la
historia.

Se va avanzando en la derrota del Faraón. Aquí sólo el faraón y su corte no hicieron

caso de la amenaza del Señor. El pueblo sí. Se han quedado solos. El faraón
reconoce que el Señor tiene razón y que él y su pueblo son culpables; incluso llega
a pedir a Moisés que «rece» al Señor. Eso es algo históricamente muy improbable
y los mismo que el pueblo egipcio haya hecho caso.

--La invasión de langostas (Ex 10,1-20).

Esta es una de las plagas más conocida y temida en todo el Oriente Próximo.
Constituyen verdaderas nubes que llegan a alcanzar los treinta kilómetros de largo
por diez de ancho, cubriendo una superficie de trescientos kilómetros cuadrados.
Por su gran tamaño y cantidad, arrasan cuanto encuentran a su paso, empujadas
por el viento del este. Algo terrorífico incluso en nuestros días; siendo necesario
aviones especiales con insecticidas para impedir su avance mortífero.

El progreso en esta plaga es manifiesto. Ahora ya no es sólo el pueblo, sino también

los cortesanos quienes reconocen la acción del Señor y piden al faraón les deje irse
de una vez. Este accede. Pero… que se vayan sólo los varones hebreos a ofrecer el
sacrificio. No es tonto. Sabe que lo que buscan es escaparse. Moisés insiste en
que tiene que dejar ir a «todos», animales incluidos.

--Las tinieblas (Ex 10,21-29)

No se trata de una especie de eclipse de sol, como podrías imaginarte. Se trata de
una oscuridad producida por un viento casi huracanado del desierto, al principio
de la primavera, que llega a formar una profunda niebla de arena y polvo, creando
una oscuridad y asfixia opresivas (el siroco negro: cfr. nota de 7,8).

Ahora vemos que el faraón da un paso más en sus concesiones: «también los niños
pueden ir con ustedes, pero dejen las ovejas y las vacas». Necesita la garantía de
que no se van a escapar. Moisés le dice que todo o nada. Entonces el faraón no
aguanta más y le amenaza con la muerte si vuelve a presentarse ante él. Tú lo has
querido, le responde Moisés, y se fue… para volver.

CONCLUSION. Como dijimos al comienzo de este tema de las plagas, las nueve
primeras plagas tienen un esquema bien definido y un lenguaje propio, formando
un relato con unidad; mientras la última plaga, no entra en el esquema ni tiene el
mismo vocabulario (Cfr. nota a 7,8). Las primeras 9 plagas entran en una tradición
donde el éxodo se presenta como huida, mientras en la plaga de los primogénitos
se presenta el éxodo como una expulsión (Cfr, nota a 11,1). Se trata de dos relatos
distintos que después un redactor unió. El texto sobre las plagas no es historia
como «memoria del pasado», aunque tome como referencia o tenga un trasfondo
histórico (baste ver que el ganado es matado cuatro veces: 9,6.9.19; 11,5). De todas
las plagas de la que no se duda su historicidad es de la última, pero también con
un acotamiento: probablemente sólo moriría el primogénito del faraón.
 2.2 La Pascua
La pascua se llama en hebreo pesah. El origen y significado del nombre «Pascua»
no es claro. Al parecer, el término deriva del verbo pasaj, que significaría «cojear»,
«saltar» o «danzar» como una danza ritual. Sin embargo, la acepción que le
atribuye el libro del Éxodo es «pasar de largo», pues Yahvé pasa (omite) o se salta
las casas que están marcadas con la sangre del cordero, protegiendo y librando así
de la muerte a los primogénitos de los hebreos (12,13.23.27).

Sobre el origen de la fiesta de Pascua, R. de Vaux, en su famoso libro Instituciones

del Antiguo Testamento, dice que la Pascua se nos presenta como un rito de
pastores. Es un sacrificio de nómadas o seminómadas; de todo el ritual israelita,
es el más próximo al sacrificio de los antiguos árabes: no se habla de sacerdotes,
ninguna relación con el altar, es importante el rito de la sangre. Tiene lugar en
primavera, y es el sacrificio anual de un animal joven para obtener la fecundidad y
prosperidad del ganado. La sangre que se pone sobre los postes de la puerta,
primitivamente sobre los palos de la tienda, debe alejar los poderes maléficos, al
“Exterminador” (mashit) del que habla la tradición Yahvista (Ex 12,23). Es una
fiesta que aunque algunos autores la relacionan con la trashumación de
primavera24, de Vaux dice que es más probable que se trate de una ofrenda por la
prosperidad del ganado, como lo era la antigua fiesta árabe del mes de rayab, el
primer mes de primavera.
Los otros detalles de la Pascua acentúan este carácter de fiesta de nómadas: se
come la víctima asada al fuego, sin necesidad de utensilios de cocina, se come con
panes sin levadura, que es todavía hoy el pan de los beduinos, y con hiervas
amargas que no son hortalizas cultivadas en un huerto, sino plantas del desierto,
que los beduinos saben escoger pasa sazonar su frugal alimento. Se come con los
lomos ceñidos y las sandalias en los pies, como para una larga marcha, y con el
báculo del pastor en la mano.

Los textos sacerdotales y Ez 45,21 son los únicos que precisan la fecha de la Pascua,
que es el 14/15 del primer mes, es decir, en el plenilunio25. Esta fecha debió de ser
la de la Pascua desde los principios: siendo una fiesta nocturna y una fiesta del
desierto, se celebra en el plenilunio, sencillamente porque es la noche del mes en
que hay más claridad. La Pascua es una fiesta muy antigua, que se remonta a la
época en que los israelitas eran todavía seminómadas, e incluso anterior al éxodo,
en caso de que la fiesta del desierto que se proponen celebrar los israelitas, Ex 5,1

24
García López prefiere esa hipótesis: ese momento coincidía con la preñez o fecundidad de sus ganados; además solían
aprovechar la luna llena para buscar los nuevos pastos. Y como en esas trashumancias, pastores y ganados corrían múltiples
peligros, hacían ese rito para protegerse y pedir la fecundidad… Suena muy lógica también ¿no?
25
El mes es llamado «Nisán» o «Abib». Nisán es el nombre babilónico, mientras Abib es el nombre antiguo hebreo.
fuera ya una pascua 26 . Pero esa fiesta de la primavera común a los semitas
nómadas adoptará entre los israelitas un significado especial.

La salida de Egipto pudo coincidir con el momento de la celebración de la fiesta de

pascua y esa coincidencia temporal hizo que la Pascua se convirtiera en memorial
de la salida de Egipto (Ex 12,26-27; 13,8). Ya no será una fiesta de la primavera,
sino la fiesta de la libertad. Será también expresión de que Dios había salvado a su
pueblo. La Pascua judía preparaba así la fiesta cristiana: Cristo, cordero de Dios,
es inmolado (en la Cruz) y comido (en la Cena), en el marco de la Pascua judía (la
Semana Santa). Dios ha salvado a su pueblo; recordamos ese acto salvador cada
año, y lo renovamos en cada eucaristía.

3. La ruta y el mar
3.1 La ruta (13,17ss)

La determinación del itinerario del éxodo y la localización precisa de las etapas es

muy difícil. Al parecer hubo dos rutas: la primera sería por el norte y la segunda
por el sur.
►Según el itinerario del norte, los israelitas habrían salido de Egipto hacia el este,
es decir, por la parte norte de la península del Sinaí hasta Cadesbarnea. Sin
embargo, en el v. 17 se indica que los israelitas no tomaron el camino de Filistea,
es decir, el camino que va a lo largo del mar Mediterráneo y conectado con la ruta
del Norte. Con todo, la mención de Ramsés hacia Sucot (12, 37), Etán (13, 20) y Pi
Hajirot en conexión con Migdal y Baalsefón (14, 2. 9) tiende a apoyar esta ruta del
norte.
►Según el itinerario del sur, los israelitas, al dejar Egipto, se habrían dirigido
hacia el sur o el sureste, a la parte más baja de la península del Sinaí, donde habrían
vivido el establecimiento de la alianza en el Sinaí. Este sería el camino del desierto
mencionado en el v. 18.
Es probable que estas dos tradiciones recuerden dos experiencias diferentes de
éxodo. Elementos de las tribus de Rubén, Simeón, Leví y Judá (las tribus de Lía)
fueron posiblemente los primeros en dejar Egipto, tomando la ruta del norte.
También es probable que fueran el grupo conectado con el éxodo-expulsión (Ex
12,33.39) que invadió el país de Canaán desde el sur (confróntese con Nm 13, 22-
23). Elementos de las tribus de Benjamín, Efraím y Manasés (las tribus de Raquel)
posiblemente dejaron Egipto más tarde bajo el liderazgo de Moisés y por la ruta
del sur. Este grupo habría peregrinado por el desierto, experimentado a YHWH en

26
El comienzo del relato antiguo sobre la pascua, en Ex 12,21 (Yahvista) menciona la pascua sin explicación, y esto supone
que era ya conocida, probablemente es «la fiesta de Yahveh» para cuya celebración pedía Moisés permiso al faraón. Cfr.
Comentarios en la Biblia de Jerusalén a Ex 5,1 y 12, 1.
el Sinaí e invadido el país de Canaán desde el este (cruzando el río Jordán).
Además, este grupo estaría conectado con la tradición del éxodo-huida (Ex 14,5).

3.2 El paso del mar (14,15ss)

Si has visto algún gran filme sobre el éxodo, tenemos que decir que eso es
sencillamente una película… el mar partido en dos muros gigantes de agua. Los
acontecimientos fueron mucho mas sencillos.

En primer lugar, hay que decir que lo que ahora leemos como un relato seguido,
parece que originariamente fueron dos o tres relatos. Veamos:
►1º Moisés alza su cayado sobre el mar, que se divide formando dos murallas de
agua entre las cuales pasan los israelitas a pie enjuto (seco). Luego los egipcios
entran tras ellos, las aguas refluyen y los engullen. Este relato es atribuido a la
tradición sacerdotal o a la Elohista.
►2º Moisés tranquiliza a los israelitas perseguidos, asegurándoles que nada
tendrán que hacer ellos. Luego Yahveh hace soplar un viento que seca el «mar»,
entran en él los egipcios y son engullidos por su reflujo. En este relato atribuido al
Yahvista, solo interviene Yahveh; no hay aquí paso del mar por los israelitas, sino
solo la destrucción milagrosa de los egipcios. Este relato representa la tradición
primitiva. El antiquísimo canto de Ex 15,21, desarrollado en el poema de Ex 15,1-
18, únicamente recoge la destrucción de los egipcios.

La masa de agua conectada con el éxodo en 13,18 es «el mar de los juncos», o «mar
de las cañas» (hebreo: yâm sûf). La denominación aquí de «mar Rojo» se debe a
los traductores griegos de las Escrituras hebreas 27 que la tradujeron como
  ; después la Vulgata también dirá mare Rubrum. Y ese mar,
mencionado como «mar de Suf», lo testimonia también el antiquísimo canto
triunfal en 15,4.

El junco es una planta de papiro que crece, como es sabido, en las marismas al
norte del Nilo. El nombre «mar de los juncos o de las cañas» supone una masa de
agua relativamente pequeña, y aunque su localización precisa es dudosa, se piensa

27
Cfr. Nota a Ex 13,18 en Biblia de Jerusalén. Aquí en esta nota, aunque se reconoce la antigüedad del cántico donde se
menciona el «mar de Suf» (15,1-21) se menosprecia esa mención, argumentado que es un relato poético. No estoy de
acuerdo. Si se tratara de una frase donde se pudiera sospechar engrandecimiento, estaría de acuerdo, pero la mención del
mar llamándolo «mar de Suf» (mar de las cañas) es lo contrario, se mencionan unas aguas o un mar menor. Y si lo hace así,
es simplemente porque así fue: la realidad histórica forzó al poeta.
Según los estudiosos, este cántico (Ex 15,1-21) y el de Débora (Jue 5) son quizá los textos más antiguos de todo el AT.
que al sur de los Lagos Amargos, en lo que hoy es el canal de Suez, allí había aguas
del mar Rojo que no eran profundas. Moisés gritó al Señor pidiéndole auxilio, y el
Señor hizo retirarse el mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche;
el mar quedó seco y las aguas se dividieron en dos (Ex 14,21).

Era un fenómeno natural. Cuando soplaba un viento fuerte se producía la baja

marea. Ello hacía que, entre el Mediterráneo y el mar Rojo, se formaran grandes
lagos, con intermedios transitables. Por eso se llamaba a aquellos lagos «amargos»
porque sus aguas eran saladas, eran del mar. Los israelitas aprovecharon aquella
inesperada circunstancia para atravesar el mar, el mayor obstáculo de momento
para conseguir independizarse del faraón. La travesía, así y todo, no debió ser nada
fácil. Cuando reaccionó el faraón y mandó un destacamento militar en su
persecución —así debe entenderse la frase «el faraón con todos sus carros y sus
oficiales» vv. 6-7—, habían pasado uno o dos días. Lo suficiente para que el viento
cesara, subiera la marea y el ejército invasor, atrapado por la crecida, sufriera un
vergonzoso fracaso. Al fin libres.

Significado del paso del mar:

En el relato de la creación de Gen 1, aparece un caos acuoso primordial sobre el
que planea el ruah (viento/espíritu) de Dios. La creación, dijimos, es en buena
medida una obra de separación y orden: Dios separa unas aguas de otras y aparece
la tierra seca, haciendo posible la vida en ella. El diluvio será como una contra-
creación, se vuelven a juntar las aguas abriéndose las compuertas de cielo y del
abismo, pero después Dios hizo que un viento azotara la tierra, y las aguas
decrecieron (Gen 8,1b), volvió a aparecer la tierra, y en ella la vida. Entonces
podemos pensar que el viento que Dios hizo soplar sobre el mar, dejándolo seco y
permitiendo el paso de los israelitas (Ex 14,21s.29), evoca las obras de la creación
(Gen 1) y de la recreación (Gen 8). La acción de Yahveh sobre el mar es creadora
en cuanto que hace emerger la tierra seca en medio del mar. Israel no sólo fue
salvado por Yahveh, sino también «re-creado». El paso del mar merece el
calificativo de «nueva creación», en el sentido de que significa el nacimiento de
Israel como pueblo de Dios. De la servidumbre a Faraón, Israel pasó al servicio de
Yahveh. Y el canto de Ex 15,1-21 representa el primer testimonio de este servicio
cultual de Israel a Yahveh, su nuevo soberano.

También aquí, en Ex 14,11-14 se plantea el tema de la victoria sobre el miedo, que

luego durante su peregrinación se repetirá varias veces. El miedo es la experiencia
que pone en peligro el objetivo del éxodo. El pueblo está tentado de preferir la
reanudación de la esclavitud en Egipto a la muerte en el desierto. Moisés replica
arguyendo desde la fe, que esa opción no es válida: estad firmes (Ex 14,13).
 La fe en el AT es descrita como «apoyarse en Dios», fiarse de El, confiar
en El (cf. Gn 15,6; Is 7,9; 28,16; Sal 78,22.32); en hebreo se emplea la raíz
’aman, que significa estar firme, seguro, estable; de allí viene nuestra
palabra amén, que encierra no un simple deseo (así sea), sino una certeza
absoluta (así es, así lo quiero).

La derrota de los egipcios en medio del mar ha mostrado la fragilidad de todo

poder humano, y que ningún poder humano contrario a Dios puede subsistir.
Después del paso por el mar, los israelitas pasan del miedo a la confianza; del
miedo al «temor reverente» y a la fe en Dios, mientras que los egipcios,
confundidos, reconocen que esto es obra de Dios (cf. 14,25). Dios ha mostrado su
gloria, los egipcios lo han reconocido y los israelitas son libres. Pero nada de esto
tendría sentido si el pueblo no hubiera logrado iniciar una nueva relación con Dios
que consiste en creer en él: «Vio, pues, Israel la mano potente que Yahvé había
desplegado contra los egipcios, temió el pueblo a Yahvé, y creyó en Yahvé y en
Moisés, su siervo» (14,31). La liberación provoca la fe, y la fe provoca la alabanza
en el cántico de Moisés y los israelitas (15,1-22).

4. La alianza y el decálogo
4.1 Preparación para la alianza
El pueblo acampa frente al monte Sinaí, y Dios le propone una alianza (19,5-6).
Después de la propuesta de la alianza vienen los preparativos (purificación del
pueblo y delimitación del espacio sagrado); luego se da la manifestación de Dios
por medio de fenómenos naturales (tormenta y volcán en erupción). Entre esta
teofanía se inserta el conocido Decálogo (20,1-17), pero la realización del ritual de
la alianza (24,3-8) se hará hasta después de que se promulgue una serie de leyes
conocidas como el Código de la alianza.

LA ALIANZA
El término hebreo utilizado para hablar de la alianza es berit. En el libro del Éxodo
se habla de ella abundantemente. Las alianzas entre hombres y naciones pueden
darse entre iguales en poder o entre uno más fuerte y otro más débil: Abimélec-
Abraham (Gn 21,27.32), Abimélec-Isaac (Gn 26,28), Labán-Jacob (Gn 31,44),
David-Abner (2 Sm 3,13; 5), Israel-gabaonitas (Jos 9,3-18). Por otro lado, la alianza
entre Dios y el hombre aparece en dos formas:
1) unilateral e incondicional. En ella, Dios se compromete a cumplir lo que promete
sin condicionarlo. Ésta se da sobre todo en la alianza de Dios con el mundo, Noé y
 su familia (Gn 9), y entre Dios y Abraham (Gn 15; 17). Esta alianza fundamenta la fe
de Israel en la fidelidad absoluta de Dios.
2)La alianza del Sinaí, es bilateral. El compromiso a cumplir lo pactado es
obligación de las dos partes (Ex 19,3-6). El Decalogo señala al pueblo las
obligaciones de la alianza.

4.2 El Decálogo

Como puede verse, en el texto bíblico, la inserción del Decálogo parece extraña en
medio de la teofanía de fuego, humo, terremotos, rayos y nubes porque
interrumpe el relato de la teofanía y vuelve a retomarse a partir del versículo 18.
El libro tiene la intención de unir estos mandamientos a la gran manifestación de
Dios en el Sinaí para señalar que provienen de Dios, razón por demás importante
para cumplirlos.

El Decálogo es la única ley que el Pentateuco presenta como un discurso directo de

Yahvéh. Quizá por ello es el texto del Pentateuco al que más ha recurrido la
catequesis y la enseñanza de la moral cristiana. Pero no son iguales los
mandamientos de Moisés a los nuestros:

Decálogo de Ex 20,1-17 Catecismo de la Iglesia Católica

1º. No tendrás otros dioses (20,2-3) 1º. Amarás al Señor, tu Dios...

2º. No te harás esculturas ni imágenes (20,4-6) –

3º. = 2º. No jurarás en el nombre de Dios.

4º. = (sábado) 3º. Santificarás el día de precepto (domingo)

5º. = 4º. Honrarás a tu padre y a tu madre

6º. = 5º. No matarás

7º. = 6º. No cometerás adulterio

8º. = 7º. No robarás

9º. = 8º. No darás falso testimonio

9º. No codiciarás la mujer del prójimo

10º. No codiciar la casa 10º. No codiciarás las cosas del

del prójimo, su mujer... (20,17) prójimo

Se han propuesto dos divisiones de los mandamientos: a) vv.2-3; 4-6; 7; 8-

11; 12; 13; 14; 15;16; 17; b) vv.3-6; 7; 8-11; 12; 13; 14; 15; 16; 17ª y 17b. La
primera que es la de los Padres griegos, y se ha conservardo en las iglesias
ortodoxas y reformadas. Las Iglesias católica y luterana han adoptado la
segunda, establecida por san Agustín, (como puede verse en esquema arriba).
Los judíos consideran la introducción (Yo soy el Señor, tu Dios, que te saque
de Egipto, de la esclavitud) como el primer mandamiento, y unen el 2º y 3º en
uno (para ellos el segundo), igual como hacemo los católicos (aunque es el
primero para nosotros).

Del Decálogo o «las diez palabras» (Ex 34,28) existen dos versiones en el
Pentateuco: Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21. Los mandamientos son los mismos y están
en idéntico orden, solo presentan ligeras variantes en los mandamientos 4º, 5º
y 10º.
Contexto socio-histórico: las leyes del Decálogo surgieron en una época
primitiva de Israel, y presuponen tradiciones morales y jurídicas de los clanes
seminómadas; algunos de los mandamientos pueden remontarse a la época
mosaica, pero la serie tal como está en su forma actual, no. En las tradiciones
de los pueblos vecinos y contemporáneos de Israel se pueden encontrar casi
todos los mandamientos del decálogo, pero jamás se ha descubierto una
«colección» de reglas morales que se parezca al Decálogo bíblico. Vea
comentario a Ex 20 en Biblia Jerusalén.

Los diez mandamientos:

Prólogo histórico. Yo soy Yaveh , tu Dios, el que te sacó de Egipto, de la casa
de la servidumbre (Ex 20,2; Dt 5,6). Este prólogo es el presupuesto teológico
y exegético para comprender todos y cada uno de los mandamientos. El haber
sacado a Israel de la servidumbre de Egipto, es el acto salvador y el motivo que
le permite a Yahveh imponer a Israel una ley. Yahveh no invocó su autoridad
como creador; mas bien se legitima históricamente como el liberador de su
pueblo. Dio los mandamientos para que el pueblo viviera en la libertad, que
conquistó a la salida de Egipto, para que nunca volviera a la servidumbre; el
Decálogo quiere garantizar lo derechos fundamentales del israelita libre.
1º No tendrás otros dioses delante de mí. Se rechaza la posibilidad de dar culto
a divinidades extranjeras, a los que los israelitas eran muy inclinados. El
primer mandamiento exige la exclusividad de Dios: Ningún otro dios puede ser
puesto en el lugar de Dios, ya que en el pueblo del éxodo solo hay lugar para el
Dios que oye el clamor de los oprimidos y actua como liberador. El texto exige
la adoración de un único Dios (monolatría) entre otros dioses. En esta etapa
de la revelación se cree aún en la existencia de otros dioses, pero ninguno de
ellos puede ocupar el lugar de Yahvé que los ha liberado. El desarrollo de la
revelación y la teología llegarán más tarde a la afirmación de que no existe
ningún otro dios más que Yahvé (monoteísmo), y que los demás son solamente
ídolos vacíos.28
2º No te harás escultura ni imagen alguna. El segundo mandamiento prohíbe
la realización de imágenes de Dios (20,4). Ésa es una particularidad muy
importante de Israel entre los demás pueblos. Dios no puede ser representado
o atrapado por imagen alguna ni se le puede manipular, como hacían los
cananeos con sus dioses: si concedía el favor pedido, se le honraba
alimentándolo; si no, se le castigaba sin unciones ni comidas. Este
mandamiento trata de proteger la libertad y la soberanía de Yahveh.
3º No tomarás en falso el nombre de Yahveh. Se refiere al uso que se puede
hacer el nombre de Yahveh. Se prohíbe el abuso del nombre de Yahveh en
practicas mágicas o de brujería. Se trata de proteger el nombre de Yahveh
contra su uso injustificado en un juramento o maldición. La expresión en vano
significa inútilmente, sin razón, para mentir.
4º Recuerda el día sábado para santificarlo. Un último derecho para con Dios
es dedicarle el sábado como día consagrado (20,8-10). El mandato consiste en
28
Ver comentario a Dt 4,35 en Biblia Jerusalén.
distinguir y separar el séptimo día de los demás. Se debe evitar todo trabajo
como, por ejemplo, recoger leña, hacer fuego (cf. Ex 35,3; Nm 15,32) y preparar
alimentos (cf. Ex 16,23). La santificación del sábado pide que se deje de
trabajar; el descanso es dispuesto con la finalidad de abrir el espacio oportuno
para dedicarle a Dios un día de oración comunitaria, ofrendas y renovación de
la alianza (cf. Lv 23,3; Nm 28,9s). Deben descansar todos, los esclavos y hasta
los animales. En los mandamientos de Dt 5 se pone este descanso como
recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto.
5º Honra a tu padre y a tu madre. Este mandamiento encabeza los
mandamientos en relación con el prójimo, los anteriores eran en honor de
Dios. Se pide reconocer el valor de los padres. El verbo kabad significa ser
pesado, ser importante, reconocer el honor, el prestigio. Son los significados
incluidos en la palabra «honrar». Es el único mandamiento que lleva añadida
una promesa: la recompensa de «una larga vida dichosa».
6º No matarás. El respeto a la vida es tajante: «no matarás» (20,13). Se ha
discutido el significado más preciso del verbo hebreo ratsá («matar») dando
como resultado varias propuestas que podemos enumerar de la siguiente
manera: 1) no matar a alguien de la misma comunidad; 2) no tomar venganza
de sangre; 3) no asesinar. De este último se subraya la intención malévola y el
modo agresivo y violento. Sin embargo, el mandamiento es categórico. Al
hombre no le atañe tomar la ley en sus manos para terminar con una vida.
Disponer de la vida le corresponde solamente a Dios, que la ha dado. Se
protege la vida humana contra todo atentado ilegal. Se defiende el derecho a
la vida.
7º No cometerás adulterio. Con el mandato «no cometerás adulterio», se
busca salvaguardar el bienestar y valor matrimonial. El matrimonio es tenido
en alta estima y la fidelidad que se pide implica la pertenencia mutua y
exclusiva de los esposos. El sujeto de este mandamiento puede ser tanto el
hombre como la mujer. Pero se consideraba como una injusticia hecha al
marido. El adulterio y su rechazo es ejemplificado en varias narraciones de la
Biblia, entre las que destacan el adulterio de David (2 Sm 11), las tentativas de
la esposa de Putifar con José (Gn 39,7-10), la incorporación de Sara, esposa de
Abraham, al harén del rey Abimélek (Gn 20) y, en un desarrollo teológico de la
imagen del matrimonio: la infidelidad esponsal del pueblo a Dios como esposo
(Os 4,1ss; Jr 23,14; Ez 16,30-34).
8º No robarás (no secuestrarás). Se salvaguarda la libertad personal del
israelita como libre disposición de si mismo. Se prohíbe el rapto de un hombre
libre de Israel. Así lo entendió el Talmud. No se debe privar de su libertad a
quien tiene derecho a ella. El verbo ganab no se refiere a un robo cualquiera,
sino al hecho de apoderarse de un hombre para convertirlo en esclavo. Si su
significado fuera la prohibición del robo en general, aquí tendríamos una
repetición del décimo mandamiento.
9º No presentarás falso testimonio contra tu prójimo. Se salvaguarda el honor
del israelita en los tribunales. El verbo anah designa la acción de declarar ante
un tribunal. El mandamiento se refiere únicamente al «falso testimonio» dado
solemnemente en un proceso legal. No se refiere a la mentira en general, sino
a la mentira del falso testigo. Se busca la correcta administración de la justicia
procesal.
10º No codiciarás la casa del prójimo, su mujer... En el texto bíblico, la mujer,
el siervo y la sierva son tratados como «posesiones» del varón. En el contexto
social e histórico en que se escribe la Biblia, la mujer era «posesión» de un
varón, a menos que quedara viuda. En cuanto esposa, le pertenecía a su
marido, pues había pagado una dote por ella; y en cuanto hija, estaba bajo la
tutela del padre, a quien se le pagaba la dote por haberla alimentado y vestido
(22,16s). Pero en el Decálogo del Deuteronomio hay una evolución, pues
«posiciona» a la mujer por encima de las demás «posesiones» del varón (Dt
5,21).
La codicia es el deseo frenético de lo que posee el prójimo: los bienes
materiales, el dinero, la mujer y siervos del otro. El verbo hamad significa la
realización efectiva de la codicia. No es un simple deseo o intención de
conciencia, sino la ejecución de un impulso seguido de las maniobras efectivas
para apoderarse de los bienes del prójimo. Es tan grave que debe legislarse,
pues hiere al prójimo y provoca en él mismo la idolatría y esclavitud por lo que
desea. Entre los profetas encontramos la denuncia de lo que la codicia puede
llegar a provocar: alterar las balanzas, vender mala mercancía, desear que ya
pase el día del Señor para hacer dinero (Am 8,5-6), acaparar riquezas y
enriquecerse injustamente a costa de otros (Is 5,8; Miq 2,2.9; 3,9-11).
Salvaguarda el derecho a la propiedad.

5. El santuario (Ex 25-31 y 35-40)

De los capítulos 25-31 tenemos las disposiciones u orden de hacerlo; mientras

que en 35-40 está su realización.
El sentido de este bloque parece claro: una vez realizada la alianza y
promulgada sus leyes (19-24), Dios da un paso adelante: desea morar en medio
de su pueblo, y para ello se construye un santuario donde resida, con sus
diferentes objetos de culto y sus ministros.
 5.1 La tienda o morada
Según la tradición, los israelitas tenían en el desierto como santuario una
tienda llamada «de la reunión», «del encuentro» o «de las citas». Es el lugar
donde Yahveh conversa con Moisés “cara a cara” (Ex 33,11), le habla de “boca
a boca” (Nm 12,8).
La morada está hecha con tablones de madera acoplados, que hacen una
construcción rectangular de 15x5x5 m. aproximadamente. Está abierta por el
lado del este. Esta construcción tiene cuatro cubiertas: la primera, hecha con
diez bandas de tela fina, cosidas unas con otras para formar grandes piezas que
se unen por medio de corchetes y broches y llevan bordadas figuras de
querubines; la segunda está hecha con once bandas algo mas largas de tela de
pelo de cabra; la tercera, con pieles de carnero (o marsopa, según otros) teñidas
de rojo; y la cuarta, con pieles de cuero fino. Una cortina cierra la entrada a la
morada, y un velo precioso dentro del espacio interior separa el área llamado
Santo del lugar llamado Santísimo. En el Santísimo se halla el arca; en el
Santo, el candelabro, el altar del incienso y la mesa de los panes presentados.
El altar se halla delante de la entrada de la tienda con la pila para las abluciones
(Ex 40,30).

Alrededor de la morada se extiende un atrio, limitado por una barrera de

piquetes de bronce y de varillas de plata de las que cuelgan cortinas de lino (Ex
27,9-19). Se trata de una descripción ideal, en la que el santuario es concebido
como un templo desmontable, de la mitad de las dimensiones que el templo de
Jerusalén. Pero no todo es inventado.

Esta tradición de una tienda coincide con usos reconocidos de los árabes
antiguos y modernos. Por consiguiente, es razonable admitir que los
antepasados de los israelitas, en tiempos de su existencia nómada, tenían un
santuario portátil y que este consistía en una tienda parecida a las que usaban
para habitar.
 5.2 El arca
Es una caja de madera de acacia de 1.25 m de largo, por 0.75 de alto y ancho,
chapeada de oro y provista con anillas por donde pasan las barras destinadas a
su transporte. Sobre el arca se halla situada una placa de oro, el kapporet. En
los extremos del kapporet hay dos figuras de querubines que lo protegen con
sus alas extendidas.

En cuanto a su significado religioso, hay dos concepciones: el arca como trono

divino y como receptáculo de la ley. Como trono divino, signo de la presencia
de Dios y garantía en los momentos de peligro, aparece en el breve poema de
Nm 10,35-36. Más tarde se impondrá otra concepción: la del arca como
receptáculo de la ley, un cofre que contenía las tablas del Decálogo (cf. Dt 10,5);
así se explica el título de «arca de la alianza».
 TEMA 5: LEVITICO

PRESENTACION

El libro del Levítico aparece a primera vista como algo enteramente contrario
a nuestra sensibilidad. Los temas que desarrolla no nos resultan atractivos. Las
detalladas regulaciones sobre la matanza de animales y las aspersiones con
sangre se nos presentan irrelevantes y hasta repulsivas. La práctica de los
sacrificios sangrientos y los ritos litúrgicos que los acompañan, como asimismo
el conjunto de reglas de higiene y de normas dietéticas, suscitan
espontáneamente algunas interrogantes: ¿Puede pensarse seriamente que este
libro contiene la palabra inspirada de Dios? ¿Hay en él algo más que un ritual
que ha perdido su sentido? De hecho, muchas de las reglas morales y cultuales
que rigieron por un tiempo la vida israelítica son hoy obsoletas. Muchas de las
leyes levíticas son ahora inaplicables porque la forma de vida del antiguo Israel
difiere considerablemente de la nuestra. Otros mandamientos han perdido
relevancia para los cristianos debido a la institución de la nueva alianza. Así,
por ejemplo, en el caso de los animales impuros… Jesús declaró puros todos
los alimentos (Mc 7, 9). Por otra parte, la oblación del cuerpo de Jesucristo,
hecha de una vez para siempre (Hb 10, 10) ha puesto fin a todo el sistema
sacrificial, porque la sangre de los animales carece de eficacia para borrar los
pecados (Hb 10, 4).
Sin embargo, hay en el Levítico mucho más de lo que puede apreciarse a simple
vista. La doctrina que subyace en él tiene mucho que decir al tiempo presente,
y el lector atento encontrará no pocas enseñanzas que mantienen plena
vigencia. Para descubrir esta riqueza doctrinal, es necesario ir más allá de lo
que aparece a primera vista e indagar por debajo de la superficie.

1. NOCIONES GENERALES

1.1 Título del libro

La versión griega de los LXX, y el judío Filón de Alejandría (de finales del siglo
I a.C.) dan testimonio del nombre griego Leuitikon, «Levítico», con el que se le
conocía en Alejandría. El nombre se debe a los levitas que tenían un vínculo
sacerdotal, aunque curiosamente y, contrario a lo que podría pensarse,
prácticamente no se habla de ellos en el libro (excepto 25,32) sino de los
«sacerdotes ungidos» que recibían y ofrecían los sacrificios en el Templo. Por
esta razón, la tradición rabínica le dio el nombre de «ley de los sacerdotes». Sin
embargo, en hebreo ha prevalecido el título tomado de una de sus primeras
palabras denominándolo wayyiqrá’ («y llamó»).
 1.2 Marco histórico-narrativo del libro
El marco narrativo del libro es la estancia de los israelitas en el Sinaí después
de haber salido de Egipto. Pero ahora, la revelación divina se traslada de la
montaña a la Tienda del Encuentro, ya que la nube bajó a la Tienda (últimos
versículos del Exodo), e irá acompañándolos:
Yahveh llamó a Moisés y le habló así desde la Tienda del
Encuentro (Lev 1,1)
Aunque pareciera que ya iban a a partir, en realidad se quedan ahí al pie del
Sinaí, y partirán hasta Núm 10,11ss.

1.3 Composición del libro

El contenido del libro presupone la organización y actividades cultuales en el
Templo de Jerusalén y, las condiciones de un pueblo asentado en Canaán que,
comparte la tierra con nativos y extranjeros (cf. 16,29), es decir, más que
reflejar la situación de un pueblo nómada o seminómada, manifiesta más bien
a un pueblo sedentario.
Comparando el contenido del Levítico con los temas que se manejan en los
libros históricos y proféticos de los siglos VIII-VI a.C., muchos de los temas
cultuales no están presentes en ellos. Esto hace suponer que el libro es
posterior a ese período. Hay puntos de contacto con el profeta Ezequiel, el
profeta sacerdote del siglo VI a.C., que se interesa por el Templo, el altar y el
culto (Ez 40–46). Pero también hay discrepancias con él porque el profeta no
habla del Sumo sacerdote, del sacrificio cotidiano, del cordero pascual, de la
fiesta de las Semanas ni del día de la Expiación contenidos en el Levítico.
Además, el capítulo 26 supone la vivencia del exilio (587 a. C.) y tiene la función
de explicar la razón del destierro del pueblo de Israel. Por esto y por el interés
en el culto y la pureza ritual, la crítica históricoliteraria niega su origen mosaico
y lo atribuye a la fuente sacerdotal (P), escuela de pensamiento del siglo VI
a.C. que floreció durante la época del exilio y postexilio babilónico. Por
supuesto, debemos considerar que hay materiales que reflejan tiempos más
antiguos y que fueron retomados en la redacción final del libro.
Es de particular importancia la sección de los capítulos 17–26, que ha sido
identificada como unidad diferente del resto del libro. Se le ha llamado «Código
de santidad», identificado como «H», según la palabra alemana
Heiligkeitsgesetz, es decir, «Ley o Código de santidad». Este código recoge,
reelabora y actualiza leyes tratadas en el «Código de la alianza» (Ex 20,22–
23,33) y en el «Código deuteronómico» (Dt 12–26).
No todos están de acuerdo sobre el origen y ubicación temporal de este código
de leyes y el grado de dependencia de la escuela sacerdotal (P). Inicialmente se
pensaba que era bastante antiguo y que fue adoptado por el redactor o
redactores de la escuela sacerdotal que lo había revisado, ampliado e
incorporado en el libro del Levítico. Sin embargo, hoy, la mayoría de los
críticos se inclina por su redacción tardía, posterior a la escuela sacerdotal y
dependiente de ella. Había tenido sus propios redactores y anexado cuerpos
de leyes antiguos.
Así pues, la composición del libro es muy compleja. Supone un largo período
de compilaciones, composición y ediciones hasta los primeros años del
siglo V a.C. durante la dominación persa en el Medio Oriente (539-330 a.C.).
La comunidad que volvía del destierro no tenía ya reyes, ahora la Ley y el
Templo regían la vida del pueblo.

1.4 Estructura
La mayoría de los exégetas están de acuerdo en dividirlo en cuatro secciones y
un apéndice. Así lo divide la Biblia de Jerusalén:
1. Ritual de los sacrificios (cc. 1-7)
2. La investidura de los sacerdotes (8-10)
3. Reglas sobre la pureza y la impureza (11-16)
4. La ley de santidad (17-26)
Apéndice: Aranceles y tasaciones (27)

La sección del ritual de los sacrificios, contiene las leyes sobre el holocausto,
sobre la oblación, del sacrificio por el pecado, del sacrificio de reparación, del
sacrificio de investidura y del sacrificio de comunión (Lv 7,37).
La sección de la investidura de los sacerdotes, trata de los ritos de la ordenación
sacerdotal de Aarón y sus hijos, y la inauguración del culto.
Las leyes de la pureza e impureza establecen qué animales son puros y cuales
impuros, las enfermedades de la piel que provocan impureza, la «lepra» de
vestimentas y casas, e impurezas del hombre y la mujer por flujos sexuales (11–
15). El «día de la Expiación» (16) no es propiamente un tratado de leyes de
pureza e impureza, sino la gran fiesta de la purificación con que culmina toda
esta sección.
El «Código de santidad» (17–26) recibe su nombre por insistir en la idea de la
santificación: «Sean santos porque yo, Yahvé, su Dios, soy santo» (19,2; cf.
20,7; 21,7; 22,16). Contiene leyes casuísticas y apodícticas sobre el uso de la
sangre de los animales, las relaciones sexuales prohibidas, fiestas de culto,
lugares sagrados, el año jubilar, la preocupación social por los pobres,
inmigrantes y esclavos.
Para algunos especialistas, la Ley o Código de santidad inicia en el capítulo 19,
donde comienza a insistir en este tema (19,2). Sin embargo, la mayoría se
inclina por su inicio en el capítulo 17, donde se habla de la sangre de los
animales sacrificados, elemento muy usado para la consagración.
Por último, aunque el libro terminaba en 26,46 con una conclusión,
posteriormente se añadió el capítulo 27, un apéndice que enumera las reglas
para el cumplimiento de los votos. Es un reglamento del Templo postexílico,
que pudo existir aparte y que fue atribuido a la legislación dada en el Sinaí,
formando así parte canónica del libro.29

1.5 Importancia del contenido del Libro

►En primer lugar, las leyes del Levítico presuponen un elevado concepto de
Dios. Dios es santo y es fuente de toda santidad, y su presencia en Israel irradia
santidad a todo lo que está cerca de Él.30 La santidad experimentada como un
misterioso, inabordable e impredecible poder divino es algo bien conocido en
pueblos de las más diversas culturas. La idea de la santidad divina supone un
elevado sentido moral, sentido que se expresa en el Levítico de forma lapidaria
en estos dos textos: Yo, el Señor que os santifico, soy santo (21, 8; cf. 20, 8; 21,
15.23). Sed santos, porque yo el Señor soy santo (19, 2; cf. 11, 44-45; 20, 26).
►En segundo lugar, un tema recurrente en la legislación bíblica es la
obligación de brindar especial protección a los miembros más débiles de la
sociedad, en especial al huérfano, a la viuda, al pobre y al forastero. YHWH, el
Dios de Israel, es el guardián del pobre y del oprimido, el vengador de aquellos
que han sido tratados injustamente. Por eso, la ley prescribe una serie de
actitudes y de medidas sociales destinadas a mitigar el sufrimiento de los
indigentes. Lv 19, 9-10 es un buen ejemplo de ley humanitaria a favor del pobre.
►En tercer lugar, subyace tras las leyes del Levítico el tema de la presencia de
Dios en medio de su pueblo. Las leyes del Levítico continúan el relato del
Éxodo, y un tema importante al final del Éxodo es la intención de Dios de
habitar en medio de los israelitas (Ex 25, 8; 29, 45-46). Esta presencia del
Señor se manifestaba, sobre todo, en los actos de culto. Las prescripciones
cultuales, en especial las relativas a los sacrificios, indican una y otra vez que
las ceremonias tenían lugar delante del Señor y que las ofrendas de alimentos
se quemaban «con un aroma agradable al Señor» (1, 9. 13. 17; 2, 9; 3, 5).
►En cuarto lugar, hay que tener presente que el libro del Levítico ha ocupado
siempre un lugar central en la vida judía. De los 613 mandamientos que se
encuentran en las Escrituras, 247 aparecen en este libro, y un antiguo
comentario al Levítico era tan venerado que se lo llamó Sifrá (―El Libro). Jesús
mismo resumió la Ley y los Profetas en una doble cita, una del Deuteronomio
y la otra del Levítico: «Amarás al Señor tu Dios… (Dt)… El segundo es
semejante…: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18).
►En quinto lugar, el código levítico reguló el culto israelita hasta la
destrucción del Templo y el cese de los sacrificios en el año 70 d.C., pero

29
Cfr. Comentario en la Biblia Jerusalén a 27,1.
30
El Levitico, enseñándonos que para estar delante de Dios era necesario estar santo, puro y, proponiendo actos
purificatorios para lograrlo, nos da pie para entender la necesidad de la purificación posterrenal (el purgatorio).
aspectos fundamentales de su teología se mantuvieron vigentes y han sido
fuente de inspiración para los escritores del NT. Temas como el sacerdocio, el
pecado, la expiación de los pecados, el sacrificio, desarrollados en la carta a los
Hebreos encuentran su origen en el libro del Levítico 31 . La correcta
comprensión de estos temas neotestamentarios supone un atento examen del
Levítico.

2. TEOLOGIA

¿Cuál es el espíritu del libro? ¿Cuál es la idea que subyace detrás de tantos ritos
y leyes? Respuesta: la santidad. Veamos tres frases esclarecedoras:
Yo soy el Señor que os saqué de Egipto para ser vuestro Dios: sed
santos, porque yo soy santo.
Porque a mí es a quien pertenecen como siervos los israelitas; siervos
míos son, a quienes yo he sacado del país de Egipto. Yo, YHWH,
vuestro Dios.
Yo soy Yahveh que os santifica, que os ha sacado de Egipto para ser
vuestro Dios.
Vemos una clara correspondencia entre dos acciones divinas: la santificación
de Israel y la salida de Egipto. De hecho, la salida de Egipto es la santificación
de Israel: ahora pertenecen a Dios. El pueblo ha entrado dentro de la esfera de
lo divino. De acuerdo al Levítico, Dios no saca al pueblo porque escucha el
clamor de los oprimidos, ni para llevarlo a la libertad, sino «para que seáis
míos». Esta es la nueva interpretación del éxodo que hace Lv.
¿Cómo estar separado del mundo mientras se vive dentro del mundo? Aquí es
donde cumplen su papel la ética y el ritual. Los profetas pusieron el énfasis en
la ética: el comportamiento con el prójimo es lo que decide la pertenencia al
pueblo de Dios. En cambio, el Levítico, sin olvidar la ética, subraya la
importancia de lo cultual y ritual.
Entonces, si Israel ha sido separado y santificado, no puede vivir según
costumbres y leyes de los demás pueblos mundanos, como los egipcios y los
cananeos. Por eso, aunque Israel compartiese muchas prácticas cultuales y
rituales con los pueblos vecinos, era fundamental dejar claro cuáles eran
ilícitas. De ahí la minuciosa descripción del ritual de los sacrificios, de la lista

31
En el Levítico el papel mediador del sacerdote está muy subrayado: Solo el sacerdote sube al altar, ahí ofrece la sangre
y la víctima despedazada... Así hizo Cristo en la cruz, y así hace el presbítero hoy… En los capítulos 4-5 aparece 10 veces
la expresión: el sacerdote hará expiación por el/ellos y se le perdonará; la confesión se hacía ante el sacerdote (Lev 5,5)
y, en el Iom Kipur el sacerdote mismo confesaba todos los pecados del pueblo sobre el chivo expiatorio (Lev 16,21ss).
de los animales puros e impuros32, de las afecciones de la piel, de las relaciones
sexuales prohibidas, etc. En todo ello se jugaba Israel su participación en el
ámbito de la santidad divina.

El gran valor teológico del Levítico es su invitación a participar de la santidad

divina, alejándonos de todo lo que va en contra de ella. El gran fallo del libro
es situar al enemigo fuera de casa… como diría Isaías: honrar a Dios con los
labios mientras el corazón está lejos de El; o como diría Jesús: pensar que lo
que contamina al hombre es lo que viene de fuera y no lo que brota del corazón.

También hay que advertir que, la insistencia sobre el culto, la separación y el

carácter distintivo de Israel (que caracterizan al Levítico) no están privados de
peligros, de hecho el pueblo cayó en actitudes de superioridad y de desprecio.
El Antiguo Testamento, por ejemplo, en Rut y Jonás y en algunos textos
proféticos, se mostrará crítico en relación de esta mentalidad. 33 El Nuevo
Testamento la juzgará con severidad («No he encontrado en Israel una fe tan
grande»). Con todo, es necesario evidenciar sus méritos: Sin esta teología,
Israel no habría podido sobrevivir y, en consecuencia, transmitir su fe cuando,
al perder su autonomía política, no disponía más de un territorio propio. Esto
vale, también posteriormente, para los hebreos de la diáspora.

Ahora, después de muchos siglos sin templo ni sacrificios, sus leyes dietéticas
(kosher), el shabat y la circuncisión han contribuido a preservarlos de su
desintegración como pueblo.

32
Los criterios o reglas que tenían los sacerdotes para decidir los animales puros e impuros se han discutido mucho.
Son al menos seis las razones que se han argumentado a lo largo de los siglos:
1)Por reglas arbitrarias destinadas simplemente a disciplinar al pueblo judío (cf. Sifrá, Qedoshim 11. 22).
2)La carta de Aristeas (siglo III d.C.) explicó que los animales puros e impuros eran símbolos de la conducta humana:
se prohibía comerlos con el fin de inculcar enseñanzas morales: no hay que ser como el sucio cerdo, sino imitar al
manso cordero, que es limpio y obedece al pastor.
3)Higiene, ya sea porque eran animales carroñeros, podían transmitir enfermedades o se descomponían con facilidad
en clima caliente (peces).
4)Usados en cultos paganos, ya sea como víctimas que se ofrecían a sus divinidades o, como símbolos de ellas (Isaías
habla del culto cananeo mencionando el cerdo y las ratas).
5)Anormales o desordenados: el avestruz tiene alas, pero no vuela; el murciélago no tiene plumas en las alas; los
reptiles se mueven con movimientos erráticos.
6)Aversión natural por su cultura (nosotros no comemos perros ni gatos, aunque pueden darnos las mismas proteínas
que la muuuu; otros pueblos comen hasta ratas y murciélagos).
33
Sintiéndose privilegiados delante de Dios, llegaron a llamar “perros” a los demás pueblos. Y hasta dentro de ellos
mismos: los fariseos llamaban al pueblo ignorante la “chusma maldita” que no conoce la Ley (Jn 7,49).
 TEMA 6: N U M E R O S

1. Nombre
Nombrado como «Números» debido principalmente a los censos que presenta.
Pero solamente los capítulos del 1 al 4, y el 26 contienen eso.

Entre los judíos se le llama Bemidbar (=en el desierto). También se le llama

Wayedabber (=y habló) por ser la primera palabra del texto. La Mishná le
llama «el quinto de los enumerados/censos». Pero el título que prevalece
entre los judíos es el de Bemidbar.

2. Composición y marco histórico

Al igual que el resto de los libros del Pentateuco, no es obra de Moisés, sino
fruto de ese proceso de composición y redacción complejo y controvertido.
Aunque en el texto aparecen términos hebreos e instituciones preexílicas
(formación cuadrangular de los campamentos militares, uso de trompetas para
el culto y la guerra; fenómeno de la profecía en éxtasis, que se relaciona con los
profetas del siglo IX a. C.; los límites de la tierra prometida del capítulo 34
correspondiente a la provincia egipcia de Canaán entre los siglos XIV-XIII a.
C.; etc), su redacción final o ensamblaje final corresponde a la época postexílica
(finales del siglo VI y principios del s. V) porque en el libro hay evidencias de
una comunidad que se organiza y de la ambición de poder de algunos líderes
que se enfrentan a las autoridades del momento (12; 13; 16). A la vuelta del
exilio, el sacerdocio del Templo de Jerusalén había crecido en importancia y
poder, algunos pretendieron esa autoridad descalificando el sistema o a
quienes la detentaban; sin embargo, la tradición sacerdotal defenderá no
solamente la institución sacerdotal como un elemento querido por Dios, sino
el sacerdocio vigente en continuidad con la línea aaronita. Por esto, podemos
afirmar que la redacción final corresponde a la tradición sacerdotal (P) surgida
en la época exílica y postexílica. El sacerdotal reelaboró ese material en función
del tiempo en que se escribió y una buena parte del libro lleva la marca de esta
tradición reconocida por el uso de listas, cronologías (9,1-5; 10,11; 33,38), leyes
cultuales, vocabulario y nombres de lugares que sólo aparecen en otros textos
sacerdotales del Pentateuco.

Números no es una obra de historia al modo moderno. Pero el núcleo de su

tradición, la presencia de Israel en la tierra de Canaán es un hecho histórico.
Algunos datos resultan poco verosímiles, el número de los israelitas
registrados, por ejemplo (cap. 1 y 26)… ¿Cómo podría sobrevivir en el desierto
durante 40 años una multitud tan inmensa? También, las ideas que presenta
sobre la conquista de Transjordania al parecer no reflejan las circunstancias
históricas, sino más bien las ideas que se hacían en la época postexílica (cuando
se escribieron los textos) acerca de tales acontecimientos.
El libro de los Números es una composición literaria, con claros intereses
teológicos, sobre un trasfondo cuya incerteza histórica es real.

3. Estructura o esquema del libro

Varios han sido los intentos por descubrir la estructura del libro:

a) LA TOPOGRAFÍA COMO CRITERIO

1. En el Sinaí: 1,1–10,10.
2. Del Sinaí a la llanura de Moab: 10,11–22,1.
3. En la llanura de Moab: 22,2–36,13.
En la primera sección, el pueblo está en el Sinaí (1,1). A partir de 10,11, Israel
inicia el camino hacia la tierra prometida en diferentes etapas: Quibrot Jatavá
y Jaserot (11,35), desierto de Parán (10,12; 12,16) y Cadés (13,26). Después
rodeará el este del mar Muerto hasta llegar a la llanura de Moab, al otro lado
del Jordán, frente a Jericó (22,1). De ahí en adelante el pueblo permanece en
la llanura de Moab, de tal forma que el libro del Deuteronomio, siguiendo al de
Números, continuará ubicando los discursos de Moisés hasta su muerte en la
misma llanura (Dt 34,1.5).

b)ESTRUCTURA RETÓRICA
Otro criterio es una estructura retórica que alterna secciones narrativas y
legales. La primera columna del siguiente cuadro es propuesta por Mary
Douglas y la segunda por Jacob Milgrom.

M. Douglas: J. Milgrom:

1. Narrativa: 1–4 1. Legal: 1,1–10,10

2. Legal: 5–6 2. Narrativa: 10,11–14,45
3. Narrativa: 7–9 3. Legal: 15
4. Legal: 10,1-10 4. Narrativa: 16–17
5. Narrativa: 10,11–14,45 5. Legal: 18–19
6. Legal: 15 6. Narrativa: 20–25
7. Narrativa: 16–17 7. Legal: 26,1–27,11
8. Legal: 18–19 8. Narrativa: 27,12-23
9. Narrativa: 20–27 9. Legal: 28–30
10. Legal: 28–30 10. Narrativa: 31,1–33,49
11. Narrativa: 31,1–33,49 11.Legal:33,50–36,13
12. Legal: 33,50–35,34
13. Narrativa: 36
Aunque no coinciden las propuestas bajo este criterio, arrojan una buena luz para
darnos cuenta de la importancia de las leyes en el libro y su relación con las
secciones narrativas, pues generalmente se parte de un acontecimiento para
promulgar o prescribir una ley (cf. 15,32-36).

c) LOS CENSOS COMO CRITERIOS

El primer censo, cuenta el número de hombres aptos para la guerra que salieron de
Egipto (caps. 1–4). El segundo, cuenta a la generación nueva, cuando ya había
perecido en el desierto la generación castigada (cap. 26). De acuerdo a esta
propuesta, tendríamos dos grandes secciones:
1. Generación que muere en el desierto (1–25)
2. Segunda generación (26–36)

d)ORGANIZACIÓN Y EJECUCIÓN COMO CRITERIOS

Finalmente, Rolf P. Knierim y G. W. Coats distinguen dos secciones en Números
considerando su estructura según la organización y ejecución de una campaña
cultual y militar:
1. Organización cultual y militar (1,1–10,10).
2. Ejecución de la campaña a través del desierto (10,11–36,13).

E L C A M P A M E N T O D E I S R A E L34

Aser Dan Neftalí

N
Benjamín Merarí (Levitas) Isacar

TIENDA
Efraín Guersón DEL Sacerdotes Judá
(Levitas) ENCUENTRO

Manasés Queat (Levitas) Zabulón

Gad Rubén Simeón

Conclusión: Haciendo un balance final de estas propuestas, el criterio topográfico

sigue siendo el más convincente y el más adoptado en los estudios de la obra.
34
En los capítulos 2 y 3 se ve la distribución del campamento estacionado y en 10,11-36 en orden de marcha.

59
Los cambios de lugar desde el Sinaí a la tierra prometida están señalados por el libro
de Números (Sinaí-desierto-Moab), como puede verse en el esquema siguiente:

Éxodo Levítico N ú m e r o s Deuteronomio

19,1-40,38 1,1-27,34 1,1-10,10 10,11-21,35 22,1-36,13 1,1-34,12
Sinaí Desierto Moab

El Éxodo terminó la narración con Israel en el Sinaí; en el Levítico, el pueblo sigue

al pie del Sinaí; Números inicia con el pueblo en el Sinaí, y una vez organizado
emprende su marcha por el desierto hasta llegar a la llanura de Moab; y el
Deuteronomio comienza y finaliza con los discursos de Moisés en la misma llanura
de Moab dejando al pueblo a la entrada de la tierra prometida.

4. Rasgos teológicos
Las principales cuestiones teológicas giran en torno a Yahveh e Israel, los dos
grandes protagonistas del libro. Israel es ante todo, un pueblo en marcha hacia la
tierra prometida, bajo la guía de Yahveh a través de Moisés.
En la primera y en la última parte del libro (cc. 1-10 y 22-36) se enfatizan los
aspectos positivos de la comunidad en sus relaciones con Yahveh. Se trata ahí de
una comunidad perfectamente organizada, en sintonía con la voluntad de Dios. Por
el contrario, la segunda parte (cc. 11-21) presenta la imagen de una comunidad
desorientada y rebelde a Yahveh y a sus representantes.
La serie de conflictos expuestos a partir del cap. 11 suscita la ira y el castigo
divino, con sus consecuencias a menudo letales. La tergiversación que el pueblo
hace de la salida de Egipto (14,1-10) mueve a Yahveh a aniquilar a todo el pueblo y
a comenzar una nueva era con Moisés (14, 11-12), como ya hiciera con Noé (Gn 6-
9). Pero la intercesión de Moisés aplaca la ira divina y atenúa el castigo: sólo la
generación de los que salieron de Egipto –los que contemplaron la gloria y los signos
de Dios en Egipto y en el desierto— morirá en el desierto, sin poder entrar en la
tierra (14,13-35).

Esos sucesos hablan por sí solos: cuando el pueblo camina según la voluntad de
Yahveh, consigue lo que se propone; en cambio, cuando se aparta de la voluntad
divina y peca, fracasa en su intento. Los relatos de la marcha por el desierto poseen
valor paradigmático. Después de que Yahveh se revelara en el Sinaí y concertara
una alianza con su pueblo, las faltas de Israel con inexcusables y merecen un castigo
ejemplar. En este sentido, existe una diferencia significativa entre las quejas del
pueblo antes de llegar al Sinaí (Ex 15-18) y después de partir de allí (Nm 11-21).

Por su carácter modélico, estos relatos no sólo sirven para la generación del
éxodo, sino también para las generaciones sucesivas. La lección que se debe extraer de ellos

60
es clara: los creyentes tienen que conformar su conducta a la voluntad de Dios, a la ley
divina. En esta perspectiva, los relatos y las leyes se complementan mutuamente.35

35
El texto bíblico más antiguo descubierto hasta ahora son dos pequeños rollos de plata que tienen escrita la bendición
sacerdotal de Numero 6,24-26.

61
 TEMA 7: DEUTERONOMIO
1. GENERALIDADES

1.1 Nombre
Se llama en hebreo Debarim (=palabras). El nombre «deuteronomio», que usamos
nosotros, se deriva de una equivocada traducción griega de los LXX en Dt 17,18,
donde se habla de una «copia» de la ley que el rey debía tener siempre a mano, pero
que se tradujo como «Deuteronomion» (literalmente «segunda ley», de
«déuteros» y «nómos»). Pero aún así, la palabra griega no deja de ser apropiado
para designar este libro de la Biblia, ya que en él se presenta la ley dada por Moisés
en la llanura de Moab, inmediatamente antes de que los israelitas cruzaran el río
Jordán para entrar en la tierra prometida. Y puede decirse que se trata de una
«segunda ley» o, mejor, de una segunda entrega de la ley que ya anteriormente
había sido dada, con la mediación de Moisés, en el monte Sinaí.

1.2 Tipo y lugar

¿Qué tipo de libro es, pues, el Deuteronomio, y qué sentido tiene el que esté
colocado en la posición en que está?
La descripción más concisa y expresiva de lo que es el Deuteronomio se la debemos
quizás a Gerhard von Rad, quien lo describe como «una ley predicada». Esta
descripción hace justicia a los dos elementos principales contenidos en el libro. Por
una parte, los códigos legales, que ocupan más de las dos terceras partes del texto:
el decálogo, en Dt 5,6-21, y el código deuteronómico propiamente tal, en los
capítulos 12 a 25 (o 26), y, por otra, las secciones exhortatorias («parenéticas») e
históricas, en los capítulos que sirven de marco a las secciones legales. Hay que
tener en cuenta, sin embargo, que el estilo y los complementos exhortatorios o
parenéticos no se encuentran únicamente en esas secciones que sirven de marco al
código legal, sino que aparecen en muchas de las mismas prescripciones y normas
del código deuteronómico, lo que le da precisamente al libro el carácter de «ley
predicada».
Hemos dicho que el Deuteronomio es el último de los cinco libros que forman el
Pentateuco. Pero no parece haber estado siempre en esa posición. Es muy probable
que el Deuteronomio, o al menos una buena parte de él, haya existido primero como
obra independiente, y que sólo más tarde haya sido unido a otros escritos. La
mayoría de los estudiosos del Antiguo Testamento piensan que los escritos a los que
se unió el Deuteronomio en un primer momento no fueron los cuatro primeros
libros del Pentateuco, sino los seis libros que llamamos «históricos», que van del
libro de Josué al segundo libro de los Reyes, los cuales en la Biblia hebrea forman el
bloque de los «profetas anteriores». Se formó así la llamada «historia
deuteronomista», que tenía como prólogo precisamente el libro del Deuteronomio.
En él se contienen las leyes, dadas por Dios, según las cuales son juzgadas las

62
personas y los acontecimientos presentados a lo largo de la historia narrada en los
cuatro libros siguientes (Jos, Jue, Sm y Re).

Esto muestra que el Deuteronomio no es solo un libro conclusivo de la Ley, sino

también un puente que permite la transición a los profetas anteriores. Moisés es,
de hecho, el legislador que da las últimas disposiciones al pueblo para que se

63
conduzca conforme a la voluntad de Dios; y al mismo tiempo es un profeta, el
primero de la serie de profetas (Dt 18, 15; 34, 10-12) que revela a Israel el sentido de
su historia, de sus victorias y de sus derrotas (Dt 32). De hecho, el libro termina
hablando de él como profeta.

1.3 Tiempo de composición

Como la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento, el Deuteronomio no se
compuso en pocos días, sino que fue resultado de un largo proceso de formación,
que duró varios siglos. Se considera fecha clave en el proceso de composición del
Deuteronomio el año 622 a.C., cuando, según el relato de 2 Re 22, el sumo sacerdote
Jilquías encontró en el templo de Jerusalén el «Libro de la Ley» (2 Re 22,8), el cual
sirvió luego como base de la reforma religiosa llevada a cabo por el rey Josías (640-
609 a.C.). Es consenso prácticamente unánime de los exegetas que ese «libro de la
ley» debió coincidir con nuestro libro del Deuteronomio en algún estadio temprano
de su proceso de composición. Ese «libro de la ley», que algunos autores llaman
«Deuteronomio primitivo», debió haber contenido ya la mayor parte de las leyes y
prescripciones que encontramos en los caps. 12–25, así como buena parte de los
capítulos 6–11 y 26–28, que servían de introducción y de apéndice conclusivo,
respectivamente, al núcleo más directamente normativo. Pero ese conjunto literario
de normas y discursos tuvo a su vez una prehistoria, a partir de unos primeros textos
«protodeuteronómicos», que ya contenían igualmente prescripciones legales y
consideraciones de tipo histórico y parenético. Tales textos protodeuteronómicos
parecen haber tenido su origen en el reino israelita del Norte, antes, naturalmente,
de que ese reino fuera destruido por los asirios en 721 a.C. A eso parecen apuntar
las afinidades que allí se encuentran con otros materiales bíblicos que con toda
probabilidad tuvieron también su origen en el reino del Norte, como el libro de
Oseas36 y el estrato elohísta37 del Pentateuco. Esos textos reflejan igualmente una
situación floreciente y un bienestar económico que suelen corresponder a un
período de estabilidad política, al menos relativa, como el que se dio, por ejemplo,
en el reino de Israel durante el reinado de Jeroboam II, quien gobernó en Samaría
de 783 a 743 a.C. Con la muerte de Jeroboam II, inició un período de grave
decadencia política y social en el reino del Norte, y con esa decadencia coincidió
también el fortalecimiento del imperio asirio, el cual comenzó a hacer la guerra a
todos los estados vecinos, y a conquistarlos. Pronto fue evidente que el final del
reino del Norte estaba cercano (lo que de hecho tuvo lugar en 721 a.C., con la
destrucción de Samaría por Sargón, general de Salmanasar IV) y, en esas
circunstancias, muchos de sus habitantes huyeron a Judá, que parecía ofrecer
mejores perspectivas de supervivencia. Entre esos habitantes estuvieron, sin duda,
muchos fieles a la fe yahvista, que llevaron consigo en su huida las tradiciones y
36
Vea los varios textos paralelos señalados en el libro de Oseas. Ejemplo: la enseñanza de Dios a Israel como de un padre a su
hijo niño.
37
El tema del temor a Dios, llamarle Horeb al Sinaí, el Decálogo, el valor del profetismo, etc.

64
textos religiosos que habían tenido su origen en el Norte, incluidos los textos
«protodeuteronómicos» de que estamos hablando. Ezequías, rey de Judá (716-687
a.C.), logró efectivamente rechazar el asedio de los asirios. En su tiempo se
emprendieron profundas reformas religiosas, incluida una cierta centralización del
culto en Jerusalén (cf. 2 Re 18–22). Hay también testimonios de que durante su
reinado se llevó a cabo una actividad literaria importante. Es muy probable que las
tradiciones y textos llevados por los prófugos que llegaban del reino del Norte hayan
sido aceptados en Judá y adaptados a las nuevas circunstancias. De hecho, algunas
leyes del código deuteronómico, sobre todo las que se refieren a la centralización
del culto, hacen pensar en un contexto jerosolimitano. Después de la muerte de
Ezequías, en los años en que reinaron en Jerusalén Manasés (687-642) y Amón
(642-640 a.C.), hubo también en Judá una grave decadencia moral y religiosa; por
eso se puede suponer que aquel escrito, desarrollado sobre la base de los textos
llegados a Jerusalén desde Samaría, haya sido guardado en el templo, en espera de
tiempos mejores. Éstos llegaron bajo el reinado de Josías, como ya hemos dicho
antes. Pero el proceso de composición del Deuteronomio no terminó con el
descubrimiento del «libro de la ley» en Jerusalén y con su utilización para
implementar las reformas religiosas del rey Josías. Durante los últimos decenios
del reino de Judá y los primeros decenios del destierro en Babilonia (cf. 2 Re 25,27)
se escribió la «historia deuteronomista», y sus autores le adjuntaron como prólogo
el «deuteronomio primitivo», al que añadieron los capítulos 1–5 y 29–34, y otros
pasajes más, intercalados en diversos sitios. Todavía más tarde, probablemente en
tiempos de Esdras (s. V a.C.), el Deuteronomio fue separado de la historia
deuteronomista para unirlo más bien a los cuatro primeros libros de la Biblia y
formar el Pentateuco tal como existe hoy. Llegaba así el Deuteronomio a la
situación en que lo encontramos en nuestras Biblias. Con eso se intentaba
probablemente recoger en un solo bloque los grandes códigos legales del Antiguo
Testamento, para que sirvieran de guía, como enseñanza o Torá divina, a la
renacida comunidad de los judíos, que intentaban reconstruirse como nación y
como pueblo de Dios, en la tierra a la que por gracia divina habían podido volver.

Resumamos la hipótesis sobre su formación:

1. Código de la alianza (Ex 20,22-23,19), redactado en el Reino del norte.

2. Este Código se va actualizando y completando.
3. Por el 721 los que huyen de Samaria, por su destrucción, llevan ese Código a
Judá. Ezequías lo utiliza para su reforma religiosa y le añade las leyes de
centralización del culto (Dt 12; 14,22-19; 15,19-23; 16,1-7).
4. Durante el impío y largo reinado de Manasés (698-643) el Código se olvida, y
se arrumba o esconde en algún lugar del templo.

65
 5. El año 622, aparece el Código o Libro de la Ley (2 Re 22,8). El rey Josías lo
usa para su reforma religiosa y para formular un nuevo pacto entre Dios y su
pueblo.
6. Años más tarde (exilio y postexilio) al Deuteronomio primitivo se le añadirán
los restantes capítulos: 1-4 y 29-34. Añadidos que proceden de distintas
manos (prólogo histórico, cántico, bendiciones, muerte).
7. Durante el siglo V, el Deuteronomio es separado de la Historia
deuteronomista y se agrega al conjunto Gn-Ex-Lv-Nm.

1.4 Estructura
Al Deuteronomio, además de llamársele «el libro de la ley» también se le llama
«libro de la alianza» (2 Re 23,2). El nombre primero está bien justificado, por el
gran contenido de leyes que tiene, pero el segundo, ¿queda también justificado?
El término alianza (berit en hebreo) se encuentra 27 veces en el Deuteronomio. En
Dt 5, 2-3 dice: El Señor tu Dios ha sellado con nosotros una alianza en el Horeb;
el Señor no selló esta alianza con nuestros padres, sino con nosotros. Notemos la
fórmula «con nosotros», lo cual nos dice que aunque se refiera a la alianza del
Horeb, el Deuteronomio se presenta como «la alianza en el país de Moab» (28,69):
se trataría de una re-actualización de la alianza del Horeb.

El Deuteronomio es ciertamente un «libro de la alianza» desde el punto de vista del

contenido. Más aún, desde hace varios años, se viene afirmando que el
Deuteronomio, desde el punto de vista de su estructura, es muy semejante a los
tratados de alianza que se hacían entre soberanos de la época. Esos tratados de
alianza pueden ser de dos tipos: entre dos partes iguales o tratados de vasallaje. El
Deuteronomio se parece a un tratado de vasallaje.

Elementos de un tratado de vasallaje:

1. Preámbulo. Contiene el nombre y los títulos del soberano que concede el
tratado y comienza con la formula: «Así (habla) N…, el gran rey, el rey de X…»
2. Prólogo histórico. El rey recuerda a su vasallo, al que generalmente se
llama «servidor»38, los acontecimientos que preceden la conclusión de pacto;
en general, insiste en las relaciones existentes anteriormente entre el
soberano y su aliado; evoca sobre todo los beneficios recibidos por el vasallo.
Este prólogo tiene por función justificar la alianza y las condiciones impuestas
al vasallo. El tono de los tratados arameos y asirios es más fuerte que el de los
hititas; en aquellos no existe prólogo histórico.
3. Condiciones. En primer lugar, una condición de base en la que el soberano
recuerda la fidelidad y lealtad que debe manifestar el vasallo, y luego, las
condiciones particulares referentes a cuestiones concretas: actitud que debe

38
Cf. 2Re 16,7 donde Acaz habla de esta forma al rey de Asiria.

66
 tomarse para con los fugitivos (cf. 1 Re 2, 39-40), relaciones entre los vasallos,
problemas referentes a las fronteras, tributo anual, visita a la corte del
soberano…
4. Cláusulas específicas. Se refieren a la conservación de los documentos, así
como a su lectura pública cada cierto tiempo.
5. Testigos. Los testigos son los dioses de los soberanos que se comprometen
en el pacto, así como las fuerzas de la naturaleza divinizadas (montañas, ríos,
mares, cielo, tierra). Estas divinidades al ser invocadas al momento de sellar
el pacto, son las que garantizan el mismo. Si el vasallo es infiel,
desencadenarán contra él, los peores castigos y catástrofes.
6. Maldiciones y bendiciones condicionales. Las primeras son mucho
más amplias que las segundas, que en muchos casos no existen. Tanto unas
como otras dependen del comportamiento del vasallo y son los dioses los que
los envían.

Ahora veamos en el Deuteronomio:

►Preámbulo: No existe en el sentido estricto del término. Aunque algunos autores
pretenden encontrarlo en 5,6: «Yo soy el Señor tu Dios que te hizo salir del país de
Egipto». (Esto sería posible si en un primer estadio el Dt comenzaba en el cap. 5).
►Prólogo histórico. Capítulos 1-11, que recuerdan el acontecimiento del Horeb, la
estancia en el desierto, así como la conquista de Transjordania.
►Condiciones. Código deuteronómico: 12-26
►Cláusulas específicas. Están en Dt 31,9-13, donde los levitas reciben la ley por
escrito; esta ley deberá ser leída cada siete años durante la fiesta de las tiendas.
►Testigos. Algunos dicen que falta en el Dt, pero puede verse que es testigo un
texto: el libro de la ley confiado a los levitas servirá como testigo contra los israelitas
si son infieles (Dt 31,24-27). También Dt 31,19 dice que un cántico servirá
igualmente como testigo.
►Maldiciones y bendiciones. Están en cc. 27 y 28.
Hacia mediados del siglo XX, las búsquedas arqueológicas llevaron a encontrar
restos de documentos de la cultura hitita (ss. XIV-XIII a.C.), que contienen textos
de tratados de alianza entre los soberanos de ese pueblo y algunos pueblos vecinos.
Un poco más tarde, en 1956, el descubrimiento de los tratados de Asaradón de Asiria
(fechados en 672 a.C.) ofreció nuevos materiales para la comprensión del Dt. Allí
se pide la lealtad del vasallo con los mismos términos del Dt: «amar» al soberano
«con todo tu corazón y con toda tu alma»; en ambos se habla de «ir detrás»
(=«seguir»), «temer», «escuchar la voz de». También la serie de maldiciones de
28, 23-35 es paralela a la de los tratados de Asaradón. Y el detalle de auto
condenación en caso de violar el juramento también es común a ambas tradiciones.
En Dt 29,21-24 leemos: «Y todas las generaciones futuras (…) preguntarán: ¿por
qué ha tratado así el Señor a esta tierra?, y responderán: Porque abandonaron la

67
alianza del Señor». El mismo motivo aparece en los anales de Asurbanipal: «El
pueblo de Arabia preguntó: ¿por qué ha caído tal desgracia sobre Arabia? Y
respondieron: porque no observaron las obligaciones que juraron al dios de Asiria».
La estructura actual del Dt responde a la de los antiguos pactos de vasallaje hititas
(los asirios no presentan prólogo histórico ni bendiciones). Sin embargo en
determinados puntos, el Dt coincide más con los pactos asirios.
Se reconoce generalmente que la sección central del Deuteronomio (Dt 4,44–28,68)
y, en parte, también otras secciones del libro (como cc. 29-30) se acomodan al
esquema fundamental de los tratados de vasallaje. Y es admirable que la teología
deuterónomica haya sido capaz de usar un formulario típicamente asirio (pueblo
opresor despótico) para reafirmar la fe de Israel.
Hemos de reconocer que no todos los autores están de acuerdo con esta visión de la
estructura del Dt. Preuss, por ejemplo, piensa que ningún pacto de vasallaje tendría
una cantidad tan enorme de leyes. Bovati, por su parte, sugiere una estructura
concéntrica:
1-3
4
5-11: Sección parenética
5-28 12-26: NUCLEO
27-28: Bendiciones y maldiciones
29-30
31-34
El centro lo constituiría la parte más antigua (5-28), la amplia sección legal, que, a
su vez estaría organizada de forma concéntrica: el núcleo legislativo (12-16) está
encuadrado por una sección parenética (5-11) y por las bendiciones y maldiciones
(27-28). En torno a este centro encontramos los cc. 4 y 29-30, que tienen en común
el presentarse como una exhortación y el ser testimonio expreso de la teología del
exilio, con claras referencias al destierro en 4,27-31; 29,21-30,10. Finalmente,
englobando todo el conjunto están los cc. 1-3 y 31-34, en los que abundan los
elementos narrativos, aunque al final son muy importantes los elementos poéticos
(canto y bendiciones de Moisés).
Debemos reconocer que también esta teoría no deja satisfechos a todos, porque
simplifica ciertas cuestiones y no tiene en cuenta todos los datos.

Veamos una última propuesta sobre la estructura del libro:

Tomando en cuenta las características más estrictamente literarias del texto mismo.
En concreto, se señala la presencia de cuatro títulos redaccionales, que serían como

68
indicadores estructurales puestos por los autores mismos de la obra: 1,1: ‘elleh
haddebarim; 4,44: wezo’t hattorah, 28,69: elleh dibbre habberit; 33,1: wezo’t
habberakah.
Estos títulos, por sus características singulares se distinguen de otras
introducciones o subtítulos del libro de características similares: se trata de cuatro
sentencias nominales (sin verbo), que comienzan con un pronombre demostrativo
(‘elleh / zot = «estas» - «esta») y van seguidas por un sustantivo en el que se
especifica y sintetiza el contenido fundamental de la sección que sigue: «palabras»,
«torá», «palabras de alianza» y «bendición». Las cuatro sentencias se ponen en
boca del narrador. (Las demás introducciones o subtítulos del Dt se ponen
directamente en boca de Moisés –4,1; 5,1; 12,1--, pero no en la del narrador).

– El primero de esos títulos está, como era de esperarse, en 1,1: «Éstas son las
palabras que dirigió Moisés a todo Israel al otro lado del Jordán», e introduce el
primer discurso mosaico, que presenta un resumen de la historia del pueblo de la
alianza, hasta el momento en que se prepara a entrar en la tierra prometida. – Viene
después, en 4,44, la inscripción: «Ésta es la ley que expuso Moisés a los israelitas»,
que encabeza la larga sección que va de 4,44 a 28,68, introduciendo así el discurso
en que Moisés instruye al pueblo sobre el modo como han de vivir en la tierra que
Dios les otorga.
– Un tercer discurso de Moisés es introducido en 28,69 con las palabras: «Éstas son
las palabras de la alianza que el Señor mandó a Moisés concluir con los israelitas
en el país de Moab». En este título, la palabra clave es «alianza». Lo que viene en
los cuatro capítulos siguientes formaliza la relación de alianza que existe entre el
pueblo de Israel y su Dios.
– El último discurso de Moisés es introducido en 33,1 con las palabras: «Ésta es la
bendición con la que Moisés, hombre de Dios, bendijo a los israelitas antes de
morir». Se trata, como el título indica, de la bendición final y del testamento que
Moisés deja a su pueblo.
Como es fácil notar, en estos títulos alternan armoniosamente el plural y el singular:
Éstas... Ésta... Éstas... Ésta.
En conclusión: no tenemos una sola respuesta al problema de la formación y
estructura del Dt, aunque todas las indicadas tienen aspectos interesantes y
enriquecen nuestra lectura del libro.

1.5 Importancia
El Deuteronomio es un libro fundamental en el Antiguo Testamento. Su misma
posición al final del Pentateuco, de la Torá hebrea, lo hacen ver como el compendio
y culmen de la Ley. Es el libro que da sentido a la llamada «historia

69
deuteronomista» (formada por los libros Josué, Jueces, Samuel y Reyes), de la que
se supone fue originariamente el prólogo. Es uno de los libros que más han
inspirado el pensamiento y la espiritualidad del judaísmo tradicional y del
moderno.
También en el Nuevo Testamento el Deuteronomio –su espíritu y sus enseñanzas–
ocupa un lugar especial. Después de los Salmos, el Deuteronomio es el libro del
Antiguo Testamento al que más se hace referencia en el Nuevo. De ahí toma Jesús
sus respuestas al tentador, cuando éste se le acerca, al final del período de ayuno en
el desierto (cf. Lc 4,4.8.12 y Dt 6,3.13.16), y más tarde, cuando se le pregunta por el
mandamiento mayor de la Ley (cf. Mt 22,36), Jesús remite al «Escucha, Israel» de
Dt 6,5. Esto para mencionar solamente un par de ejemplos de especial significado.
El NT tiene 50 citas textuales del Deuteronomio y más de 140 alusiones y paralelos
verbales con ese libro. Se puede señalar, más en particular, a san Lucas, a san Pablo
y al autor de la Carta a los Hebreos. Ejemplos: Hch 3,22-23 «Moisés efectivamente
dijo: “El Señor Dios les suscitará un profeta como yo de entre sus hermanos;
escuchen todo cuanto les diga. Todo el que no escuche a ese profeta será excluido
del pueblo”.» En Rom 10,6-8, san Pablo, hablando de la justicia que viene de la fe
y no de la ley, recurre a la enseñanza del Deuteronomio: «la palabra está bien cerca
de ti, en tu boca y en tu corazón, para que la pongas en práctica». Gal 3,10:
“maldito todo el que no se mantenga en la práctica de todos los preceptos escritos
en el libro de la Ley” . 1 Cor 9,9; 1 Tim 5,18: «No pondrás bozal al buey que trilla».
Heb 13,5: cita la frase con que Moisés anima a Josué y a los israelitas a ser fuertes y
valerosos cuando pasen el Jordán y vayan a tomar posesión de la tierra que Dios les
promete: «El Señor marchará delante de ti, él estará contigo; no te dejará ni te
abandonará».

2. ALGUNOS TEMAS PARTICULARES

2.2 La «Ley» de Dios y su significado
En 4,1-8 se pone de relieve la excelencia de la ley que Moisés transmite al pueblo de
parte de Dios:
• La Ley es fuente de vida, y hará entrar a los israelitas en la tierra que el Señor les
da, para tomar posesión de ella (v. 1).
• Esa Ley es una enseñanza que viene de Dios (v. 5) y, por tanto, es fuente de
sabiduría; una sabiduría que todos los pueblos no podrán menos de reconocer y
admirar (v. 6).
• La Ley es una expresión de la cercanía, del amor de Dios para con Israel (v. 7).
¿Qué es para nosotros la «ley» divina? ¿Una norma que se nos impone desde fuera
y sólo coarta nuestra libertad? ¿Un precepto que debe ser aplicado a rajatabla, caiga
quien caiga y suceda lo que suceda? Recordemos la enseñanza de Jesús, a propósito
de las normas sobre el sábado: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no

70
el hombre para el sábado» (Mc 2,27). Recordemos también las expresiones de gran
aprecio de la Ley, que encontramos en el Salmo 119: «Es más valiosa la ley de tu
boca que mil monedas de oro y plata» (v. 72). «Tu palabra es antorcha para mis
pasos, luz para mi sendero» (v. 105). «Tus dictámenes son mi herencia perpetua,
ellos son la alegría de mi corazón» (v. 111). «Anhelo tu salvación, Señor; tu ley hace
mis delicias» (v. 174).

¿Cómo razonar para mirar la ley tan positivamente como lo hace la Biblia? Porque
ante la ley puede tenerse una actitud «legalista» o, la actitud contraria: considerar
que las leyes «son sólo pautas, no mandatos», privilegiando así una libertad mal
entendida.
El problema surge cuando se ponen como contrarios la libertad y la ley, y se
considera a uno u otro como valor absoluto. Cuando es así, se convierten en dos
potencias hostiles, en lucha constante una con la otra. Pero nosotros sabemos que
ni la libertad ni la ley son finalidad en sí, sino que ambas están al servicio de algo
superior, están al servicio de la verdad y de lo bueno, para finalmente llevar al
hombre a Dios. Si en una empresa se quitaran las normas, vendría el caos y su
destrucción (los empleados no tienen hora de entrada, ni de salida, ni exigencias de
calidad en el producto terminado, etc). La ley orienta y enmarca a la libertad para
que el hombre construya y haga mucho bien. Tener leyes es realmente algo valioso
y necesario. Dios en su misericordia nos ha ayudado en eso, dándonos leyes. En la
Iglesia, la ley de la verdad es el dogma, la ley del bien es el mandamiento.
Cuando alguien dice que libertad es «poder hacer lo que uno quiere», declara que
no está al servicio de un ser superior, no reconoce la sujeción a la verdad y a lo
bueno, y, por tanto, acaba necesariamente en la anarquía, en el caos del pensar y del
querer. Semejante libertad sirve de pretexto y legitimación para dudar de todo y
llevar a la absoluta falta de responsabilidad. Esta es la libertad que desintegra y
destruye.
¿Cómo puede ser una limitación de mi libertad, tener por verdadero que Dios es
trino, que Cristo es el Hijo de Dios, que María es su madre, si esto corresponde a la
realidad? ¿Es una limitación de mi libertad aceptar que Zurich es la mayor ciudad
de Suiza? En ambos casos, en la fe y en el saber, se trata de lo mismo: de la verdad,
de la realidad auténtica, que se me da a conocer por caminos distintos: en el primer
caso por conocimiento propio, y en el segundo, por la autoridad de la Iglesia. ¿Y
limito mi libertad si soy puro, honrado, digo la verdad, en resumen, si obro el bien?
¿Quién es más libre: el hombre bueno que se domina a sí mismo o el hombre
dominado por sus instintos o por los placeres?
El cristiano auténtico, está situado entre la ley y la libertad, en una tensión fecunda
de obligación y liberación avanzando hacia Dios.39

39
Comentario copiado de: Bommer Josef, Ley y libertad, Ed. Herder, Barcelona 1967, pp. 119-138.

71
 2.3 El Shemá

El shema’ (se da este nombre al texto de Dt 6,4-9, que comienza precisamente con
esta palabra hebrea). Los versículos 4-5 contienen la profesión de fe más
fundamental de todo el Antiguo Testamento y la formulación más impactante de su
mandamiento principal:
«Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás
al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas
tus fuerzas».
El Shemá forma parte de la oración que los judíos piadosos recitan cada día.
Aparece como parte especialmente importante en la oración comunitaria judía de
la mañana y de la tarde. Para esas ocasiones, el shema’ incorpora tres párrafos del
Pentateuco: Dt 6,4-9, que expresa la aceptación de Dios como el Dios del pueblo
judío; Dt 11,13-21, que añade la idea del premio y del castigo, y Nm 15,37-41, que
contiene la norma sobre los flecos que se deben poner en los vestidos, como un
recordatorio de los mandamientos del Señor.
A todos los varones adultos se les pide recitar el shema’ dos veces al día, al acostarse
y al levantarse, como indica el final de Dt 6,7, tomado al pie de la letra. En cuanto
a la oración de la noche, algunos escritos rabínicos indican que, si a una persona le
cuesta trabajo dormirse, debería repetir el shema’ hasta que se duerma.
La oración que se recita junto al lecho de una persona que está a punto de morir
incluye el shema’, y los judíos piadosos quieren morir con esta oración en los labios.
A lo largo de los siglos y hasta los campos de exterminio del «Holocausto», cada vez
que los judíos han sido condenados a muerte, han rezado el shema’ en sus últimos
momentos de vida, como expresión de su fe en el único Dios.

2.4 El Código deuteronómico

Debió formarse a través de un largo proceso: existieron primero leyes particulares
sobre diversos temas, que luego se recogieron en pequeñas colecciones, hasta llegar
al conjunto que actualmente tenemos.
El «código» deuteronómico no tiene, por ejemplo, la estructuración ordenada y
precisa que tienen nuestros códigos, con sus secciones, capítulos, artículos e incisos,
como lo tiene, por ejemplo, el Código de Derecho Canónico. Aquí encontramos una
colección heterogénea de leyes sobre diversos temas; aunque se pueden hacer
agrupamientos temáticos (relaciones con Dios: 12,1-16,17; leyes sobre las
autoridades: 16,18.18,22; relaciones humanas y sociales: 19-25). Pero la principal
diferencia está en la presencia de numerosas anotaciones de tipo parenético, que
explican las normas dadas y exhortan a su cumplimiento. También aquí es fiel el
Deuteronomio a su carácter de «ley predicada». Digamos algo sobre la primera
parte.

72
 Relaciones del hombre con Dios: 12,1–16,17
Las normas contenidas en el capítulo 12 se refieren fundamentalmente a dos cosas:
la destrucción de los lugares de culto cananeos y la restricción del culto público del
Señor a un único santuario. Esta restricción parece responder al propósito de evitar
lo más posible la contaminación con la religión cananea, lo cual no se había podido
lograr mientras se mantuvo la pluralidad de santuarios y lugares de culto. La
historia deuteronomista da frecuente testimonio de cómo el pueblo continuaba
ofreciendo sacrificios en los santuarios locales durante la época de los reyes, aun
después de la construcción del templo por Salomón (cf. 1 Re 14,23; 15,14; 22,44; 2
Re 12,4), y los profetas de la época denuncian con vehemencia los abusos y
desviaciones a que eso conducía. Véase, por ejemplo, Os 4,13-14:
«Sacrifican en las cimas de los montes, queman incienso en las colinas,
bajo la encina, el chopo o el terebinto, ¡porque es buena su sombra! Por
eso, si se prostituyen las hijas de ustedes y sus nueras cometen
adulterio, no castigaré yo a sus hijas porque se prostituyen ni a sus
nueras porque cometen adulterio, porque ellos se van con esas
prostitutas y sacrifican con las consagradas a la prostitución; ¡y el
pueblo, ignorante, se pierde!».
En el Deuteronomio nunca se especifica cuál es ese único santuario en que se debe
dar culto al Señor. Y no se podía esperar que se hiciera aquí referencia al santuario
de Jerusalén, si el discurso de la ley se pone en boca de Moisés, varios siglos antes
de que Jerusalén se convirtiera en ciudad israelita y Salomón construyera ahí el
templo. La historia deuteronomista, en cambio, señala con toda claridad que el
templo de Jerusalén es el lugar elegido por el Señor (ver 1 Re 11,36; 14,21).
El capítulo 14 (vv. 3-21), trata de los animales que está permitido consumir como
alimento y los que no. Nos parece hoy extraño que el tipo de alimento que se ingiere
pueda tener algo que ver con la «santidad» de un ser humano, y, de hecho, el
evangelio nos dice que Jesús declaró puros todos los alimentos (Mc 7,19; cf. Hch
10,15); pero es común encontrar en los pueblos de la Antigüedad esta clase de
tabúes, relacionados con el área de lo religioso. El origen de esos tabúes es muy
antiguo y sus fundamentos son muchas veces oscuros. Pueden haber influido
motivos higiénicos o de aversión natural. Pero, en el caso de la religión de Israel,
influyó también el motivo de reacción contra usos y prácticas cananeos, ante los
cuales Israel quería subrayar su vocación especial de alianza con el Señor. Un
ejemplo de esto parece ser la última frase de 14,21: «no cocerás el cabrito en la leche
de su madre», cuyo trasfondo cananeo es confirmado por un texto encontrado en
Ugarit.

73
 2.5 Preocúpate por tu hermano
Decíamos que el espíritu de este libro son dos cosas: Ama a Dios y preocúpate por
tu hermano. En el punto anterior (2.3) hemos tratado la primera parte, ahora
vamos por la segunda.
Dice el Evangelio de Marcos:
«Se acercó uno de los escribas que los había oído y, viendo que
[Jesús] les había respondido muy bien, le preguntó: “¿Cuál es el
primero de todos los mandamientos?” Jesús le contestó: “El primero
es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y
amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma,
con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a
tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor
que éstos”» (Mc 12,28-31).
El escriba había preguntado sólo por el «primer» mandamiento; pero Cristo de su
propia iniciativa añade el «segundo», y lo vincula estrechamente con el primero, al
decir que ningún otro mandamiento es mayor que «éstos». Así, la respuesta de
Jesús es muy deuteronómica, como veremos.

Es cierto que el mandamiento de amar al prójimo, a que se refiere Jesús, no está en

el Deuteronomio, sino en la llamada «ley de santidad» del Levítico (Lv 19,18); pero
también es cierto que la preocupación por el prójimo tiene un lugar preeminente en
el código deuteronómico, aunque no se le llame literalmente «amor».
Es notable el sentido de fraternidad que nos presenta el Deuteronomio:
A todos los que están colocados en una posición de autoridad, política, judicial o
religiosa, se les recuerda en diversas ocasiones que no deben actuar como señores y
dominadores, sino como hermanos de los demás israelitas. Desde el primer
momento en que Moisés instituye «jefes» para las diversas tribus, (Dt 1,12-13),
manda a los jueces que oigan los pleitos «entre sus hermanos» y que juzguen
justamente entre un hombre y «su hermano» o el forastero que está con él (1,16).
Tambien el rey es puesto como uno entre sus hermanos (17,14-15), y se le manda
que haga una copia de la ley para que la lea todos los días para que «no se eleve su
corazón por encima de sus hermanos» (vv. 19-20). El profeta también es un
hermano (18,15.18) y los levitas y sacerdotes son hermanos entre sus hermanos
(18,1-2).
Pero no solamente a los que tienen autoridad, se les exige fraternidad sino a todos:
en 15,1-11 tenemos lo mandado acerca de la «remisión» de las deudas en el año
séptimo. En esos versículos aparece seis veces la palabra «hermano», y es de notar
–observa L. Alonso Schökel en su Biblia del Peregrino– el tono intensamente
personal de estos párrafos, «la multiplicación de formas de segunda persona, los
repetidos posesivos “tuyo”, indicando responsabilidad». El que es indigente y pobre
en la tierra de la promesa debe ser considerado de manera especial un hermano:

74
«Debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre
en tu tierra» (15,11).

¿Pero que pasa con la esclavitud, mencionada en los vv. 12-18?

El concepto de esclavitud ahí presentado no coincide con el concepto del mundo

grecorromano, que es el concepto al que nosotros estamos acostumbrados. La
misma palabra hebrea ‘ébed (=servidor) denota cualquier relación de un
subordinado para con su señor. De lo que nos dicen estos preceptos del capítulo 15,
podemos entender que, si hay «esclavos» israelitas, eso se da sólo para ayudar a
esas personas social y económicamente, introduciéndolas a una familia cuando se
encuentran en una situación de apuro grave. Por eso, después de siete años de
servicio, el «señor» las debe dejar libres y las debe proteger contra el peligro de
tener que «venderse» otra vez, proveyéndolas generosamente con lo necesario para
que sigan subsistiendo en libertad:
«Al dejarlo libre [a ese hermano tuyo que se vendió a ti], no lo mandarás con las
manos vacías; le harás algún presente de tu ganado menor, de tu era y tu lagar;
le darás de aquello con lo que te ha bendecido el Señor, tu Dios» (15,13-14).40

Es revelador comparar el texto del código de alianza (Ex 23,4-5) con su paralelo del
código deuteronómico (22,1-4): donde Ex llama enemigo, en Dt dice hermano.
Cuando se habla de que al hermano israelita pobre debe protegérsele su salario, ahí
mismo se incluye al forastero: «No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea
uno de tus hermanos o un forastero que reside en … (Dt 24,14-15).
Hay que decir que este ideal de fraternidad, propuesto por el Deuteronomio, distó
mucho de ser una realidad en la vida concreta de los israelitas. Ya Oseas se
quejaba de la falta de amor fraterno entre sus conciudadanos del reino de Israel:
«El Señor pone pleito a los habitantes de esta tierra, pues no hay
fidelidad ni amor...; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio
y violencia, sangre y más sangre» (Os 4,1-2). Cfr. También Is 9; Jer 9; etc.

No basta una legislación, por más importante que sea, para construir un mundo
fraterno. Por eso los profetas se vuelven a Dios, puesto que sólo Él podrá restaurar
plenamente la fraternidad humana, cuando realice plenamente su proyecto de
salvación. Entonces sí, «Efraím no envidiará a Judá y Judá no oprimirá a Efraím»
(Is 11,13); «En aquellos días, andará la casa de Judá al par de Israel, y vendrán
juntos desde tierras del norte a la tierra que di en herencia a sus padres» (Jr 3,18).
Y una tal fraternidad se extenderá a todas las naciones, reconciliadas entre sí:
40
¿No se da, también en nuestros días, una «esclavitud» de tipo económico, más dura y terrible que la que aparece en este
capítulo del Deuteronomio? Trabajando la pareja en maquiladoras viven a duras penas, y a veces en un descuido, no tienen
que comer… lo vemos en las periferias de Mexicali. Y si trabaja solo uno debe ser taumaturgo. Los esclavos del Dt sí tenían
asegurado su sustento.

75
 «Sucederá en días futuros que el monte de la Casa del Señor será
asentado en la cima de los montes y se alzará por encima de las colinas.
Confluirán a él todas las naciones, y acudirán pueblos numerosos.
Dirán: “Vengan, subamos al monte del Señor, a la Casa del Dios
de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus
senderos”. Pues de Sión saldrá la Ley, y de Jerusalén la palabra del
Señor... No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán
más en la guerra» (Is 2,2-4).
Para el Nuevo Testamento, el ideal profético de fraternidad universal se hace realidad en
Cristo: «a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen
de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29).
Los seres humanos llegan a ser hermanos de Cristo, porque son «nacidos de Dios» como
él (cf. Jn 1,13); por eso él «no se avergüenza de llamarlos hermanos» (Heb 2,11), más aún,
quiso «asemejarse en todo a sus hermanos (Heb 2,17). Y llega a identificarse con sus
«hermanos más pequeños» que se ven en alguna necesidad, y supone que cada uno de
nosotros debe mostrarles el mismo amor y la misma generosidad que quisiéramos tener
para con él mismo (Mt 25,31-45).

2.6 Un pueblo de iguales

Una de las características más importantes de la ley deuteronómica es la de
considerar a todos los israelitas como seres humanos de igual dignidad y de igual
responsabilidad ante el Señor.

Esto aparece con especial relieve en las listas de quienes participan en los sacrificios
y fiestas. Cuando los israelitas celebran sus fiestas y comen juntos alegremente
delante del Señor, no pueden existir divisiones. Como hace notar Georg Braulik, las
determinaciones que se dan en el Deuteronomio sobre las fiestas que hay que
celebrar en honor del Señor no se ocupan de prescripciones de tipo cultual, como
sucede por ejemplo en el capítulo 23 del Levítico; pero si describen detalladamente
quiénes deben participar en ellas:
«Te regocijarás en presencia del Señor tu Dios, tú, tu hijo y tu hija,
tu siervo y tu sierva, el levita que vive en tus ciudades, y el
forastero, el huérfano y la viuda que viven en medio de ti» (16,11;
cf. también 16,14).
Una lista prácticamente idéntica, que expresa la igualdad de todos los israelitas, la
encontramos ya desde el Decálogo, cuando se da el precepto de observar el sábado:
«El día séptimo es día de descanso consagrado al Señor tu Dios. No harás ningún
trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu burro, ni
ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan
descansar, como tú, tu siervo, y tu sierva» (5,14).
Ese séptimo día, tu siervo y tu sierva deben poder descansar igual que tú. Asi que,
el trabajo y el descanso no se distribuyen según las categorías sociales: para unos el
descanso y para otros el trabajo.

76
Se dan también listas como las anteriores al determinar quiénes han de participar
en los banquetes sacrificiales (12,18); quiénes han de poder aprovecharse del
diezmo trienal que cada israelita colectará y depositará en su propia ciudad (14,28-
29); con quién se ha de festejar la alegría de los primeros frutos que el Señor dará a
los miembros de su pueblo en la generosa tierra a donde los conduce (26,11-13).

Esta nueva situación social de igualdad, se manifiesta en el campo litúrgico más

estrictamente dicho: el ofrecer sacrificios no es, para el Deuteronomio, prerrogativa
de los sacerdotes, sino facultad de todo israelita. El estatuto sobre el sacerdocio
levítico (Dt 18,1-8) indica lo que los sacerdotes deben recibir de parte de quienes
ofrecen un sacrificio; pero los que lo ofrecen no son los sacerdotes, sino los
miembros del pueblo (18,3). Ni las mujeres son en ningún momento excluidas de
esta capacidad de ofrecer sacrificios.
Y así venimos a este caso especial en la tendencia a promover la igualdad, que
caracteriza al código deuteronómico: el trato que se da a la mujer. Georg Braulik
hace notar que, a diferencia de otras legislaciones del Oriente Antiguo y de la misma
legislación bíblica en otros pasajes, la legislación del Deuteronomio no se centra
simplemente en el varón, sino que considera a hombres y mujeres como hermanos
y hermanas, poniéndolos prácticamente al mismo nivel. Aun en el aspecto
lingüístico, al menos en una ocasión (15,12) la palabra «hermano» (’aj, en hebreo)
se refiere explícitamente tanto a las mujeres como a los hombres; de manera que se
debe hacer luego la diferenciación: «hebreo o hebrea».
Un pasaje en el que se advierte la tendencia a elevar el nivel en que se sitúa a la
mujer nos lo ofrece el mismo Decálogo. En el último mandamiento de la versión del
Decálogo que aparece en el libro del Éxodo, mandamiento que prohíbe codiciar lo
ajeno, la «mujer de tu prójimo» aparece después de «la casa de tu prójimo»,
prácticamente al mismo nivel que su siervo, su sierva, su buey o su asno (Ex 20,17).
En la versión del Deuteronomio la mujer está primero y por separado: «No desearás
la mujer de tu prójimo» (Dt 5,21); luego viene la casa con las demás posesiones del
prójimo: «no codiciarás su casa, su campo, su siervo o su sierva, su buey o su asno:
nada que sea de tu prójimo». Al tomar ya en cuenta los preceptos del código
deuteronómico, encontramos que las mujeres son mencionadas en numerosas
ocasiones como sujetos de derecho al igual que los hombres. Ya vimos cómo en
15,12-18 tanto la mujer como el hombre («Tu hermano hebreo, hombre o mujer»
[v. 12]) deben ser protegidos por la ley de la remisión y deben ser tratados
generosamente al terminar su período de servicio.
La igualdad entre hombre y mujer como sujetos de la ley deuteronómica se aplica
en lo positivo y en lo negativo. La ley que condena a los culpables de idolatría (17,2-
5) explicita hasta tres veces que ese culpable puede ser un hombre o una mujer: «Si
hay en medio de ti, en alguna de las ciudades que el Señor tu Dios te da, un hombre
o una mujer que haga lo que es malo a los ojos del Señor tu Dios, violando su
alianza,... sacarás a las puertas de tu ciudad a ese hombre o mujer, culpables de

77
esta mala acción, y los apedrearás, al hombre o a la mujer, hasta que mueran»
(17,2.5).
El padre y la madre son explícitamente presentados en plano de absoluta igualdad,
cuando se trata de castigar a un hijo «rebelde y díscolo», «libertino y borracho»
(21,18-21).
Así como la mujer no deberá llevar ropa de hombre, tampoco el hombre se pondrá
vestidos de mujer (22,5). En el caso en que un hombre y una mujer casada sean
sorprendidos en adulterio, los dos morirán igualmente (22,22), y lo mismo se
ordena en el caso en que un hombre encuentre en la ciudad a una joven virgen,
prometida ya a otro, y se acueste con ella: ambos serán castigados con la pena de
muerte (22,23-24). Como la prostitución sagrada era una tara de los cultos
cananeos, que podía contaminar a Israel, se prohíbe que la practiquen tanto el
hombre como la mujer (23,18-19).

Cuando, en el país de Moab, Moisés convoca a Israel para entrar en alianza con el
Señor su Dios, forman parte de la solemne asamblea, además de los jefes de tribu,
de los ancianos y de los escribas, todos los hombres de Israel, junto con sus mujeres
y sus hijos (29,10).
Hay que decir también, que la palabra «igualdad» propiamente dicha no la
encontramos en el Deuteronomio; aunque sí encontramos –como hemos visto– la
realidad que la palabra expresa. Por eso, al preguntarnos sobre la continuidad de
este tema jurídico-teológico más allá del Deuteronomio, será difícil encontrarla bajo
este término. Los profetas hablarán más bien de la «unidad» del pueblo de la
alianza; unidad instaurada y restaurada por el Señor, en la que todos y todas
gozarán de los mismos privilegios y tendrán la misma misión, como pueblo de
sacerdotes (cf. Ex 19,6) y como pueblo de testigos (cf. Is 43,10), que deben dar
testimonio de la grandeza y de la misericordia divinas ante todos los pueblos.
Cuando el Señor restaure a su pueblo, desaparecerá toda desigualdad, los eunucos
y aun los extranjeros gozarán de los mismos privilegios que los demás rescatados de
Israel:
«Así dice el Señor: Respecto a los eunucos que guardan mis sábados y eligen aquello
que me agrada y se mantienen firmes en mi alianza, yo he de darles en mi Casa y en
mis muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre eterno les daré que
no será borrado. En cuanto a los extranjeros adheridos al Señor para servirlo y para
amar su nombre..., yo los traeré a mi monte santo y los alegraré en mi Casa de
oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi Casa
será llamada Casa de oración para todos los pueblos» (Is 56,4-7).

En el Nuevo Testamento es Jesucristo, el Hijo de Dios, el que lleva a cabo la unidad,

por la que todos y todas dentro del nuevo pueblo de los redimidos gozan de igual
dignidad, la de ser hijos de Dios y hermanos de Jesús. Es lo que escribe san Pablo
en su carta a los cristianos de Éfeso, refiriéndose a la superada división y enemistad
entre judíos y paganos:

78
 «Él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los
separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus
preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la
paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz» (Ef 2,14-
16).
Esa unidad viene del Espíritu de Jesús, en que todos han sido bautizados y por el
que forman un solo cuerpo:
«Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los
miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo,
así también Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no
formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido
de un solo Espíritu» (1 Cor 12,12-13). «Los que se han bautizado en Cristo se han
revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer;
ya que todos ustedes son uno en Cristo Jesús». (Gal 3,27-28).
Esa unidad tiene también su origen y se ve fortalecida por el único pan con el que
todos y todas se alimentan, que es el cuerpo del Señor:
«El pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aun siendo
muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo
pan» (1 Cor 10,16-17).
Esta unidad e igualdad fundamental de todos los seres humanos ante Dios y ante
Jesús la subraya él mismo, cuando ordena, por ejemplo, a los apóstoles que no
impidan que se acerquen a él aun los más pequeños (Mc 10,13-16), o cuando enseña
que lo que se hace a uno de sus hermanos más pequeños a él mismo se lo hace (Mt
25,40.45).

2.6 La ley del JÉREM o «ANATEMA» (Dt 7)

Acabando de señalar la alta calidad «social» de la legislación deuteronómica, llama
más la atención la promulgación de una ley como la del jérem o «anatema» (7,2ss y
20,16ss), que condena al exterminio a las poblaciones que ocupaban la tierra de
Canaán antes de la llegada de los israelitas. Dicha ley parece ir totalmente en contra
de ese alto sentido social que se expresa en el resto de las leyes del Deuteronomio.
¿Qué sentido se le puede, pues, encontrar a la ley del anatema?
El Dios de Israel no era un Dios amante de la guerra, como Baal. El mismo rey David
quedó descalificado como potencial constructor del templo de Dios, por sus
actividades guerreras que habían ocasionado derramamiento de sangre (1 Cr 28,3).
Una primera respuesta sería pensar que esta orden de exterminar a los cananeos
presentaría, un aspecto de una revelación en desarrollo, que se ve totalmente
superado por enseñanzas posteriores que aparecen en los Libros Sagrados. La
enseñanza de Jesús dice muy claramente que los enemigos deben ser amados, no
eliminados (Mt 5,44-45).
Pero muchos de los estudiosos del Deuteronomio prefieren atribuir un significado
metafórico a estos ordenamientos sobre el «anatema». Se trataría de una
«metáfora», cuyo sentido real sería subrayar la fidelidad y lealtad absoluta que el

79
Señor pide de los israelitas y la inquebrantable decisión con que deben rechazar
todo lo que pueda apartarlos de esa fidelidad.
►En primer lugar, hay que tener en cuenta que la orden de exterminio no sólo se
aplica, en el Deuteronomio, a las ciudades cananeas, sino también a las ciudades
israelitas apóstatas (cap. 13,13ss). Entonces, esa descripción del jérem indica la
obediencia radical que el Señor espera de Israel, y describe una devoción al Señor
que va más allá de las lealtades familiares más íntimas (13,7ss). Entendida como
una metáfora, la legislación del jérem en Dt 13 encontraría quizá su analogía más
cercana en la enseñanza del Nuevo Testamento, de que no se puede ser discípulo de
Jesús si no se «odia al padre y a la madre, a esposa e hijos, a hermanos y hermanas,
y aun la propia vida» (Lc 14,26).
►El mandamiento de no entrar en contratos matrimoniales con los pueblos
autóctonos (Dt 7,3) es una indicación más de que el mandato del jérem no debe
entenderse al pie de la letra, como una orden de exterminar realmente a todos los
cananeos. La prohibición de esos matrimonios carecería de sentido, si los cananeos
hubieran sido ya totalmente eliminados.
►Se confirma aún más la congruencia de una interpretación metafórica de esta ley,
si consideramos el momento en que se supone fue publicada en la realidad.
Estaríamos en la época del rey Josías (622 a. C.) y los «cananeos» ya no existen
como tales. ¿Qué sentido podía tener el mandato, puesto en labios de Moisés, de
«exterminar» a los habitantes del país, en una situación sociopolítica totalmente
diversa de aquella que se supone existió en el tiempo de la conquista?
►Hay que tener en cuenta que el Deuteronomio enseña más bien a amar al
extranjero (cf. 10,19) y a tener para con ellos las atenciones que se deben a los pobres
(5,14; 14,21.29; 16,11.14; 24,17; etc.).
►Ademas, el mismo c. 20 nos presenta la forma verdadera de asedio de las ciudades
“lejanas”, donde si no se rendían en paz, se mataba solo a los varones.41
Hagamos una aplicación espiritual: La situación difícil que los israelitas
encontraron al entrar en la tierra prometida, y las consecuencias de esa dificultad,
tal como las presenta el texto actual del Deuteronomio, nos enseña un principio
espiritual importante: nos recuerda que el elemento de conflicto no puede ser
eliminado de nuestra espiritualidad. En el Nuevo Testamento, la vida cristiana es
presentada como una lucha o certamen; como la ardua actividad de un soldado (Ef
6,10-13) o de un atleta que compite en los juegos (1 Cor 9,24-25). Jesús no minimizó

41
En la toma de Jericó (Jos 6), que también es un anatema, sucede algo semejante: no estamos en el mundo de lo «real» ya
que la conquista es realizada con una celebración litúrgica (sacerdotes sonando las trompetas). Con ello se está diciendo que
la conquista de la tierra no se debe tanto a las proezas militares sino a la fe en Dios y a su culto. Los mismos arqueólogos han
concluido que Jericó no estaba habitada en tiempo de la entrada de Israel a la tierra prometida. Así que, la masacre de los
habitantes de Jericó es la narración de una acción simbólica que nos dice algo sobre el culto al Dios de Israel, pero no sobre el
modo de proceder con las naciones extranjeras. Cfr. Jean-Luis Ska Introduccion al Antiguo Testamento, Ed. Sal Terrae,
Santander 2012, pp. 11-15.

80
el costo de ser su discípulo; dijo que si alguien quiere seguirlo debe negarse a sí
mismo y tomar su cruz (Mc 8,34).

2.7 La Alianza
Este tema lo profundizaremos un poquito más porque es muy importante, ya que
los temas anteriores (el significado de la ley, el Shemá, preocupación por el otro, un
pueblo de iguales y la ley del Jerem), están todos enraizados y amasados con la
00idea de la alianza.
El término «alianza» puede designar sea una situación entre dos partes (dos
individuos, dos grupos humanos), en la que se ha superado un estado de hostilidad
y división mediante un acto de pacificación y de reconciliación, o el acto mismo por
el que se llega a esa situación. Al superar ese estado de hostilidad y división, se crea
en cambio una situación de comunión, que puede tener diversos grados y matices.
Ya hemos dicho que el Deuteronomio presenta mucha semejanza con ese género
literario: los «tratados de alianza», y que de alguna manera depende de dicho
género, desde un punto de vista formal redaccional. La sección central del
Deuteronomio (Dt 4,44–28,68) y, en parte, también otras secciones del libro se
acomodan a este esquema. No se puede negar, pues, que existe un parentesco
formal entre esos tratados del Antiguo Oriente no israelita y el Deuteronomio; pero
la alianza entre el Señor y el pueblo de Israel es absolutamente única. Veamos:
En primer lugar, la alianza tiene su origen en la elección que el Señor hace de Israel,
y, a su vez, la elección se explica por el amor que el Señor ha tenido y tiene para con
los antepasados de Israel y para con el mismo Israel:
«... A ti te ha elegido [el Señor] para que seas, de entre todos los
pueblos que hay sobre la faz de la tierra, el pueblo de su propiedad.
No porque sean el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado
el Señor de ustedes y los ha elegido, pues son el menos numeroso
de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y por guardar el
juramento hecho a sus padres...» (7,6-8).
Se excluye explícitamente cualquier otra motivación para la elección divina, fuera
del amor. Además del verbo hebreo ahab, que se traduce ordinariamente por
«amar», el Deuteronomio usa también el verbo jashaq, que parece tener mayor
intensidad emotiva («enamorarse», «prendarse» de alguien), como paso previo al
amor. Ese libre y generoso amor divino se había expresado ya antes, en favor de los
antepasados de Israel, y fue el que movió a Dios a escoger a sus descendientes:
«Del Señor tu Dios son los cielos y los cielos de los cielos, la tierra
y cuanto hay en ella. Pero sólo de tus padres se prendó el Señor,
amándolos, y eligió a su descendencia después de ellos, a ustedes, de
entre todos los pueblos, como sucede hoy» (10,14-15).

81
Ese amor lo movió a liberarlos de la esclavitud de Egipto: «Porque amó a tus padres
y eligió a su descendencia después de ellos, te sacó de Egipto personalmente con
su gran fuerza» (4,37).

Una consecuencia de la elección que Dios hace de Israel fue el constituirlo como
«pueblo santo» y «propiedad personal» del Señor:
«Tú eres un pueblo consagrado al Señor tu Dios; a ti te ha elegido
para que seas, de entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la
tierra, el pueblo de su propiedad» (7,6; cf. 14,2).
Un pueblo «santo» es un pueblo consagrado al Señor, reservado a Él y, por eso
mismo, separado de los demás pueblos. La santidad es una nota constitutiva del ser
mismo de Dios, que lo distingue y lo separa con una distancia infinita de cualquier
otra realidad. Si se aplica aquí a Israel, eso quiere decir que el pueblo ha entrado
de algún modo en la esfera de lo divino, y esa unión especial con Dios lo separa de
las demás naciones.
La relación tan especial que Israel tiene con el Señor por haber sido elegido por Él
se confirma con una segunda expresión que usa el Deuteronomio en los pasajes ya
citados: «pueblo de su propiedad personal (o exclusiva)». Estas cinco palabras
traducen la expresión hebrea (‘am segulá). La palabra «segulá» es muy poco usada
en el Antiguo Testamento (ocho veces en total, tres de ellas en el Deuteronomio).
En dos textos tardíos (1 Cr 28,3 y Ecl 2,8) se usa esta palabra para hablar de tesoros
personales de los reyes. Parece, pues, que también en el Deuteronomio el término
tiene el sentido de «posesión preciosa, especial tesoro», subrayando la especial
relación de Israel con el Señor.42
Inmediatamente antes de que el Deuteronomio repita, en 14,2, la frase arriba citada
de 7,6, leemos otra frase que completa y profundiza la anterior: «Ustedes son hijos
del Señor su Dios» (14,1). En ninguna otra parte del Antiguo Testamento se expresa
de manera tan clara y explícita la relación filial que une a los israelitas con el Señor.

LOS COMPROMISOS DE LA ALIANZA

En 26,17-19 aparecen, como en breve resumen, los compromisos de quienes

contraen la alianza. Dios elevará al pueblo en «honor, renombre y gloria, por
encima de todas las naciones» y hará de Israel un pueblo consagrado a Él. Israel,
42
Muy distinta es la idea que oímos en el mundo sobre las alianzas: alianzas entre mafiosos o entre partidos políticos (que casi
es lo mismo). La Antigua alianza es hermosa, por eso muchos judíos siguen ilusionados con ella y luchan por mantener y
expandir su fe; a nosotros que nos ha tocado la Nueva alianza ¿somos concientes los cristianos de que hemos sido mucho más
privilegiados? ¿Vivimos sabiéndonos mimados por Dios?

82
por su parte, deberá observar los preceptos, mandamientos y normas del Señor, y
escuchar su voz.

1. EL COMPROMISO DE DIOS
El primero es el don de la tierra. Desde el principio del libro, aparece la voluntad
divina y el mandato divino a Israel de ir «a tomar posesión de la tierra que el Señor
juró dar a los padres de ustedes, Abraham, Isaac y Jacob, y a su descendencia
después de ellos» (1,8).
«Aquel día hizo el Señor una alianza con Abrán en estos términos:
“Voy a dar a tu descendencia esta tierra, desde el río de Egipto
hasta el río Grande, el río Éufrates”» (Gn 15,18).43
El don de la tierra está presente a todo lo largo del Deuteronomio. Las citas sobre
esto serían innumerables. Se puede ver, como ejemplo, Dt 4,1 y 8,10. Pero la
posesión de la tierra es un don gratuito, pero no incondicional:
«Guardarán todos los mandamientos que yo les prescribo hoy,
para que se hagan fuertes y lleguen a poseer la tierra a la que van a
pasar para tomarla en posesión, y para que prolonguen sus días en la
tierra que el Señor juró dar a sus padres y a su descendencia, tierra
que mana leche y miel» (11,8-9).
Mas la fidelidad del Señor a su alianza es siempre mayor que la infidelidad de los
hombres. Sí; el pueblo de Israel puede perder la posesión de la tierra, si no
permanece fiel en el amor y servicio de su Dios, y las «maldiciones» del capítulo 28
del Deuteronomio expresan esa triste posibilidad (28,52.64); pero, aunque así
fuera, Moisés anuncia al pueblo en nombre de Dios:
«Si vuelves al Señor tu Dios, ... aunque tus desterrados estén en
el extremo de los cielos, de allí mismo te recogerá el Señor tu Dios y
vendrá a buscarte; y te llevará otra vez a la tierra que poseyeron tus
padres, y tú la poseerás, y te hará feliz y te multiplicará más que a tus
padres» (30,2.4-5). {¡que alegría…Dios se luce perdonando!}

2. LOS COMPROMISOS DE ISRAEL

Ya vimos cómo en Dt 26,17 se señalaban, en conciso resumen, los compromisos que
Israel aceptaba al pactar alianza con su Dios: «Tú seguirás sus caminos, observarás
sus preceptos, sus mandamientos y sus normas, y escucharás su voz... Tú deberás
guardar todos sus mandamientos».
En muchos pasajes del Deuteronomio no sólo se recuerdan sino que se amplían y
desarrollan esos compromisos, y en el libro abundan las llamadas de atención sobre
cómo responder adecuadamente. J. Gary Millar hace notar que hay por lo menos

43
En el texto hebreo de este versículo, el verbo «dar» está en pasado (como se tradujo en la primera edición española de la
Biblia de Jerusalén: «A tu descendencia he dado esta tierra»), para expresar la certeza de lo que el Señor promete a Abraham:
lo que le promete es tan cierto como si ya se hubiera cumplido. El texto griego de los LXX y la Vulgata latina expresan más el
sentido de «promesa», poniendo el verbo en futuro.

83
15 maneras de referirse a las actitudes y acciones que Israel debe tomar como
respuesta al mandato divino. Miremos algunos:
a) Hacer, poner en práctica
Una palabra muy obvia para expresar ese compromiso es el verbo «hacer», «poner
en práctica», referido a los mandamientos que el Señor da a Israel. Veamos algún
ejemplo:
«Porque, si de verdad ustedes guardan todos estos mandamientos
que yo les mando practicar, amando al Señor su Dios, siguiendo todos
sus caminos y apegándose a él, el Señor desalojará delante de ustedes
a todas esas naciones...» (11,22-23).
Aquí se indica el modo y la actitud con que los «mandamientos» deben ser puestos
en práctica. No se trata de la ley por la ley, el mandamiento por el mandamiento.
Será una manera de expresar en lo concreto de la vida el amor al Señor; será el
modo de seguir sus caminos y de vivir unidos a Él.

b) Oír, escuchar
Otro término importante con el que se expresa el compromiso que Israel tiene para
con el Señor en virtud de la alianza es el verbo «oír», «escuchar» (en hebreo
shama‘), que por lo general no indica simplemente el hecho físico-biológico de
percibir sonidos, sino más plenamente el «escuchar y actuar en consecuencia». En
realidad, shama‘ es uno de los verbos específicos del campo semántico de la alianza.
En los caps. 4–5 del Deuteronomio, este verbo aparece ocho veces en el contexto de
la revelación divina en el Horeb. La última vez en que esto sucede, las palabras que
el pueblo dirige a Moisés unen claramente los dos aspectos de «escuchar» y
«cumplir»: «Acércate tú a oír todo lo que diga el Señor nuestro Dios, y luego nos
dirás todo lo que el Señor nuestro Dios te haya dicho; nosotros lo escucharemos y
lo pondremos en práctica» (5,27). El «Escucha, Israel,» de 6,4-9 aparece como el
clímax de ese desarrollo: «Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor.
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas».
El objeto del verbo «escuchar» es para amar a Dios con todo el corazón, por eso y,
como para subrayar doblemente su importancia, continúa diciendo:
«Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las
repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como
si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano
como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás
en los postes de tu casa y en tus puertas» (6,6-9).

c) Servir
El verbo «servir» (‘abad, en hebreo) es otro término bastante obvio para indicar el
compromiso de un vasallo (Israel) para con su Señor, como resultado de un tratado
de alianza entre desiguales. Este verbo tiene a veces un sentido muy material y

84
negativo, como cuando se usa para hablar del «servicio» o esclavitud a que
estuvieron sometidos los israelitas en Egipto.
Otras veces, tiene un sentido netamente religioso y aun litúrgico: «adorar», «dar
culto a». Parece ser usado en este sentido cuando se le recuerda a Israel que no
puede ni debe «servir» a dioses extraños, a los dioses de aquellos pueblos a los que
va a desposeer al entrar en Canaán: «Destruirás, pues, todos esos pueblos que el
Señor tu Dios te entrega; tu ojo no se apiadará de ellos; y así no darás culto a sus
dioses, porque eso sería un lazo para ti» (7,16).
La versión griega de los LXX traduce en estos casos el verbo «servir» con el verbo
griego «latreuein», y la Biblia de Jerusalén traduce «no darás culto a sus dioses».
Este significado está también incluido, cuando el autor del Deuteronomio habla del
compromiso de Israel de «servir» a su Señor. Pero el verbo se emplea también con
un sentido más amplio, para indicar una relación compleja, de fidelidad y de
obediencia, como muestran otros verbos que con frecuencia lo acompañan:
«Ahora, Israel, ¿qué te pide el Señor tu Dios, sino que temas al
Señor tu Dios, siguiendo todos sus caminos, amándolo, sirviendo
al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma» (10,12).
«Al Señor tu Dios temerás, a él servirás, te apegarás a él y en
su nombre jurarás. Él es tu alabanza y él es tu Dios, que ha hecho
por ti esas cosas grandes y terribles que han visto tus ojos»
(10,20-21).

d) Recordar–no olvidar
Otros dos conceptos, opuestos y complementarios, «recordar» (en hebreo, zakar) y
«olvidar» (en hebreo, shakaj):

Para animar a los israelitas a emprender con entusiasmo y confianza la conquista

de la tierra, cuya posesión es elemento fundamental de la alianza, Moisés pide al
pueblo que recuerde lo que Dios hizo en su favor, cuando vivían como esclavos en
Egipto (7,17-19):
«Si dices en tu corazón: “Esas naciones son más numerosas que
yo; ¿cómo voy a poder desalojarlas?”, no las temas: acuérdate bien
de lo que el Señor tu Dios ha hecho con el faraón y con todo Egipto:
las grandes pruebas que tus ojos han visto, las señales y prodigios, la
mano fuerte y el tenso brazo con que el Señor tu Dios te ha sacado.
Lo mismo hará el Señor tu Dios con todos los pueblos a los que temes»
Y una vez que hayan entrado a poseer la tierra que el Señor les da, deben mantener
vivo el recuerdo del amor poderoso de su Dios y de su propia flaqueza e infidelidad:
«Guárdate de olvidar al Señor tu Dios descuidando los mandamientos,
normas y preceptos que yo te prescribo hoy; no sea que,
cuando comas y quedes harto, cuando construyas hermosas casas y
vivas en ellas,... tu corazón se engría y olvides al Señor tu Dios que
te sacó del país de Egipto, de la casa de servidumbre;... No digas en
tu corazón: “Con mi propia fuerza y el poder de mi mano me he creado

85
 esta riqueza”; sino acuérdate del Señor tu Dios, que es el que te
da la fuerza para crear la riqueza, cumpliendo así la alianza que bajo
juramento prometió a tus padres, como lo hace hoy» (8,11-18).
«Haz de saber que no es por tu justicia por lo que el Señor tu Dios
te da en posesión esa tierra buena; ya que eres un pueblo de dura cerviz.
¡Acuérdate! No olvides que irritaste al Señor tu Dios en el desierto.
Desde el día en que saliste del país de Egipto hasta tu llegada a
este lugar, han sido ustedes rebeldes al Señor» (9,6-7).
Un objeto central de ese «recordar» es, como hemos visto, el amor de predilección
con que el Señor trató a Israel en la lamentable situación que vivieron en Egipto,
liberándolos de aquella esclavitud. La necesidad de recordar aquella situación es
indicada también como motivo para la conducta de generosa misericordia que se
manda al israelita tener para con las personas más necesitadas que viven a su
alrededor.
«Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que el Señor tu Dios
te rescató de allí. Por eso te mando hacer esto» (24,18).

e) Temer
Para hablar del compromiso que Israel tiene para con Dios en virtud de la alianza,
se emplea también en el Deuteronomio el verbo «temer» (ya’re, en hebreo). Este
verbo tiene en hebreo, y en el Deuteronomio, el sentido obvio de «sentir miedo o
temor ante algo o ante alguien», y es lo que Israel no debe sentir al dirigirse a la
tierra que Dios le ha prometido:
«Mira, el Señor tu Dios te ha puesto delante ese país; sube a tomar
posesión de él, como te ha dicho el Señor, el Dios de tus padres.
No tengas miedo ni te acobardes» (1,21).
Tampoco debe temer a los enemigos que encuentre en su camino, o a los pueblos
que habitan en Canaán, por poderosos que parezcan: «No los temas; acuérdate bien
de lo que el Señor tu Dios ha hecho con el faraón y con todo Egipto» (7,18).
Cuando se pide a Israel que «tema» al Señor, no se trata de que sienta miedo o temor
ante él, como se teme a un enemigo, como se teme un peligro o una desgracia. El
verbo yare’ tiene también el significado de «respetar», «venerar», «reverenciar», y,
de hecho, en el Deuteronomio se emplea en conjunción con los demás verbos (unas
veces con unos y otras con otros) que expresan la relación compleja que Israel debe
tener con su Dios, en virtud de la alianza. Menciono dos ejemplos, que creo son
suficientes para ilustrar el sentido de este «temor» de Dios:

«Y ahora, Israel, ¿qué te pide el Señor tu Dios, sino que temas al

Señor tu Dios, siguiendo todos sus caminos, amándolo, sirviendo al
Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma» (10,12).

«Al Señor su Dios seguirán y a él temerán; guardarán sus mandamientos,

escucharán su voz, a él servirán y a él se apegarán» (13,5).

86
f) Amar
En aparente contraste con el verbo «temer» tenemos el uso frecuente del verbo
«amar» (’ahab, en hebreo), para designar el compromiso fundamental de Israel
para con su Dios, en virtud de la alianza. El Deuteronomio recuerda desde el
principio el amor que el Señor le ha mostrado a Israel: «Porque amó a tus padres y
eligió a su descendencia después de ellos, te sacó de Egipto personalmente con su
gran fuerza» (4,37). E indica que se trata de un amor absolutamente gratuito por
parte de Dios:
«No porque sean el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado
el Señor de ustedes y los ha elegido, pues son el menos numeroso
de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y por guardar
el juramento hecho a sus padres, por eso los ha sacado el Señor con
mano fuerte y los ha liberado de la casa de servidumbre, del poder del
faraón, rey de Egipto» (7,7-8).
A la luz de ese amor que Dios le ha mostrado, se le manda a Israel corresponderlo:
«Ahora, Israel, ¿qué te pide el Señor tu Dios, sino que temas al
Señor tu Dios, siguiendo todos sus caminos, amándolo, sirviendo al
Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma?» (10,12).
«Amarás al Señor tu Dios y guardarás sus consignas, sus preceptos,
normas y mandamientos» (11,1).
Como vemos, este compromiso de «amar» al Señor está matizado por otros verbos
que casi siempre lo acompañan. No se trata de un amor puramente afectivo o
sentimental, sino de un «amor de alianza», que necesariamente debe expresarse en
fidelidad, obediencia y servicio.

Del cumplimiento de ese compromiso dependerá la misma posibilidad de que Israel

llegue realmente a adueñarse de esa tierra, desposeyendo a pueblos más fuertes y
poderosos:
«Porque, si de verdad ustedes guardan todos estos mandamientos
que yo les mando practicar, amando al Señor su Dios, siguiendo todos
sus caminos y apegándose a él, el Señor desalojará delante de ustedes
a todas esas naciones, y ustedes desalojarán a naciones más numerosas
y fuertes que ustedes» (11,22-23).

El realismo de los autores del Deuteronomio les hace pensar que el cumplimiento
de este compromiso de alianza, de amar al Señor con todo el corazón y con toda el
alma, es algo que está por encima de las posibilidades de Israel, dejado a sus solas
fuerzas. Por eso hará falta que, después de todas las vicisitudes de la historia, el
mismo Dios «circuncide» el corazón de Israel y lo haga capaz de realizar y vivir ese
amor:
«Cuando te sucedan todas estas cosas..., si vuelves al Señor tu
Dios, si escuchas su voz en todo lo que yo te mando hoy, tú y tus hijos,
con todo tu corazón y con toda tu alma, el Señor tu Dios cambiará
tu suerte, tendrá piedad de ti, y te reunirá de nuevo de en medio

87
 de todos los pueblos por los que te haya dispersado... el Señor tu
Dios circuncidará tu corazón y el corazón de tu descendencia, a fin
de que lo ames con todo tu corazón y con toda tu alma, para que vivas
» (30,1-3.6).

g) Pegarse a, adherirse a, vivir unido con

Se emplea también en el Deuteronomio, para describir el compromiso de Israel para
con el Señor, como consecuencia de la alianza, el verbo hebreo dabaq, que significa
«pegarse a», «adherirse a», «vivir unido con». Para hacerse una mejor idea del
significado de este verbo, notemos que algunas veces se usa en un sentido
puramente físico, para indicar la estrecha adhesión de una cosa a otra, como en el
Sal 102,6 («Agotado de tanto sollozar, mis huesos se pegan a mi piel»); mientras
que en Gn 2,24 es empleado para referirse a la intimidad conyugal que existirá entre
el varón y la mujer, después de que han sido creados por Dios («Por eso deja el
hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne»).
J. Gary Millar señala que, aunque no es tan fácil precisar el matiz con que se usa
este verbo en el Deuteronomio, se puede decir que los autores lo usan para hablar
de un compromiso decisivo e irreversible.
Es de notar que las cinco veces que se usa dabaq en el Deuteronomio (4,4; 10,20;
11,22; 13,5; 30,20) aparece en compañía de otros verbos (ya mencionados antes)
que ilustran diversos aspectos de ese compromiso con que Israel se vincula con el
Señor, en virtud de la alianza. Baste citar uno de esos textos:
«Al Señor su Dios seguirán y a él temerán; guardarán sus mandamientos y
escucharán su voz, a él servirán y a él se apegarán» (13,5).

3. LA ALIANZA Y SUS COMPROMISOS MÁS ALLÁ DEL DEUTERONOMIO

La alianza, tan importante en el Deuteronomio, tiene también continuidad en la
economía posterior del Antiguo Testamento y en la del Nuevo:
En los libros «históricos» y en los escritos de los profetas se hace mención
frecuentemente de la situación de alianza que existe entre Israel y su Dios; sobre
todo para recordar con insistencia el compromiso que tiene el pueblo de ser fiel a
dicha alianza y para advertirlo sobre las consecuencias extremadamente negativas
que tendrá el descuidar o quebrantar tal compromiso.
El libro de los Jueces presenta una serie de acontecimientos de la primera historia
de Israel en la tierra prometida, en los que recurrentemente aparecen la infidelidad
de Israel a la alianza con el Señor, los males que le sobrevienen al pueblo por ese
motivo, el clamor del pueblo a Dios para que lo salve, la salvación que Dios le hace
llegar enviándole un «juez» salvador. Para volver luego, una y otra vez, a
recomenzar el ciclo, olvidando y abandonando de nuevo al Señor y la alianza que Él
había pactado con Israel.
«Se encolerizó el Señor contra el pueblo de Israel y dijo: “Ya que
este pueblo ha quebrantado la alianza que prescribí a sus padres y no

88
 ha escuchado mi voz, tampoco yo arrojaré en adelante de su presencia
a ninguno de los pueblos que dejó Josué cuando murió”» (Jue
2,20-21).
Comentarios de este tenor son igualmente frecuentes en los libros de los Reyes.
Los Profetas –sobre todo Jeremías, que presenció la ruina del reino de Judá y la
destrucción de Jerusalén– se hacen eco también de esta preocupación y de este
lenguaje:
«Han reincidido en las culpas de sus mayores, que rehusaron escuchar
mis palabras: se han ido tras otros dioses para servirles; han violado
la casa de Israel y la casa de Judá mi alianza, que pacté con sus padres.
Por ende, así dice el Señor: Voy a traerles una desgracia a la que
no podrán hurtarse; y aunque se me quejen, no los oiré» (Jr 11,10).

Pero los profetas llevan adelante de manera especial el tema de la «alianza» cuando,
al referirse al futuro que espera a Israel, prometen el establecimiento de una alianza
nueva entre Dios y su pueblo:
«Van a llegar días –oráculo del Señor– en que yo pactaré con la
casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la
alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé de la mano para
sacarlos de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago
en ellos –oráculo del Señor–. Sino que ésta será la alianza que yo
pacte con la casa de Israel, después de aquellos días –oráculo del Señor–:
pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré,
y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,31-33).

Para quienes creemos en Jesucristo, la realidad expresada con el concepto «alianza»

en el Deuteronomio y en el resto del Antiguo Testamento se continúa y llega a su
plenitud en el Nuevo Testamento. En los evangelios, encontramos el término griego
diathéke (disposición, testamento, alianza) casi exclusivamente en relación con la
institución de la eucaristía:
«Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por ustedes»
(Lc 22,20).
Como la «alianza» en el Sinaí se selló con la sangre de los sacrificios ofrecidos,
derramada sobre el altar y rociada sobre el pueblo (cf. Ex 24,5-8), así la «nueva
alianza» se sella con la sangre de Cristo.
La Carta a los Hebreos, la diathéke cita explícitamente a Jr 31,31-34 donde se
prometía la nueva alianza. Hebreos habla de la nueva diathéke (cf. 9,15; 12,24); dice
que es la segunda (8,7), y que es mejor que la primera (7,22): descansa sobre
mejores promesas (8,6), es más segura (8,7), y es eterna (13,20). De ese modo,
necesariamente reemplaza a la primera, que ya es anticuada y está lista para la
desaparición (8,13; 9,1.15.18).
La participación en esta alianza nueva, establecida en la sangre de Cristo, se
perpetúa a lo largo de los siglos y se extiende a todas las regiones de la tierra, puesto

89
que el acto sacrificial de Cristo, sacrificio pascual y sacrificio de alianza al mismo
tiempo, será hecho presente en una acción ritual que Jesús manda «hacer en
memoria» suya. Por esa participación en la Eucaristía, el cristiano podrá unirse
estrechamente al misterio de la nueva alianza y gozar de sus bendiciones.

90
 TEMA 8: EL PENTATEUCO Y LA HISTORIA

En el pasado era frecuente preguntarse si los sucesos referidos en el Pentateuco

habían sido acontecimientos reales de la historia humana. Un mejor conocimiento
de los aspectos literarios y teológicos del Pentateuco y los mismos avances de la
ciencia histórica, han hecho menos apremiante la pregunta aclaratoria acerca de la
historia, pero no por eso ha perdido relevancia.

Quien hoy se pregunta ¿qué sucedió realmente? debe constatar que esta pregunta
es moderna y resultaba casi extraña para los transmisores y escritores de las
tradiciones del Pentateuco. Las narraciones del Pentateuco están ciertamente
arraigadas en la historia, pero no son documentos directos sobre los hechos que
narran. Es literatura confesante, es un testimonio de fe destinado a la enseñanza
religiosa. Es mensaje de salvación proclamado históricamente.

Sabiendo que la Torá es – a grosso modo— una mezcla de narraciones y leyes,

miremos la historia en esos dos elementos:

Las narraciones bíblicas tienen un objetivo y un trasfondo histórico innegable,

pero no son historia en el sentido moderno de la palabra. La «historia bíblica» no
se puede interpretar en el sentido ciceroniano clásico de la «historia» como
«memoria del pasado». En el Pentateuco, el pasado se recuerda en tanto cuanto de
el se pueden extraer lecciones para el presente y para el futuro.

En la Biblia hay una vasta obra narrativa que cuenta la historia del antiguo Israel,
desde la creación del mundo hasta la caída de Jerusalen y el destierro a Babilonia
(Torah + Jos, Jc, Sm y Re). El Pentateuco comprende la primera parte de esta
narración: desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés.

Desde la perspectiva de los israelitas en el proceso de formar su nación en Canaán,

se puede decir que el relato de la conquista y del asentamiento en la tierra es la
historia contemporánea; la historia de Israel en Egipto y el éxodo, la historia
antigua; la narración de los patriarcas, la historia legendaria, y el relato de Gen 1-11,
la historia mítica. Esta clasificación ya nos pone de relieve el carácter singular de
la «historia» del Pentateuco.

La tendencia actual a fechar tardíamente los textos del Pentateuco, incita a

desconfiar de su credibilidad histórica. Mientras más tardíos sean los documentos,
mas se alejan de los acontecimientos a los que se refieren, disminuyendo la
esperanza de que puedan ofrecer información histórica. Los enfoques

91
neohistoricistas de la literatura bíblica en general y del Pentateuco en particular,
han contribuido a un nuevo reajuste de las dimensiones históricas de los textos y a
una nueva consideración de la literatura como reflejo de los tiempos en que fue
escrita, más que como prueba de los hechos supuestamente acaecidos.

Así, por ejemplo, las narraciones patriarcales están ciertamente arraigadas en la

historia, pero no por ello son trabajos historiográficos. No son biografías, no se les
puede conceder la validez de documentos directos sobre la vida y obra de los
patriarcas. No son en primer lugar documentos de historia, sino tradiciones
ancestrales de un pueblo. Esto no quiere decir que estén vacíos de contenido y sean
solo alegoría:
►Las narraciones sobre Abraham no intentan ofrecer una biografía. Son en buena
medida legendarias y teológicas. Escritas bastantes siglos después de la época de
Abraham, en su mayoría durante el destierro de Babilonia o incluso en la época
postexílica, tales narraciones tenían por objeto ofrecer un modelo para los judíos
que vivían o habían vivido en el destierro y se planteaban rehacer su vida en la tierra
de Canaan, lo cual era una aventura equiparable en cierto modo a la del mismo
Abraham.

►De la historia de Moisés, es digno de crédito su nombre egipcio, su matrimonio

dentro de una familia quenita o madianita, su matrimonio con una mujer
extranjera, dos hijos por lo menos y su pertenencia a la tribu de Leví, su sepultura
fuera de la tierra prometida, entre otras cosas.

Ahora vayamos con el otro contenido del Pentateuco: Las leyes.

Las leyes nacen de la historia y en la historia, siendo por eso mismo temporales y
caducas.44 En el antiguo Oriente Próximo, lo mismo que en Grecia y en Roma, las
leyes tenían un origen humano. Teóricamente, esto vale también para las leyes del
antiguo Israel, pero la Biblia las hace remontar todas a Yahveh. Pero hay que saber
que la expresión «Yahveh dijo a Moisés» (Lv 1,1; 4,1; 6,1; 17,8; etc.), es un recurso
literario, una manera de hablar, para expresar una disposición legal, y para
reconocer que toda la Ley fue una explicitación de lo que Moisés había establecido
inicialmente y para indicar que el pueblo de Israel era el pueblo de Dios, un pueblo
santo, consagrado a Yahve, cuya vida y organización dependían totalmente de Dios.
En realidad, se necesitaron muchos siglos de vivencia religiosa y reflexión a partir
del nucleo fundamental de doctrina y leyes dejadas por Moisés, para llegar a lo que
hoy tenemos como «Ley de Moisés». El mismo profeta Jeremías lo hizo notar:
Cuando yo saqué a sus padres de Egipto, no les hablé ni les ordené nada referente
a sacrificios y holocaustos (Jer 7,22). Fue el mismo pueblo, que poco a poco y

44
No importa si hablando del diezmo, las primicias, los sacrificios, etc., dice que se trata de «ley eterna». Es una manera de
expresarse para decir que hay que obedecer. Con la misma venida de Cristo se acabaron muchas leyes y preceptos.

92
según las circunstancias, se fue dando una legislación siempre más adecuada,
atribuyéndola a Moisés y viendo en ella la voluntad de Dios.

Ejemplo. El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19), los estudios recientes apuntan

preferentemente a la segunda mitad del s. VIII a.C. o al comienzo del siglo VII como
la fecha más indicada para su composición. Algunos de sus elementos son
probablemente anteriores y otros ciertamente posteriores a estas fechas. El silencio
acerca de la monarquía y del rey no es un criterio sólido para defender que el Código
de la Alianza se remonte a la época premonárquica o que sea posterior a la
monarquía. Más significativo a este respecto es el trasfondo histórico-social,
correspondiente al de los profetas del s. VIII a.C., que se trasluce en la mayoría de
las leyes.

Cerremos hablando de dos detalles históricos:

►La forma definitiva del Pentateuco se forjó a finales del siglo V a.C. Sus
componentes principales, la tradicion sacerdotal y la deuteronomista, no pueden
ser fechados mas atrás del siglo VI a.C., aunque incluyen material de gran
antigüedad. Se han incorporado tambien narraciones mas antiguas, llamadas
yahvista y elohista, que se resisten a ser fechadas, y no parecen tan antiguas ni tan
numerosas ni tan continuas como antes se pensaba.

►El testimonio extrabíblico más antiguo que ofrece información directa sobre la
historia de Israel, es la estela de Mernepta que es aproximádamente del 1207 a.C.45

45
Manfred Görg descubrió un pedestal de estatua roto que contenía anillos con nombres jeroglíficos en el Museo Egipcio de
Berlín y, después de estudiarlo con sus colegas Peter van der Veen y Christoffer Theis, sugiere que uno de los anillos con
nombres debería leerse como "Israel". No todos los estudiosos están de acuerdo con su lectura debido a ligeras diferencias en
la ortografía, pero Görg, van der Veen y Theis ofrecen argumentos sólidos, incluidos paralelos de apoyo en la propia Estela de
Merneptah. Esta inscripción recientemente redescubierta data de alrededor del 1400 a. C., unos 200 años antes que la estela
de Merneptah.

93
Entonces, ¿cuál es la «verdad» de los relatos del Pentateuco?

Los relatos del Pentateuco no persiguen la exactitud de la crónica fiel y detallada:

buscan más bien y en primer lugar transmitir un mensaje existencial a propósito de
los acontecimientos que describen. Más que aportar detalles para el historiador
crítico, el Pentateuco pretende formar la conciencia de un pueblo para que
comprenda su destino.
Pretende comunicar una verdad de sentido, más que una verdad objetiva. El
mensaje está referido y proyectado, sin duda, hacia un acontecimiento histórico,

94
pero lo que importa no es tanto qué ocurrió exactamente, sino qué significa eso para
el lector, ya que se trata de una verdad de salvación.

95
 BIBLIOGRAFIA BASICA
usada para estos apuntes:

—GARCIA F., El Pentateuco, introducción a la lectura de los cinco primeros libros

de la Biblia, EVD, Estella 2003.
—ARTUS O., El Pentateuco, historia y teología, EVD, Estella 2012
—TAPIA O.-SOLTERO C., Exodo, Levítico, Números, Deuteronomio, EVD, Estella
2010.
—SICRE JOSÉ L., El Pentateuco, Introducción y textos selectos, Editorial San
Benito, Buenos Aires 2004.
—SKA J. L., Introducción a la lectura del Pentateuco: claves para la interpretación
de los cinco primeros libros de la Biblia, EVD, Estella 2001.
—NOGUEZ A., Manual para estudiar el Pentateuco, Dabar, México 2010.

96