Anaximandro
Autor: Pedro Cervio
Anaximandro, milesio, discípulo de Tales, es el primer filosofo del que nos
ha llegado un testimonio de su producción escrita: un corto fragmento, que
ha sido numerosas veces comentado a lo largo de la historia de la filosofía.
También hemos recibido algunas noticias suyas por medio de diversas
fuentes doxográficas. A pesar de la escasa información que poseemos, es
posible afirmar que, al igual que Tales, Anaximandro procuró encontrar una
explicación para el problema del cambio. En su caso el primer principio que
da razón de la estabilidad de la realidad no es el “agua” sino en el “ápeiron”
– lo “indefinido”. Para algunos esto hace de Anaximandro el primer
metafísico. Según el testimonio de los autores antiguos, Anaximandro hizo
importantes aportaciones en los campos de la geografía y la biología,
aunque era considerado sobre todo como un importante astrónomo.
Índice
1. Vida
2. Lo “indefinido” como Principio
3. Características del ápeiron
4. El fragmento de Anaximandro
5. El origen del Cosmos
6. Situación de la tierra
7. Origen de los animales y del hombre
8. Consideraciones conclusivas
9. Bibliografía
9.1. Fuentes
9.2. Obras de consulta
1. Vida
Anaximandro, hijo de Praxíades, nació en la ciudad de Mileto (Asia
Menor). Fue compañero y discípulo de Tales. Según Apolodoro [DK 12 A 1]
tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpiada 58 (547/46
a.C.) y murió poco después. Si estos datos son precisos, Anaximandro
habría nacido en el año 610/609 a.C. y habría muerto en el año 546/5 a.C..
Poco sabemos con certeza de la vida de Anaximandro. Se dice que era
un hombre de maneras solemnes y que gustaba de usar vestidos
pomposos. Diogenes Laercio [DK 12 A 1] opina que es cierta la historia de
que introdujo en Grecia el gnomon, antiguo reloj de sol e instrumento de
astronomía. El gnomon, que consiste en una escuadra o una vara vertical
cuya sombra señala la dirección y la altura del sol, ya era conocido por los
babilonios, pero Anaximando habría sido el primero en construir uno en
Esparta. De hecho, era tenido por un gran astrónomo y se dice que
construyó una esfera, es decir un globo celeste o mapa de los cielos.
Es probable que Anaximandro haya dibujado una carta o mapa de la
tierra habitada (es decir, la conocida por los griegos). Al parecer, fue un
gran viajero y se dice que lideró la expedición que fundó la colonia Apolonia
en la costa del Mar Egeo [DK 12 A 3]. Según las fuentes, en una ocasión
predijo un terremoto. También tenía originales ideas acerca del comienzo de
los seres vivos y, en concreto, del hombre.
Según Temistio, Anaximandro fue el primero en escribir un tratado en
prosa, inaugurando de esa manera un nuevo género literario. El libro de
Anaximandro se conoce habitualmente con el título genérico de “Sobre la
Naturaleza”, un modo típico de titular los escritos de los filósofos que
Aristóteles denomina físicos. Aunque el libro se ha perdido, es probable que
se encontrara en la biblioteca del Liceo, donde Aristóteles y Teofrasto
parecen haberlo consultado. Se dice también que Apolodoro (siglo II a.C.)
tuvo acceso a una copia, tal vez en la Biblioteca de Alejandría. Al parecer
otra copia del mismo se encontraba en la biblioteca de Taormina (Sicilia),
donde el nombre de Anaximandro se encuentra recogido en un fragmento
de un catálogo antiguo. Hasta nosotros sólo ha llegado un fragmento de ese
libro, citado por Simplicio (siglo VI d.C.) cuando glosa un texto de Teofrasto.
El fragmento se conoce habitualmente como DK 12 B 1.
La mayor parte de lo que sabemos sobre Anaximandro y su doctrina se
debe a Aristóteles y su discípulo Teofrasto. Muchos de los dichos y teorías
que se le atribuyen proceden en último término del libro que Teofrasto
escribió sobre la historia de la filosofía, obra que fue citada numerosas
veces por los doxógrafos antiguos. Una parte no despreciable de esos
textos se refieren a problemas astrológicos o cosmológicos. Como ocurre
con otros filósofos antiguos, las fuentes deben ser manejadas con
prudencia, ya que frecuentemente reflejan tanto las ideas que se atribuían a
los autores citados como el punto de vista de los comentadores sobre los
motivos filosóficos de dichos autores [Jaeger 1952: 30].
2. Lo “indefinido” como Principio
De acuerdo con la interpretación de Aristóteles y Teofrasto, los primeros
filósofos intentaron descubrir el principio u origen (arché) de todas las
cosas. De hecho, es probable que Anaximandro haya sido el primero que
utilizó el termino arché para referirse a ese principio. Hallar el árche es
importante porque es él quien da razón de la estabilidad que subyace al
mundo a pesar del cambio constante al que la realidad que se ve sometida.
Según las fuentes Anaximandro identificó este primer principio con lo
“indefinido” o “ilimitado” —en griego, “ápeiron”, es decir, aquello que no (“a”)
tiene límites (“peras”)—. La poca información de la que disponemos no nos
permite precisar a qué tipo de ausencia de límites se refiere el autor, y, al
parecer, esto tampoco resultaba del todo claro a sus contemporáneos.
Aristóteles [Física, Γ 4, 203 b 7; DK 12 A 15], en concreto, entendió que
por ápeiron Anaximandro quería significar principalmente un infinito de tipo
espacial [Barnes 1982: 24]. Teofrasto lo acompaña en esta valoración
cuando dice que el ápeiron no es «ni agua ni ningún otro de los llamados
elementos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que nacen todos los
cielos» [DK 12 A 9]. Sin embargo, no resulta del todo convincente que
Anaximandro haya utilizado el concepto de infinito en un sentido
desconocido para la filosofía griega antes de Meliso y Zenón y sus aporías
sobre la extensión y la divisibilidad continuas. Por eso, parece mejor hablar
del ápeiron como de un principio indefinido desde el punto de vista espacial,
sentido que cuadra mejor con los usos antiguos del vocablo “ápeiros” [Kirk-
Raven-Schofield 1987: 158].
En tiempos recientes, los expertos han discutido si el ápeiron de
Anaximandro ha de ser considerado como algo que carece de límites
espaciales, temporales o cualitativos. Otros se preguntan si el milesio no
estaba intentando más bien decir que el arché es algo inextinguible.
Algunos incluso han avanzado la hipótesis de que el significado
de ápeiron no ha de buscarse en relación con la palabra “peras” (límite) sino
“perao” (experimentar, apercibirse). En este caso, el ápeiron no sería
aquello que no tiene límites sino más bien aquello que no puede ser
experimentado [McKirahan 2010: 34]. Sin embargo, como se ha señalado
también, parece difícil que la filosofía griega, que al tiempo de los
presocráticos procuraba encontrar el principio “material” de todas las cosas,
haya comenzado su andadura con tal grado de abstracción [Couprie 2011:
90].
Otros expertos han señalado que el mismo uso de la palabra ápeiron es
de por sí atípico. El pensamiento griego se preocupa ante todo del límite, la
simetría y la armonía. En efecto, los pitagóricos colocan el ápeiron (la
ausencia de límites) entre las cosas negativas y Aristóteles mismo sostiene
que la perfección esta relacionada con el límite (y el ápeiron con la
imperfección). Por ese motivo, algunos autores estiman que, si
Anaximandro llegó a formular dicho concepto, fue porque se hallaba influido
de algún modo por el pensamiento persa [Couprie 2011: 91].
Sin embargo, se ha señalado también [Guazzoni Foà 1960] que no es
imposible hallar textos griegos antiguos (incluso entre los presocráticos) en
los que se halla presente la idea de un infinito de perfección. En este caso,
el ápeiron debería ser interpretado como un principio dinámico de
perfección – principio inmanente del que todo surge y al que todo retorna. El
hecho de estar en movimiento mostraría, a su vez, que, para Anaximandro,
el concepto de plenitud del ser no puede permanecer encerrado en su
propia, si bien infinita, realidad.
3. Características del ápeiron
La originalidad e importancia de Anaximandro no reside tan solo en el
hecho de haber propuesto que el arché que Tales buscaba en el agua era
en realidad el ápeiron, sino en que dio argumentos a favor de su tesis. De
hecho, Anaximandro es el primer autor del que se han conservado
verdaderos argumentos filosóficos. Por eso, algunos estudiosos opinan que
hay que considerar a Anaximandro y no a Tales como el primer filósofo.
De todas formas, no hay que perder de vista que casi todo lo que
sabemos de la filosofía de Anaximandro, nos ha llegado a través de
Aristóteles. Como es sabido, Aristóteles ve una clara continuidad entre los
temas y métodos de su propia obra y la de sus predecesores. Y eso
significa que los argumentos a favor del ápeiron vienen habitualmente
presentados en categorías aristotélicas. En concreto, Aristóteles supone
que el ápeiron puede entenderse como un anticipo de lo que él llamara
causa o sustrato de tipo material, lo cual probablemente no es del todo
exacto [Guazzoni Foà 1960: 474]. Todo esto conlleva que, al hablar de los
argumentos de Anaximandro, nos estemos moviendo siempre en el campo
de la conjetura.
Tras esta invitación a la prudencia, ¿qué podemos decir acerca de las
características del ápeiron? En primer lugar, que el ápeiron no tiene origen
ni fin, porque el mismo es el origen o principio de todas las cosas.
Porque toda cosa o es un principio o proviene de un principio,
pero del infinito no hay principio, ya que entonces tendría un
límite. Además, en cuanto principio, sería ingenerable e
indestructible, ya que todo lo generado tiene que alcanzar su
fin, y hay también un término de toda destrucción. Por eso,
como decimos, parece que no tiene principio, sino que es el
principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna
(como afirman cuantos no admiten otras causas además del
infinito, como el Noûs o el Amor), y que es lo divino, pues es
«inmortal e imperecedero», como dice Anaximandro y la mayor
parte de los fisiólogos [Física, Γ 4, 203 b 6-14; DK 12 A 15].
Anaximandro, atribuye al ápeiron las prerrogativas de los dioses
homéricos (la inmortalidad y el poder de gobernar sobre el mundo), pero
añade una nota original. El ápeiron es un principio ilimitado y, en cuanto tal,
ingenerable. Es decir, el ápeiron no solo es inmortal (indestructible,
imperecedero), sino que tampoco ha sido engendrado por nadie, pues,
argumenta Anaximandro, aquello que no tiene fin no puede tampoco tener
un principio [Reale 1987: 61].
Aristóteles atribuye a Anaximandro otro argumento para probar la infinitud
del ápeiron:
Si hay una generación y destrucción incesante es sólo porque
aquello desde lo cual las cosas llegan a ser es infinito [Física, Γ
4, 203 b 18-20; DK 12 A 15. Ver también DK 12 A 14 y 12 A
17].
El ápeiron sería así una especie de fuente inextinguible, garante del
proceso incesante que permite la continua generación y la destrucción de
los seres.
Un tercer argumento de Anaximandro a favor de la infinitud del arché es
presentado por Aristóteles, en su critica a aquellos postulan la existencia de
un cuerpo infinito, uno y simple, que existe fuera de los elementos y del cual
éstos proceden:
Pues hay algunos que hacen de esto lo infinito y no del aire o
del agua, no vaya a ser que el resto sea destruido por su
sustancia infinita; pues los elementos son opuestos entre sí
(como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda y el fuego
caliente), y si alguno de ellos fuera infinito, los demás
quedarían ya destruidos [Física, Γ 5, 204 b 22; DK 12 A 16].
Anaximandro argumenta, de manera lógica, que el ápeiron no puede ser
uno más de los elementos. Tal vez en esto haya que ver una respuesta a la
teoría de Tales de que el agua es el principio de todas las cosas. El
razonamiento de Anaximandro parece ser: ¿cómo es posible que si el agua
es el elemento que da origen a todas las cosas, no haya llegado a
imponerse sobre los demás elementos? Por tanto, el primer principio debe
ser algo aparte, anterior y origen de los elementos. Como no es ninguno de
ellos y no está dominado por ninguna de sus características, recibe el
nombre de ápeiron, lo indeterminado. No es ni caliente, ni frío, ni húmedo:
es, precisamente, lo indeterminado.
Pero, entonces, ¿qué tipo de principio es el ápeiron? ¿Cuál es su relación
con los elementos? Aristóteles oscila entre varias explicaciones posibles:
- en ocasiones sostiene que el ápeiron sería un intermedio entre dos
elementos: «algo intermedio entre aire y agua, o aire y fuego, más
denso que el aire y el fuego y más sutil que los otros; pues dicho
elemento sería aire y fuego con una contrariedad» [Acerca de la
generación Β 5, 332 a 19];
- en otros lugares postula que hay que entenderlo como una mezcla de
todos los elementos: «de lo uno se separan los opuestos, presentes en
él, como afirma Anaximandro» [Física A 4, 187 a 12, DK 12 A 16];
- e incluso, que se trata de una sustancia específica – primera – distinta
de los demás elementos: «pero dicen que existe otro ser distinto, del
que nacen estos elementos» [Física Γ 5, 204 b 22, DK 12 A 16].
Sea cual fuera la verdadera opinión de Anaximandro, parece estar fuera
de toda duda que el ápeiron, origen sin origen, es, en último término, el
autor de todas las cosas.
Al mismo tiempo, el ápeiron es un principio omniabarcante y rector de las
cosas del mundo. Como se ha citado más arriba: “a todas las abarca y las
gobierna”. Así lo afirma también Aristóteles en el siguiente pasaje:
Algunos postulan un solo elemento; de ellos, unos creen que es
el agua, otros el aire, otros el fuego y otros algo más sutil que el
agua y más denso que el aire, el cual, por ser infinito, dicen que
contiene todos los cielos [Acerca del cielo, Γ 5, 303 b 10].
El ápeiron contiene y gobierna todos los cielos, en los que están
contenidos todos los mundos. Lo que no resulta fácil es saber qué tipo de
control ejerce sobre los seres. Según la descripción que hace Teofrasto, el
ápeiron parece ser una naturaleza (“physis”) de tipo impersonal [DK 12 B 1].
Sin embargo, Aristóteles sugiere que el ápeiron debe ser considerado como
algo divino [DK 12 A 15]. En ese caso, no parece descabellado postular que
su gobierno del mundo sea fruto de algún tipo de acción “inteligente”. En
efecto, ¿cómo podría haber orden en el mundo sin la mediación de una
inteligencia ordenadora? Tal vez haya que decir que el ápeiron gobierna
mediante la organización inicial del mundo al que habría dotado de una
regla o ley continua del cambio: la ley de la retribución entre los opuestos,
de la que habla DK 12 B1 [Kirk-Raven-Schofield 1987: 167-168].
Por último, Teofrasto sostiene que el ápeiron es un principio que está en
movimiento: «es uno, moviente e infinito» [DK 12 A 9]. Siendo divino,
inmortal y moviente, es un principio viviente: ¿de qué otra forma si no podría
haber generado un mundo vivo? En cuanto al tipo de movimiento
del ápeiron, se han sostenido tres hipótesis, ninguna de las cuales suscita
un especial entusiasmo entre los especialistas: que se trata de un
movimiento de vórtice (como el de un remolino), en el que las partes más
pesadas se mueven hacia el centro y las más livianas hacia el borde
exterior; que se trata de un movimiento circular; y que se trata de un
movimiento similar al que se realiza al cribar o tamizar. Lo que tal vez
resulte más ajustado al pensamiento de Anaximandro sea decir que
el ápeiron ha de estar en movimiento porque si no sería imposible explicar
por qué el cambio ocurre en el mundo e, incluso, cómo el mundo ha podido
ser originado [McKirahan 2010: 36].
4. El fragmento de Anaximandro
El único fragmento de Anaximandro que ha sobrevivido hasta nuestros
días [DK 12 B1] ha llegado hasta nosotros gracias a Teofrasto, a quien citan
Simplicio, Hipólito y el Pseudo Plutarco. La versión de Simplicio es la más
extensa y precisa. Versiones más breves se encuentran también en
Diógenes Laercio [DK 12 A 1] y Aecio [DK 12 A 14].
El texto de Teofrasto, citado por Simplicio, dice lo siguiente:
De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito,
Anaximandro, hijo de Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo
de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas
existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], habiendo sido el
primero en introducir este nombre de principio material.
Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados
elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron de la que nacen
los cielos todos y los mundos dentro de ellos.
De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en
ellos se convierten, al perecer, según la necesidad, pues se
pagan mutuamente pena y retribución por su injusticia según la
disposición del tiempo, describiéndolo así en términos bastante
poéticos [traducción de Kirk-Raven-Schofield 1987: 169].
Una traducción más elegante (y poética) del fragmento dice, a su vez:
Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo
tienen éstas que destruirse por necesidad. Pues ellas tienen
que cumplir mutuamente expiación y penitencia por su injusticia
conforme al orden del tiempo [Pániker 1992: 53].
El texto que aparece en cursiva es el que los expertos suelen atribuir a
Anaximandro. La ideas expresadas en la primera parte del mismo pueden
adjudicarse con bastante probabilidad al milesio, si bien no se trataría de
una citación textual. De todas formas, cabe recordar que, puesto que los
antiguos griegos no utilizaban signos de puntuación, no podemos estar
completamente seguros de dónde comienza la cita. Parece claro que esta
termina con las palabras “según la disposición del tiempo”, ya que la glosa
“describiéndolo así en términos bastante poéticos” debe atribuirse a un
autor distinto, es decir, Teofrasto.
Según el fragmento Anaximandro pensaba que el mundo esta constituido
por contrarios que tienden a predominar unos sobre otros. Utilizando un
lenguaje legal, dice que, como ese predominio es injusto, el tiempo actúa
como un juez que establece un limite a los contrarios y pone fin a al
preponderancia de uno sobre otro.
Pero es posible dar un paso más en la interpretación del texto. El
fragmento parece indicar también que la injusticia va más allá del simple
problema de la alternancia en el predominio que se establece entre los
contrarios. El hecho mismo de existir como contrarios sería de por sí injusto,
ya que para cada uno de ellos el nacimiento implica inmediatamente la
contraposición a otro contrario. Puesto que el mundo nace de la separación
de los contrarios, el nacimiento del mundo sería entonces la primera
injusticia, que deberá ser expiada con la muerte (el fin) del mundo mismo,
que, entonces, renace según determinados ciclos de tiempo infinito [Reale
1987: 63-64]. En este sentido, lo que nace del ápeiron vuelve finalmente
al ápeiron.
Ahora bien, algunos autores discuten si el fragmento se refiere realmente
al ápeiron o no. O tal vez sería mejor decir, si el fragmento habla realmente
de la relación del ápeiron con las cosas o no. El original griego —tal como
refleja la traducción—, usa los pronombres relativos en plural (“de ellos” y
“en ellos”), por lo que parece difícil que la cita de Anaximandro se refiriera
al ápeiron. Para esta interpretación, el texto hablaría más bien del
enfrentamiento de los contrarios sin hacer referencia al ápeiron.
Sin embargo, ya la impresión de Simplicio era que el texto sí esta
hablando del ápeiron y esta misma opinión ha sido generalmente mantenida
por los autores antiguos y modernos. En efecto, sostener que este pasaje
no habla de la relación del ápeiron con las cosas se enfrenta con la
dificultad de que implicaría la existencia de dos ciclos de devenir y
decadencia: uno que parte desde y vuelve hacia el ápeiron, y otro causado
por el conflicto que se da entre los elementos o las cosas en general, lo
cual, en definitiva, convertiría al ápeiron en algo superfluo. Por eso, y a
pesar de los obstáculos gramaticales, la mejor interpretación parece ser que
el fragmento propone la tesis de que el ápeiron es no solo la fuente de la
que nace la totalidad de las cosas, sino también el abismo en el que en
finalmente todas perecen [Couprie 2011: 93].
5. El origen del Cosmos
Aristóteles y Teofrasto entienden que es el movimiento eterno
del ápeiron el que ha dado origen a los cielos y los mundos. Así también lo
sostiene Hipólito: «era eterno el movimiento, en el que resulta que nacen los
cielos» [DK 12 A 11]. Según Simplicio, ese movimiento eterno
del ápeiron ha dado origen a los elementos opuestos, que dan a su vez,
mediante su combinación, origen al universo.
Es evidente que éste [Anaximandro], tras observar el cambio de
los cuatro elementos entre sí, no estimó justo hacer de ninguno
de ellos el sustrato, sino de algo fuera de ellos; no deriva la
generación de la alteración del elemento, sino de la separación
de los opuestos a través del movimiento eterno [DK 12 A 9].
Ese algo fuera de ellos —el ápeiron— no ha de entenderse, sin embargo,
como un principio distinto del mundo, sino más bien como su esencia
[Reale-Antiseri 1986: 19].
Ahora bien, como se ha expuesto en el punto anterior, en este proceso de
formación del mundo se produce una doble injusticia, y, por tanto, una doble
necesidad de expiación: en primer lugar, el hecho mismo de haber nacido el
mundo como resultado de la escisión de los opuestos del seno
del ápeiron y, en segundo lugar, la lucha que sigue a esta escisión de los
contrarios, en la cual cada uno trata dolosamente de imponerse al otro
[Reale 1987: 63].
En cuanto a la formación efectiva del cosmos, según el Pseudo Plutarco,
Anaximandro, utilizando un lenguaje oscuro y poético:
afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo frío desde lo
eterno se separó al nacimiento de este mundo y que de ello
nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra
como la corteza en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se
rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se formaron el
sol, la luna y las estrellas [DK 12 A 10].
En una clara reacción al pensamiento de Tales, Anaximandro sostiene
que, en un primer momento, dos elementos se producen a partir
del ápeiron: lo caliente y lo frío, ambos igualmente importantes. En efecto, si
el agua fuera el elemento a partir del cual los demás seres se forman,
¿cómo podría existir su contrario, es decir, el fuego? Luego, a partir de
estos dos elementos primordiales se forman los demás.
Por otra parte, si el ápeiron no es ni frío ni caliente y no favorece a
ninguno de los opuestos, cabe preguntarse ¿cómo ha podido generarlos?
Anaximandro sostiene que algo que se separa del ápeiron al principio del
mundo es lo que ha dado origen a los opuestos, pues ese algo es
“productivo” o, tal vez mejor, “capaz de dar a luz” a lo caliente y a lo frío. Sin
embargo, no tenemos ninguna pista acerca de qué pueda ser ese algo que
se ha separado del ápeiron y de qué modo da a luz a los opuestos.
Lo que resulta claro es que del ápeiron se separó en primer lugar algo
que da origen a lo caliento y lo frío. Caliente y frío son descritos también
como fuego y una especie de aire-bruma. La parte interior del aire-bruma se
habría convertido en tierra por condensación. Por su parte, el globo de
fuego circunda el aire-bruma y puede ser comparado con la corteza de un
árbol. En un determinado momento, el globo de fuego estalla y da lugar a
varios círculos o anillos rodeados por vapor y a los cuerpos celestes
[Hipólito, DK 12 A 11]. La tierra, que en principio era húmeda, fue secada
por el sol [Aristóteles, Meteorológicos, B l, 353 b 6; DK 21 A 27].
Además, DK 12 B 1 sostiene que del ápeiron nacen el cielo y los mundos
que hay en ellos. Según la interpretación de Teofrasto, Anaximandro
sostuvo la existencia de una pluralidad de mundos infinitos e innumerables.
Se ha discutido mucho si se trata de una pluralidad de mundos sucesivos en
el tiempo (Zeller, Cornford) o coexistentes (Burnet). En general los autores
se inclinan por la primera opinión aunque hay incluso quienes sostienen que
Anaximandro no creía de ninguna manera que existieran mundos
innumerables [Kirk-Raven-Schofield 1987: 176]. En todo caso, lo que
podemos apreciar es que para Anaximandro hay en el universo una unidad
sistemática sostenida por transformaciones dinámicas que son lo
suficientemente inteligibles como para que la mente humana sea capaz de
entenderlas [Schofield 1997: 51].
6. Situación de la tierra
En cuanto a la tierra, esta tiene forma cilíndrica [Pseudo Plutarco, DK 12
A 10], semejante al fuste de una columna, y su espesor equivale a un tercio
de su anchura. «Está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo
por su equidistancia de todas las cosas» [Hipólito, DK 12 A 11]. Con esta
proposición original Anaximandro rompe con la idea de que la tierra debía
estar sostenida por algo o tener algún tipo de raíces: esta se mantiene en el
espacio, gracias un equilibrio de fuerzas equidistantes. Los hombres viven
en la cara superior de la columna.
La tierra está rodada por los círculos de las estrellas, la luna y el sol.
Estos círculos pueden comprarse «a una rueda de carro que tuviera sus
radios huecos y estuviera llena de fuego y que lo mostrara, por alguna
parte, a través de una abertura como a través de la boquilla de un fuelle»
[Aecio, DK 12 A 21]. Es decir, los círculos tiene ciertas aperturas que nos
permiten ver los cuerpos celestes. Los círculos están a su vez rodeados por
aire. El círculo del sol es 27 veces mayor que el diámetro de la tierra, el de
la luna 18 y el de las estrellas —presumiblemente— 9 [Hipólito, DK 12 A
11].
7. Origen de los animales y del hombre
Finalmente, Aecio nos informa que «Anaximandro dijo que los primeros
seres vivientes nacieron en lo húmedo, envueltos en cortezas espinosas,
que, al crecer, se fueron trasladando a partes más secas y que, cuando se
rompió la corteza circundante, vivieron, durante un corto tiempo, una vida
distinta» [DK 12 A 30]. Es de notar Aecio utiliza aquí para “corteza” la misma
palabra (“phloiós”) que en la metáfora cosmogónica de la corteza de árbol.
No parece aventurado pensar, entonces, que ambas metáforas pertenecen
al mismo Anaximandro.
El Pseudo Plutarco añade a su vez que «el hombre, en un principio, nació
de criaturas de especie distinta, porque los demás seres vivos se ganan la
vida en seguida por si mismos y que sólo el hombre necesita de una larga
crianza; por esta razón, de haber tenido su forma original desde un
principio, no habría subsistido» [DK 12 A 10]. Hipólito [DK 12 A 11] señala
que según Anaximandro, al principio el hombre era semejante al pez.
Plutarco precisa que «los hombres, en un principio, nacieron dentro de los
peces y dentro de ellos se criaron, como los tiburones, y que, cuando fueron
capaces de cuidarse por si mismos, salieron a la luz y se posesionaron de la
tierra» [DK 12 A 30]. Se trata sin dudas de conjeturas aventuradas y
brillantes y hacen de Anaximandro el primero en buscar una explicación
racional para el origen del hombre.
8. Consideraciones conclusivas
Anaximandro es un claro paso adelante con respecto a Tales y su
importancia seguramente sería otra si hubieran llegado hasta nosotros un
mayor número de escritos suyos. Sin embargo, lo poco que sabemos es
más que suficiente para descubrir el calado de su atrevido pensamiento.
Dentro de las limitaciones propias de su época, avanzó una serie de tesis
filosóficas, cosmológicas y biológicas que se anticiparon a su tiempo y que
han probado ser fecundas intuiciones. Desde el punto de vista filosófico
destaca la idea del ápeiron como principio que está más allá de los
elementos que constituyen el mundo material. Por ese mismo motivo,
el ápeiron aparece como punto de partida dinámico que permite explicar, de
manera racional, el paso de lo uno a lo múltiple, al tiempo que se conserva
la estabilidad de lo real. En esta misma línea, no es descabellado pensar en
un posible influjo de Anaximandro en filósofos posteriores, como Meliso,
Anaxágoras o Parménides, que se enfrentan, al menos, con una temática
similar [Guazzoni Foà 1960]. Por su parte, la hipótesis de que la tierra no
necesita apoyarse en otra materia, ya que se mantiene en su sitio gracias a
un equilibrio de fuerzas, o sus originales ideas biológicas, dan muestras
también de su fecunda producción. Si se suma a esto el hecho de que
Anaximandro es el primero que nos ha dejado verdaderos argumentos
filosóficos, no es difícil ver por qué para muchos ha de ser considerado no
solo un filósofo original sino el primero de los filósofos.
