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FE, CULTURA Y SOCIEDAD
Card. GIANFRANCO RAVASI
Una premisa
El horizonte temático sugerido por el argumento que hemos escogido, basado en
el trinomio “fe, cultura, sociedad” es evidentemente inmenso y admite infinitos
recorridos de análisis y múltiples resultados de balance y de síntesis. Es indudable, por
ello, que ésta pueda ser solamente una reflexión emblemática dentro de la cual se abran
espacios blancos, susceptibles de ulteriores y amplias consideraciones. Procederemos,
por tanto, de manera casi didascálica con una premisa y un corpus sucesivo de cuatro
ideales “puntos cardinales”, inscritos en un mapa que admite, evidentemente, otras
definiciones orientativas.
Iniciamos con la premisa general. El escritor católico inglés Gilbert K. Chesterton
afirmaba: «Toda la iconografía cristiana representa los santos con los ojos abiertos sobre
el mundo, mientras que la iconografía budista representa todo ser con los ojos cerrados».
Se trata, por tanto, de dos diferentes tipologías que tocan nuestro tema. Por una parte,
está una concepción más exquisitamente trascendental, absoluta, que busca, cerrando los
ojos, ir más allá del mundo, la historia, el tiempo y el espacio, con su fragilidad, su
finitud, sus límites, su pesantez.
Por otro lado, en cambio, está la visión cristiana profundamente imbricada dentro
de la sociedad y de la cultura, hasta tal punto que constituye una presencia
imprescindible, a veces incluso explosiva. En efecto, como es sabido, la tesis central del
cristianismo está en la encarnación: «El Verbo se hizo carne» (Juan 1,14). Se trata de
una contraposición radical respecto a la concepción griega que no admitía que el lógos
se confundiera, se difuminase introduciéndose en la sarx, la carne, o sea la historia. En
el cristianismo se da, en cambio, una intersección entre fe e historia y, por eso, un
contacto entre religión y política.
Tratar, por ello mismo, semejante tema entra en los fundamentos mismos de la
experiencia judeocristiana y, por ende, de la Biblia, que por otra parte es también el
“gran Código” de nuestra cultura occidental. Es notable que Goethe consideraba el
cristianismo la “lengua madre” de Europa, pues representaba una suerte de “imprinting”
que todos nosotros llevamos dentro. Quizá para algunos podrá ser un peso; para otros,
por el contrario, será una herencia preciosa. Pues bien, para desarrollar el tema siquiera
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sea, de manera simplificada, nos confiamos – como decíamos – a cuatro componentes o
principios emblemáticos fundamentales, dejando entre paréntesis otros igualmente
relevantes.
El principio personalista
La primera concepción radical que proponemos podría ser definida como el
“principio personalista”. El concepto de persona, a cuyo nacimiento han contribuido
también otras corrientes de pensamiento, adquiere efectivamente en el mundo
judeocristiano una particular configuración a través de un rostro que tiene un doble
perfil y que ahora representaremos haciendo referencia a dos textos bíblicos esenciales
que son casi el incipit absoluto de la antropología cristiana y de la antropología
occidental.
El primer texto proviene de Génesis 1,27, por tanto de las primeras líneas de la
Biblia: «Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó: hombre y mujer los
creó». A menudo esta frase ha sido colocada dentro de la tradición – baste pensar en san
Agustín – como declaración implícita de la existencia del alma: la imagen de Dios en
nosotros es la espiritualidad. Todo ello, sin embargo, está ausente en el texto, porque
después de todo, la antropología bíblica no tiene especial simpatía por la concepción
alma/cuerpo separados, puestos en tensión según el modo platónico, o incluso unidos a
la manera aristotélica.
¿Cuál es, entonces, la característica fundamental que define al hombre en su
dignidad más alta, “imagen de Dios”? La estructura típica de esta frase, construida según
las normas de la estilística semita, revela un paralelismo progresivo: «Dios creó al
hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer [este es el paralelo de
“imagen”] los creó». ¿Pero acaso Dios es sexuado? En la concepción bíblica la diosa
paredra se excluye siempre, en polémica con la cultura indígena cananea. Entonces,
¿cómo es que el ser hombre y mujer es la representación más alta de nuestra dignidad
trascendente?
Aparece aquí la primera dimensión antropológica: ésta es “horizontal”, es decir, la
grandeza de la naturaleza humana está situada en la relación entre hombre y mujer. Se
trata de una relación fecunda que nos asemeja al Creador porque, generando, la
humanidad en cierto sentido continúa la creación. He aquí, entonces, un primer elemento
fundamental: la relación, el ser y estar en sociedad, es estructural para la persona. El
hombre no es una mónada cerrada en sí misma, sino que es por excelencia un “yo ad
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extra”, una realidad abierta. Sólo así alcanza su plena dignidad, deviniendo la “imagen
de Dios”. Esta relación está constituida por dos rostros diversos y complementarios del
hombre y de la mujer que se encuentran (relevante al respecto la reflexión de Lévinas).
Sin salir del ámbito de este primer fundamental principio personalista, pasemos a
otra dimensión, no ya horizontal, sino “vertical”, que ilustramos recurriendo también a
otra frase del Génesis: «El Señor Dios formó al hombre con polvo del suelo». Esto es
típico de todas las cosmologías orientales y es una forma simbólica para definir la
materialidad del hombre. Pero se añade: «e insufló en sus narices aliento de vida, y
resultó el hombre un ser viviente» (2,7).
Para intuir el verdadero significado del texto es necesario acudir al original
hebreo: nishmat hayyîm, expresión que encontramos 26 veces en el Antiguo Testamento
y, curiosamente, es aplicada sólo a Dios y al hombre, nunca a los animales (rûah, el
espíritu, el alma, el respiro vital para la Biblia está presente también en los animales).
Esta específica categoría antropológica es explicada por un pasaje del libro bíblico de
los Proverbios, cuya formulación original resulta bastante barroca y semítica: la nishmat
hayyîm en el hombre es «una lámpara del Señor, que ilumina las recámaras oscuras del
vientre» (20,27). La versión litúrgica oficial de la Conferencia Episcopal Española reza:
“Lámpara del Señor el espíritu humano: sondea lo más íntimo de las entrañas”.
Como es fácil imaginar, mediante tal simbolismo, se llega a representar la
capacidad del hombre de conocerse, de tener una conciencia e, incluso, de entrar en el
inconsciente, exactamente en las «recámaras oscuras del vientre». Se trata de la
representación de la interioridad última, profunda, que la Biblia en otros lugares describe
simbólicamente con los “riñones”. ¿Qué es, entonces, lo que Dios insufla en nosotros?
Una cualidad que solamente Él tiene y que nosotros compartimos con Él y que podemos
definir como “autoconciencia”, o también “conciencia ética”. Inmediatamente después,
en efecto, en la misma página bíblica, el hombre es presentado solitario bajo “el árbol
del conocimiento del bien y del mal”, un árbol evidentemente metafórico, metafísico,
ético, en cuanto representación de la moral.
Hemos identificado, así, otra dimensión: el hombre posee una capacidad
trascendente que lo lleva a estar unido “verticalmente” con Dios mismo. Es la capacidad
de penetrar en sí mismo, de tener una interioridad, una intimidad, una espiritualidad.
Esta doble representación ético-religiosa sumamente simplificada de la persona, aquí
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descrita, podría ser delineada con una imagen muy sugestiva de Wittgenstein que, en el
prefacio al Tractatus lógico-philosophicus, ilustra el objetivo de su trabajo.
Él afirma que su intención era investigar los límites de una isla, o sea, el hombre
circunscrito y limitado. Pero lo que descubrió al final fueron las fronteras del océano. La
parábola es clara: si se camina sobre una isla y se mira sólo desde un lado hacia la tierra,
se logra circunscribirla, medirla y definirla. Pero si la mirada es más vasta y completa y
se voltea además del otro lado, se descubre que sobre aquella línea de frontera golpean
también las olas del océano. En esencia, como afirman las religiones, en la humanidad
hay una interacción entre finitud limitada y algo trascendente, comoquiera que se lo
quiera definir.
El principio de autonomía
El segundo principio del mapa ideal socio-antropológico que estamos delineando
es paralelo al precedente y es, como aquél, doble. Podría ser llamado “de autonomía” y,
para ilustrarlo, recurriremos a un texto que es fundamental no sólo en la religiosidad,
sino también en la misma memoria de la cultura occidental, si bien no siempre ha sido
correctamente interpretado. Se trata de una celebérrima cita evangélica: «Dad al César lo
que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mateo 22,21). Una fórmula lapidaria, el
único verdadero pronunciamiento político-social de Cristo, mientras que todos los otros
son más indirectos o menos explícitos. Para comprender correctamente esta afirmación,
se necesita entrar en la mentalidad semítica que recurre muy frecuentemente a las así
llamadas “parábolas en acción”, a través de las cuales el mensaje se formula con un
gesto, con una serie de comportamientos simbólicos y no sólo con las palabras.
Cristo, en efecto, al inicio dice a sus interlocutores: «Mostradme una moneda», a
lo que sigue una pregunta fundamental: «¿De quién es la imagen y la inscripción?». Y la
respuesta es: «Del César». Por consiguiente: «Dad al César lo que es del César». La
primera parte de la frase de Cristo reconoce, por tanto, una autonomía a la política. Una
verdadera concepción cristiana debería excluir siempre cualquier tipo de teocracia
sagrada. No pertenece al auténtico espíritu cristiano la unión entre trono y altar, aunque
en la historia, lamentablemente, el cristianismo la haya favorecido en muchas ocasiones.
La concepción jurídica islámica en la forma más conocida de la shariyyah es
extraña al espíritu cristiano: el código de derecho canónico no puede ser
automáticamente el código de derecho civil o penal, así como la carta constitucional de
un estado nacional no puede ser el Evangelio. Se trata de realidades que deben
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distinguirse siempre. La política, la economía, la sociedad civil tienen su espacio de
autonomía, en cuyo interior se desarrollan normas, decisiones, acciones dotadas de su
propia inmanencia, sobre las que no deben interferir otros ámbitos externos.
Pero las palabras de Cristo no terminan ahí: hay una segunda parte implícita, que
también se basa en el tema de la “imagen”. Jesús, ciertamente, preguntando de quién sea
la “imagen” a propósito de la moneda, indirectamente hace referencia al texto bíblico
antes citado respecto al hombre como “imagen” de Dios. He aquí, entonces, una segunda
dimensión: la creatura humana debe, sí, respetar las normas propias de la polis, de la
sociedad, pero, al mismo tiempo, no debe olvidar que está dotada de una dimensión
ulterior. Este es el ámbito específico de la religión y de la moral, en el que emergen las
cuestiones de la libertad, de la dignidad humana, de la realización de la persona, de la
vida, de la interioridad, de los valores, del amor.
Todos estos temas tienen su precisa autonomía y no admiten prevaricaciones o
abusos por parte del poder político-económico. En efecto, si es verdad que no debe
existir una teocracia, es igualmente inadmisible una estadolatría que invada
secularísticamente el otro ámbito, vaciándolo o incluso anulándolo. Es fácil comprender
cuán compleja, incluso ardua es la declinación concreta de tal autonomía, como lo es el
contrapunto entre estas dos esferas porque único es el sujeto al que ambas se dedican, es
decir, la persona humana, individual y comunitaria.
El principio de solidaridad, justicia y amor
Llegamos, así, al tercer principio que es fundamental para el cristianismo y para
todas las otras religiones, aunque con diversos acentos. Regresemos al retrato del rostro
humano que, como dijimos, tiene la dimensión del hombre y la mujer, o sea, tiene en su
base la relación interpersonal. En el capítulo 2 del Génesis la verdadera hominización no
se da sólo con la citada nishmat hayyîm, que hace a la creatura trascendente; ni tampoco
sólo con el homo technicus que «da el nombre a los animales», o sea, se dedica a la
ciencia y al trabajo.
El hombre es verdaderamente completo en sí cuando encuentra – como dice la
Biblia – «una ayuda adecuada», en hebreo kenegdô, literalmente “que le esté de frente”
(2,18.20). El hombre, por lo tanto, tiende hacia lo alto, lo infinito, lo eterno, lo divino
según la concepción religiosa y puede tender también hacia lo bajo, hacia los animales y
la materia. Pero deviene verdaderamente sí mismo sólo cuando se encuentra con “los
ojos en los ojos” del otro. Ahí aparece de nuevo el tema del rostro. Cuando encuentra a
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la mujer, es decir, a su similar, puede decir: «Esta es verdaderamente carne de mi carne,
hueso de mis huesos» (2, 23), es mi misma realidad.
Aquí tenemos el tercer punto cardinal que formulamos con un término moderno,
cuya esencia está en la tradición judeocristiana, es decir, “el principio de solidaridad”. El
hecho de que todos somos “humanos” se expresa en la Biblia con el vocablo “Adán”,
que en hebreo es ha-’adam con el artículo (ha-) y significa simplemente “el hombre”.
Por eso, existe en todos nosotros una “adamicidad” común. El tema de la solidaridad es,
entonces, estructural a nuestra realidad antropológica básica. La religión expresa esta
unidad antropológica con dos términos que son dos categorías morales: justicia y amor.
La fe asume la solidaridad, que está también en la base de la filantropía laica, pero va
más allá. En efecto, siguiendo el Evangelio de Juan, en la última noche de su vida
terrena Jesús pronuncia una frase estupenda: «No hay amor más grande de aquél que da
la vida por la persona que ama» (Juan 15, 13).
Es mucho más de cuanto se declaraba en el libro bíblico del Levítico, que incluso
Cristo había citado y acogido: «Ama tu prójimo como a ti mismo» (19, 18). En las
palabras de Jesús arriba citadas retorna aquella “adamicidad”, pero con una tensión
extrema que explica, por ejemplo, la potencia del amor de una madre o de un padre,
dispuestos a dar la propia vida para salvar al hijo. En tal caso, se va también contra la
misma ley natural del amarse a sí mismo, del “egoísmo”, aun legítimo, enseñado por el
libro del Levítico y de la ética de muchas culturas, se va más allá de la pura y simple
solidaridad. Evitando largos análisis, aunque necesarios, ilustramos ahora
simbólicamente en clave religiosa las dos virtudes morales de la justicia y del amor con
dos ejemplos recogidos de culturas religiosas diversas.
El primer ejemplo es un texto sorprendente respecto a la justicia: «La tierra – [es
el tema del destino universal de los bienes, y por tanto de la justicia] – fue creada como
un bien común para todos, para los ricos y los pobres. ¿Por qué, entonces, los ricos se
arrogan un derecho exclusivo sobre el suelo? Cuando ayudas al pobre, tú, rico, no le das
lo tuyo, sino que le das lo suyo. En efecto, la propiedad común que fue dada en uso para
todos, tú solo la usas. La tierra es de todos, no sólo de los ricos, por tanto, cuando
ayudas al pobre tú restituyes lo debido, no concedes un don tuyo». Verdaderamente
sugestiva esta declaración que procede del siglo IV y fue formulada por Ambrosio de
Milán en su escrito De Nabuthe.
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Este fuerte sentido de la justicia debería ser una amonestación y una espina que la
fe clava en el costado de la sociedad, el anuncio de una justicia que se actúa en el
destino universal de los bienes. Éste no excluye un sano y equitativo concepto de
propiedad privada que, sin embargo, sigue siendo siempre un medio – frecuentemente
contingente e insuficiente – para llevar a cabo el principio fundamental del don universal
de los bienes a la entera humanidad por parte del Creador. En esta línea, queriendo
recurrir una vez más a la Biblia, es espontáneo escuchar la voz autorizada y severa de
los Profetas (léase, por ejemplo, el potente librito de Amós con sus puntuales y
documentadas denuncias contra las injusticias de su tiempo).
El segundo testimonio que queremos evocar tiene que ver con el amor y, con el
espíritu de un diálogo interreligioso, la sacamos del mundo tibetano, mostrando así que
las culturas religiosas, aun diversas, tienen en el fondo puntos de encuentro y de
contacto. Se trata de una parábola donde se imagina una persona que, caminando en el
desierto, avista en la lejanía algo confuso. Por ello, comienza a tener miedo, dado que en
la soledad absoluta de la estepa una realidad oscura y misteriosa – quizá un animal, una
fiera peligrosa – no puede dejar de inquietar. Avanzando, el viandante descubre que no
se trata de una bestia, sino más bien de un hombre. Pero el miedo no pasa, al contrario,
aumenta al pensar que esa persona pueda ser un saqueador. No obstante, debe seguir
hasta cuando se halla en presencia del otro. Entonces el viandante alza los ojos y,
sorprendentemente, exclama: «¡Es mi hermano que no veía en muchos años!».
La lejanía genera temores y angustias; el hombre debe acercarse al otro para
vencer ese miedo, por más comprensible que sea. El rechazo de conocer al otro y de
encontrarlo equivale a renunciar a aquel amor solidario que disuelve el terror y genera la
verdadera sociedad. Aquí florece el amor que es el más alto llamado del cristianismo
para la edificación de una polis diversa (resulta obvio remitir aquí al célebre himno
paulino del agápe-amor presente en el capítulo 13 de la Primera Carta a los Corintios).
El principio cultura y de verdad
El vocablo “cultura” se ha convertido en nuestros días en una suerte de palabra-
clave que abre las cerraduras más diversas. Cuando el término fue acuñado, en el siglo
XVIII alemán (Cultur, se convirtió después en Kultur), el concepto subyacente era claro
y circunscrito: abrazaba el horizonte intelectual alto, la aristocracia del pensamiento, del
arte, del humanismo. Desde hace varias décadas, en cambio, esta categoría se ha
“democratizado”, alargó sus confines, asumió caracteres antropológicos más generales,
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siguiendo el surco de la conocida definición creada en 1982 por la Unesco, hasta tal
punto que se adopta ya el adjetivo “transversal” para indicar la multiplicidad de ámbitos
y experiencias humanas que ella “atraviesa”.
Bajo esta luz se comprende la reserva del sociólogo alemán Niklas Luhmann,
convencido de que el término “cultura” sea «el peor concepto jamás formulado». A él le
hará eco su colega americano Clifford Geertz, cuando afirmará que el término «ha
quedado destituido de toda capacidad heurística». Y sin embargo, esta generalidad o, si
se quiere, “generalismo” nos transporta a la concepción clásica, cuando estaban en vigor
otros sinónimos muy significativos: pensemos en el griego paideia, en el latín humanitas
o en nuestro “civilización” (preferido, por ejemplo por Pío XII).
Fue con esta perspectiva más abierta como el término “cultura” fue acogido con
convicción por el Concilio Vaticano II que, siguiendo la estela del magisterio de Pablo
VI, lo hace resonar hasta 91 veces en sus documentos. Partiendo precisamente del
Concilio con la Gaudium et Spes, el tema ha sido desarrollado sucesivamente en varios
documentos del Magisterio, entre encíclicas y exhortaciones apostólicas, para llegar a
otras importantes páginas eclesiales de diverso género, capaces al final de componer un
auténtico arcoíris temático en el que se reflejan las diversas iridiscencias de una noción
relevante, más aún, decisiva para la misma teología y para la pastoral. Como se
expresaba Juan Pablo II en su discurso a la asamblea general de las Naciones Unidas
(1995), «toda cultura es un esfuerzo de reflexión sobre el misterio del mundo y en
particular del hombre; es un modo de expresar la dimensión trascendente de la vida
humana. El corazón de cada cultura está constituido por su acercamiento al más grande
de los misterios, el misterio de Dios».
Al concepto de “cultura”, que ha provocado infinitas reflexiones y precisiones, se
debe asociar el de “aculturación” o “inculturación”, que un sabio del American
Anthropologist de 1935 así delineaba: «Se trata de todos aquellos fenómenos que tienen
lugar cuando entre grupos de individuos con culturas diversas transcurren por largo
tiempo contactos primarios, provocando una transformación en los modelos culturales
de un grupo o de ambos grupos». Tendencialmente el término se orientó hacia una
acepción negativa: la cultura hegemónica no se inclina a una ósmosis, sino que busca
imponer su marca a la más débil, creando un shock degenerativo y una verdadera y
propia forma de colonialismo.
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Si queremos ser menos abstractos, pensemos en la ideología eurocéntrica que ha
impuesto no sólo su “herencia epistemológica”, sino además su modelo práctico y
económico al “sistema mundo”, revelándose a menudo en África y en Asia como la
máscara del colonialismo. En este proceso también el cristianismo fue arrastrado a
convertirse en uno de los componentes aculturantes. Se comprende, así, el fenómeno de
reacción constituido por movimientos “revival” o por formas de etnocentrismo,
nacionalismo, indigenismo, fenómeno tan vigoroso que ha llevado a no pocos
observadores a variar la terminología de “globalización” en “glocalización”.
Con estos antecedentes se explica por qué la Iglesia contemporánea haya preferido
evitar el término “aculturación”, sustituyéndolo con “inculturación” para describir la
obra de evangelización. Juan Pablo II en la Slavorum Apostoli de 1985, definía la
“inculturación” como «encarnación del evangelio en las culturas autóctonas y , a la vez ,
la introducción de éstas en la vida de la Iglesia». Un doble movimiento dialógico de
intercambio, por tanto, para el que – como el mismo Papa dijo a los obispos de Kenia en
1980 – «una cultura, transformada y regenerada por el Evangelio, produce por su propia
tradición expresiones originales de vida, de celebración, de pensamiento cristiano». El
vocablo “inculturación” se ha distinguido, entonces, sobre todo a nivel teológico como
signo de compenetración entre cristianismo y culturas en un diálogo fecundo,
gloriosamente certificado por el encuentro entre la teología cristiana de los primeros
siglos y la poderosa herencia clásica greco-romana.
A este punto es natural entrar – siquiera sea de manera muy esencial – en la
cuestión del nexo más específico y de las interacciones entre las diversas culturas que
entran en contacto unas con otras. Fue precisamente aquel siglo XVIII alemán, en el que
–como se dijo antes– se había acuñado el término Cultur/Kultur, cuando se inició
también a hablar de “culturas” en plural, poniendo así las bases para reconocer y
comprender ese fenómeno que ahora se define como “multiculturalidad”.
Quien abrió esta vía, que superaba el perímetro eurocéntrico e intelectualista y
remitía hacia nuevos y más vastos horizontes, fue Johann Gottfried Herder con sus Ideas
para una filosofía de la Historia de la Humanidad (1784-91), el cual, entre otras cosas,
se había ya dedicado en 1782 al Espíritu de la poesía hebrea. La idea, sin embargo,
aparecía aún en el pensamiento de Giambattista Vico, Montesquieu y Voltaire que
reconocían en las evoluciones e involuciones históricas, en los mismos
condicionamientos ambientales, en el incipiente encuentro entre los pueblos, seguido de
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varios descubrimientos, en las primeras ósmosis ideales, sociales y económicas, el surgir
de un pluralismo cultural.
Ciertamente, este acercamiento se insertaba dentro de una dialéctica antigua, que
– con alguna simplificación – veía entrecruzarse etnocentrismo e interculturalidad. Ha
sido constante, en efecto, la oscilación entre estos dos extremos y de ello aún hoy somos
testigos. El etnocentrismo se exaspera en ámbitos políticos o religiosos de matriz
integrista, aferrados ferozmente a la convicción del primado absoluto de la propia
civilización (cultura), en una escala de gradaciones que alcanzan hasta el desprecio de
otras culturas clasificadas como “primitivas” o “bárbaras”. Lapidaria era la afirmación
de Tito Livio en sus Historias: «Guerra existe y siempre existirá entre los bárbaros y
todos los griegos» (31,29). Esta actitud es replanteada en nuestros días bajo la fórmula
del “choque de civilizaciones”, codificada en el ya famoso ensayo de 1996 del
politólogo Samuel Huntington, desaparecido en el 2008, El choque de las civilizaciones
y la reestructuración del orden mundial.
En este texto estaban catalogadas ocho culturas (occidental, confuciana, japonesa,
islámica, hindú, eslavo-ortodoxa, latinoamericana y africana), enfatizando las
diferencias, hasta el punto de hacer saltar en el Occidente una señal de alarma para la
autodefensa del propio tesoro de valores, asediado por modelos alternativos y por los
«desafíos de las sociedades no-occidentales». En esta visión adquiría especial relieve la
intuición de que, bajo la superficie de fenómenos políticos, económicos, militares, existe
un núcleo duro y profundo de matriz cultural y religiosa.
Lo cierto es, sin embargo, que, si se adopta el paradigma del “choque de las
civilizaciones”, entramos en la espiral de una guerra infinita, como ya había intuido Tito
Livio. En nuestros días tal modelo ha hecho fortuna en algunos ambientes, sobre todo
cuando se afronta la relación entre Occidente e Islam, y puede ser adaptado como
manifiesto teórico para justificar operaciones político-militares de “prevención”,
mientras en el pasado avalaba intervenciones de colonización o colonialismo (en esto, ya
los romanos eran maestros).
La perspectiva más correcta humana y teológicamente es, en cambio, la de la
interculturalidad, cuyo aporte es muy diferent al de la “multiculturalidad”. Este se basa
en el reconocimiento de la diversidad como una aparición necesaria y preciosa de la raíz
común “adámica”, sin perder la propia especificidad. Se propone, entonces, la atención,
el estudio, el diálogo con la civilizaciones antes ignorantes o remotas, y que ahora se
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asoman con fuerza al plano cultural hasta ahora ocupado por el Occidente (piénsese,
además en el Islam, India y China), un asomarse que es favorecido no sólo por la actual
globalización, sino también por los medios de comunicación capaces de traspasar toda
frontera (la red informática es su símbolo capital).
Estas culturas, “nuevas” para el Occidente, exigen una interlocución, a menudo
impuesta por su presencia imperiosa, tanto es así que ya se tiende a hablar de
“glocalización” como nuevo fenómeno de interacción planetaria. Se debe, por lo tanto,
hablar de un compromiso complejo de diálogo, de intercambio cultural y espiritual, que
podremos representar de manera emblemática – en términos teológicos cristianos –
propiamente a través de la misma característica fundamental de la Sagrada Escritura.
La Palabra de Dios no es, en efecto, un aerolito sagrado caído del cielo, sino más
bien – como ya se dijo – la intersección entre Lógos divino y sarx histórica. Estamos,
así, en presencia de un encuentro dinámico entre la Revelación y las varias
civilizaciones, de la nómada a la fenicio-cananea, de la mesopotámica a la egipcia, de la
hitita a la persa y a la greco-helenista, al menos por cuanto respecta al Antiguo
Testamento, mientras que la Revelación neotestamentaria se ha encontrado con el
judaísmo palestino y el de la diáspora, con la cultura greco-romana e incluso con las
formas cultuales paganas.
Juan Pablo II afirmaba en 1979 ante la Pontificia Comisión Bíblica que, aún antes
de hacerse carne en Jesucristo, «la misma Palabra divina se había hecho lenguaje
humano, asumiendo los modos de expresarse de las diversas culturas que desde
Abraham al Vidente del Apocalipsis ofrecieron al misterio adorable del amor salvífico
de Dios la posibilidad de hacerse accesible y comprensible a las varias generaciones, no
obstante la múltiple diversidad de sus situaciones históricas».
La misma experiencia de ósmosis fecunda entre el cristianismo y las culturas –
que dieron origen a la “inculturación” del mensaje cristiano en civilizaciones lejanas
(piénsese sólo en la obra de Matteo Ricci en el mundo chino) – ha sido constante
también en la Tradición a partir de los Padres de la Iglesia. Baste citar un pasaje de la
Primera Apología de san Justino (s. II): «Del Lógos divino fue partícipe todo el género
humano y aquellos que vivieron según el Lógos son cristianos, incluso si fueron
juzgados ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros como ellos» (46, 2-
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Llegamos, así – después de este largo itinerario preliminar a través de las varias
dimensiones del concepto “cultura” – al cuarto principio, que denominaremos con un
término que se ha convertido, si no propiamente en obsoleto, ciertamente en fuente de
equívocos y de contrastes, el de la “verdad”. La cultura, en efecto, se funda
sustancialmente en el conocimiento, que comprende precisamente el importante perfil de
la verdad, categoría base del conocer. Si partimos de la concepción contemporánea, ya
anticipada en los siglos precedentes, se descubre un hilo constante que ahora trataremos
de simplificar y ejemplificar.
Si seguimos el recorrido cultural de estos últimos siglos, por supuesto que
podemos decir que el concepto de verdad se ha ido convertido cada vez más en subjetivo
hasta llegar al “situacionismo” del siglo pasado. Piénsese, por ejemplo, en la famosa
frase, bastante significativa y frecuentemente citada, tomada del Leviathan de Hobbes:
Auctoritas, non veritas facit legem. En último análisis, es este el principio del
contractualismo, según el cual la autoridad, ya sea civil o religiosa, puede decidir la
norma y, por tanto, indirectamente la verdad, en base a las conveniencias de la sociedad
y a las ventajas del poder.
Esta concepción fluida de la verdad aparece hoy día como un dato adquirido,
baste pensar en la antropología cultural. El filósofo francés Michel Foucault, estudiando
las diferentes culturas, invitaba calurosamente a acentuar esta dimensión subjetiva y
mutable de la verdad, semejante a una medusa cambiante, que muda su aspecto
continuamente según los contextos y las circunstancias. Este subjetivismo es
sustancialmente lo que Benedicto XVI llama “relativismo”; es curioso notar cómo la
pensadora americana, Sandra Harding, imitaba la célebre frase del Evangelio de Juan
(8,32): «La verdad os hará libres», afirmando lo contrario en uno de sus notables
ensayos: «La verdad no os hará libres», porque esta se concibe como una capa de plomo,
como una pre-comprensión, como una esterilización de la dinamicidad y de la
incandescencia del pensamiento.
Todas las religiones, y en particular el cristianismo, tienen, en cambio, una
concepción trascendente de la verdad: la verdad nos precede y nos excede; tiene un
primado de iluminación, no de dominio. Aun cuando el pensamiento de Adorno iba en
otra dirección, es sugestiva su expresión, sacada de los Minima moralia. El filósofo
alemán habla de la verdad comparándola a la felicidad y declara: «La verdad no se tiene,
se es», es decir, se está inmersos en ella. Musil, en su famosa novela El hombre sin
cualidad, hace al protagonista decir una frase interesante: «La verdad no es como una
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piedra preciosa que se mete en la bolsa, la verdad es como un mar en el que se sumerge
y se navega».
Se trata, fundamentalmente, de la clásica concepción platónica expresada en el
Fedro mediante la imagen de la “llanura de la verdad”: el carro del alma corre sobre esta
llanura para conocerla y conquistarla, mientras en la Apología de Sócrates, más allá de
las objeciones que algún especialista podrá hacer por cuanto concierne a la traducción
del pasaje en cuestión, se lee: «Una vida sin búsqueda no merece ser vivida», y es este
precisamente el itinerario que hay que realizar en el horizonte “dado” de la verdad.
Desde este punto de vista las religiones son categóricas: la verdad tiene un primado que
nos supera, la verdad es trascendente, tarea del hombre es ser peregrino dentro del
absoluto de la verdad. Y esto tan decisivo que el cristianismo aplica a Cristo la
identificación con la verdad por excelencia (Juan 14,6: «Yo soy el Camino, la Verdad y
la Vida»).
Conclusión
La tetralogía de principios que subrayamos de manera discursiva no agota,
ciertamente, la complejidad de las relaciones ni las tensiones mismas que transcurren
entre fe, cultura y sociedad. Otros principios se podrían añadir, igualmente relevantes y
delicados. Pensemos, por ejemplo, en otra tetralogía que se podría desarrollar y que
condiciona fuertemente el debate contemporáneo sobre este tema: la categoría
“naturaleza”, el concepto de “bien común”, la cuestión de la relación ética-derecho, la
perspectiva proyectual de la “utopía”.
La nuestra ha sido sólo una introducción, un poco obvia, en torno a cuatro ejes
antropológicos. En el centro, en efecto, está siempre la persona humana en su dignidad,
en su libertad y autonomía, pero también en su relación con lo externo, y por ende, hacia
la trascendencia. Tener juntas las diversas dimensiones de la creatura humana en el
ámbito de la vida social y política es frecuentemente difícil y la historia hospeda una
constante certificación de la crisis y de las laceraciones.
Y sin embargo, la necesidad de tener juntas “simbólicamente” (syn-bállein) estas
diferencias es indiscutible si se quiere edificar una pólis auténtica, no fraccionada
“diabólicamente” (dià-bállein) in fragmentos fundamentalmente opuestos el uno al otro.
Es lo que delineamos sintéticamente, en conclusión, recurriendo a otro testimonio de
índole ético-religiosa sacado aún de una cultura diversa de la nuestra occidental. Nos
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referimos a un septenario propuesto por Gandhi que define de modo fulminante esta
“simbolicidad” de valores necesaria para impedir la destrucción de la convivencia social.
«El hombre se destruye con la política sin principios; el hombre se destruye con la
riqueza sin fatiga y sin trabajo; el hombre se destruye con la inteligencia sin sabiduría; el
hombre se destruye con los negocios sin moral; el hombre se destruye con la ciencia sin
humanidad; el hombre se destruye con la religión sin fe – el fundamentalismo enseña–;
el hombre se destruye con un amor sin el sacrificio y la donación de sí».
