David hume
David Hume nació en Edimburgo en 1711, procedente de una familia de la pequeña nobleza
terrateniente escocesa. Las inquietudes filosóficas le asaltaron a una edad temprana; así, las
representaciones de la virtud que fue encontrando en obras de Cicerón o Virgilio le condujeron
a abandonar la carrera de Leyes y a realizar, a partir de 1734, sus primeros viajes a Francia
para consolidar su camino formativo, donde tomaría contacto con las obras de Malebranche y
Newton, Descartes y Locke, pasando por Pierre Bayle.
Vida universitaria
Llamativamente, Hume no consiguió ninguna cátedra universitaria en Edimburgo, si bien
ejercería como bibliotecario de la Facultad de Abogados de aquella ciudad, donde fallecería en
1776. Sobre él pesó siempre su fama de escéptico y ateo, una tendencia irreverente e irónica
por la provocación que alimentó, entre otros, con sus consideraciones anticlericales, su visión
negativa del monoteísmo y, sobre todo, su refutación de los milagros. En vida, el valor de su
pensamiento fue apreciado más bien poco por sus contemporáneos, no así su faceta como
historiador, donde cosechó sus mayores éxitos con su monumental Historia de Inglaterra.
Temas importantes
Hume y el empirismo
Tomado como conjunto variado de propuestas filosóficas de carácter
epistemológico, esto es, relativas a la naturaleza del conocimiento, el
empirismo inglés del siglo XVII y principios del XVIII (Bacon, Hobbes, Locke,
Berkeley) constituye la base doctrinal desde la que situar las fuentes
teóricas de Hume. A diferencia de las tendencias coetáneas en el
racionalismo continental (Descartes, Spinoza, Leibniz), que asumió la
confianza inquebrantable en la razón para remontarse por sí misma hasta
alcanzar el conocimiento, la filosofía empirista, aun compartiendo con los
racionalistas su admiración por la ciencia moderna, había optado por
radicalizar aquella convicción epistemológica que ponía el primado de la
experiencia en el centro del tablero.
Conviene, no obstante, precisar un poco más este rasgo cardinal del
empirismo. Que todos nuestros conocimientos se originen en la experiencia
y, en particular, la experiencia de los sentidos, no quiere decir que el
conocimiento se origine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las
cosas. Antes bien, la idea decisiva es que son las sensaciones las que, entre
los contenidos de nuestra conciencia, tienen un valor cognoscitivo fundante
y son genéticamente primeras en el tiempo; de ahí que, si bien con matices,
la constitución empirista del conocimiento deba fundamentarse en el modo
de relacionarse entre sí las percepciones o sensaciones que, por su parte,
dependen de nuestra experiencia y de la aprehensión de los datos de esta.
Con Hume, probablemente el filósofo más importante en lengua inglesa, la
corriente empirista alcanza así su culminación doctrinal y adquiere la fuerza
crítica que terminará rompiendo drásticamente con la tradición metafísica,
sobre todo a partir de Immanuel Kant, quien reconoció la deuda contraída
con él. No en balde, la metafísica es impugnada por Hume como un empeño
de la vanidad humana que ha pretendido colonizar una esfera de objetos
vedados al entendimiento
Desde esta premisa, el horizonte del programa humeano resulta más nítido:
establecer una ciencia del hombre basada en los hechos de la experiencia y
su correspondiente observación y metodología experimental –inspirada en
el magisterio newtoniano–, alejada en todo caso de especulaciones
quiméricas. La intención de Hume es aplicar dicho método de estudio a la
naturaleza humana, a la investigación del comportamiento y el poder del
entendimiento humano, y hacerlo, siempre, sobre bases experimentales,
igual que lo hacemos cuando estudiamos cualquier objeto natural (Tratado
de la naturaleza humana, I, p. 35). Con ello, la aspiración humeana exhibe
sus rasgos optimistas y pragmáticos típicamente ilustrados: conocer la
fuerza y el alcance del conocimiento humano, así como la naturaleza de las
ideas que tenemos y las operaciones mentales que llevamos a cabo,
significará también un avance productivo en todos los demás ámbitos
científicos del saber
Impresiones, ideas y el principio de asociación
Conviene subrayar con meridiana claridad que el punto de arranque de este
ambicioso propósito filosófico será la investigación del origen de nuestras
ideas. Hume, como buen empirista, concentra el estudio de los contenidos
de la mente humana al análisis prioritario de las percepciones, siendo su
distinción entre impresiones e ideas el primer pilar fundamental de su teoría
del conocimiento.
Las impresiones, sostiene, son nuestras aprehensiones primeras de la
experiencia sensible, siendo tanto el origen del conocimiento como su
límite. Son la situación fáctica inmediata, ante cuya viveza la mente
humana es radicalmente pasiva, las recibe y acoge, con independencia de si
surgen de la experiencia que el mundo físico ejerce sobre nuestros sentidos,
como el dolor o el placer (impresiones de sensación), o bien la experiencia
interna, como las pasiones o emociones (impresiones de reflexión). Las
ideas, en cambio, son como las tenues imágenes que conservan la memoria
y la imaginación de las impresiones recibidas. Como resultado de una
operación de la mente sobre los datos previamente obtenidos mediante las
impresiones, las ideas son los contenidos mentales mediatos, pero
constituyen el mundo de lo pensado
El elemento distintivo en el juego impresiones-ideas es ciertamente la
fuerza o viveza con que se presentan a nuestra mente, aunque también, no
lo olvidemos, el orden y la sucesión temporales en que se nos aparecen. La
impresión es siempre genéticamente anterior en el tiempo: en el orden del
conocimiento, la impresión es por tanto originaria, la idea, dependiente y
derivada. Así, absolutamente todas las ideas más elementales de nuestra
mente –las llamadas “ideas simples”–, provienen de sus correspondientes
impresiones, de modo que todas las ideas simples se derivan de
impresiones simples, que corresponden a ellas y establecen así el criterio de
su significado por su referencia última a lo inmediatamente percibido. Con
ello, Hume asesta un golpe casi definitivo a la trillada cuestión de las ideas
innatas que la filosofía venía arrastrando desde Descartes, impugnando la
comprensión de que habría un conocimiento apriorístico anterior a la
experiencia.
Aunque en principio todo nuestro saber se limite a recibir impresiones y
comprobar la relación entre estas, el escepticismo humeano no sostiene
que, con el material recibido de la experiencia, no podamos efectuar
combinaciones que nos permitan ensanchar nuestro conocimiento. Tal
combinación se realiza mediante la asociación de ideas, el único ámbito
cognoscitivo válido en el que podremos llegar a conocer algo dentro de los
límites legítimos de la experiencia y las atribuciones reales de nuestro
entendimiento; de ahí que Hume no deje de formular las tres leyes de
asociación que operan regularmente en todo espíritu: semejanza,
contigüidad espacio-tiempo y causalidad
Cuestiones de hecho y relaciones de ideas
Hay un segundo pilar de la teoría del conocimiento humeana, acaso una
respuesta vehemente a todas aquellas aspiraciones racionalistas que
pretendieron conocer el mundo fenoménico a través de la simple validez de
sus deducciones, sin atenerse a los hechos de la experiencia, apostándolo
todo a la defensa del razonamiento demostrativo frente al meramente
probable. Y es que, para Hume, hay dos formas de conocimiento, pues dos
son las clases de objetos de la razón humana a las que se reducen las
operaciones del entendimiento: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho, a la primera clase pertenecen las ciencias de la geometría, álgebra y
aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o
demostrativamente cierta. […] No son averiguadas de la misma manera las
cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra
evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza
que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en
cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción
Cabría definir, por un lado, las relaciones de ideas como aquellas
proposiciones lógico-matemáticas que proceden de ciencias formales como
la geometría, la aritmética y el álgebra. Cuando afirmamos que “La suma de
4 y 4 es igual a 8” nos encontramos ante proposiciones que son intuitiva o
demostrativamente ciertas por darse en el simple funcionar en la mente sin
necesidad de acudir a la experiencia, luego con independencia de que
puedan existir o no en el universo. Para Hume, pues, son necesarias y
absolutamente ciertas, en el sentido de que su verdad puede ser conocida a
priori por la mera operación del entendimiento, en la medida en que,
fundamentadas en el principio de no-contradicción, lo contrario de una de
tales proposiciones constituirá siempre una contradicción.
Por otro lado, las cuestiones de hecho son aquellas proposiciones acerca del
mundo externo que, fundadas en la experiencia, pertenecen no solo a las
ciencias naturales, sino también a las ciencias humanas como la filosofía
moral, la estética, etc. Este el tipo de conocimiento que interesa a Hume
cuando, por ejemplo, estudia una proposición como “El Sol saldrá mañana”,
que es meramente probable, pero también contingente, pudiéndose dar o
no, de ahí que no quepa hablar aquí de certeza demostrativa, pues su
verdad solo podrá ser conocida a posteriori acudiendo a la experiencia, no
pudiendo tener otra justificación última que las impresiones. Y es que, por
raro que resulte respecto de nuestra experiencia pasada, nuestra mente
siempre podría concebir su contrario, a saber, que “El Sol no saldrá
mañana”, no implicando una contradicción lógica dado que el predicado no
está implícito en el sujeto, sino que tiene que comprobarse
experimentalmente.
La crítica al principio de causalidad y al concepto de
“sustancia” o “yo”
Asentados estos dos pilares, conviene ejemplificar la estrategia que el
pensador escocés aplicará para emprender su crítica a la tradición filosófica
de raigambre metafísico-racionalista y la mayoría de sus principios
(Investigación sobre el conocimiento humano, p. 209): desde la crítica a las
ideas innatas hasta la noción de identidad personal, “yo” o “mente”,
pasando por la noción de sustancia, alma o la demostrabilidad de Dios. La
pregunta, incisiva como pocas, será en el fondo siempre la misma: ¿de qué
impresión se deriva esa supuesta idea?
Sin duda, es en la crítica de la idea tradicional de causalidad y de inferencia
causal donde saldrá a relucir todo el potencial de este desmontaje,
constituyendo uno de los hitos indiscutibles de su pensamiento. En efecto,
tanto en la filosofía racionalista como en la metafísica escolástica, la
relación causa-efecto había resultado imprescindible para explicar la
realidad, presuponiéndose siempre que entre las causas y los efectos existía
una relación de conexión necesaria. El problema era que su justificación
teórica nunca había sido un problema para aquellas tradiciones, cuya
dependencia teológica última invisibilizaba la ingenuidad acrítica de tal
planteamiento, al partir de la evidencia de un mundo ordenado
racionalmente por Dios cuyos reflejos eran las leyes causales que conocía el
entendimiento y que descubría y aplicaba en la realidad.
Para Hume, esta supuesta necesidad no es ni intuitiva ni deductivamente
demostrable, negándole en todo caso su valor metafísico. Para fijar su
posición, recurre a un ejemplo muy ilustrativo: el movimiento de una bola
de billar que colisiona contra otra que está en reposo, y que, a su vez,
empieza a moverse en virtud del impacto. Como observador externo, lo
único que puedo afirmar aquí son dos circunstancias: por un lado, la
prioridad temporal de la causa, y, por el otro, la contigüidad en el tiempo y
en el espacio de la causa y el efecto, es decir, que en el contacto entre las
bolas no hay intervalo de tiempo alguno entre el choque y el movimiento de
la segunda bola. Si repito este suceso con las mismas bolas y en
circunstancias similares, observaré de nuevo que el movimiento de la
segunda bola sigue al de la primera, descubriendo una conjunción constante
entre las causas y el efecto, si bien los límites de la experiencia no me
invitan a proyectar una conexión necesaria en la que una fuerza oculta
operase siempre entre la primera y la segunda bola
Ahora bien, ¿de dónde procede el origen de nuestra idea de necesidad? La
idea de necesidad surge en nuestra experiencia de la constatación de una
multiplicidad de casos similares, una conjunción constante de casos
uniformes de una misma relación que producen una determinada asociación
de ideas, de ahí que experimentemos un hábito a asociar unos casos con
otros. La mente, movida por su imaginación, tiende a transferir a los objetos
exteriores –la bola de billar observada– cualquier impresión interna que
estos provoquen en ella; esa presunta necesidad es proyectada al mundo
exterior impulsándonos a creer que la necesidad es una cualidad inherente
a los objetos y relaciones que observamos. Tal cosa es, sin embargo, una
ilusión, ya que lo que llamamos “conexión necesaria” no es sino una
proyección “hacia afuera” de nuestra confianza en lo que va a ocurrir
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es
conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia
otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y
anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada
en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la
experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e incluso después de
haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no
hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será
conformable a la pasada experiencia
Por la misma razón que Hume niega la inferencia causal, también en el
desmontaje crítico de la idea de una sustancia pensante en la tradición
racionalista acudirá a la misma estrategia argumentativa: a fin de cuentas,
¿de dónde surge esta idea tan abstracta que no es predicable de los
contenidos conocidos de las representaciones?
Planteando esta cuestión desde el punto de vista psicológico, y
radicalizando el magisterio de Locke y Berkeley, el pensador escocés
rechaza la idea según la cual seamos conscientes de un “yo” que sea simple
en sí mismo, idéntico y duradero en el tiempo. Solo estamos en condiciones
de hablar de enlaces de representaciones de un sentimiento de igualdad,
agrupadas por la imaginación bajo un mismo nombre para darles cierta
unidad; trenzada a partir de la memoria, la “identidad” del hombre es
configurada, así pues, como una colección de percepciones particulares
diferentes que no sólo no permanecen idénticas, sino que se suceden una a
otra con inusitada rapidez y que están en perpetuo movimiento. Nuestra
mente las acoge, de ahí la famosa analogía teatral
La crítica a la religión, o sobre los milagros y el origen de las
religiones
El análisis humeano de las religiones, inseparable del contexto ilustrado y su
programa emancipador basado en un espíritu de tolerancia, fue una
preocupación constante para el filósofo escocés, ciertamente nunca exento
de polémicas. Baste pensar aquí en su crítica a las religiones reveladas,
cuyas doctrinas eran presentadas como procedentes de una comunicación
directa de la divinidad a los hombres, siendo el milagro uno de sus más
efectivos instrumentos de aceptación social, por más que, en el fondo, tales
hechos sobrenaturales transgrediesen las leyes de la naturaleza. La incisiva
pregunta de Hume es tan clara como incómoda:
¿tenemos razones convincentes para creer en la autenticidad de esos
milagros o, más bien, deberíamos rechazar los testimonios que pretenden
acreditarlos?
Aunque para un lector contemporáneo parezca una posición sensata, su
radicalidad y brillantez argumentativa al sostener que el milagro representa
un suceso contrario a nuestra experiencia –de modo que los testimonios que
dan fe de ellos serán altamente improbables– no debe de ser subestimada:
nos encontramos ante un hito fundamental de reflexividad humana en torno
al hecho religioso, mostrándonos que no es razonable creer en la realidad
de los milagros cristianos, pues es más probable que sean falsos, un
producto de la ilusión humana o incluso de la voluntad de engañarnos. Ante
la imposibilidad de explicar tales acontecimientos acudiendo a la razón, el
cristianismo, careciendo de pruebas que avalen su verdad, nunca podrá
convencernos de la realidad de todos sus milagros.
¿Qué ocurre, sin embargo, con la teología no revelada, la llamada teología
racional o religión natural, ese conjunto variado de doctrinas agrupadas
durante el siglo XVII y XVIII que trataba de fundamentar determinadas
verdades religiosas mediante el uso de la razón? Así, por ejemplo, los
diferentes argumentos a favor de la existencia de Dios que se ofrecen por
parte de dicha teología no son válidos para el pensador escocés,
denunciando la ilegitimidad de sus pretensiones científicas; partiendo de la
distinción entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas, Hume aduce que
todo lo que nosotros concebimos como existente podemos concebirlo
también como inexistente, y ello sin incurrir en una contradicción. No puede
afirmarse que la mente vaya a verse alguna vez en la necesidad de suponer
que un objeto permanece siempre en la existencia de mismo modo que se
ve en la necesidad de concebir que “dos por dos son cuatro”. Y esto incluye
a Dios, o cualquier noción de divinidad:
Hay un absurdo evidente en pretender demostrar un asunto de hecho, o en
intentar probarlo mediante argumentos a priori. Nada puede demostrarse, a
menos que su contrario implique una contradicción. Nada que pueda
concebirse distintamente implica una contradicción. Todo lo que podemos
concebir como existente, podemos también concebirlo como no existente.
Por lo tanto, no hay ningún ser cuya no existencia implique una
contradicción. Consecuentemente, no hay ningún Ser cuya existencia sea
demostrable (Diálogos sobre la religión natural, p. 113).
Mantener un prudencial silencio ante la variedad de hipótesis posibles y
reconocer nuestra ignorancia y humildad, además de aprender a vivir sin
consuelos imaginarios: he aquí reto moderno, sin duda incómodo y atrevido,
que Hume lanzó a los creyentes de su época. Sin embargo, tal conclusión
revela de nuevo ese rasgo pragmático y optimista del escepticismo
humeano. A fin y al cabo, ¿para qué debe servir el conocimiento? El sentido
del conocimiento es ayudarnos a vivir individual y colectivamente; como
instrumento al servicio de nuestro quehacer cotidiano no tiene sentido
exigirle evidencias absolutas, como en la demostración a priori o a posteriori
de la existencia de Dios, ni un saber o una verdad últimas al margen de las
cuestiones prácticas. Incluso sin garantizar esos fundamentos, el
escepticismo humeano insiste que el conocimiento mantiene su validez si
orienta la acción humana, mostrando que vivir en la creencia, es decir,
moverse en el mundo con una seguridad probable y moderada, sin
autoengaños, puede constituir un ideal tolerante tan útil como respetuoso
hacia las religiones.
Por último, la crítica al discurso racional sobre la religión posee otra
derivada en la investigación del origen del sentimiento religioso, a saber:
¿cuáles son las causas psicológicas y socioculturales que han llevado a
abrazar las creencias religiosas y las pasiones que las animan, aun a
sabiendas de que no hay una justificación racional para ellas? En esta
investigación, por ejemplo en el paso del politeísmo al monoteísmo, la
religión será explicada como un fenómeno natural. Haciendo gala de su
vasta erudición en lo tocante a las religiones en el mundo moderno y
antiguo, el pensador escocés estudiará las disposiciones mentales de los
creyentes y sus circunstancias histórico-sociales, no para decir nada en
favor o en contra de la validez de las religiones, sino para situar su
emergencia en la naturaleza humana.
En líneas generales, para Hume las creencias religiosas son siempre fruto de
nuestras preocupaciones con respecto al futuro: no nacen de la pura
contemplación de la naturaleza, sino de las incesantes esperanzas y
temores, casi siempre ocultos, que zarandean a los seres humanos, de ahí
la prioridad de conocer empíricamente las causas psíquicas y sociales que
los generaron. Por tanto, aunque sea imposible justificar la religión desde el
punto de vista teórico, lo único que se puede abordar es una historia natural
de la religión donde, por amor a la liberad y a la tolerancia, la razón esté en
condiciones de extirpar de las diferentes religiones los elementos
dogmáticos que las convierten en fuente de superstición y fanatismo
doctrinario. Así, lejos de tirar por la borda el conjunto de la experiencia
religiosa, el implacable talante humeano se centra en combatir
abiertamente la irreflexiva credulidad y la interesada hipocresía que
emanan de las falsas religiones
Información sacada
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