FACULTAD DE TEOLOGÍA REFORMADA

SEMINARIO TEOLÓGICO PRESBITERIANO JOSÉ MANUEL IBÁÑEZ GUZMÁN

TESIS DE LICENCIATURA

La impasibilidad de Dios en la
confesionalidad reformada

HECTOR LEAL GONZÁLEZ

SANTIAGO DE CHILE,
2023
 FACULTAD DE TEOLOGÍA REFORMADA
SEMINARIO TEOLÓGICO PRESBITERIANO JOSÉ MANUEL IBÁÑEZ GUZMÁN

TESIS DE LICENCIATURA

La impasibilidad de Dios
en la confesionalidad reformada

AUTOR: HECTOR LEAL GONZÁLEZ

PROFESOR GUÍA: DAVID VILCHES URREA

TESIS PRESENTADA PARA OPTAR AL GRADO DE

LICENCIADO EN TEOLOGÍA

SANTIAGO DE CHILE,
2023
 Índice

CAPÍTULO I: LA IMPASIBILIDAD EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA ........................................ 7

1.1 PLATÓN (SIGLO V A.C.) .............................................................................................................. 7

1.2 ARISTÓTELES (SIGLO IV A.C.) ..................................................................................................... 9
1.3 EPICURO DE SAMOS (SIGLO IV A.C.) .......................................................................................... 11
1.4 LOS PERIPATÉTICOS Y LOS ESTOICOS (SIGLO III A.C.) .................................................................. 14

CAPÍTULO II: LA IMPASIBILIDAD DE DIOS EN EL PUEBLO JUDÍO DE LOS TIEMPOS BÍBLICOS

.................................................................................................................................................... 18

2.1 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS EN LA REVELACIÓN VETEROTESTAMENTARIA (SIGLO XV-V A.C.) ........ 19

2.2 LA IMPASIBILIDAD EN LA TRANSMISIÓN DE LA ESCRITURA POR MEDIO DE LA LXX (SIGLO III-I A.C.)
.................................................................................................................................................... 22
2.3 LA IMPASIBILIDAD EN LA FILOSOFÍA JUDÍA DE FILÓN DE ALEJANDRÍA (SIGLO I D.C.) ..................... 26

CAPÍTULO III: LA IMPASIBILIDAD EN EL TIEMPO DE LA PATRÍSTICA ................................ 30

3.1 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS Y EL DOCETISMO (SIGLO II D.C.) ....................................................... 31

3.2 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS Y EL MODALISMO (SIGLO III-IV D.C.) ................................................ 33
3.3 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS Y EL NESTORIANISMO (SIGLO V) ....................................................... 35
3.4 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS FUERA DE LA ENCARNACIÓN ............................................................ 37

CAPÍTULO IV: LA IMPASIBILIDAD EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA ........................... 40

4.1 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS EN JÜRGEN MOLTMANN ................................................................... 41

4.2 LA IMPASIBILIDAD DE DIOS EN SAMUEL RENIHAN ...................................................................... 49

CAPÍTULO V: LA IMPASIBILIDAD EN LA CONFESIONALIDAD REFORMADA ...................... 57

5.1 LA INMUTABILIDAD DE DIOS EN LA TEOLOGÍA REFORMADA......................................................... 59

5.2 EL SENTIMIENTO INMUTABLE DE DIOS ....................................................................................... 62
5.3 DIOS, LAS EMOCIONES Y LA RELACIÓN CON LA CREACIÓN ........................................................... 67
5.4 DIOS, EL SUFRIMIENTO, Y LA PERSONA DE CRISTO ...................................................................... 72
5.5 DIOS Y EL SUFRIMIENTO DE SUS CRIATURAS ............................................................................... 78
5.6 LA CONFESIÓN DE FE DE WESTMINSTER Y LA IMPASIBILIDAD DE DIOS ......................................... 81

CONCLUSIÓN ............................................................................................................................ 87

BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................................... 93

2
 Introducción

Imagine reunirse con alguien de su misma edad pero del Chile de hace cien años atrás y poder
mostrarle cómo es actualmente; imagine qué pensaría esa persona al enterarse de que las distancias
prácticamente ya no son un problema y que podría movilizarse sin mayores inconvenientes, autos,
buses, trenes, metro, aeropuertos, etc., las calles pavimentadas y alumbrado público en todos lados;
imagine qué pensaría esa persona cuando vea los avances en la medicina, los modernos hospitales,
los actuales tratamientos a enfermedades que se creían incurables, el fácil acceso a los
medicamentos; cuando vea los grandes edificios con modernos ascensores; cuando se entere que
los trabajos que demandaban esfuerzo físico han sido reemplazados en gran porcentaje por
máquinas que lo hacen de manera mucho más eficiente y rápida, y que las personas hoy con sólo
apretar un botón o mover una palanca pueden controlarlas; imagine qué pensaría esa persona
cuando vea los supermercados, los mall, los cines; cuando sepa que prácticamente todos los
hogares tienen una televisión, una radio, un computador… ¿cómo cree usted que reaccionaría esa
persona cuando se entere que existe internet, que las carta que en su tiempo habrían tomado meses
en ser recibidas se han transformado en un mensaje casi instantáneo, que por videollamada ya no
hay que esperar a encontrarse con alguien para poder verle, que los libros, la música y las películas
hoy están virtualmente a libre demanda, que la información abunda y que con el celular tenemos
acceso a todo esto prácticamente en cualquier lugar? Probablemente esa persona pensaría que en
este tiempo está todo lo necesario para vivir feliz y que el sufrimiento de su época habría quedado
atrás.

Sin embargo, cuando la historia de la humanidad se ve en perspectiva, el sufrimiento se aprecia

como una realidad presente en todo momento. Tiempos de abundancia, poderosos ejércitos, nuevos
sistemas políticos, grandes ciudades, avances tecnológicos, nada ha podido acabar con esta
realidad. Todas y cada una de las personas que viven en este mundo han padecido a lo largo de su
vida independientemente de la condición política o social que les rodee. Nadie podría argumentar
que nunca ha llorado, que nunca ha sentido dolor, que nunca ha estado triste, que nunca ha
experimentado decepción, culpa, vacío, o que nunca ha conocido de la muerte. Que su corazón
nunca ha sufrido de impotencia por las injusticias, por la angustia, por la opresión… que nunca ha
sufrido por amor. Inclusive, al conocer de las condiciones que personas desconocidas deben vivir,
el sufrimiento y la compasión se manifiestan de manera espontánea en el corazón. Aquellas

3
imágenes de niños muriendo de hambre en países lejanos, de mujeres oprimidas por regímenes
tiránicos, de personas perseguidas y asesinadas por gobiernos dictatoriales, de quienes hoy deben
lamentar la muerte de un ser amado por causa de la delincuencia, o hasta por las consecuencias
que desastres naturales dejan a su paso. La lista podría ser interminable pues toda área de la vida
del ser humano se puede ver afectada por la presencia del sufrimiento y nadie puede evitarlo. Y
ante tal realidad las preguntas ¿por qué pasó esto? Y ¿dónde está Dios en el sufrimiento? Se repiten
constantemente a lo largo de la historia.

El cristianismo al profesar y predicar de un Dios soberano se ha enfrentado a este tipo de preguntas

por siglos cuestionándose ¿Dios sufre? O incluso ¿tiene Dios emociones? Esto lleva al tema de la
impasibilidad de Dios. Al respecto:

Cuando examinamos la tradición reformada, encontramos que este asunto ha sido enmarcado
históricamente de acuerdo con la doctrina de la impasibilidad divina (negación del latín
passio, «sufrimiento, pasión»). Los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra, la
Confesión de Westminster y la Segunda Confesión Bautista de Londres resumen la
espiritualidad, simplicidad e impasibilidad de Dios en la breve frase de que Dios está "sin
cuerpo, partes ni pasiones". La negación confesional de las pasiones en Dios nos advierte
que el cristianismo reformado ha considerado históricamente que es importante poner
calificaciones a lo que decimos sobre los afectos divinos. (Beeke y Smalley, 2019, p. 311)

Lo anterior, da cuenta de que para el cristianismo histórico el sufrimiento y las emociones en Dios
ya eran considerados como un tema sobre el cual pronunciarse activamente. Lamentablemente el
confesar que «Dios es sin pasiones» no ha sido entendido de manera uniforme por la Iglesia,
encontrando así, diferentes interpretaciones, y, por ende, enseñanzas al respecto dependiendo de
la época, denominación, y corriente teológica. Inclusive aquellas iglesias que se identifican como
reformadas y confesionales difieren sobre su concepción de la impasibilidad de Dios, algunas
tomando esto de forma estricta han negado la presencia de cualquier emoción y posibilidad de
sufrimiento en el Creador, y otras sin definir de manera precisa su creencia, interpretándolo de
manera dinámica conforme a la realidad de cada congregación.

4
A comienzos del siglo XX Adolf Harnack propuso en su libro “La esencia del cristianismo” la
tesis de la helenización de la teología primitiva argumentando que algunos atributos de Dios entre
los cuales se encuentra la impasibilidad fueron heredados de la filosofía griega durante la gestación
del cristianismo en los primeros siglos, siendo aceptados de manera acrítica por la iglesia. Esta
tesis impacto fuertemente en el mundo «teológico-académico» abriendo paso a la negación de lo
afirmado por las confesiones históricas y a la concepción de la pasibilidad de Dios.

Ante la realidad del sufrimiento en la creación y las variadas respuestas de la Iglesia ante tal
condición y la relación con Dios, nacen las preguntas que motivan esta investigación ¿es la
impasibilidad un atributo de Dios? Como consecuencia de lo anterior, que la Confesión de Fe de
Westminster declare que «Dios es sin pasiones» ¿implica que Dios es indiferente al sufrimiento
de sus criaturas?

Con el objetivo de responder a estas preguntas, la presente investigación se divide en cinco

capítulos. Los cuatro primeros exponen de manera breve por medio de la historia, la filosofía, la
teología y la Biblia, el concepto de impasibilidad y las implicancias que ha tenido a lo largo del
tiempo en las diferentes cosmovisiones que ha sido planteada. Finalmente, ante la falta de
desarrollo específico de esta doctrina desde la teología reformada, el capítulo cinco propone una
exposición breve de la impasibilidad de Dios guiada por la confesionalidad reformada.

El primer capítulo presenta de manera concisa la visión griega de la impasibilidad, esto motivado
por la afirmación de Adolf Harnack, para establecer si su tesis puede ser adoptada o rechazada en
base a la evidencia hasta ahora estudiada.

En el capítulo dos se estudia tanto la comprensión como también las afirmaciones referentes a las
emociones y afectos manifestados por el pueblo judío de los tiempos bíblicos, distinguiendo entre
el periodo veterotestamentario, intertestamentario, y el siglo I, así como su entendimiento y
respuesta a las manifestaciones que el Antiguo Testamento hace de aquellos pasajes que revelan
sentimientos en el carácter de Dios.

5
Consecutivamente, en el capítulo tres se expone los primeros siglos del cristianismo de la mano
de los Padres de la Iglesia para atender a su concepción del sufrimiento en la divinidad.

El capítulo cuatro aborda de manera breve la impasibilidad de Dios desde la teología

contemporánea, resaltando ambos extremos hoy presentes y defendidos en el mundo «teológico-
académico», y su réplica ante el sufrimiento humano en su relación con Dios.

Finalmente, el capítulo cinco propone con base en las Escrituras primeramente, y la teología
reformada en segundo lugar, una concepción confesional de la impasibilidad de Dios y su relación
con lo declarado por la Confesión de Fe de Westminster. Para esto, es necesario considerar lo
estudiado en los cuatro capítulos anteriores y lo propuesto por teólogos reformados concerniente
a las doctrinas implicadas en el tema.

Las principales dificultades encontradas en el desarrollo de este trabajo se encuentran

primeramente en el escaso material en español disponible que aborde el tema de la impasibilidad,
y a la vez, el carente número de autores reformados que desarrollan esta doctrina de forma puntual
y detallada en sus textos. Para sortear ambos inconvenientes se ha acudido de manera reiterada a
textos de variados idiomas, principalmente portugués e inglés; y a la construcción de una propuesta
de la impasibilidad en base a doctrinas aledañas que sustenten o encausen el desarrollo y la
concepción de tal enseñanza.

Cabe destacar, a modo personal, que este trabajo lejos de dar una respuesta final y completa a la
doctrina de la impasibilidad de Dios, busca abrir el tema al mundo reformado local con una
propuesta dispuesta a ser discutida, modificada, corregida, o incluso rechazada si se identifica en
ella algo que afrente contra Dios y su gloria. Véase este trabajo desde la humildad de un estudiante,
que, con temor y temblor, queriendo conocer más de Dios se ha atrevido a estudiarle y buscarle
para encontrar consuelo en el sufrimiento.

6
Capítulo I: La Impasibilidad en la Filosofía Helenística

El comienzo de la discusión acerca de la capacidad de la deidad para sufrir o experimentar

emociones o afectos por o con la creación puede ser rastreado hasta los pensadores griegos donde
el tema se discutió de amplia manera sin llegar a un consenso por parte de las diferentes corrientes
filosóficas que dominaban la sociedad e influenciaban en las corrientes religiosas paganas de
aquella época. En este punto es preciso hacer una distinción: la impasibilidad como atributo divino
y su discusión se daba casi de manera exclusiva en relación a la deidad superior, el dios supremo
sobre los otros dioses, y no en las divinidades secundarias más populares entre el vulgo: Zeus,
Hera, Poseidón, Afrodita, Atenea, Apolo, Artemisa, etc.

La principal razón de la discusión respecto a la impasibilidad divina es la concepción griega de las

emociones como una muestra de debilidad, especialmente cuando son en respuesta a un
acontecimiento externo o persona ajena a uno mismo, que, si llegan a influenciar en forma alguna
al ser, mostrarían cierto grado de control o poder el cual sometería o afectaría al ente, haciéndole
así, indigno o incapaz de ser la deidad superior.

Para formar una idea de cómo los pensadores griegos desarrollaron y defendieron la impasibilidad
como un atributo divino, se estudiará las principales corrientes filosóficas del mundo heleno que
trascendieron al tiempo bíblico y hasta los primeros siglos del cristianismo.

1.1 Platón (siglo V a.C.)

Discípulo directo de Sócrates y maestro de Aristóteles, nacido en Atenas. Fundó la Academia en

donde se desempeñó en la enseñanza de matemáticas y filosofía.

Su exposición filosófica se basó en la recolección de la sabiduría antigua a fin de realizarle

pequeñas correcciones y reinterpretaciones de acuerdo a su pensamiento, siendo el centro de este
“las ideas o realidades inteligibles, universales, inmutables y eternas, que para él constituyen una
ciencia aparte” (Fortín, 1977, p. 38). Su filosofía se desenvuelve mediante una idea dualista de lo
existente, contrastando el mundo inteligible (invisible, de las ideas) objeto del conocimiento, con

7
el mundo sensible (visible, del devenir) objeto de los sentidos. Para él, “metafísicamente, el mundo
sensible deriva y es una imperfecta expresión del autosuficiente y perfecto mundo inteligible.
Epistemológicamente, el mundo del devenir no podía conocerse sin un previo conocimiento de las
formas que pueblan el mundo del ser” (Gavrilyuk, 2012, p. 49).

Este dualismo ontológico de la realidad encausa a Platón a desarrollar su pensamiento de manera

dialéctica, para esto “empleaba varios pares de contrarios antitéticos: sensible e inteligible, devenir
y ser, material y formal, corpóreo e incorpóreo, visible e invisible, temporal y eterno, mudable e
inmutable, pasible e impasible” (Gavrilyuk, 2012, p. 49). Sin embargo, al ser Platón un
esencialista1, establece en su filosofía una estructura del universo en donde los niveles superiores
eran ocupados por las cosas invisibles, inmateriales e inteligibles, y lo niveles inferiores por las
cosas visibles, materiales y sensibles.

En la cúspide de la escala del ser del mundo inteligible se haya la “Idea Suprema del Bien”
(González, 2010, p. 227), entre otros nombres que recibe la deidad superior. Este era la fuente de
todo ser, bien, belleza y verdad. A la vez sería la fuente del amor, cuidaría del resto de la creación,
pero sin entrar en contacto, intervenir, o ser afectado por ella. Paul Gravrilyuk (2012) explica la
concepción platónica de la divinidad superior de la siguiente manera:

Es impasible en el sentido de no poder ser cambiado por nada externo, el dios supremo lo
observa todo y lo mantiene todo bajo su influencia. Gobierna el mundo a través de una
cadena de intermediarios. Participa indirectamente en el mundo material a través de una
escala de dioses subordinados.

Su amor providencial sería imperfecto e injusto si eligiera alterar el estado de las cosas del
mundo del devenir en un punto determinado. Es tan imposible como innecesario que
intervenga en los asuntos humanos directamente. Innecesario, porque el mundo entero es
emanación suya de alguna manera, y participa de él en mayor o menor medida. Y es

1
Para él, los sujetos de las esencias eran meras apariencias. El eje de sus pensamientos son las ideas. Fortín,
1977, p. 38 (Tomo I). La esencia es lo que constituye la naturaleza de una cosa, lo permanente e invariable
en ella; lo que el ser es [la idea]. Lo accidental [sensible] se opone a lo esencial. Fortín, 1977, p. 373 (Tomo
II).

8
 imposible que el Dios supremo entre en el mundo del devenir sin renunciar a sus
perfecciones, como la trascendencia, la inmutabilidad y la impasibilidad. Se estaría
traicionando, reduciendo y contaminando a sí mismo. (pp. 51-52)

Respecto de las pasiones en las criaturas, Platón considera que el cuerpo pertenece al mundo de lo
sensible, y desde el cuerpo surgirían las pasiones. Siendo originalmente las pasiones algo ajeno al
alma, la cual pertenece originalmente al mundo de lo inteligible.

Conforme a esto, la concepción de Platón y los platónicos de la deidad suprema, basada en su

concepción del mundo inteligible como perfecto y el sensible como imperfecto, defiende que la
Idea Suprema del Bien es trascendente en modo último, inmaterial y superior a todas las pasiones.

Entendido de esta manera, los platónicos defendieron universalmente la concepción de la

impasibilidad del ser supremo.

1.2 Aristóteles (siglo IV a.C.)

Nació en Estagira, de allí que se le llame el estagirita. Durante su juventud se muda a Atenas
“siguiendo durante 20 años las lecciones de Platón” (Fortín, 1977, p. 53), mas no compartió su
concepción de la realidad y del conocimiento. González (2010) lo explica como sigue:

Mientras Platón pensaba que los sentidos y sus percepciones no pueden llevar al verdadero
conocimiento, Aristóteles sostenía que la percepción de los sentidos, aunque en sí misma no
es conocimiento, sí es fuente del conocimiento, y por lo tanto no ha de abandonarse en
beneficio de fuentes puramente “intelectuales". (p. 40)

De esta manera, Aristóteles redime el entendimiento y conocimiento humano obtenido a través de

lo sensible, abriendo pasó a la compresión del mundo y lo creado por medio de los sentidos.

Respecto de los dioses, Aristóteles usa con frecuencia el termino divino aplicándolo a aquellos
seres que presentan una excelencia por encima de lo usual, esto incluye a los dioses mismos, y en

9
ocasiones a seres terrenales que en su juicio presentan afinidad a la naturaleza de los dioses. Según
afirma Antonio Prevosti (2019):

“Aristóteles califica de divinos a los cielos y a los astros, pero también es importante notar
su insistencia en decir que hay algo divino en nosotros los hombres, y que ello es el
entendimiento. También a la sabiduría misma se aplica el calificativo de divina”. (p. 80)

De esta manera “la noción de los dioses ha nacido en los hombres de dos fuentes: los fenómenos
que atañen al alma y los fenómenos celestes.” 2 Al ser el entendimiento humano algo divino,
mediante la filosofía se puede llegar al conocimiento de los dioses.

Al desarrollar esta idea, en su texto Ética Nicomaquea, Aristóteles remueve de los dioses las
acciones propias de las virtudes morales, como justicia, coraje, liberalidad o templanza, las
reconoce como indignas de ellos, no obstante “todo el mundo los concibe como vivientes y
activos” y que su actividad debe ser “la más venturosa de las actividades", es decir, la
contemplación.3

Sin embargo, por encima de la pluralidad de dioses secundarios existentes en la cultura griega, el
estagirita afirma la existencia de algo superior, único en su especie, a lo que atribuye una
perfección máxima. Sin una definición establecida, Aristóteles lo describe como “lo que hay fuera
del cielo”4, argumentando que no puede ser cuerpo, ni tener lugar, ni tiempo, ni cambio, y tales
atributos deben ser “inalterables e impasibles, y llevar la mejor vida y la más autosuficiente por
todos los siglos”.5

Al examinar sus estudios de ciencias y sus concepciones filosóficas, establece que debe existir un
“Primer Motor Inmóvil”6, el cual comparte atributos como la inmortalidad y excelencia con las

2
De Philosophia. Libro III. Frgm. 10 Ross.
3
Ética Nicomaquea. X, 8, 1178b 18-22.
4
De Caelo I, 9, 279a 18ss.
5
Ibid.
6
Fisica VIII.

10
demás deidades secundarias a la vez que debe ser diferente de ellas. Una causa no causada, y a la
vez la causa de todas las causas. Como explica Carlos Fortín (1977):

Para Aristóteles, seguramente el movimiento tiene su origen y debemos suponer un primer

motor inmóvil, un ser incorpóreo, invisible, sin espacio ni sexo, ni pasiones ni cambio;
perfecto y eterno. Dios mueve al mundo así como el objeto amado mueve al que lo apetece.
Él es la causa final de la naturaleza, el impulso y propósito de las cosas, la forma del mundo;
el principio de su vida, la síntesis de sus poderes y procesos vitales, la entelequia animadora
del conjunto. (p. 58)

Bajo esta concepción, Aristóteles escribe las siguientes palabras: “Decimos que dios es un viviente
eterno y óptimo, de manera que dios tiene vida y duración continua y eterna. Pues esto es dios.”7
Richard (1982) condensa la visión del estagirita de la siguiente manera:

Según Aristóteles dios, el primer motor, causa el cambio sin cambiar el mismo, sin tener
potencia. El primer motor gobierna el mundo desde fuera y no tiene interacción con el mundo
de la humanidad. Como actos puros, dios es pura causalidad y no se le puede hacer objeto
del sufrimiento. (pp. 249-250)

Por tanto, Aristóteles concibe al dios supremo como una forma incorpórea que existe desde la
eternidad junto con el mundo, un Motor Inmóvil fuente de todo movimiento, que no puede ser
movido por nada; que no padece acción ni puede ser afectado, que no experimenta emociones ni
sufrimiento. Un ser impasible.

1.3 Epicuro de Samos (siglo IV a.C.)

No hay certeza absoluta sobre su origen, pero se cree con justa razón que nació en Atenas. Fue el
fundador de la escuela Epicúrea donde enseño filosofía y formó discípulos. En su concepción de
la realidad fue un materialista “tan extremo que hasta el alma y dios se hacen carne, o átomo, más
bien” (Cardona, 2015, p. 89). Bajo su concepción, el alma como cualquier otra cosa compuesta de

7
Methaphisica. XII, 7, 1072b 28-30.

11
átomos es mortal. Cuando morimos, sus átomos se disgregan y el alma deja de existir. En cuanto
a los dioses, serían una forma de flujo ininterrumpido compuesto de átomos, de allí su
inmortalidad.

A pesar de su materialismo, centró su reflexión en la ética, considerándola como la culminación

de todo sistema filosófico y lo que supeditaba todo. El centro de su enseñanza, asegura Carlos
Fortín (1977), fue:

El placer es el fin supremo del hombre, pero no el placer sensual, sino el cultivo del espíritu
y la práctica de la virtud (…) el bien soberano es el placer estable, no el movible y fugitivo.
Toda moral consiste entonces en el arte de ser feliz.

El placer estable es la tranquilidad absoluta, la ataraxia8 (pp. 60-61).

Epicuro extrapola esto a su concepción de los dioses. Comparte la creencia tradicional de que los
dioses poseían cuerpos inmortales de figura humana, pero defiende que ellos se encuentran en un
estado superior de felicidad la cual atribuye a su incapacidad de verse afectados por cualquier cosa
externa, ya que, al encontrarse en un inalterable estado de placer estable no estarían sujetos a las
experiencias que la ética hedonista consideraba negativas como: la ansiedad, el miedo, la ira, la
envidia, entre otras. Según Epicuro, los dioses son “extraños al sufrimiento; nada puede causarles
gozo alguno ni infringirles ningún daño desde fuera”9, no obstante, esto no priva a los dioses de
emociones, sino de la reacción emocional ante factores externos que pudieran alterar su estado de
placer y felicidad.

Esta forma de comprender a los dioses distanciaba a los epicúreos de las creencias religiosas
populares de su época pues no coincidían en las emociones atribuidas habitualmente a ellos.
Referente a la religión y su concepto de los dioses en Epicuro, Gavrilyuk (2012) expone que:

8
En la cosmovisión griega era un principio de imperturbabilidad, un deseo de vivir en calma
mental y espiritual rechazando los sentimientos considerados negativos.
9
Epicurea. Frgm. 99

12
 Las emociones atribuidas a los dioses en los mitos son indignas de la naturaleza divina, según
los epicúreos, que frecuentemente se referían a las emociones divinas en términos negativos.
Aunque, al mismo tiempo, no dudaban en atribuir a los dioses las experiencias emocionales
que su teoría moral valoraba positivamente. Esta teoría se basaba en el principio del mayor
placer posible, que a menudo formulan en términos negativos, como el mínimo dolor posible.
Las deidades homéricas fueron remodeladas para personificar el ideal moral epicúreo:
moraban en el gozo perpetuo. (pp. 39-40)

Respecto de las deidades y su relación con la humanidad, las creencias populares de dioses atentos
a las personas, participando o interviniendo en sus vidas para bien o para mal, ya sea en
misericordia al favorecer a alguien, en ira al castigar, o en lujuria al desear una mujer, etc.;
implicarían una reacción de parte de los dioses a las acciones humanas, lo que es incompatible con
su estado de placer estable. Así, enseñaba Epicuro que “la naturaleza bendita inmortal no conoce
ella misma problemas ni causar problemas a ningún otro, para no verse condicionada por
sentimientos de ira o favor. Porque todas estas cosas sólo existen en los débiles”10. Esto implicaría
no sólo que no pueden verse afectados por las acciones del ser humano, sino también que no se
interesarían por este. “Si uno se preocupa por alguien, pensaba Epicuro, queda subordinado
psicológicamente a esa persona. Y tal dependencia sería una forma de debilidad indigna de dioses”
(Gavrilyuk, 2012, p. 41).

En cuanto al ser humano y la devoción religiosa, “Epicúreo es muy claro al condenar las religiones:
cree que conducen a la superstición, que se basan en el temor a los dioses y que destruyen nuestra
tranquilidad, el bien más preciado” (Cardona, 2015, p. 90). Por tanto, el concebir a los dioses como
atentos al clamor o acción de las personas sería un estorbo en el desarrollo del individuo y su
búsqueda de la felicidad.

Por otra parte, en cuanto a la existencia de las divinidades y su propósito, discrepa de Platón y
Aristóteles (quienes asignan un rol activo en la creación tanto al dios supremo como a las deidades
secundarias), pues el trabajo en sí atentaría contra la libertad propia de un dios atándolo a una
responsabilidad e impidiéndole vivir en felicidad. Por tanto, enseñaba Epicuro que:

10
Sententiae 1, en Epicurus, 94-95

13
 No debemos creer que el movimiento de los cuerpos celestes, sus giros, sus eclipses, sus
puestas y salidas, y todos los fenómenos similares estén causados por la orden de un ser que
los controla o que los controlará siempre, y que al mismo tiempo posee la felicidad perfecta
y la inmortalidad; el tumulto de aventuras, ansiedades y sentimientos de ira y benevolencia
no acompaña a la felicidad, sino que surge donde hay debilidad, miedo y dependencia
respecto a otros.11

En base a lo hasta ahora expuesto, y a pesar de que Epicureo no argumenta la impasibilidad como
un atributo divino de manera explícita, se puede concluir que bajo su concepción el sufrimiento,
la preocupación, la misericordia, el sacrificio, el perdón, la ayuda al desvalido, entre otras
actitudes, no son propias de la divinidad ni pueden formar parte de ella puesto que implican la
preocupación por un otro, y por tanto, una reacción mental, emocional y hasta activa, lo que
arruinaría la felicidad del ser. Conforme lo explica Cardona (2015):

La visión de los dioses que tiene Epicuro no corresponde en absoluto con la que presentan
las religiones. Desde el punto de vista ético los imagina como modelos de conducta epicúrea:
despreocupados por nuestro mundo, ajenos a su devenir y a su funcionamiento, sin
ocupaciones, sin dolor, modelos de serenidad y felicidad eternas. (p. 90)

Por tanto, para Epicureo un verdadero dios es aquel que se deleita en sí mismo mientras se
mantiene indiferente al mundo que se encuentra por debajo de él. Un dios impasible.

1.4 Los peripatéticos y los estoicos (siglo III a.C.)

“El término 'peripatéticos' designa hoy el conjunto de los discípulos y partidarios de Aristóteles.
(…) La escuela peripatética fue muy impulsada por el discípulo de Aristóteles, Teofrasto”
(Ferrater, 1965, p. 400), aunque no siguieron en todo las conclusiones de su maestro. Para
Aristóteles, los dioses eran divinos porque presentaban una excelencia fuera de lo usual (de allí
que las reacciones emocionales y el sufrimiento fueran indignas de ellos) y en lo terrenal lo divino

11
Epicurus, pp.76-77

14
era aquello que presentaba afinidad a la naturaleza de los dioses; de allí que las reacciones
emocionales y el sufrimiento en el ser humano son algo que le distanciaría de los dioses, algo no
deseable. Sin embargo, sus discípulos desarrollaron una visión diferente respecto de esto. Como
explica Gavrilyuk (2012):

Los peripatétícos defendieron el ideal de la metriopatheia, la moderación de las pasiones,

perfecta expresión del clásico sentido griego de la mesura y de la proporción. Consideraban
que las pathē12 eran neutras, siempre que se mantuvieran dentro de unos límites y estuvieran
gobernadas por la razón. (p. 43)

Por otro lado, fundado en Atenas por Zenon de Citio cerca del año 300 a.C., el estoicismo comparte
“con los epicúreos la visión de un universo material, físico, corporal, más que espiritual” (Cardona,
2015, p. 54), llegando a la conclusión que “en última instancia el universo es racional. Esa razón
que se encuentra subyacente a todas las cosas es el logos” (González, 2010, p.112). No obstante,
esta razón general que ordena el universo puede ser conocida pues “la razón humana puede
identificarse con la universal si aprende a razonar del modo adecuado, mediante la lógica”
(Cardona, 2015, p. 45). Luego, a pesar de ser materialistas, reconocen la existencia de una deidad
impersonal que ordena el universo con la cual el ser humano podría vivir en conformidad. Por esto,
en sus estudios “se preocuparon intensamente de cuestiones físicas —que relacionaron con sus
ideas acerca de la divinidad y del destino— y lógicas” (Ferrater, 1965, p. 548). Así, para los
estoicos “la visión del universo contiene también el sentimiento religioso. El cosmos se
experimenta como un organismo, es decir, un cuerpo unitario de partes interrelacionadas, dotado
de alma racional (Cardona, 2015, pp. 35-36), esto a su vez les lleva a creer en la divinidad como
poderes no antropomórficos. Además, al ser un alma racional la que ordena el mundo, “la deidad
estaba sujeta a todos los cambios que sufría el mundo en la cosmología estoica, en particular los
de expansión y contracción (Gavrilyuk, 2012, p.46).

12
Pathos: Palabra tomada del griego para designar aquellos atributos, cualidades o poder que, en cualquier
cosa (palabra, mirada, etc.) obran despertando en nosotros emociones y pasiones, especialmente
sentimientos tiernos o delicados, tales como la piedad, la compasión. (Fortín, 1977, p. 467)

15
Esta concepción lógica de la realidad gobernada por el logos guió a los estoicos a una cosmovisión
determinista de la vida, concluyendo que “la felicidad radica en la aceptación del destino, en el
combate contra las fuerzas de la pasión que producen la intranquilidad” (Ferrater, 1965, p. 586).
Como consecuencia, consideraron las perturbaciones emocionales (incluido el sufrimiento) como
irracionales, inmorales y contrarias al logos. González (2012) se refiere a esto de la siguiente
manera:

Puesto que esta racionalidad última permea toda la realidad, para los estoicos la moral
consistía en ajustarse al orden natural y racional de las cosas. Toda la naturaleza se encuentra
sometida a esa razón, la cual los sabios también descubren dentro de sí mismos. (…) Por
último, los estoicos también sostenían que la verdadera sabiduría se manifiesta en la
apatheia13—apatía. Puesto que toda la realidad es gobernada por una razón ordenada, la
sabiduría consiste en la moderación y en aceptar ese orden de la realidad, aun cuando nos
resulte doloroso. Un espíritu de rebeldía o de dolerse ante el sufrimiento es señal de falta de
sabiduría. (pp. 112-113)

Todo esto llevo a que estoicos y peripatéticos discutieran constantemente sobre el rol de las
emociones en la deidad, en las personas, y en su convivir. Como expone Gavrilyuk (2012):

Los primeros estoicos griegos chocaban con los peripatéticos. (…) Contra la opinión de que
las emociones eran neutras, sostenían que todas las pathē eran perturbaciones irracionales y
antinaturales que debían ser primero reprimidas y, en segundo momento, eliminadas.
Concebían su escuela como un hospital, donde el alma se curaba de sus cuatro principales
dolencias: dolor, placer, miedo y deseo. En lugar del ideal peripatético de la metriopatheia,
los primeros estoicos ensalzaron la condición de la apatheia. (p. 43)

Ante estas dos escuelas filosóficas presentadas a la cultura griega en aquel tiempo, los peripatéticos
no logran imponerse ante los seguidores de Zenon de Citio, siendo el estoicismo quien penetra en
la sociedad, aunque no bajo la aceptación de su filosofía en un sentido estricto, más bien, “el

13
Apatheia: Que no sufre; sin afectos. Impasibilidad, insensibilidad, indiferencia. La capacidad de no ser
alterado emocionalmente. (Fortín, 1977, p. XII. Tomo II)

16
estoicismo era una filosofía popularizada y una religión filosófica en vez de ser un pensamiento
común a todos y una religión auténtica” (Ferrater, 1965, p.586).

En conclusión, ambas escuelas ponían su énfasis en el dominio propio: los peripatéticos sometían
las emociones en función de la razón, y los estoicos suprimían las emociones en favor de la razón.
En suma, ambas escuelas promueven la impasibilidad como una virtud, pues emociones como el
temor, el amor, la misericordia, la tristeza, el gozo; son incorrectas cuando se manifiestan y/o
mueven al ser humano a actuar. Así mismo, sería indigno o contrario a la concepción de la
naturaleza divina de los peripatéticos, y ajena al alma racional de los estoicos.

17
Capítulo II: La Impasibilidad de Dios en el Pueblo Judío de los Tiempos Bíblicos

Al estudiar respecto de la pasibilidad o impasibilidad como atributo de Dios, una fuente a ser
examinada es el pueblo Judío en su relación con Jehová. En el Antiguo Testamento, ya desde
Génesis, es posible encontrar pasajes que describen a Dios experimentando alguna respuesta
emocional a las acciones o clamores de los seres humanos. Al avanzar más en los registros escritos
de la revelación veterotestamentaria se vuelve evidente como los escritores de esta no temen incluir
en sus textos emociones y sentimientos como características presentes en Jehová el Dios del pacto,
tanto en la relación con su pueblo como con el resto de la creación. De esta manera, es posible
encontrar pasajes donde compasión, piedad, misericordia, odio, ira, enojo, amor, etc. son
atribuidos a Dios como parte de su Persona.

Sin embargo, respecto de las emociones atribuidas a Jehová, con cierto grado de verdad se podría
argumentar en contra que el lenguaje humano se encuentra imposibilitado de describir al Ser de
Dios con precisión y exactitud, y que tales pasajes son adecuaciones realizadas por Dios de la
revelación al nivel de comprensión de las criaturas para facilitarles el entendimiento de su
revelación mediante el uso de recursos como antropomorfismos y antropopatismos, lo que
ayudaría a la transmisión de la enseñanza del Creador a sus criaturas, pero, tales características no
deben ser entendidas como una correlación estricta de las experiencias de la criatura en el Creador.

Ante tal dilema se vuelve imprescindible examinar cómo el pueblo de Israel consideraba aquellas
revelaciones que comunicaban alguna respuesta emocional en Dios, si verdaderas características
divinas o como ilustraciones pedagógicas. Esto se puede inferir, en base a (1) la manera en que
Israel atendía y respondía a tales revelaciones transmitidas por los profetas las cuales quedaron
plasmadas en la Escritura y la forma en que las consideraba para su relación con Dios; (2) la manera
en que el pueblo de Israel enseñaba y compartía su fe y la revelación a las naciones
contemporáneas, y (3) cómo la pasibilidad o impasibilidad de Dios se reflejaba en el desarrollo del
pensamiento filosófico judío. Estos tres factores serán desarrollados en el presente capítulo.

18
2.1 La impasibilidad de Dios en la revelación veterotestamentaria (siglo XV-V a.C.)

Ya desde el Israel del Antiguo Testamento se entendía toda revelación como una “declaración o
comunicación extraordinaria y sobrenatural hecha por Dios, de las verdades cuyo conocimiento
no alcanzan a adquirir por sí solas las facultades naturales del hombre” (Rand, 1978, p. 551), no
hay ocasión en que fuera de la revelación divina alguna persona haya llegado a descifrar algún
atributo de manera perfecta, alcanzado conocimiento inerrante de Dios, o aportado en algo a la
Escritura por cuenta propia, pues “aún si el hombre no hubiera pecado, (…) no hubiera conocido
a Dios sin la revelación. De hecho, vemos que Dios le habla al Adán no caído en el Edén (Gn. 2:1-
6)” (Packer, 2003, p.1152). No obstante, se acepta que la distancia entre el Dios infinito y la
criatura finita imposibilita una revelación rígida de la divinidad a la criatura, pues por las propias
capacidades limitadas de esta última se vuelve imposible un conocimiento de esta naturaleza, en
consecuencia, esta iniciativa divina de revelación “fue diseñada providencialmente para ser
entendida con facilidad y está adaptada a la manera de pensar de la gente que la recibía” (Fisher,
2008, p. 103). Así, para el Israel veterotestamentario, toda revelación divina viene por iniciativa
de Dios y no por conjeturas o artificios humanos, y era expuesta de manera clara y comprensible
a quien la recibía. Sin embargo, a pesar de la adecuación divina en su revelación al nivel de los
receptores, este “darse a conocer” en ningún caso implicaba mentir con respecto al Ser de Dios y
su naturaleza para facilitar así la comprensión humana.

Por otro lado, para efectuar esta comunicación y librarla de errores humanos, Dios inspiraba a una
persona para transmitir su mensaje de manera oral y/o escrito; en estricto rigor, aquella persona
llevaba a cabo una labor profética. De esta manera, “Dios habló a través de su autor humano para
enseñarle a su pueblo lo que debían creer, y como debían comportarse. No es sólo un registro de
revelación, sino una forma escrita permanente de la revelación” (Beckwith, 2008, p.54). Tal
mensaje entonces, a pesar de ser transmitido por una persona en lenguaje humano, al ser inspirado
tenía la autoridad de Dios en su contenido y así era considerado por el Israel del Antiguo
Testamento. Por ejemplo “aunque Elías solamente se refiere a sí mismo como profeta en 1 Reyes
18:22 (véase también 1 Re. 18:36; 2 Cr. 21:12), el narrador inmediatamente resalta sus
credenciales proféticas, haciendo hincapié en que “vino a él palabra de Jehová” (1 Re. 17:2,8)”
(Möller, 2005, p. 903-904).

19
A tal punto era reconocida la autoridad del profeta como vocero de Dios en Israel que tenían
incluso la facultad para reprender a los reyes. Un ejemplo de esto se da cuando la conducta del rey
David fue condenada por el profeta Natán al haber tomado para si a Betsabé (2 Sm. 12:1-25), o
cuando Gad lo reprocha por hacer un censo (2 Sm. 24:11-17; 1 Cr. 21:9-17). No obstante, esta
facultad no debe ser mal entendida, no era el cargo o reconocimiento de la persona como profeta
ni las señales que pudiesen acompañar su mensaje la que le dotaba de autoridad, “la característica
que define a un profeta genuino de Dios no es la capacidad de realizar obras impresionantes, sino
más bien [la] de comunicar fielmente la palabra de Dios a su pueblo” (Buller, 2003, p.682), esto
por la inspiración divina sobre la persona al momento de transmitir la revelación. A esto se refiere
Packer (2003) cuando afirma que:

La inspiración de los profetas garantizaba la verdad de la representación del pensamiento de

Dios que nos transmitieron ellos (“verdad" significa aquí correspondencia entre las palabras
del hombre y los pensamientos de Dios, ya sea en el campo de los hechos o del significado).
Como verdad de Dios, Creador del hombre y Rey por derecho propio, la instrucción bíblica,
al igual que los oráculos proféticos, llevan en sí la autoridad divina. (p.631)

Por tanto, lo que dota de autoridad al mensaje y le lleva a ser aceptado como cierto y digno de
credibilidad y obediencia, independiente de su forma o fondo, no es el mensajero en sí, sino el que
provenga de Dios. De allí que haya sido incluido, conservado y enseñado por Israel en el canon
del Antiguo Testamento. Respecto a esto, Beckwith (2008) argumenta que:

No todos los escritores de los libros del Antiguo Testamento eran profetas, en el estricto
sentido de la palabra; algunos de ellos eran reyes y sabios. Pero su experiencia de inspiración
fue lo que llevó a que sus escritos también encontraron un lugar en el canon. Se habla de la
inspiración de los Salmistas en 2 Samuel 23:13; 1 Crónicas 25:1, y de los sabios en
Eclesiastés 12:11 y siguientes. También note la revelación que hizo Dios en Job (38:1; 40:6)
y sus interferencias en Proverbios 8:1-9:6 que el libro de Proverbios es la obra de la sabiduría
divina. (p.57)

20
Con todo, esto no quita que cada texto deba ser entendido en su propio contexto y acorde a su
género literario. Es más, da igual validez a la revelación de Dios mediante textos de poesía,
mandamientos, parábolas, etc. Aceptando por consiguiente toda revelación como cierta y
proveniente de Dios. Por tanto, para el israelita del Antiguo Testamento, aquellos pasajes que
muestran a Dios manifestando emociones o afectos con relación a la creación son fidedignas
enseñanzas provenientes del mismísimo Dios.

Por lo demás, la revelación divinamente inspirada y contenida en el canon por los israelitas gira
en torno a dos puntos centrales inseparables de su contenido. Por una parte, muestra los propósitos
de Dios, y por otra a la Persona de Dios. Ambos aspectos de la revelación manifiestan y guían al
ser humano a conocer quién es Dios pues, en cuanto a propósitos, sus acciones reveladas tanto en
pasado, presente o futuras reflejan su carácter (por ejemplo, que es digno de confianza Is. 25:1
NVI), y en cuanto a la Persona, los atributos que de Él se mencionan dan a conocer su naturaleza
(por ejemplo “Omnipotente” Gn. 35:11 RV-60). Así lo enseña Packer (2003) al asegurar que:

Cuando Dios manda Su palabra a los hombres, al mismo tiempo los enfrenta con Su propia
Persona. La Biblia no concibe la revelación como mera difusión de información,
divinamente garantizada, sino como un acercamiento personal de Dios a los individuos,
destinado a hacerse conocer por ellos (c.f. Gn. 35:7; Éx. 6:3; Nm. 12:6-8; Gá. 1:15s). (p.
1151)

En conclusión, Dios, que fue formalmente reconocido como Rey y Soberano de Israel (Éx. 19:3-
8; Dt. 18:15), que habló a su pueblo por medio de profetas (2 Re. 21:10; Dn. 9:10; Zc. 7:7), y que
a través de su iniciativa de revelación se dio a conocer a su pueblo (Is. 43:10) plasmando en el
Antiguo Testamento su carácter, y parte de su Ser, es reconocido por el Israel veterotestamentario
como un Dios atento a su creación y emocionalmente activo, pues así lo afirman las Escrituras por
Él mismo inspiradas a través de profetas que Él mismo capacitó. En base a esta comprensión el
judío del Antiguo Testamento reconocía en Jehová emociones como parte de su Ser; a la vez como
una respuesta presente y verdadera en la relación de Dios con la creación, y por demás de manera
especial e íntima con su pueblo.

21
 Mas tú, Señor, eres un Dios compasivo y lleno de piedad,
lento para la ira y abundante en misericordia y fidelidad.

Vuélvete hacia mí, y tenme piedad;

da tu poder a tu siervo,
y salva al hijo de tu sierva.

Muéstrame una señal de bondad,

para que la vean los que me aborrecen y se avergüencen,
porque tú, oh Señor, me has ayudado y consolado.
Salmo 86:15-17 LBLA

2.2 La impasibilidad en la transmisión de la Escritura por medio de la LXX (siglo III-I

a.C.)

Ya en el periodo intertestamentario, el pueblo de Israel al estar repartido habitando diferentes

lugares del Imperio Romano, se enfrentan a la necesidad de impedir la dilución o pérdida de su
identidad nacional, y con ello el conocimiento de Dios, especialmente entre los judíos de habla
griega. Esto llevó a la traducción de la Escritura al griego para hacer partícipe de la revelación al
ignorante de la lengua hebrea, y al judío que moraba fuera del territorio palestino pues “el idioma
internacional de la región mediterránea fue durante varios siglos el griego” (Demaray, 2001, p.
61). De las variadas traducciones realizadas la más popular resultó ser la Septuaginta (LXX).
Wolters (2005) se refiere a ella como:

La más antigua —y por tanto potencialmente la más valiosa— de las versiones antiguas es
la antigua traducción griega conocida como Septuaginta (del latín septuaginta, que significa
“setenta”). Estrictamente hablando, la Septuaginta hace referencia a la traducción griega del
Pentateuco, que se realizó en Egipto en el siglo III a. C., supuestamente por parte de setenta
(o setenta y dos) traductores. Sin embargo, más tarde se amplió el término para incluir la
versión griega de los restantes libros de la Biblia Hebrea, así como una serie de textos
religiosos judíos. (p. 1037)

22
El texto que compone la LXX se inició con la traducción del Pentateuco (la Ley) en Alejandría,
Egipto, bajo el reinado de Tolomeo II Filadelfo (285-247 a.C.), “el resto del Antiguo Testamento
probablemente fue traducido en un periodo largo, que obviamente representa el trabajo de muchos
eruditos diferentes (…) quienes diferían grandemente en sus métodos y en su conocimiento del
hebreo” (Norton, 2008, p. 173), obteniendo su forma ya en el siglo I a.C. resultando en su primera
edición un libro heterogéneo, pues ni el conocimiento del griego ni los criterios de traducción se
encontraban estandarizados, una muestra de ello es que “en ninguno de los libros traducidos al
griego es el griego koinē el que se usa exclusivamente” (Gooding, 2003, p.1329). A esto se suma
que “las traducciones de los libros individuales no son uniformes. Muchos libros son traducidos
casi literalmente, mientras que otros, como Job y Daniel, son bastante dinámicos” (Norton, 2008,
p. 173). Por otra parte, no hubo un trabajo de adecuar la revelación a la comprensión de alguien
ajeno a la cultura hebrea, pues como comenta Gooding (2003):

En el mejor de los casos abundan los hebraísmos; en el peor, se trata de poco más que un
hebreo disimulado. Las traducciones literalistas siguen al hebreo tan de cerca que el producto
hubiera resultado prácticamente ininteligible al lector griego que no supiese hebreo. (p.
1329)

En consecuencia, los judíos de aquella época conocedores de la Escritura que se desenvolvían en

el contexto romano reconocían las falencias presentes en la transmisión del sentido original del
texto a una segunda lengua y especialmente a otra cultura. Quien refleja esto de manera clara es el
nieto de Ben Sirá, un traductor hebreo que al traducir los escritos de su abuelo reconoce el mismo
inconveniente y evidencia su sentir respecto a la LXX. Gooding (2003) lo expone de la siguiente
manera:

[El nieto de Ben Sirá] Había llegado a Alejandría poco antes, y habiendo experimentado las
dificultades que presentaba la traducción de la obra de su abuelo al griego, dice en el prólogo
de su traducción: por cuanto lo que se expresó originalmente en hebreo no tiene exactamente
el mismo sentido cuando se lo traduce a otra lengua. No sólo esta obra, sino incluso la Ley

23
 misma, las profecías, y el resto de los libros difieren no poco de su expresión original. (p.
1329)14

Estos problemas lingüísticos y culturales de traducción evidentemente también afectarían a

aquellos pasajes que hacen referencia a Dios.

Respecto de la pasibilidad o impasibilidad, la auto-revelación de Dios hecha a través a los profetas

y contenida en la Escritura presenta un abanico de emociones que difícilmente serían entendidas
por personas ajenas a la cosmovisión del israelita nativo, por ejemplo, en el Antiguo Testamento
se muestra que “Dios ama sin depender emocionalmente del objeto de su amor. Dios no busca en
el amor la gratificación de sus deseos, sino tan sólo el bienestar de sus criaturas” (Gavrilyuk, 2012,
p. 55), esta es una consideración difícil de aceptar para alguien acostumbrado a los cultos paganos
en donde el favor divino debe ser conseguido a través de ofrendas.

Por otro lado, ver las emociones de Dios como equitativas a las emociones humanas o asignar a
Jehová atributos humanos como un cuerpo o miembros mediante la mala comprensión de un
antropopatismo o de un atropomorfismo, era un riesgo presente que podría resultar en un
conocimiento blasfemo de Dios. De igual manera, la influencia de la filosofía helenística en la
visión religiosa de la sociedad romana consideraría como indignas de la divinidad las muestras de
preocupación por los seres humanos, las respuestas emocionales ante el sufrimiento de las
personas, e incluso las intervenciones en asuntos humanos para ir en ayuda de un oprimido o
necesitado. Por esta razón, aquellos pasajes que muestran a través de antropopatismos o
antropomorfismos el cuidado o la intervención de Dios en su creación o en su pueblo se volvieron
problemáticos. Por consiguiente, ante la manifestación de los afectos divinos “los traductores
alejandrinos, cuando no las eliminaron por completo, eligieron sustituir las descripciones de
emociones y acciones divinas que resultaban teológicamente problemáticas por otras menos
explícitamente antropomórficas” (Gavrilyuk, 2012, p. 58).

14
Con la expresión «la Ley misma, las profecías, y el resto de los libros» se refería a la LXX, pues su
división interna se conformaba de estas partes acorde a la Tanaj: la Torá (Ley), los Nevi'im (Profetas), y
los Ketuvim (Escritos).

24
Así es posible encontrar notorias diferencias entre el texto hebreo15 y la LXX. Por ejemplo:

Génesis 18:30a. Abraham ante el Señor abogando por Sodoma y Gomorra.

Texto Hebreo: ‫ַ֠ויּ ֹאֶמר ַאל ־ ָ֞נא ִ֤יַחר ַֽלאֹדָנ ֙י ַוֲאַדֵ֔בָּרה‬

Traducción: y dijo [Abraham] que no haya enojo (‫ ) ִ֤יַחר‬ahora en el Señor y hablaré

LXX: καὶ εἶπεν μή τι κύριε ἐὰν λαλήσω

Traducción: y [Abraham] dijo ocurra nada (μή τι) Señor si hablo

Éxodo 32:14. Reacción de Dios al abogar Moisés por el pueblo tras construir el becerro de oro.

Texto Hebreo: ‫ַו ִיּ ָ֖נֶּחם ְיה ָ֑וה ַﬠל ־ ָ֣ה ָרָ֔ﬠה ֲאֶ֥שׁר ִדֶּ֖בּר ַלֲﬠ֥שׂוֹת ְלַﬠֽמּוֹ‬
Traducción: y se arrepintió (‫ ) ָ֖נֶּחם‬Jehová sobre el mal que habló para hacer a
su pueblo

LXX: καὶ ἱλάσθη κύριος περὶ τῆς κακίας ἧς εἶπεν ποιῆσαι τὸν λαὸν αὐτοῦ
Traducción: y el Señor sintió compasión (ἱλάσθη) sobre el mal que hablo para hacer a
su pueblo

Números 1:53. Dios dando instrucciones a los levitas de que acampen alrededor del tabernáculo.

Texto Hebreo: ‫ְו ֽל ֹא ־ ִיְה ֶ֣יה ֶ֔קֶצף ַﬠל ־ ֲﬠ ַ֖דת ְבּ ֵ֣ני ִיְשָׂרֵ֑אל‬
Traducción: y no será la ira ( ‫[ )ֶ֔קֶצף‬de Jehová] sobre la congregación de los hijos de
Israel

LXX: καὶ οὐκ ἔσται ἁμάρτημα ἐν υἱοῖς Ισραηλ

Traducción: y no exista pecado (ἁμάρτημα) entre los hijos de Israel

15
Tomado de la BHS

25
Jeremías 31:20. Dios declarando que a pesar de la desobediencia de Israel, no se ha olvidado de
su pueblo (Efraín).

Texto Hebreo: ‫֑ﬠוֹד ַﬠל ־ ֵ֗כּן ָה֤מוּ ֵמַﬠ ֙י ֔לוֹ ַרֵ֥חם‬

Traducción: aún sobre él [Efraín] rugen mis entrañas (‫ )ֵמַﬠ‬de compasión

LXX (Jr. 38:20): τοῦτο ἔσπευσα ἐπ’ αὐτῷ ἐλεῶν

Traducción: sobre él prontamente (ἔσπευσα) está mi misericordia

Estas son sólo unas pocas variaciones de muchas que es posible encontrar en la traducción LXX
en contraste con el texto hebreo. Se refleja en ellas una clara intención de suavizar el aspecto
emocional de la acción divina mediante el uso de expresiones que transmitieran una idea o
interpretación del sentido o intención del pasaje evitando el uso de expresiones que pudiesen ser
mal entendidas o resultar controversiales. Por lo tanto, a pesar de las dificultades presentes en la
traducción, se puede afirmar con certeza que antropomorfismo y antropopatismos usados como
analogías de los afectos de Dios no se eliminaron del todo en la LXX, por el contrario, muchos
que podrían considerarse osados se mantuvieron en el texto.

2.3 La impasibilidad en la filosofía judía de Filón de Alejandría (siglo I d.C.)

Pertenecía a una acaudalada e influyente familia judía del siglo I radicada en la ciudad de
Alejandría en Egipto. Se desenvolvió, entre otras cosas, como un representante de la comunidad
judía frente a las autoridades romanas, llegando incluso a participar como integrante de la
embajada de Cayo (Calígula) en el año 39 d.C. A pesar de esto, “su inclinación natural, empero,
era a hacia la vida de contemplación y el estudio de la filosofía, en los que, como él mismo afirma,
pasó su juventud” (Birdshall, 2003, p.515). Es reconocido como “el más importante representante
de la llamada filosofía judaico-alejandrina” (Ferrater, 1965, p.659), la que se transformó en una
corriente de interpretación bíblica que terminó formando a muchos judíos de su época. En cuanto
a su cosmovisión, explica Birdshall (2003) que:

26
 En su comprensión, tanto del universo como de la experiencia religiosa, ocupa un lugar
central el concepto de Logos, término de origen estoico que, en Filón, vinculado con un
concepto tal como el mundo de las ideas platónicas, significa el modo mediante el cual el
Dios trascendente crea y sostiene al mundo, y más aún, mediante el cual se revela a sus
criaturas. (p.515).

Para Filón, el Logos es “el principio del mundo inteligible, el «lugar» de las ideas y, por
consiguiente, el modelo supremo y último de toda realidad” (Ferrater, 1965, p.659). Esta
concepción filosófico-religiosa de la realidad modeló su comprensión bíblica y se plasmó en sus
comentarios de la Escritura. Respecto a sus escritos, “su obra principal (…) fue la producción de
exposiciones del Pentateuco; lo motivaba el deseo de demostrar que la búsqueda filosófica y
religiosa del mundo gentil de la época encontraba su verdadera meta en el Dios de Abraham”
(Birdshall, 2003, p. 515). No obstante, en sus trabajos se aprecia fuertemente la influencia de “dos
escuelas filosóficas griegas: la de los platónicos y la de los estoicos. El tema capital del
pensamiento filosófico de Filón es el de Dios y la relación de este con el mundo — o, mejor, con
el alma” (Ferrater, 1965, p. 659), evidenciando en sus escritos una visión dualista del ser humano
y el mundo. Sin embargo, se diferencia de la filosofía griega en su forma de concebir a Dios, pues
para él, Dios se encuentra constantemente trabajando, y de su trabajo es que el mundo se sostiene.
Como explica Gavrilyuk (2012), para Filón:

Dios es antes que nada el agente universal: Dios nunca deja de actuar. Es como la propiedad
de quemar del fuego y la de helar de la nieve, así pertenece a Dios el actuar. Y más aún,
porque sobre todo es el principio de la acción. Toda actividad le pertenece a Dios como
creador y sustentador del mundo. (p. 61)

En sus estudios del Antiguo Testamento, en donde la LXX fue su Escritura, su interpretación
bíblica se vio permeada por la filosofía helenística adoptando el principio fundamental de Platón
de que no debe creerse nada que sea indigno de Dios. Una máxima popular entre los judíos de
Alejandría de aquel entonces, los cuales "cada vez que encontraban en el Antiguo Testamento
cosas que no concordaban con su filosofía, o que ofendían el sentido del decoro, recurrían a
interpretaciones alegóricas” (Berkhof, 2005, p. 15). Esto sin duda afecto la forma en que Filón

27
interpreto los pasajes de la Escritura en donde se atribuyen a Jehová emociones o afectos que en
su cultura se consideraban inapropiados de la divinidad. Respecto de estos pasajes, él considera
que la Escritura “emplea antropomorfismo y antropopatismo para describir de forma comprensible
la acción divina en el mundo. Admitía que estas descripciones son inevitables, ya que los hombres
son casi incapaces de salir de las áreas de discurso que les sean familiares” (Gavrilyuk, 2012, p.62).
En cuanto a la interpretación en el sentido literal de la Escritura “lo miraba como una concesión
para los débiles. Para él sólo era símbolo de cosas más profundas: el sentido oculto de la Escritura
era lo más importante” (Berkhof, 2005, p. 15).

Respecto de los «buenos afectos», se distancia nuevamente de la filosofía griega al presentar una
escala de valores diferente para las emociones, pues no habría bajo su consideración muestras de
debilidad en el mostrar compasión o preocupación por un otro. Además, para Filón, Jehová es
fuente de todo gozo y bienaventuranza, los cuales comparte abiertamente sin haber en Él envidia
o dolor por esto. En este sentido:

Filón reconocía que algunas características de cariz emocional, como la piedad, la gentileza,
el cariño, el gozo puro y la ternura, eran adecuadas a Dios. Al admitir la compasión divina,
Filón se distancia ostensiblemente de los estoicos, para quiénes la piedad no era sino una
forma más de dolor que, como tal, debía extirparse del alma del sabio. El Dios de Filón es
un creador amante, cuyo cuidado del mundo puede expresarse metafóricamente por medio
de antropomorfismos. (Gavrilyuk, 2012, p. 65)

Por otra parte, Filón rechazó aquellos pasajes donde se atribuyera afectos a Dios como ira, enojo,
arrepentimiento, entre otros, y los interpreto de manera alegórica aludiendo a ellos un significado
profundo de labor pedagógica. Además, Filón rechaza la idea de que Dios está literalmente sujeto
a las pasiones al punto de ceder ante ellas, declarando que:

Dios es absolutamente inaccesible a todas las pasiones. Porque es peculiaridad de la

debilidad humana alterarse por estos sentimientos, y Dios carece de las irracionales pasiones
del alma, ni las partes y límites del cuerpo le corresponden en lo más mínimo”.16

16
Filón. Quod Deus, 52. Cf. Leg. 2. 1-3.

28
Para él, debido a la corriente de interpretación bíblica que le formó, estos pasajes representan
afirmaciones indignas de Dios, además implicarían una contradicción en el Ser de Dios, y por
tanto, los considera como alegorías presentes en la Escritura que en ningún caso corresponden a
pasajes de interpretación literal.

En conclusión, Filón, influenciado por la filosofía helena, no niega que Dios pueda poseer afectos
siempre que estos sean “buenos”. Por otro lado, los “malos afectos” como el enojo y la ira no
pueden ser considerados dignos de Dios y por tanto no pueden ser experimentados por Él. En
consecuencia, cuando la Escritura presenta este tipo de emociones en Dios, deben ser interpretadas
por medio de alegorías que permitan encontrar un significado “más profundo” que lo manifestado
en el texto, de igual manera, los pasajes que presentan antropomorfismos o acciones
contradictorias en Dios deben ser entendidos con un sentido pedagógico el cual se evidencia
mediante el uso de alegorías. Finalmente, Filón considera a Dios impasible en el sentido de su
incapaz de ser emocionalmente afectado de forma negativamente por la creación, por contraparte,
al relacionarse con la creación, Dios siempre reaccionaría emocionalmente con “buenos afectos”.

29
Capítulo III: La Impasibilidad en el Tiempo de la Patrística

En los primeros siglos de la Iglesia tras el nacimiento del cristianismo y la nueva revelación de
Dios en la encarnación de Jesucristo y de los escritores de Nuevo Testamento, se volvió necesario
re-evaluar la interpretación bíblica del Antiguo Testamento y las doctrinas hasta el momento
entendidas por las diferentes comunidades judías. Además, la nueva revelación, implicó la
ampliación del canon bíblico dando lugar a las Escrituras, que contenían ahora el Antiguo y Nuevo
Testamento.

Esta continuación de la esperanza judía del Mesías ahora extendida al mundo gentil para formar
un nuevo pueblo de Dios que alcanzaría la salvación por la fe en el Hijo de Dios, se convirtió en
un agente cultural reconocido en el Imperio Romano. Se formaron nuevas comunidades cristianas
de características heterogéneas por todo el Imperio. El estudio de las Escrituras se masificó tanto
a nivel popular como intelectual. Es en este último circulo donde la filosofía griega influyó
fuertemente en la comprensión bíblica y en la persona de Cristo. Interpretaciones de carácter
alegóricas, metafóricas, literales, dualistas, espirituales, etc., moldeaban el estudio de las Escrituras
para alcanzar una mayor comprensión de Dios en la mente de los pensadores sin atentar contra los
parámetros que cada uno establecía como correctos. Esto llevó en algunos casos a sistematizar el
conocimiento de Dios mediante definiciones que explicaran de forma racional las creencias
cristianas. Como consecuencia de esto, nacieron diferentes movimientos doctrinales que al
alcanzar popularidad en una parte de la Iglesia pero rechazo en otra debido a sus postulados, en
ocasiones, obligaron a la realización de Concilios entre delegados de diferentes comunidades
donde sus premisas eran presentadas para ser discutidas.

Dos de los temas más recurrentes y controversiales de los primeros siglos del cristianismo fueron
la persona de Cristo, y la Trinidad. Discusiones que tocaban de manera tangencial la impasibilidad
de Dios. Algunos Padres de la Iglesia debieron pronunciarse formalmente para contrarrestar
doctrinas fundamentadas en enseñanzas anti-bíblicas. Gracias a los registros escritos hoy se puede
tener luz sobre el pensamiento de los tiempos de la patrística respecto de Dios, las emociones, y el
sufrimiento.

30
3.1 La impasibilidad de Dios y el docetismo (siglo II d.C.)

El docetismo, llamado así por la derivación del griego δοκείν (dokein) «aparentar», o «tener la
apariencia» (Kittel, 2003, p. 179), es la designación para “una familia de herejías que negaron la
realidad de la humanidad de Cristo en los siglos segundo y tercero, protegiendo lo divino del
sufrimiento o del cambio” (Treir, 2005, p. 366). Construyeron su doctrina con base en la
concepción dualista griega asignando a lo puramente espiritual una connotación de bueno,
mientras que lo material se consideraba intrínsecamente malo. Por tanto, “si la materia es mala,
Jesús no pudo haber tenido cuerpo humano, sino sólo la apariencia de tal” (González, 2010, p. 87),
en otras palabras, se le concebiría como una especie de ser fantasmal, real pero incorpóreo.
Trevijano (1994) define su doctrina como:

El docetismo corresponde a un sincretismo griego de base dualista. Se aspiraba a una

salvación puramente espiritual del alma inmortal. La doctrina de una resurrección de los
muertos resultaba un contrasentido (cf. Hech 17,32). Un Dios salvador encarnado en la
materialidad, con un cuerpo sujeto a pasión, muerte y corrupción, contradecía esa
perspectiva espiritualista. Si se aceptaba el mensaje cristiano de salvación era depurándolo
de los elementos chocantes con esa mentalidad. (p. 35)

Por tal razón, los docetistas afirmaban que para Jesús (al ser Dios) las experiencias humanas como
nacer, padecer hambre o sueño, sufrir, y experimentar la muerte, serían actos vergonzosos y
degradantes impropios de la divinidad.

No existen registros de que algún líder importante de la iglesia haya adoptado tal creencia, sin
embargo, la doctrina docetista se difundió y aceptó por diversos lugares.

Ante estas falsas enseñanzas, es posible encontrar en los escritos de los primeros Padres de la
Iglesia el intento de contrarrestarlas dando especial énfasis en sus cartas a la encarnación de Cristo
como un hecho real. Entre quienes destacan en su lucha contra el docetismo se encuentra a Ignacio
de Antioquía (35-110 d.C.) e Ireneo de Lyon (140-202 d.C.).

31
Ignacio enseña en su carta a los tralianos:

Haceos los sordos cuando se os hable prescindiendo de Jesucristo, el del linaje de David, el
de María, el que verdaderamente nació, comió y bebió, verdaderamente fue perseguido bajo
Poncio Pilato, verdaderamente fue crucificado y murió, a la vista de los seres celestes,
terrestres e infernales. El que también verdaderamente resucitó de los muertos, al haberle
alzado su Padre. El Padre que también, de modo semejante, nos alzará a los que creemos en
él, en Cristo Jesús, sin el cual no tenemos la verdadera vida.17

Ireneo de Lyon por su parte, en su tratado Contra las Herejías, se encarga de refutar las doctrinas
basadas en el conocimiento griego mediante la exposición de la fe transmitida en la Escrituras. Por
ese motivo, escribe de manera constante reafirmando la divinidad y a la vez la humanidad de Cristo
como algo presente a lo largo del AT y NT. Por ejemplo:

Al ser, pues, Abraham profeta y ver por el Espíritu el día de la venida del Señor [Cristo] y la
economía de la Pasión (por la que tanto él mismo como todos los que hubieren creído como
él se habrían de salvar) saltó de alegría.18

O como expresa en otra parte de su tratado, al referirse a la fe cristiana:

Cristo Jesús el Hijo de Dios, quien por desbordante amor a su creatura, consintió en nacer
de una Virgen, uniendo él mismo por sí mismo el hombre a Dios y padeciendo bajo Poncio
Pilato, resucitado y ascendido gloriosamente, que ha de venir con gloria como Salvador de
los salvados y Juez de los condenados, enviando al fuego eterno a los deformadores de la
verdad y despreciadores de su Padre y de su propia venida.19

Con este tipo de escritos, ambos Padres defienden la encarnación como una realidad, pero además
se resalta el sufrimiento de Cristo y su muerte como hechos reales e históricos que afectaron al

17
Tral 9,1-2
18
AH IV 5,4
19
AH III 4,2

32
Hijo de Dios de manera integral, sin hacer distinción entre ambas naturalezas. Contrario a lo
propuesto por los movimientos docetistas que negaban que Dios pudiera realmente sufrir.

3.2 La impasibilidad de Dios y el modalismo (siglo III-IV d.C.)

La doctrina cristiana de la Trinidad afirma la existencia de un sólo Dios en esencia, que subsiste
en tres Personas. El desarrollo histórico de esta doctrina no estuvo exento de controversias a nivel
eclesial. Algunos movimientos por querer explicar de manera racional esta realidad bíblica
defendieron postulados que atentaban contra las Escrituras. Uno de los más importantes, y que
encerró varios subgrupos dentro de sí, fue el modalismo.

Respecto de la impasibilidad, no negaban atribuirle sufrimiento real a Dios. En esto, dos de sus
ramas merecen ser mencionadas: el monarquismo modalista, y el patripasionismo modalista.

El monarquismo modalista afirmaba que efectivamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
Dios, pero no en tres personas diferentes, sino en tres modos en los que la divinidad (el Padre) se
relaciona con el mundo. Esto les llevó a creer que “el Padre Creador se había convertido en el Hijo
Redentor en tiempos de la encarnación, y luego en el Espíritu Inspirador en Pentecostés”
(González, 2010, p. 289). De esta manera, cada una de estas manifestaciones sería Dios en diversas
etapas de la humanidad. Por tanto, los sufrimientos de la crucifixión los habría experimentado
directamente el Padre al haberse presentado ahora como el Hijo.

Por otro lado, los llamados patripasianos modalistas, defendían la existencia del Padre, Hijo y
Espíritu como manifestaciones de una misma esencia negando la subsistencia de cada uno. Por
consiguiente, las tres Personas de la Trinidad serían reales, pero a la vez no habría distinción entre
Ellas. Aseguraban que “puesto que el Padre y el Hijo estaban unidos como aspectos de un solo ser
divino, los sufrimientos que se atribuyen al Hijo debían serlo también al Padre” (Gavrilyuk, 2012,
p.32). De esta manera, en la crucifixión tanto el Padre como el Hijo experimentaron el mismo
sufrimiento. En algunos casos incluso se argumentó que Dios Padre también murió al morir el
Hijo.

33
Contra el modalismo y sus derivados, Novaciano (210-258 d.C.) escribió en su texto De Trinitate:

Por lo tanto, este [Cristo], al ser engendrado por el Padre, siempre está en el Padre. Sin
embargo, al decir siempre no pretendo probar que sea innato sino nacido; pero puesto que lo
fue antes de todo tiempo, hay que decir que siempre estuvo en el Padre, pues no se puede
medir con el tiempo a quien existe antes del tiempo. Siempre estuvo en el Padre, pues si no
el Padre no habría sido siempre Padre.20

Otro personaje que luchó contra el modalismo fue Hipólito (170-236 d.C.). En sus escritos
menciona a las tres Personas como reales y distintas, y, aunque no desarrolle específicamente la
Trinidad como un tema, testifica indirectamente que la Iglesia siempre ha guardado esa convicción.
En su texto Tradiciones Apostólicas busca modelar a la Iglesia conforme a la fe de los apóstoles
mediante enseñanzas como:

Cuando se ordena un presbítero, que el obispo imponga la mano sobre su cabeza, tocándole
también los presbíteros, y ore del modo que hemos señalado antes al tratar del obispo: «Dios
y Padre de N. S. Jesucristo: mira a este siervo tuyo y concédele el Espíritu de gracia y de
consejo del presbiterio, para que ayude y gobierne a tu pueblo con un corazón puro; lo mismo
que miraste a tu pueblo escogido y que mandaste a Moisés que eligiese presbíteros, a los que
llenaste del Espíritu que diste a tu siervo. También ahora, Señor, concédenos conservar el
Espíritu de tu gracia y haznos dignos de servirte con sincero corazón, alabándote por tu Hijo
Jesucristo, por quien a ti, Padre e Hijo con el Espíritu Santo, la gloria y el poder en la santa
Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos»21.

Estos, entre otros autores, permiten dilucidar como Jesús fue desde el comienzo considerado como
una Persona real, distinta al Padre, pero a la vez Dios. No hay escritos que registren oposición al
sufrimiento por parte de Cristo en su encarnación. En relación al modalismo “la iglesia no aceptó
esta postura, y afirmó en cambio que Padre e Hijo tomaron parte en la encarnación de distintas
maneras y que sólo el Hijo participó del sufrimiento de Cristo” (Gravrilyuk, 2012, p. 32).

20
DT XXXI 184
21
TA 7

34
3.3 La impasibilidad de Dios y el Nestorianismo (siglo V)

Posterior a la reafirmación la plena divinidad y humanidad de Cristo en el Concilio de

Constantinopla el año 381, Nestorio (386-451 d.C.), patriarca de Constantinopla formado en la
escuela antioqueña enseñaba que “en Cristo existen dos naturalezas completas y distintas: la divina
con su «Yo» divino y la humana con su «yo» humano” (Leone, 1998, p. 11). Con esto negaba que
el Verbo de Dios y la naturaleza humana se hayan unido al punto de conformar una sola persona,
por el contrario, dos personas convivían en el sujeto de Cristo sin haber manifestación de ambas
naturalezas al mismo tiempo. La convivencia y congruencia de ambas naturalezas se reducía a
“sólo una unión moral pero no ontológica” (Treir, 2005, p. 367), y esta unión moral “se da por el
hecho de que Cristo Dios habita en el Cristo hombre como en un templo” (Leone, 1998, p. 11), en
concreto, Dios Hijo vino a morar dentro de un ser humano, como haría posteriormente el Espíritu
Santo en los creyentes. Por tanto, “Nestorio rechazaba la communicatio idiomatum, afirmando que
Jesús hizo ciertas cosas como ser humano, y otras como Dios” (González, 2010, p. 28-29).

Al extrapolar esta enseñanza a la vida de Cristo, los nestorianos negaban cualquier reflejo o
participación de Dios en las experiencias humanas, afirmando la impasibilidad de Dios en un
sentido estricto. Como afirma Gravrilyuk (2012):

Nestorio de Constantinopla, siguiendo a su maestro Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428),

afirmaba que, puesto que Dios es impasible, el sujeto divino no puede tomar parte en el
sufrimiento de Cristo. Según Nestorio, se puede distinguir dos sujetos en Cristo, uno humano
y otro divino; las experiencias humanas de Cristo deben atribuírsele al primero y nunca al
segundo. Para Nestorio, la impasibilidad divina significaba que bajo ninguna circunstancia
podía Dios verse sometido al nacimiento, sufrimiento o a la muerte en la cruz. (p.34)

En oposición a la postura antioqueña se levantaron los teólogos de Alejandría. Tras el Concilio de

Éfeso el 431, Cirilo (370-444 d.C.) redactó una carta conocida como Los Anatemas de Cirilo
Contra Nestorio, donde expone doce declaraciones contrarias a las enseñanzas de Nestorio y de
las cuales debía retractarse.

35
Referente a la impasibilidad de Dios, dos puntos de la carta merecen especial atención:

4. Si alguien distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos
apostólicos o evangelios o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo;
y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras,
como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

12. Si alguien no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la
carne, y gustó de la muerte en la carne, y fue hecho primogénito de entre los muertos
(Colosenses 1:18), según es vida y vivificador como Dios, sea anatema.

Mediante estas afirmaciones (entre otros escritos) Cirilo abogó la encarnación real de Dios en la
Segunda Persona de la Trinidad, defendiendo la unión de la divinidad con la humanidad de manera
plena y perfecta en Cristo, adjudicando todo testimonio de los evangelios al Hijo de Dios sin
discriminar entre ambas naturalezas, incluyendo en esto la Pasión de Cristo.

Adicionalmente, en numerosas ocasiones en sus textos se refiere a la impasibilidad como un

atributo indiscutible de Dios, pero que en Cristo convive con la pasibilidad, dando así origen al
aforismo “Dios sufrió impasiblemente” (Gavrilyuk, 2012, p. 185). De esta manera, Cirilo enseña
de Cristo que:

La Palabra de Dios es, por supuesto, impasible en su misma naturaleza y nadie está tan loco
como para imaginar que la naturaleza que todo lo trasciende sea capaz de sufrir, sino que
atendiendo tan sólo al hecho de que se hizo hombre, convirtiendo la carne de la Santa Virgen
en la suya propia, nos ceñimos a los principios del plan divino y mantenemos que aquel que,
siendo Dios, trasciende el sufrimiento, sufrió en su propia carne como un hombre.22

En definitiva, al reconocer las plenas naturalezas humana y divina sin distinción, posible por la
Unión Hipostática y la Communicatio Idiomatum, Cirilo hacía participe a Dios de las experiencias
humanas en la encarnación de Cristo atribuyéndole emociones, dolor, sufrimiento, muerte, etc., no

22
De symbolo, 24

36
obstante, estas experiencias no serían compartidas por toda la Trinidad. Es específico al sostener
que el sufrimiento de Dios es una posibilidad siempre y cuando se entienda que fue el Verbo, el
Hijo de Dios quien sufrió al estar encarnado, pero no corresponde endosar a la naturaleza divina
el sufrimiento. En otras palabras, Dios experimento sufrimiento sólo en la Persona de Cristo por
poseer la naturaleza humana. Por tal razón, presenta la impasibilidad de Dios como un misterio.

Cabe destacar que, tras el Concilio de Éfeso, Nestorio y sus seguidores se trasladaron a Persia y
establecieron una nueva escuela en Nisibis. Desde entonces sus enseñanzas se han mantenido y
forman parte de la doctrina de la mayoría de las iglesias cristianas de aquella región. Por otro lado,
la postura de Cirilo fue aceptada como verdadera y adoptada por las iglesias del Imperio,
manteniéndose como la preponderante (con leves matices) a lo largo de los años.

3.4 La impasibilidad de Dios fuera de la Encarnación

De manera paralela al desarrollo de las doctrinas de la Trinidad y de Cristo, los Padres de la Iglesia
consideraron en sus textos la impasibilidad preguntándose si era correcto o no atribuirle emociones
y/o sufrimiento a Dios. Para tener luz sobre esto, es necesario identificar en sus escritos la
concepción de la naturaleza divina que defendían.

Por ejemplo, en Ignacio de Antioquía se puede leer:

Esperad con expectación a aquel [Cristo] que está por encima del tiempo: el Eterno, el
Invisible, que por nosotros se hizo visible; el Intangible, el Impasible, que por nosotros
sufrió, que por nosotros soportó en todo.23

En este párrafo se aprecia como Ignacio contrasta la naturaleza divina con la humana, considerando
invisible, intangible, impasible, como características propias de la divinidad; y visible, o sufrir, de
la naturaleza humana. Así se infiere que para Ignacio Dios sería por esencia impasible, y, por ende,
incapaz de sufrir.

23
A Policarpo 3.2

37
En Clemente de Alejandría se aprecia una clara influencia estoica respecto de la impasibilidad. No
dudó que Dios está libre de pasiones, pues las consideraba como una forma de debilidad y pecado24
impropias de la esencia de la divinidad, pero a la vez reconocía que Dios es amor y que envió a su
Hijo a sufrir y morir para que pudiéramos ser rescatados de las debilidades y pecados que causan
nuestro sufrimiento. Para él, el amor de Dios es un deseo libre gobernado por la razón, exento de
la corrupción inherente a la pasión. De esta manera, Dios sería libre de amar por iniciativa propia,
pero incapaz de reaccionar emocionalmente o sufrir por causa de sus criaturas.

Tertuliano por su parte no dudó en afirmar la impasibilidad divina25, sin embargo, evitó referirse
de manera tajante al tema argumentando que Dios siente a su manera, sin paralelo con la
experiencia humana e incapaz de ser comprendida por las mentes limitadas de las personas26, por
tanto, si Dios sufre no podemos entender cómo lo hace, ni podemos compararlo con nuestro propio
sufrimiento.

Un nuevo desafío se presentó a los Padres cuando el conocimiento se empezó a sistematizar. Aquí
la impasibilidad volvió a ser tratada cuando se discutía si la ira está o no presente en Dios conforme
lo muestra la Biblia. Referente a esto, Novaciano (210-258 d.C.) escribió:

Si leemos sobre la ira de Dios y consideramos ciertas descripciones de su indignación y

aprendemos que el odio se afirma de Él, no debemos entender que se afirman de Dios como
de los seres humanos… Su ira surgió de la sabiduría, no del vicio. Se enfada por nuestro
bien. Es misericordioso incluso cuando amenaza, porque es por medio de estas amenazas
que las personas son llamadas a volver al camino correcto.27

Por el contrario, Orígenes (184-253 d.C.) al referirse a la ira enseña que:

24
Stromateis 7.6.30.1
25
Adversus Praxeam, 29.6; 30.2
26
Adversus Marcionem, 2.16.7
27
De Trinitate, 5

38
 Dios es completamente impasible y libre de todo afecto de este tipo. Es cierto que la Sagrada
Escritura habla de su ira tanto en el Antiguo Testamento como en los Evangelios, pero no
tomamos tales expresiones literalmente.28

En estos autores contemporáneos se aprecia dos acercamientos diferentes respecto a la ira, en

Novaciano es considerada como un atributo real y necesario en un Dios misericordioso, y en
Orígenes como un antropopatismo presente para facilitar la comprensión de Dios a las criaturas y
no como un atributo de la divinidad.

Más adelante, Lactancio (245.325 d.C.) dedica un texto completo a desarrollar la ira de Dios. Entre
sus argumentos presenta que:

Dios no puede tener ninguna ira injusta, porque no puede ser dañado por nadie. Sin embargo,
existe también una cólera justa, que es necesaria si se quiere corregir la maldad. Dios debe
tener este tipo de cólera, porque nos da ejemplo y frena el comportamiento malvado de
todos.29

Con esto, Lactancio separa entre una ira injusta, motivada por algo externo a Dios, y una ira
legítima nacida del carácter justo de Dios, necesaria para que Dios gobierne el mundo.

A pesar de no haber un claro consenso en los Padres de la Iglesia respecto de la impasibilidad en

la divinidad, una idea común atraviesa sus argumentos: Dios no puede ser afectado por algo
externo a su Ser. Por tanto, no se le puede alterar emocionalmente ni provocar sufrimiento.

28
De Principiis, 2.4.4
29
De Ira Dei, 17

39
Capítulo IV: La Impasibilidad en la Teología Contemporánea

La impasibilidad de Dios durante el periodo de la escolástica se desarrolló en gran medida

influenciada por la tradición y la lógica del razonamiento humano, “algunos escolásticos
medievales como Anselmo y Tomás de Aquino enseñaron que la compasión de Dios se refiere
sólo a los efectos de su misericordia, no a ningún afecto real en Dios mismo, haciendo que Dios
parezca indiferente” (Beeke y Smalley, 2019, p. 311).

Por otro lado, los reformadores no desarrollaron una doctrina detallada de la impasibilidad, pero
tampoco la negaron. “Para Lutero, el sufrimiento de Dios forma parte del misterio de la
encarnación, en el que la naturaleza divina impasible se unía a una naturaleza humana pasible”
(Beeke y Smalley, 2019, p. 311).

De esta manera, las convicciones respecto a la Trinidad y Cristo del tiempo de la Patrística, cuales
quedaron plasmadas en los credos, y que de forma tangencial abordaban la impasibilidad de Dios,
fueron aceptadas y sostenidas por la Iglesia nacida en la Reforma como síntesis verídicas de lo
enseñado por las Escrituras sirviendo de base para la confección de las confesiones de fe. Con esto,
la propuesta de Dios como un ser de naturaleza divina impasible, pero que en la encarnación de
Cristo experimentó sufrimiento concebida por los Padres de la Iglesia, se mantuvo libre de
alteraciones por parte de las iglesias de carácter confesional reformado a lo largo del tiempo.

En el siglo XX la impasibilidad de Dios resurgió en la discusión teológica con los comentarios de

Adolf Harnack (1851-1930 d.C.) quien desde la postura histórico crítica argumento que tal atributo
de Dios es herencia de la filosofía griega en la gestación del cristianismo de los primeros siglos,
siendo adoptada por los Padres de la Iglesia sin cuestionamientos, al mismo tiempo que sin una
verdadera base bíblica para ella. Esta tesis fue ampliamente aceptada por los teólogos que
compartieron la escuela de Harnack y siguieron sus propósitos en la búsqueda del Jesús histórico
y desmitologización de la Biblia.

La tesis de Harnack abrió la puerta a la concepción de un Dios pasible, idea que fue postulada de
abierta manera por diferentes ramas teológicas, aunque sin llegar a un consenso en la definición

40
de la pasibilidad como atributo divino. Entre los teólogos destacados que han negado la
impasibilidad de Dios es posible encontrar a Johann Baptist Metz (1928 - 2019 d.C.) desde la
teología católico romana, a Justo González (1937 - ) desde la teología metodista, y a Jürgen
Moltmann (1926 - ) desde la neo-ortodoxia, siendo este último quien más a impactado la teología
contemporánea.

A pesar de lo anterior, la impasibilidad aún es defendida como atributo divino por algunas iglesias
históricas, desestimando la tesis de Harnack y argumentando con las Escrituras que tal atributo es
parte del Ser de Dios.

En el presente capítulo se expondrán ambas posturas en base a los escritos de Jürgen Moltamnn y
su concepción pasibilista de Dios, y por el otro lado, en base al reciente libro de Samuel Renihan
“El Dios Sin Pasiones” lanzado el 2022, se presentará la concepción de la impasibilidad de Dios
desde la teología bautista.

4.1 La impasibilidad de Dios en Jürgen Moltmann

Jürgen Moltmann (1926- ) es un teólogo alemán protestante (neo-ortodoxo) nacido en una familia
secularizada de padre masón. A sus diecisiete años participó en la Segunda Guerra Mundial. Fue
tomado prisionero en 1945 y permaneció así por tres años, período donde entró en contacto con el
cristianismo. Al retornar a Alemania estudió teología en la Universidad de Göttingen siendo
influenciado por la teología de Karl Barth. Su concepción de la impasibilidad de Dios se ve
impactada por los horrores de la guerra y los campos de concentración nazi, especialmente
Auschwitz. Su teología atiende al contexto social escéptico europeo post guerra que reclamaba
¿Cómo puede Dios permitir esto? O que simplemente afirmaba Dios ha muerto. Ambas posturas
reflejaban la desesperanza colectiva ante el sufrimiento acaecido y la decepción ante la institución
de la iglesia.

Para responder a tales cuestionamientos, Moltmann en la base de su teología rechaza como

principal fuente de conocimiento de Dios el principio hasta ese entonces reinante -ea, quae facta
sunt- (instaurada por Pedro Lombardo el s.XII) el cual propone al conocimiento del Creador por

41
medio de sus obras, pues tal consideración trata al mundo como un espejo de la divinidad, lo que
es, a su parecer, inadecuado pues el espejo se encontraría roto. En contraparte, influenciado por la
teología de la cruz de Lutero, Moltmann (1975) propone:

Lutero la [cruz] emplea como nuevo principio teológico de conocimiento. Para él la cruz no
es símbolo del camino del dolor hacia la comunión con Dios, un viraje del camino de las
obras hacia la benevolencia de Dios, sino que, como cruz del Cristo rechazado y abandonado,
es la revelación visible del Ser de Dios para el hombre en la realidad de su mundo. (pp. 288-
289).

Como resultado, Moltmann considera la cruz de Cristo como la mayor revelación de Dios a su
creación, y, por tanto, desde donde se debe construir todo conocimiento teológico, para él “es en
Dios mismo donde se deben buscar los fundamentos de la realidad llamada Dios y, ésa, la
encuentra el hombre en la cruz” (Beltrán, 2013, p. 253).

A pesar de esta convicción, no rechaza la observación de la creación y de la esencia de lo creado

como una forma de llegar a la esencia de Dios, pues si no fuera así, no habría conocimiento de
Dios inmediatamente accesible para todos. Sin embargo, esta sería una fuente secundaría e
indirecta, siendo la cruz la principal revelación de Dios.

En base a esto, defiende que el centro de la fe cristiana se encuentra en la pasión de Cristo, donde
se revela el amor y el sufrimiento de Dios. Destaca dos momentos como esenciales: el Monte de
los Olivos, y el Calvario.

En cuanto al primero resalta el instante en que Cristo estando afligido hasta la muerte30, clama:
¡Abba, Padre! Para ti todas las cosas son posibles; aparta de mí esta copa, pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que tú quieras (Mr. 14:36 LBLA), comentando que:

Con la súplica de Cristo no escuchada, rechazada por el silencio de Dios en el monte de los
olivos, comienza su verdadera pasión expiatoria, su sufrimiento por Dios. (…)

30
Mr. 14:34

42
 Creo que en ese momento un miedo muy distinto se ha apoderado de Cristo y desgarra su
alma: es el miedo de que Él, el Hijo Unigénito, que ama al Padre como nunca nadie le había
amado, sea abandonado por su Padre. No teme por su vida. Teme por Dios. (…)

Este sufrimiento por Dios mismo es el verdadero suplicio en la pasión de Cristo. Este
abandono de Dios es el cáliz que fue inevitable. (Moltmann, 1992, pp. 643-644)

En segundo lugar, resalta las palabras de Cristo en el Calvario: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has abandonado? (Mr. 15:34 LBLA), argumentado:

La idea de qué las últimas palabras del Hijo agonizante a Dios, su Padre, hayan sido: “Tú
me has abandonado” —esa idea nunca se habría podido arraigar en el cristianismo si esa
frase terrible no se hubiera pronunciado, no se hubiera escuchado en el grito agonizante de
Jesús. Nunca nos podremos acostumbrar a que en la esencia de la fe cristiana se escuche este
clamor a Dios del Cristo abandonado por Dios. (…)

Y solo aquí en la cruz de Cristo ya no llama a Dios Padre, de manera filial, sino sólo Dios,
de manera oficial, como si tuviera que dudar que es el Hijo de Dios Padre.

Lo que Cristo temía, por lo que luchó en el Monte de los Olivos, por lo que rogó al Padre, lo
que era inevitable, efectivamente ocurrió en la cruz: Cristo soporta el abandono de Dios en
el que ya nadie puede interceder por otros, en el que cada uno está solo y en el que nadie
puede subsistir. (Moltmann, 1992, p. 645)

El autor plantea el sufrimiento por Dios de Cristo como el anhelar que el tiempo de adversidad sea
reemplazado por el gozo y bienestar que se encuentran en la comunión con el Padre, a la vez que
sufre en su corazón por la condición a la que el Padre se va a someter y la acción que debe realizar.
Cristo se entrega a este sufrimiento de ser abandonado por el Padre. Por esta razón, el sufrimiento
por Dios implica un anhelo insatisfecho por el otro al punto del sufrimiento y al mismo tiempo un
sufrimiento por la aflicción del otro. Todo esto como reflejo del amor del Hijo por el Padre.

43
¿Qué respecto al Padre? ¿Permanece impasible o sufre por la situación del Hijo? Moltmann (1992)
al referirse al Padre plantea:

¿Sacrificó entonces Dios a su propio Hijo y lo dejó morir solo en su dolor en la cruz? (…)
Si el Hijo muere en la cruz en abandono de Dios, entonces Dios Padre sufre su abandono del
Hijo. Así que ambos sufren, aunque de manera distinta: Cristo sufre la muerte, Dios sufre la
muerte del Hijo. De manera que la pasión de Cristo también se extiende a Dios mismo y se
convierte en la pasión de Dios. (p. 646)

Con esta aseveración el autor atribuye sufrimiento al Padre por el hecho de abandonar al Hijo, a
quien además debe sacrificar aun cuando le ama. En consecuencia, en la crucifixión tanto Padre e
Hijo se someten al sufrimiento del amor sacrificial mutuo pero experimentado desde distintas
veredas.

¿Qué respecto al Espíritu Santo? El Espíritu es el amor del Padre y el Hijo, “porque Dios no sólo
ama, sino que él mismo es amor; por eso debe ser considerado como Dios trino (...) Si Dios es
amor, es el amante [Padre], el amado [el Hijo] y el amor al mismo tiempo [el Espíritu]” (Moltmann,
1983, p. 72).

¿Qué respecto a la cruz y la Trinidad? En la cruz Padre e Hijo de mutuo propio se separan
experimentando el más profundo abandono, el Padre como el que sufre por abandonar al Hijo al
sufrimiento y la muerte, y el Hijo como el que sufre al someterse al sufrimiento del abandono y la
muerte; pero al mismo tiempo se encuentran unidos con la más íntima entrega, el Padre como el
que sufre por entregar al Hijo a la agonía del abandono y la muerte, y el Hijo como el que sufre al
entregarse a la agonía del abandono y la muerte. De esta manera, Padre e Hijo, en una relación
mutua de amor y sufrimiento, entrega y abandono, humillación y gloria, manifiestan el más sincero
e intenso amor, el Espíritu. Como lo expresa Beltrán (2013): “sin duda el principio material de la
doctrina trinitaria es la cruz (…), pues en ella Dios se autodona, se autodespoja como Padre, Hijo
y Espíritu” (p. 250).

44
Por otro lado, al ser la cruz la mayor revelación de Dios, Moltmann considera que este
acontecimiento revela la esencia de Dios al mundo, pues:

El rebajamiento hasta la muerte de cruz corresponde a la esencia de Dios en la contradicción

del abandono. Si a Jesús el crucificado se le llama «imagen viviente del Dios invisible», esto
significa: ese es Dios y así es Dios. Dios no es más grande que en este rebajamiento. Dios
no es más glorioso que en esta entrega. Dios no es más poderoso que en esta impotencia.
Dios no es más divino que en esta humanidad. Todo cuanto la teología cristiana dice sobre
«Dios», se basa, en definitiva, en este acontecimiento Cristológico. Y el suceso de Cristo en
la cruz es acontecimiento divino. Y viceversa, el acontecimiento de Dios es el que ocurre en
la cruz del Resucitado. (Moltmann, 1975, p. 285)

¿Cómo entender la esencia de Dios propuesta por Moltmann? Para él, la esencia de Dios se revela
progresivamente en la pasión de Cristo, la cual “se completa en su abandono en la cruz”
(Moltmann, 1975, p. 284). Esto es al mismo tiempo la pasión del Padre, pues “si Dios Padre estuvo
en Cristo, el Hijo, entonces el sufrimiento de Cristo es también el sufrimiento de Dios y entonces
también Dios experimenta la muerte en la cruz de Cristo” (Moltmann, 1992, p. 646). Como
resultado “lo que brota de este acontecimiento entre Padre e Hijo en la cruz es el Espíritu, que
justifica, abre al futuro y crea vida” (Gibellini, 1998, p. 313). Como resultado, en la cruz se revela
en esencia «amor sacrificial» al punto de renunciar a uno mismo y al anhelo propio por atender el
sufrimiento y la aflicción del otro, al mismo tiempo que se sufre por amar al otro aun cuando ese
otro sea la causa del sufrimiento. En la cruz Dios “ha obrado en sí mismo y, por tanto, ha padecido
en sí mismo. Aquí Él mismo es amor con todo su ser” (Moltmann, 1975, p. 285). En consecuencia,
para Moltmann, la esencia de Dios es la kénosis; un profundo e intenso amor incondicional que
lleva a una completa autorenuncia, autohumillación, y autoentrega, por el otro.

Ante esto, cabe destacar que Moltmann no comparte la visión teológica clásica que antepone el
sacrificio Cristo desde una perspectiva soteriológica. Él privilegia que en el acontecimiento de
Dios, Jesús murió por Dios antes que por nosotros.

45
¿Entonces? ¿Para qué Cristo se humanó? Para Moltmann, en la encarnación, Dios sale de sí mismo
para participar de la creación que Él mismo ha establecido. En Cristo humanado, Dios se ha hecho
parte de su creación y se ha identificado con ella participando de su entera realidad. Como si de
un proceso se tratase, “la encarnación del Logos se completa en la cruz. La humanización se
encamina a su pasión” (Moltmann, 1975, p. 284), aún más, en la encarnación, Dios-Hombre,
experimenta la kénosis en su humanidad, pues:

Sus apóstoles huyen después de su aprehensión por los romanos; uno de ellos lo traiciona,
otro lo niega —y Cristo pierde su identidad como maestro—. Los sacerdotes de su pueblo lo
entregan a los romanos —y Cristo pierde su identidad como judío—. Pilato hace que lo
torturen y destruyen su cuerpo. Se le da muerte como enemigo de la especie humana,
supuestamente representada por el Imperio Romano —y Cristo pierde la vida—. (Moltmann,
1992, p. 648)

Así, Cristo experimenta la entrega y el abandono no sólo del Padre, sino también de la humanidad.
De esta manera, Cristo es la persona que ninguno quiere ser, un rechazado y despreciado; alguien
que ha sido vaciado de todo.

¿Qué relación tiene Dios con la humanidad? Basado en Romanos 1:18ss, entrega y abandono
toman un carácter punitivo. Son, para el autor, reflejo de la ira y el juicio de Dios, por consiguiente,
“el juicio consiste en que Dios entrega a los hombres a la perdición por ellos elegida, dejándolos
en su abandono” (Moltmann, 1975, p. 343), de manera que no habrá un juicio final para manifestar
la ira y castigo de Dios, sino que esto se revela «ahora ya» en que Dios abandonó a la humanidad
a su idolatría y búsqueda de justicia humana. Por tanto, “culpa y castigo no están separados
temporal y jurídicamente” (Moltmann, 1975, p. 343), sino que conviven en la condición actual de
la humanidad como resultado de alejarse de Dios. Una lejanía que se traduce en el sufrimiento de
la humanidad: condición que el ser humano por sí mismo no puede cambiar ni expiar.

¿Cómo atañe Cristo a la condición de la humanidad? En este punto convergen diferentes aristas.

46
En primer lugar, tomando escritos de Juan y de Pablo, por ejemplo: “El que no eximió ni a su
propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros” (Ro. 8:32 LBLA); o “el Hijo de Dios, el cual
me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gal. 2:20 LBLA); Moltmann asegura que Dios entregó
a Cristo, a la vez que Cristo se entregó: por nosotros, y por amor a nosotros.

Por otra parte, el autor reconoce en la crucifixión un paralelo con el «chivo expiatorio» del AT
sobre el cual se imponían las manos y recaían sobre él los pecados para la expiación del pueblo.
En Cristo, “es Dios mismo quien «carga» los pecados de pueblo, creando así la reconciliación.
(…) Dios mismo es el Dios expiatorio” (Moltmann, 1992, p. 649). Adicionalmente, atendiendo al
texto de Pablo: “Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo” (2 Cor. 5:19
LBLA), entre otros, el autor afirma que “Cristo murió no por pecados individuales, sino para
nosotros pecadores. Nos carga con nuestros pecados, tolerándonos y soportándonos. Finalmente:
al existir Cristo «por nosotros» se hace evidente que «Dios está por nosotros» (Ro. 8:31)”
(Moltmann, 1992, p. 650). En otras palabras, Jesús es Dios siendo parte de la creación y
representante de ella delante de Dios. Por tanto, en Él, Dios se entrega a sí mismo por amor a la
humanidad a la vez que la humanidad se abandona a sí misma al castigo de Dios. Como
consecuencia, la muerte de Cristo terminó con la enemistad de Dios para con la humanidad.

En consecuencia, Dios Encarnado, por amor al Padre y a la humanidad, ante el sufrimiento del
Padre por el Hijo y por la humanidad, se deja abandonar por el Padre a la vez que se deja entregar
por la humanidad para ser la solución al sufrimiento de la humanidad por el abandono y entrega
de Dios. Por este motivo, Moltmann considera que el grito de Jesús en Marcos 15:35 es a la vez el
grito de la humanidad que sufre haber sido entregada por Dios a su idolatría y abandonada por
Dios a su miseria. Cristo al cargar con los pecados de la humanidad en la cruz, experimenta el
sufrimiento de una humanidad abandonada por Dios, de esta manera “Dios convierte la culpa
humana en su sufrimiento al «cargar» con ella” (Moltmann, 1992, p. 649). De esta manera, “el
Padre entrega a Su Hijo a la cruz para convertirse en Padre de los entregados” (Moltmann, 1975,
p. 344). Por tanto, la ira de Dios que mantenía a la humanidad en una condición sufriente de
abandono y enemistad para con Dios, ya ha sido satisfecha por Cristo, pues “si Dios va donde va
Cristo, si Dios mismo estuvo en Cristo, entonces Cristo lleva a la comunión con Dios a aquellos
que fueron tan humillados y despojados como Él” (Moltmann, 1992, p. 648). El resultado de esto

47
es la manifestación del Espíritu, la autoentrega de Dios a la humanidad, amor intenso que tiene por
su creación y testimonio de que habita junto a ella, “se trata del amor incondicional y, por tanto,
infinito que sale del dolor del Padre y de la muerte del Hijo y que viene sobre los abandonados
para darles la posibilidad y fuerza de la nueva vida” (Moltmann, 1975, p. 347). En consecuencia,
la muerte de Cristo, desde la vereda de Dios habría restaurado su comunión con la humanidad de
manera definitiva y, simultáneamente, abriría la puerta para que la humanidad hiciera lo mismo.

En cuanto a la crucifixión y resurrección de Cristo, para Moltmann “no son, en su conjunto, un

acontecimiento secuencial que tiene lugar de una vez para siempre. En su conjunto, más bien, son
«una dialéctica de reconciliación», en la que ambos aspectos son aún importantes” (Brueggeman,
2007, p. 430). Por esta razón, considera que una correcta teología es en esencia escatológica. Lo
fundamental no es si Cristo resucitó o no como un hecho real, sino que el cimiento de la fe cristiana
es aguardar el cumplimiento de las promesas de Dios pues son la base de la esperanza para la
humanidad.

Ante lo hasta ahora expuesto, desde la visión del autor que considera la situación actual de la
humanidad como salva por el sacrificio de Cristo, pero aún distante en su comunión con Dios, es
válido preguntar ¿Sufre Dios por el abandono que la humanidad le ha manifestado constantemente
en la historia, o su sufrimiento se limita a la pasión y crucifixión de Cristo?

Desde la perspectiva de Dios, habiendo sido la culpa de la humanidad cargada y pagada en la cruz,
la alianza entre Dios y la humanidad es restaurada y sellada por la entrega de Dios mismo en favor
de su creación. La humanidad por su parte debe acercarse a Dios y restaurar la comunión con Él.
Esta disposición implica una “dialéctica entre la libertad y la pasión en el carácter de Yahvé”
(Brueggeman, 2007, p. 439), resultando en la manifestación constante de la esencia de Dios, la
kénosis, en la relación de Dios con la creación. Como explica Moltmann (1983):

El Creador debe ceder a su criatura ese espacio donde pueda desenvolverse. Tiene que
tomarse un tiempo para ella y dejarle un tiempo. Tiene que otorgarle libertad y mantenerla
libre. Por eso la creación de un mundo no es sólo una acción de Dios ad extra, sino también
ad intra, y en este sentido es un sufrimiento de Dios. La creación significa para Dios

48
 autolimitación, retirada y, por tanto, autohumillación. El amor creador es siempre amor
doliente. Además, el creador participa en su creación si esta ha brotado de su amor (p. 74).

De este modo, bajo la concepción de Moltmann, Dios da libertad a la creación a la vez se ha

comprometido apasionadamente con el mundo como su compañero de alianza. Le ama
intensamente y se preocupa por él, “Yahvé «se implica» con el compañero de un modo irresistible,
de un modo en que los atributos escolásticos normalmente asignados a Dios (omnipotencia,
omnipresencia y omnisciencia) no permiten” (Brueggeman, 2007, p. 439). Por esto, Dios sufre por
amor a su creación al mismo tiempo que sufre con ella por las consecuencias que la falta de
comunión del abandono de la humanidad a Dios producen en el mundo. Pues:

Si Dios fuera incapaz de sufrir de cualquier forma, también sería incapaz de amar. En todo
caso sería capaz de amarse a sí mismo, pero nada más. Sin embargo, si es capaz de amar
otras cosas, Él mismo se abre al sufrimiento que le provoca el amor a otros, pero por su amor
es superior al sufrimiento producido de esta forma. Dios no sufre como la criatura por falta
de Ser. Pero sufre por su amor, que es la abundancia de su Ser. En este sentido Dios tiene
pathos. (Moltmann, 1992, p. 652)

De esta manera, amor y sufrimiento se entrelazan en Dios como consecuencia de su alianza con la
humanidad. Para Moltmann el Dios Crucificado es un Dios pasible.

4.2 La impasibilidad de Dios en Samuel Renihan

Samuel Renihan es un pastor y teólogo de la iglesia Bautista Reformada estadounidense, criado en

un hogar cristiano, hijo de un pastor de la misma denominación. Primeramente, se graduó en
Licenciatura en Literatura y Cultura Española, tiempo más tarde, respondiendo al llamado
ministerial, estudió en el Institute of Reformed Baptist Studies. Posteriormente completó un
Master en Divinidades en Westminster Seminary, y un doctorado en la Universidad Libre de
Ámsterdam. Hoy sirve como pastor en la iglesia Trinity Reformed Baptist Church, y como
profesor adjunto en el International Reformed Baptist Seminary.

49
Para Renihan, la impasibilidad de Dios es una doctrina parte de un sistema doctrinal fundamentado
en el reconocimiento de la Escritura como la Palabra de Dios. De esta manera la impasibilidad de
Dios no es algo que se deba aseverar de manera aislada, sino que debe construirse y entenderse en
base a diferentes facetas de la doctrina de Dios que las Escrituras enseñan.

Reconoce en la Biblia la presencia de antropomorfismos y antropopatismos como adecuaciones

realizadas por Dios con el fin de revelarse de una manera comprensible a sus criaturas, y no como
descripciones literales del Ser de Dios. Con esta premisa, al contrastar pasajes como Números
23:19 “Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre, para que se arrepienta (LBLA)”,
con 1 Samuel 15:35 “Samuel lloraba por Saúl, pues el Señor se había arrepentido de haber puesto
a Saúl por rey sobre Israel (LBLA)”; Renihan (2022) propone que “los pasajes que nos hablan
sobre el ser o la naturaleza de Dios tienen prioridad sobre los pasajes que describen las acciones
de Dios” (p. 12). De esta manera, subordina los pasajes que muestran a Dios con atributos físicos
y emocionales a aquellos que describen la naturaleza de Dios directamente.

Como consecuencia de esto, Renihan (2022) considera que “la Escritura usa las características
físicas y las experiencias emocionales de la humanidad para enseñarnos acerca de Dios” (p. 13),
esto compromete que tales pasajes no deben ser desechados sino interpretados en función de
aquellos que revelan al Ser de Dios y sus atributos, pero evitando equiparar a Dios con las criaturas.
Por tanto, “los versículos que describen a Dios con forma o emociones humanas no pueden
interpretarse como representaciones de Dios {con una correspondencia} de uno a uno {con el
lenguaje humano}. Él no es como nosotros” (p. 13). Esto implica que las emociones y afectos
experimentados por las personas no encuentran paralelo en el Creador, aun cuando así se nos
presente en la Escritura. Sin embargo, ya que la revelación proviene de Dios, “debemos hablar de
Él como nos ha enseñado en Su Palabra” (p. 16). De esta manera, al atribuir la Biblia emociones a
Dios permite a la humanidad expresarse de esa misma manera respecto a Él, pero “no debemos
limitar a Dios pensando que lo hemos abarcado todo con ese lenguaje, o que lo hemos expresado
plenamente tal como es” (p. 17). La criatura debe ser consciente de que no expresa literalmente a
Dios pues el lenguaje humano no es capaz de abarcar al Creador.

50
El punto anterior conlleva otro factor: “Dios no está limitado por el tiempo; Él es eterno. Creó el
tiempo y lo trasciende” (Renihan, 2022, p. 17). En consecuencia, Dios es mayor a su revelación
plasmada en la Biblia y es entonces necesario distinguir entre Dios en sí mismo y la realización de
su decreto en el tiempo y el espacio presentes en el relato bíblico. Por ejemplo, cuando las
Escrituras manifiestan que Dios cambia de parecer, no debe comprenderse como una respuesta o
reacción emocional en el Ser de Dios sino como la aplicación de su decreto eterno en la creación.
Renihan (2022) lo explica de la siguiente manera:

Cuando la Escritura habla de que Dios se arrepiente, lamenta o retracta, ¿por qué lo dice? El
punto de conexión no está entre el estado emocional de un humano que se arrepiente y algún
estado emocional en Dios, sino en la acción realizada. (…) Se puede llamar a eso
arrepentimiento por la analogía entre la acción de Dios y las acciones humanas, sin llevar
consigo el bagaje de la agitación emocional humana.

(…) Dios ha preordenado todo lo que sucede, y Él cumple toda su santa voluntad. Entonces,
¿puede arrepentirse un Dios espiritualmente simple que ha decretado todas las cosas y no
puede ser obstaculizado? No en el sentido en que lo hacemos nosotros. Pero ¿decretó desde
la eternidad tanto crear al hombre como destruirlo, hacer rey a Saúl y luego destituirlo,
amenazar a Nínive y luego librarla del juicio? Absolutamente. Y esas acciones se nos
describen en lenguaje humano. (p. 14)

Desde esta comprensión se desprende que el decreto de Dios “es una sola causa con una insondable
multitud de efectos” (Renihan, 2022, p. 17).

Por otro lado, el considerar en Dios emociones o reacciones, sería atribuirle una existencia sucesiva
ligada a su creación. Algo contrario a su Ser. Pero ¿qué sucede cuándo se considera en Dios
emociones positivas? Renihan (2022) afirma que:

Los afectos y las pasiones, (…) pueden no ser necesariamente pecaminosos, pero son típicos
de las criaturas. ¿se encuentra Dios con las cosas, las evalúa y actúa en consecuencia? ¿está
Dios limitado por el tiempo, resolviendo las cosas a medida que avanza? ¿O ha decretado

51
 todas las cosas, todo lo que llega a suceder? Además, ¿se puede obstruir, prevenir o cambiar
cualquier cosa que Dios se proponga? ¿Cambia Dios? (p. 32)

En consecuencia, para el autor Dios no puede tener afectos ni reacciones ante su creación porque
tal cosa implicaría mutabilidad en el Dios inmutable. Las pasiones y afectos son cualidades propias
de las criaturas como respuesta a una naturaleza no soberana y sujeta a cambios. Dios no puede
experimentar reacciones emocionales pues todo lo que sucede es el cumplimiento de su eterno
decreto. Nada lo toma por sorpresa, ni sucede de manera imprevista, pero tampoco nada lo
maravilla o conmueve. Todo está preordenado por el Dios soberano en el cual no hay cambios.
Dios es soberano, impasible, inmutable. Por tanto, aquellos pasajes que presentan a Dios
experimentando alguna emoción deben ser entendidos como antropopatismos interpretados en
relación a la acción que Dios está llevando a cabo en cumplimiento de su decreto, y subordinados
a aquellos pasajes que describen al Ser de Dios.

Siendo así ¿cómo entender aquellos pasajes de la Escritura en que una emoción o afecto es
presentado como un atributo divino? Por ejemplo, 1 Juan 4:8 afirma que “Dios es amor” (LBLA).

Para Renihan (2022) “lo que en nosotros son afectos, en Dios son perfecciones” (p. 38). De esta
manera, “Dios no tiene amor, Dios es amor (1 Jua. 4:8). Dios no tiene piedad, Dios es
misericordioso (Efe. 2:4). Dios no tiene gozo, Dios es eternamente bendito (1 Tim. 6:15)” (p. 32).
En consecuencia, tales pasajes de la Escritura no deben entenderse en el sentido de afectos o
emociones presentes del Ser de Dios, “el amor en Dios no es una pasión o afecto, sino una
perfección inmutable” (p. 32). Para comprender mejor esto, Renihan explica que “Dios no tiene
atributos; Dios es sus atributos. Dios es todo lo que es. No es la suma total de sus partes, sino un
solo Ser espiritual simple” (p. 44). Por tanto, si Dios es sus atributos, y no sus atributos parte de
Él, “entonces no tiene facultades separadas de voluntad, entendimiento o sensación asentadas en
esas partes, distintas de su esencia. Él es un espíritu purísimo. Dadas estas verdades, lo más natural
y lógico es decir que Dios es «sin… pasiones»” (p. 47). De esta manera “Dios es amoroso,
misericordioso, justo, bueno y más. Él es estas cosas por su misma esencia, inmutable y
eternamente” (p. 50).

52
A modo de ejemplo, bajo este modo de interpretación cuando la Escritura atribuye amor a Dios,
lo que deberíamos entender es que:

Él es amor. El amor es hacer el bien a otros. Dios es bueno en sí mismo y hace bien a sus
criaturas por su propia bondad. Por lo tanto, Dios es amor esencialmente. No tiene amor
como lo conocen los humanos. (Renihan, 2022, pp. 59-60)

De igual manera, cuando la Biblia le atribuye ira a Dios lo que en verdad se plantea es que:

Dios castigará el pecado. Donde hay pecado, Dios lo castigará. Entonces, usted no puede
hacer que Dios se aire. Dios no está ardiendo de ira eternamente. Más bien usamos el término
airado para describir la justicia inmutable de Dios. (Renihan, 2022, p. 64)

Ante estas conclusiones cabe preguntarse ¿cómo se conjuga la impasibilidad con Cristo
encarnado? El autor distingue en este punto las dos naturalezas de Cristo. Respecto a su divinidad
afirma que:

El Hijo de Dios, la segunda Persona de la Santa Trinidad, es de la misma sustancia que el

Padre y el Espíritu. Él es verdaderamente Dios. Todo lo que es verdad de Dios es verdad de
Dios el Hijo. Adoramos a un solo Dios en tres Personas. Dios es impasible. Por tanto, Dios
el Hijo es impasible. Él no tiene pasiones ni afectos, sino solo perfecciones. (Renihan, 2022,
pp. 68-69)

Entonces, Cristo al subsistir en Dios y ser de su misma naturaleza, es también impasible. Al estar
Cristo encarnado, su naturaleza divina no habría sentido o experimentado amor, enojo, tristeza,
como lo hacen las personas, sino que habría manifestado las perfecciones de Dios en el interactuar
con su entorno. No habría en la naturaleza divina de Cristo afectos ni reacciones emocionales, pues
tales cosas son propias de la naturaleza de las criaturas y no de Dios.

Respecto de la naturaleza humana de Cristo, Renihan (2022) la justifica de la siguiente manera:

53
 Si Dios puede padecer en su naturaleza divina, ¿por qué fue necesaria la encarnación?
¿Porque el hijo de Dios tomó sobre si nuestra carne, si Dios podía padecer como Dios? Dios
no es hombre, el hombre no es Dios; pero la belleza del Evangelio es el Dios-hombre:
Jesucristo. Él es Emanuel, Dios con nosotros. Sus padecimientos y tentaciones fueron reales.
Soportó todo eso sin pecado. Pero toda su obediencia también fue real. Él era y es un hombre
perfecto. Notemos que la impasibilidad divina no sólo hace que brillen las perfecciones
esenciales de Dios, sino que también, al reconocer la distinción de las naturalezas en la única
Persona Jesucristo, debería hacernos alabar a nuestro redentor. (p. 71)

De esta manera, para el autor, Cristo se encarna porque sólo coexistiendo en la naturaleza humana
podría padecer por la humanidad. Por ende, en Cristo encarnado, el Dios perfecto, eterno e
inmutable, convive de manera voluntaria en una naturaleza imperfecta, limitada, y susceptible a
cambios, para poder experimentar la muerte, pagar por el pecado, y redimir a los salvos. Algo que
Cristo en su naturaleza divina estaría imposibilitado de hacer por su propia impasibilidad.

Frente a esta propuesta es preciso preguntar ¿sufrió Dios en la crucifixión de Cristo? Conforme a
la convicción del autor, plantea que:

Santiago les dijo a sus lectores que Elías era un hombre con pasiones como nosotros. Sin
embargo, Jesús es como nosotros y {a la vez} diferente de nosotros. Padeció, de verdad, pero
perfectamente. Su pasión no fue involuntaria, sino que endureció su rostro como un pedernal
y fue a la cruz de buena gana, en su naturaleza humana. Miró la tortura y la muerte a la cara,
y obedeció. (Renihan, 2022, p. 72)

Para Renihan Cristo sufrió, pero sólo en su naturaleza humana. Cristo hombre experimentó dolor,
sufrió y murió, mientras Cristo Dios se mantuvo en una perfecta impasibilidad. Esto, porque como
asegura el autor: “en la encarnación tenemos una naturaleza divina y una naturaleza humana unidas
en una sola Persona, pero nunca mezcladas” (Renihan, 2022, p. 75). Por otro lado, Dios Padre y
Dios Espíritu Santo, por su propia naturaleza divina inmutable e impasible no experimentaron
sufrimiento alguno en la crucifixión y muerte de Cristo, ya que este hecho sería el cumplimiento
de lo previamente establecido en Su decreto eterno.

54
¿Cómo se relaciona un Dios impasible e inmutable con la humanidad?

Para el autor, Dios es impasible, no tiene pasiones sino perfecciones, y por tanto su creación no es
capaz de afectarle o alterarle en lo absoluto, sin embargo, “todas las acciones de Dios que las
criaturas perciben en el tiempo y el espacio son la realización sin obstáculos de su singular e
inmutable decreto” (Renihan, 2022, p. 59), no obstante, Dios no manifiesta afectos por sus
criaturas a través de estos actos, sino que genera efectos en ellas. Para explicar esto, Renihan (2022)
cita a Stephen Charnock (1684), quien lo ejemplifica de la siguiente manera:

La voluntad de Dios está fijada inmutablemente para amar la justicia y odiar la iniquidad, y
desde este odio castigarla; y si una criatura justa contrae la ira de Dios o una criatura pecadora
tiene las particiones del amor de Dios debe ser por un cambio en ellos mismos. ¿Acaso
cambia el sol cuando endurece una cosa y ablanda otra, según la disposición de los diversos
sujetos? ¿O cuando el sol hace que una flor sea más fragante y un cadáver más fétido? Hay
diversos efectos, pero la razón de esa diversidad no está en el sol, sino en el sujeto; el sol es
el mismo y produce esos diferentes efectos por el mismo tipo de calor. Así que, si un alma
impía se acerca a Dios, Dios lo mira con ira; pero si un alma santa se presenta ante Él, la
misma perfección inmutable en Dios atrae su bondad hacia dicha alma. (p. 87)

Así, en la relación entre la humanidad y Dios, Dios no experimenta emociones, no cambia, se

mantiene firme en su Ser, inmutable, inalterable, impasible; llevando a cabo su decreto, siendo las
criaturas las que experimentan diferentes respuestas emocionales ante Dios. Para quien cree, puede
alegrarse y confiar en que las promesas de Dios se cumplirán como parte de su decreto, pero, si se
encuentra en aflicción y clama a su Señor no puede esperar una reacción de Dios ante su situación,
sino que debe alinearse a la voluntad del Dios inmutable y encontrar consuelo en sus perfecciones.

En definitiva, Samuel Renihan cree en la impasibilidad como un atributo de Dios, no como una
parte o característica del Ser de Dios, sino que, como Dios es sus atributos, Dios es
ontológicamente impasible, es decir, libre de pasiones, reacciones emocionales o afectos; o como

55
él mismo lo plantea, “la impasibilidad divina se define así: Dios no experimenta cambios
emocionales ni desde dentro ni por efecto de su relación con la creación.” (Renihan, 2022, p. 3).

En conclusión, para el autor, Dios es ontológicamente impasible por ser ontológicamente

inmutable. Dios no posee emociones, posee perfecciones; no dispone de afectos, dispone de
efectos.

56
Capítulo V: La Impasibilidad en la Confesionalidad Reformada

Al estudiar la impasibilidad de Dios en diferentes autores se aprecia un conflicto que impide llegar
a un consenso acerca de esta doctrina. Esto se da por causa de la heterogénea comprensión del
atributo de la inmutabilidad de Dios. Algunos, por defender pasibilidad de Dios, han caído en el
extremo de negar la inmutabilidad como atributo divino, como ya se ha visto en Jürgen Moltmann,
o como puede también encontrarse en el teísmo abierto. Por otro lado, algunos por defender la
inmutabilidad de Dios han caído en el extremo opuesto afirmando que Dios no puede tener
emociones ni experimentar sufrimiento en forma alguna, pues tal cosa atentaría contra la soberanía
de Dios mostrándole como reactivamente mutable al actuar de su creación.

Ante tal disyuntiva es necesario preguntarse ¿afirma la Biblia que Dios es inmutable? Y de igual
manera ¿afirma la Biblia que Dios es impasible?

A la primera pregunta se responde con una afirmación categórica. La Biblia afirma en reiteradas
ocasiones que Dios no cambia. El profeta Malaquías registrando las palabras de Dios escribió
“porque yo, el Señor, no cambio” (Mal. 3:6 LBLA), de igual manera Moisés escribió “Dios no es
hombre, para que mienta, ni hijo de hombre, para que se arrepienta” (Nm. 23:19 LBLA), y en el
Nuevo Testamento Santiago enseña que “toda buena dádiva y todo don perfecto viene de lo alto,
desciende del Padre de las luces, con el cual no hay cambio ni sombra de variación” (Stg. 1:17
LBLA). Por tanto, el argumentar que Dios es inmutable es correcto a la luz de las Escrituras.

En cuanto a la segunda pregunta la respuesta es no. La Biblia no afirma en ninguna ocasión que
Dios sea impasible, por el contrario, se muestra en retiradas ocasiones a Dios manifestando
emociones en su relación con la creación, con su pueblo, con Cristo, etc. Como lo registra el profeta
Oseas cuando Dios le hablaba a su pueblo: “Mi corazón se conmueve dentro de mí, se enciende
toda mi compasión” (Os. 11:8b LBLA), y por otro lado afirma Dios por medio del profeta
Ezequiel: “ahora pronto derramaré mi furor sobre ti y descargaré mi ira contra ti” (Ez. 7:8 LBLA).
Así, las Escrituras muestran a Dios experimentando y manifestando emociones al relacionarse con
su creación. Sin embargo, se debe reconocer que antropomorfismo y antropopatismo abundan en
la Escritura como herramienta para revelar a Dios, y que los pasajes que aluden a Dios

57
experimentando sentimientos se encasillan precisamente dentro de una de estas dos categorías.
Pero ¿deben ser los antropomorfismos y antropopatismos que presentan a Dios experimentando
sentimientos interpretados sólo en base a la acción que se está ejecutando desechando la emoción
expresada?

Herman Bavinck (2011) refiriéndose a los antropomorfismos presentes en la Escritura concluye

que:

Simplemente debemos reconocer que aunque nuestra comprensión finita de Dios es limitada,
¡no es menos cierta! Poseemos un conocimiento exhaustivo de muy poco; toda la realidad,
incluida la visible y la física, sigue siendo un misterio para nosotros. Nuestro hablar sobre
asuntos espirituales, incluido nuestras propias almas, es necesariamente metafórico,
figurativo, poético. Pero esto no significa que lo que decimos sea falso e incorrecto. Por el
contrario, la verdadera poesía es verdad, pues se basa en la semejanza, la similitud y el
parentesco que existe entre diferentes grupos de fenómenos. Todo lenguaje participa de esta
rica interpenetración de lo visible y lo invisible. Si hablar en sentido figurado fuera falso,
todo nuestro pensamiento y conocimiento sería una ilusión y el habla en sí misma sería
imposible. (p. 171)

De esta manera, Bavinck expresa que toda la Escritura, incluyendo antropomorfismo y

antropopatismos, revelan características reales del Ser de Dios, aún cuando sea mediante
expresiones poéticas. Esto incluye los sentimientos en Dios manifestados en la Biblia. Sin
embargo, debemos distinguir entre antropomorfismo y antropopatismos. Los primeros consideran
la atribución de miembros o cualidades corporales a Dios para describir analógicamente su actuar,
miembros que Dios no posee, pero que al atribuírsele permiten por medio de ilustraciones adecuar
la revelación al nivel de comprensión del ser humano. Por otro lado, los antropopatismos (para el
presente trabajo) es la revelación de las emociones de Dios en un lenguaje humano, no que Dios
no posea emociones, sino que, mediante analogías o ilustraciones, Dios adecua sus emociones
(incomprensibles del todo para el ser humano), al nivel de las personas para su conocimiento.

58
A lo anterior se añade que, siendo Dios incomprensible, toda la Escritura es la adecuación de la
revelación de Dios al nivel y lenguaje de sus criaturas efectuada por Él mismo. Como lo expresa
Justo González (2010): “El único lenguaje que tenemos para referirnos a Dios es lenguaje humano,
y en ese sentido todo discurso acerca de Dios es antropomórfico” (p. 31). En consecuencia, tanto
los pasajes que revelan los atributos de Dios de manera literal, como aquellos que lo hacen
mediante antropomorfismos, antropopatismos, o lenguaje poético, tiene el mismo valor y son
igualmente verdaderos pues todos son adecuaciones de la revelación de Dios a sus criaturas; y esto
en nada contradice el estudio histórico-gramatical de la Escritura, y la analogía de la fe.

Habiendo establecido entonces que los sentimientos de Dios manifestados en la Escritura son
reales, aunque adecuados en su revelación al lenguaje y nivel (ontológico) humano, cabe
preguntarse ¿cómo puede un Dios inmutable experimentar cambios emocionales? Para responder
a esto de manera adecuada es necesario en primera instancia definir desde la teología reformada
que se afirma cuando se habla de la inmutabilidad de Dios.

5.1 La inmutabilidad de Dios en la teología reformada

¿Qué involucra afirmar que Dios es inmutable? En un acercamiento superficial, tal afirmación
puede entenderse como la incapacidad de experimentar cambios o modificaciones de cualquier
índole, pero tal consideración presentaría a Dios como un Ser rígido, inmóvil, indiferente,
inconmovible. Sin embargo, tal comprensión no concuerda con las afirmaciones emocionales que
la Biblia presenta en Dios, por tanto, el atender a la inmutabilidad de Dios en ese sentido no
corresponde a una aproximación apropiada.

Para una correcta comprensión, este atributo divino debe entenderse en contraste con las criaturas.
Dios al ser soberano, eterno, infinito e independiente, es diferente de sus criaturas las cuales están
atadas al tiempo, se enfrentan a imprevistos, o lidian con agentes externos que les obligan a
modificar, o incluso desechar sus planes. En Dios no hay fuerza externa alguna que pueda alterar
su Ser o sus propósitos. En contraste con las criaturas, “Dios es el mismo perpetuamente; no está
sujeto a cambio alguno en su Ser, atributos o determinaciones. (…) el no conoce cambio alguno

59
porque no tiene principio ni fin” (Pink, 1997, p.49). Así, Dios siempre ha sido y no hay en Él
devenir. Charles Hodge (1991) al referirse a este atributo de Dios enseña que:

Él no puede ni aumentar ni decrecer. No está sujeto a ningún proceso de desenvolvimiento,

ni evolución del YO. Su conocimiento y poder nunca pueden ser ni mayores ni menores.
Nunca puede ser más sabio ni más santo, ni más justo ni más misericordioso de lo que
siempre ha sido y siempre ha de ser. Y no es menos inmutable en sus planes y propósitos:
Infinito en sabiduría, no puede haber error en su concepción de los mismos; Infinito en poder,
no puede haber fallo en el cumplimiento de los mismos. (p. 288)

Por tanto, se afirma que Dios es inmutable porque es completo en sí mismo, autosuficiente, no
puede experimentar ningún progreso ni retroceso, no aumenta ni disminuye en sus capacidades ni
atributos, ni debe revaluar sus planes. De aquí se desprende que no hay variación en su naturaleza,
y, por ende, la esencia de Dios es inmutable. Si Dios es plenamente santo, siempre será plenamente
santo, si es perfectamente justo, siempre será perfectamente justo, si aborrece por completo el
pecado, siempre aborrecerá por completo el pecado. Además, “Dios es inmutable en su consejo.
Su voluntad jamás cambia” (Pink, 1997, p. 50), en este sentido, las promesas de Dios son
confiables, porque proviene de un Dios soberano que no cambiará sus propósitos ya establecidos.
Lo que Dios ha decretado lo cumplirá, y no hay manera alguna en que algo o alguien altere sus
planes.

A pesar de ello, en la Biblia se encuentran pasajes que advierten sobre cambios en la actitud de
Dios con respecto a su creación; como le transmitió Josué al pueblo de Israel:

He aquí, hoy me voy por el camino de toda la tierra, y vosotros sabéis con todo vuestro
corazón y con toda vuestra alma que ninguna de las buenas palabras que el Señor vuestro
Dios habló acerca de vosotros ha faltado; todas os han sido cumplidas, ninguna de ellas ha
faltado. Y sucederá que así como han venido sobre vosotros todas las buenas palabras que
el Señor vuestro Dios os habló, de la misma manera el Señor traerá sobre vosotros toda
amenaza, hasta que os haya destruido de sobre esta buena tierra que el Señor vuestro Dios
os ha dado. Cuando quebrantéis el pacto que el Señor vuestro Dios os ordenó, y vayáis y
sirváis a otros dioses, y os inclinéis ante ellos, entonces la ira del Señor se encenderá contra

60
 vosotros, y pereceréis prontamente de sobre esta buena tierra que Él os ha dado. (Jos. 23:14-
16 LBLA)

Este tipo de pasajes parecieran mostrar un cambio de parecer en Dios. Sin embargo, lejos de
mostrar dependencia de Dios hacia su creación o mudanza en su Ser, enseñan que Dios a pesar de
ser soberano e inmutable no es un ser estático o inmóvil, sino que, en su soberanía, decide
responder al actuar de su creación. Para explicar esto de manera sencilla, Heber Carlos de Campos
(2002) enseña que:

A pesar de que no haya ningún cambio en su naturaleza, en sus atributos, en sus decretos y
en sus promesas, no podemos decir que Dios es inamovible en todo lo que hace. Dios tiene
movimientos en su ser y en su modo de actuar, que no lo hacen un ser estático. Dios cambia
de actitud cuando sus promesas, por ejemplo, son condicionadas a la obediencia de los seres
humanos. (pp. 195-196)

En consecuencia, al afirmar la inmutabilidad divina lo que se sostiene es que la esencia del Dios
soberano no puede ser alterada, su santa naturaleza divina no puede ser corrompida, sus atributos
no pueden experimentar variaciones, y su decreto no puede ser modificado. No obstante, esto no
implica que Dios sea un Ser inmóvil, o indiferente ante su creación, sino que, sin mutar su esencia,
Dios puede cambiar de actitud en su relación con sus criaturas conforme a como estas respondan
a Él. De esta manera, Dios es soberanamente inmutable a la vez que soberanamente libre.

Bajo esta comprensión, la inmutabilidad no alude a las emociones de Dios, y por ende, no habría
conflicto entre la inmutabilidad de Dios y los afectos por la Biblia expresados en la relación de
Dios con su creación.

Esta conclusión abre una nueva pregunta: ¿Implica la inmutabilidad de Dios un estado de
neutralidad emocional en su Ser fuera de la relación con su creación?

61
5.2 El sentimiento inmutable de Dios

Respecto de la vida emocional de Dios en la Escritura, al menos tres declaraciones son

fundamentales para responder adecuadamente a la pregunta anteriormente planteada. Todas
reflejan la eternidad de Dios, pero desde diferentes perspectivas.

En primer lugar, se considerará la naturaleza de Dios revelada por el apóstol Juan, quien enseña:

1 Juan 4:8b
Texto Griego: ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν31
Traducción: porque el Dios amor es

En este caso el verbo griego ἐστίν (es) que puede traducirse por “ser o existir”, se presenta
declinado de manera «indicativa y activa, en tercera persona singular». En el caso de los verbos,
indicativo se usa para “hacer una afirmación, indicando que algo es percibido como real” (Vine,
1999, p. 40), y activo implica que una “persona, animal o cosa hace algo” (Vine, 1999, p. 41).
Cuando se utiliza en personas, este tipo de declinaciones expresan acciones habituales que alguien
realiza. Siendo Dios eterno, Juan utiliza el verbo ἐστίν para denotar que Dios es de forma dinámica
e ininterrumpida amor. Por tanto, tal frase no alude a un acto puntual o intermitente de Dios, sino
a su propia naturaleza, Dios es amor. Además, respecto a este pasaje, Charles Ryrie (1993) explica
que:

La ausencia del artículo antes de “amor” (el versículo no dice que Dios es el amor) indica
que este es la misma naturaleza de Dios. La presencia del artículo antes de “Dios”
(textualmente, el Dios es amor) demuestra que la declaración no es reversible; no puede
leerse “el Amor es Dios”.

Ante tal comprensión, la postura de Jürgen Moltmann que identifica la esencia de Dios con el amor
sacrificial resulta inadecuada, pues como el pasaje de Juan enseña «Dios no es el amor» ni «el
amor es Dios». Esta comprensión errada surge de resaltar el amor por sobre otros atributos de Dios.

31
Texto tomado de: Nestle Alland Novum Testamentum Graece. ed. 28

62
En el acontecimiento de Dios32 (como Moltmann lo designa) revelado en la cruz de Cristo, también
se revela de forma clara su justicia y su santidad, entre otras características del Ser de Dios que
son parte de su naturaleza, y que obran en conjunto al momento de la crucifixión.

Por otro lado, ante tal declaración de Juan, algunos teólogos consideran que el hecho de que Dios
es amor no involucra que Dios sienta amor (como ya se estudió en Samuel Renihan), sino que Él
debiese ser la fuente o la perfección del amor que experimentan las criaturas, sin que Él manifesté
afectos en su Ser.

Debido a lo anterior, es necesario considerar en segundo lugar las palabras de Jesús registradas por
Juan en su evangelio:

Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo,
para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación
del mundo. (Juan 17:24 LBLA)

Y de igual manera las palabras dichas por Dios Padre durante el bautizo de Jesús registradas en
los evangelios sinópticos:

Y he aquí, se oyó una voz de los cielos que decía: Este es mi Hijo amado en quien me he
complacido. (Mateo 3:17 LBLA)33

En la primera cita el verbo “amado” en griego ἀγαπάω (agapáō) se encuentra declinado de forma
indicativo aoristo activo. Al ser indicativo y activo revela que tal acción es real y llevada a cabo
por el Padre, y al estar en un tiempo verbal aoristo manifiesta que tal acción se ejecuta por
completo y de manera plena en un tiempo pasado (desde antes de la fundación del mundo) siendo
imposible alterarla en el presente, pero que sus consecuencias siguen estando en ejecución a lo
largo del tiempo. En consecuencia, este pasaje muestra que, dentro de la relación Trinitaria de
Dios, las Personas del Padre, Hijo, y Espíritu Santo, experimentarían plena y activamente amor

32
Ver 4.1
33
Presentes también en Mateo 17:5, Marcos 1:11,Lucas 3:22,Lucas 9:35

63
mutuo unos por otros, incluso desde antes de la creación, siendo esto inalterable a lo largo del
tiempo por ser un acto ya concretado.

En la segunda cita la palabra “amado” en griego ἀγαπητός (agapētós) corresponde a un adjetivo,

en este caso funcionando como sustantivo nominativo, indicando sobre quién cae la acción del
sujeto. Esto, por sencillo que pudiera parecer, revela una verdad trascendental: que Dios es amor
no puede simplemente significar que Él es la fuente o la perfección del amor sin llegar a
experimentar este afecto. Incluso si este pasaje fuera visto sólo como un antropomorfismo que
presenta una acción de Dios, la acción revela al Padre amando al Hijo. El pasaje es enfático en
manifestar que Dios Padre ama de manera activa al Hijo, y que una de las características del Hijo
es que es amado por el Padre.

En consecuencia, decir que Dios es amor, pero no creer que Dios ama, es bíblicamente errado.
Frente a una creencia similar, Charles Hodge (2010) argumenta que:

Los escolásticos, y a menudo los teólogos filosóficos, nos dicen que en Dios no hay
sentimientos. (…) Aquí otra vez tenemos que escoger entre una mera especulación filosófica
y el claro testimonio de la Biblia, y de nuestra propia naturaleza moral y religiosa. El amor
necesariamente implica sentimiento, y si no hay sentimiento en Dios, no puede haber amor.
(p. 241)

Por tanto, ya que la Biblia no sólo asegura que Dios es amor, sino que además muestra como el
Padre ama activamente al Hijo incluso desde antes de la fundación del mundo, se puede afirmar
que el amor es un atributo de Dios; y “puesto que cada persona de la Trinidad posee todos los
atributos, tiene que haber alguna interacción amorosa (ciertamente, inconcebible a los humanos)
dentro de la Trinidad” (Ryrie, 1993, p. 41). De igual manera, Heber Carlos de Campo (2002)
enseña que:

Las Escrituras muestran que no son solamente los seres humanos los objetos del amor divino.
Existe también el amor que Dios tiene por sí mismo. Técnicamente hablando, hay dos tipos
de amor en Dios: amor ad intra y amor ad extra.

64
 El amor ad intra es el amor demostrado por las personas de la Trinidad entre sí, es decir, el
amor intratrinitario, que es un amor con manifestación interna y eterna, porque se manifiesta
antes de la fundación del mundo. En varios pasajes de las Escrituras está registrado el amor
del Padre por el Hijo (Jn. 3:35; 10:17; 15:9,10; 17:23-24,26); y el amor del Hijo por el Padre
(Jn. 14:31). Sin mucha explicación Pablo habla del “amor del Espíritu” (Ro. 15:30), que
ciertamente alcanza a las personas de la Trinidad y, también, a los pecadores. (p. 263)

En consecuencia, se puede afirmar que en las relaciones internas de la Trinidad el Padre ama al
Hijo y al Espíritu, el Hijo ama al Padre y al Espíritu, y el Espíritu ama al Padre y al Hijo, y, como
el amor es un atributo de Dios y Dios es eterno, este amor mutuo entre la Personas de la Trinidad
es también eterno.

En tercer lugar, dentro de las muchas características que la Biblia presenta de Dios, en el Nuevo
Testamento se atribuye el ser bienaventurado en dos ocasiones como una de sus propiedades.
Pablo en su carta a Timoteo escribe:

1 Timoteo 1:11
Texto Griego: κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου Θεοῦ, ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ.34
Traducción: acorde al evangelio de gloria del bienaventurado Dios, que yo he creído.

1 Timoteo 6:15
Texto Griego: ἣν καιροῖς ἰδίοις δείξει ὁ μακάριος καὶ μόνος Δυνάστης, ὁ Βασιλεὺς τῶν
βασιλευόντων, καὶ Κύριος τῶν κυριευόντων.35
Traducción: cual a Su tiempo mostrará el bienaventurado y único Poderoso, el Rey de reyes,
y Señor de señores.

En ambas ocasiones Pablo utiliza el adjetivo griego μακάρ (makár → μακάριος, makários →
μακαρίου, makárion) como una cualidad asignada a Dios. En el primer caso, μακάρ se presenta

34
Texto tomado de: Nestle Alland Novum Testamentum Graece. ed. 28
35
Ibid.

65
gramaticalmente como un adjetivo genitivo adscriptivo. El genitivo indica posesión o relación con
el sujeto de la oración y el adscriptivo indica cualidades o características del sujeto. Por tanto, en
esta oración, Pablo inspirado por el Espíritu Santo enseña que Dios es el poseedor de la
bienaventuranza y, al mismo tiempo, que Él es bienaventurado. En el segundo caso, μακάρ se
presenta como un adjetivo adscritivo nominativo, esto último es utilizado gramaticalmente para
designar o referirse al sujeto de la oración en forma personal. De esta forma, Pablo no sólo dice
que ser bienaventurado es una característica de Dios, sino que a la vez lo utiliza para referirse a
Él, como si de un atributo se tratara.

Cabe preguntarse ¿qué significa ser bienaventurado?

En la LXX se utiliza el término μακάρ (mákar) para traducir ‫`( אשׁר‬sr). En el Antiguo Testamento,
tal palabra no es posible encontrarla atribuida a Dios, pero si se utiliza en relación a las personas,
en este sentido, “la bienaventuranza es una plenitud de vida y se relaciona con cosas tales como
una esposa, la belleza, el honor, la sabiduría y la piedad” (Bertram, 2003, p. 538), y en el Nuevo
Testamento al ser utilizado en referencia a personas denota “el gozo distintivo que viene por medio
de la participación en el reino divino” (Hauck, 2003. p. 538), un ejemplo de esto se encuentra en
Lucas 1:48, al anunciar que llamarán bienaventurada a María por ser la madre del Mesías.

Sin embargo, para entender a qué se refiere Pablo cuando se refiere a Dios como bienaventurado
es necesario entender esta palabra en su contexto. Este término es propio de la cultura griega y se
utiliza en los escritos helenos para “describir el estado de felicidad y de bienestar con el que
disfrutan los dioses” (Wessel, 2003, p. 173), o como detalla Nolland (2016):

Dentro del contexto general del mundo heleno que sirve de trasfondo para el uso bíblico de
makár, este era un término que se usaba en relación con los dioses, que estaban por encima
de todas las vicisitudes de la vida, de los muertos, que lo habían dejado todo atrás, y de las
personas que se creía que estaban en una buena situación y se estimaba que tenían motivos
para ser felices: ricas, con familia, sabias, famosas, ciudadanos honrados, etc. (p. 106).

66
Por tanto, Pablo al utilizar el término μακάρ en relación a Dios, manifiesta que Dios es plenamente
feliz en sí mismo, el poseedor de la máxima felicidad y gozo que pueden imaginar los seres
humanos, y a la vez la fuente de tal felicidad y gozo.

En conclusión, el estado emocional y afectivo ontológico de Dios es el de un perfecto amor activo

entre la Trinidad, y un pleno gozo y felicidad. Esto afectivamente experimentado de manera
individual por cada una de las Personas de la Trinidad, y emocionalmente entre Ellas.

Entonces ¿por qué la Iglesia ha afirmado durante siglos que Dios es impasible?

Joel Beeke y Paul Smalley (2019) comentando a Robert Culver (2001) señalan que:

Robert Culver juzgó que esta era la "razón de peso" por la que la iglesia primitiva declaró
unánimemente la impasibilidad de Dios: no debido a la filosofía griega, sino al "hecho de
que en las Escrituras se dice que Dios es supremamente «bendito» con la mayor fuerza y
grandemente (p. 320).

Si Culver está en lo correcto, entonces los Padres de la Iglesia al afirmar la impasibilidad de Dios
como un atributo, no se habrían referido a una indiferencia o neutralidad emocional o afectiva en
Dios, sino a una inalterabilidad emocional del Ser de Dios.

Esto abre a una nueva pregunta ¿puede Dios experimentar emociones o afectos fuera de su «plena
felicidad y amor» intratrinitario?

5.3 Dios, las emociones y la relación con la creación

Si Dios es en sí mismo plenamente feliz y gozoso, por ser perfecto no podría por sí mismo hacer
algo que alterara ese estado de perfecto amor y gozo, pues Dios es santo e inmutable, y “Dios
nunca manifestará su poder contrariamente a lo que Él es” (Carlos de Campo, 2002, p. 400), pues
“Él no puede negarse a sí mismo” (2 Tm. 2:13 RV-60). Por tanto, si Dios ha de experimentar un
sentimiento distinto sólo podría ser por causa de algo o alguien externo a Él, es decir su creación.

67
Respecto a esto, cuando la Biblia habla de la relación de Dios con el mundo presenta dos formas
en que esto se desarrolla: inmanencia y trascendencia. Millard Erickson (2008) al considerar
ambas propone que:

La inmanencia y la trascendencia no deberían considerarse atributos de Dios. Más bien, estos

conceptos tienen que ver con cada uno de los distintos atributos de la grandeza y la bondad
de Dios. Algunos de estos atributos, de forma inherente, seguramente expresan más la
trascendencia de Dios y otros más su inmanencia; pero, en general, trascendencia e
inmanencia deberían ser considerados indicativos de cómo Dios, en todos sus atributos, se
relaciona con su mundo. (p. 327)

Tomando esto en cuenta, trascendencia e inmanencia son las formas a través de las cuales se
describe a Dios en su relación con la creación. Sin embargo, ambas cosas no deben ser vistas de
manera independiente. Pablo en su epístola a la Efesios escribe: “un solo Dios y Padre de todos,
que está sobre todos, por todos y en todos” (Ef. 4:6 LBLA). Esto muestra que trascendencia e
inmanencia a pesar de ser diferentes, están conjuntamente presentes en la relación de Dios con su
creación, o como lo expresa Heber Carlos de Campos (2002): “el Dios de las Escrituras es el Dios
del teísmo, Aquel que es al mismo tiempo inmanente (que se relaciona con la creación) y
trascendente (que está por sobre toda la creación)” (p. 13).

En cuanto a la trascendencia, contrario a lo que podría pensarse en primera instancia, no alude a

una indiferencia de Dios con respecto al mundo, sino que, “dicho simplemente, esto quiere decir
que Dios está muy por «encima» de la creación en el sentido de que es mucho mayor que la
creación y es independiente de ella” (Grudem, 2007, p. 277). De esta manera, se afirma que Dios
no es la creación, sino que es diferente e independiente de ella, no obstante, el hecho de que Dios
sea trascendente no niega que Él pueda estar atento a ella. Sin embargo, esta condición de
independencia de Dios con la creación implica que Dios al ser trascendente no puede ser
sentimentalmente afectado por la relación con la creación de manera involuntaria, o como lo
explican Joel Beeke y Paul Smalley (2019): “el Dios que es un Espíritu infinito, eterno e inmutable
no puede ser influenciado por pasiones como la nuestra” (p. 308).

68
En este sentido, Hauck (2003) al referirse a las expresiones de Pablo, asegura que “en 1 Timoteo
1:11; 6:15 μακάριος describe la bienaventurada trascendencia de Dios” (p. 539). De esta manera,
al estar Dios por sobre su creación y ser diferente de ella, este estado de plena felicidad no depende
de nada fuera de Dios porque, en su Ser Trino, no carece de cosa alguna que pudiese alterar este
estado emocional en Él, y por ser trascendente, tampoco algo externo podría sacarlo de su estado
de felicidad. En otras palabras, la felicidad de Dios es perfecta como consecuencia de su aseidad
e inmutable por ser trascendente.

Por otro lado, la inmanencia de Dios “tiene que ver con su relación con el mundo creado,
especialmente con el ser humano y su historia. Dios está profundamente involucrado con la historia
humana” (Carlos de Campo, 2002, p. 14). En este sentido, la Biblia muestra a Dios relacionándose
con su creación y experimentando variados sentimientos acorde a los momentos que están viviendo
los personajes bíblicos. Pasajes como:

Gn. 6:5-6:
Y el Señor vio que era mucha la maldad de los hombres en la tierra, y que toda intención de
los pensamientos de su corazón era solo hacer siempre el mal. Y le pesó al Señor haber
hecho al hombre en la tierra, y sintió tristeza en su corazón. (LBLA)

Salmo 78:40:
¡Cuántas veces se rebelaron contra Él en el desierto,
y le entristecieron en las soledades! (LBLA)

Revelan explícitamente el nivel de intimidad que se da en la relación de Dios con su creación. Esta
conexión entre Dios y sus criaturas es posible por la inmanencia de Dios, y como ya se ha
explicado, aunque estos pasajes sean catalogados como antropomorfismo, antropopatismos, o
lenguaje poético, deben ser considerados como real revelación del Ser de Dios. Por tanto, desde la
inmanencia de Dios la Biblia muestra en reiteradas ocasiones a Dios experimentando diversos
sentimientos por causa de su relación con la creación.

69
Pero ¿Es Dios dependiente de su creación? No, por su aseidad, esto a modo sencillo es “la
característica de un ser que existe en y por sí mismo, sin derivar su existencia ni depender de otro
ser alguno” (González, 2010, p. 46). Lo que conlleva que “Dios no nos necesita a nosotros ni a
nada del resto de la creación” (Grudem, 2007, p. 164). Teniendo esto en claro, entonces se
establece que Dios crea el mundo de manera voluntaria, nada ni nadie le obligó o llevó a crearlo
aparte de su voluntad. En el mismo sentido, Él voluntariamente ha decidido relacionarse
íntimamente con su creación al punto de involucrarse y responder sentimentalmente a ella. Sin
embargo, como afirma Gravrilyuk (2012):

Aunque Dios tenga alguna emoción, está claro que no se le puede adscribir todas las
emociones humanas. Hasta los pasibilistas más radicales convendrían en que el Dios
cristiano no está sujeto a la avaricia, la lujuria, el miedo o la ansiedad. Concederían, por
ejemplo, que a Dios nunca lo abruma un pesar inconsolable. A diferencia de los humanos,
Dios controla totalmente sus emociones. (p. 19)

De esta manera, Dios experimenta emociones al relacionarse voluntariamente con su creación,

pero siempre manteniendo su carácter santo. Por tanto, sería errado afirmar que Dios siente como
los seres humanos, pues todo nuestro ser, incluyendo nuestras emociones, están corrompidos por
el pecado. De igual manera sería incorrecto decir que todos los sentimientos del Creador
encuentran un paralelo en el ser humano, pues siendo Dios infinito es mayor que lo que la criatura
finita es capaz de contener, y esto, involucra también el ámbito sentimental.

Por lo tanto, Dios al ser trascendente es impasible, no en la acepción radical de que no posea o
experimente sentimientos en su Ser, sino, en que su eterno amor y felicidad son trascendentes a su
creación, y por tanto inalterables por causa o consecuencia de los actos de ella. Como lo exponen
Joel Beeke y Paul Smalley (2019):

La impasibilidad no es un atributo distinto de Dios, sino la inmutabilidad del Creador con

respecto a su afecto. Por lo tanto, la impasibilidad es un aspecto de la distinción bíblica entre
el Creador eterno y su creación que guarda su trascendencia divina. (p. 316)

70
En contraparte, Dios al ser inmanente es pasible, no en el sentido de verse afectado
sentimentalmente por causa de los actos de su creación de manera involuntaria, sino que Él en su
íntima relación con la creación voluntariamente ha decidido experimentar emociones las cuales
siempre son acorde a su carácter santo. De esta manera, podemos afirmar como lo hacía San
Agustín: “Ardes de amor, pero no te quemas; eres celoso, pero también seguro; cuando de algo te
arrepientes, no te duele, te enojas, pero siempre estás tranquilo; cambias lo que haces fuera de ti,
pero no cambias consejo”.36

En conclusión, la impasibilidad no es un atributo de Dios, sino una característica de su

trascendencia. De igual manera, la pasibilidad no es un atributo de Dios, sino una característica de
su inmanencia.

En cuanto a Cristo, la Confesión de Fe de Westminster (CFW) asevera que:

“El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, igual
y de una sustancia con el Padre, habiendo llegado la plenitud del tiempo, tomó sobre sí la
naturaleza de hombre con todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades comunes,
mas sin pecado”.37

Conforme a esta doctrina, Cristo al asumir la naturaleza humana con todas sus propiedades en su
encarnación, experimentó también los sentimientos propios de los seres humanos; así lo testifican
los evangelios cuando muestran que Jesús amaba (Jn. 19:26), sentía compasión (Mr. 8:2),
indignación (Mr. 10:14), enojo (Mr. 3:5), tristeza (Lc. 19:41), alegría (Jn. 11:15), entre muchas
otras. En este sentido, Cristo es pasible. Sin embargo, Él fue sin pecado, y, por ende, sin aquellas
emociones que nacen de lo pecaminoso del corazón humano como lo son la lujuria, la avaricia, la
ira incontrolable, entre otras; es decir, en ningún momento Jesús cedió o se vio dominado por las
pasiones, sino que en todo tiempo ejerció el dominio propio (Ga. 5:23), y actuó desde el amor (Mt.
22:37-39) como el mismo mandó. En este sentido, Cristo es impasible.

36
Confesiones 1.4.4
37
CFW (1903) VIII. II

71
Esta conclusión abre a una nueva pregunta: si las criaturas son capaces de experimentar sufrimiento
¿puede Dios sufrir?

5.4 Dios, el sufrimiento, y la persona de Cristo

Con respecto al origen del sufrimiento, Wallace (2003) enseña que:

En la Biblia se considera que el sufrimiento es un intruso en este mundo creado. La creación

“era buena en gran manera” inicialmente (Gn. 1.31). Cuando entró el pecado, entró también
el sufrimiento en forma de conflicto, dolor, corrupción, tráfago, y muerte (Gn. 3:15-19). (p.
1295)

En base a lo anterior, se puede establecer que el sufrimiento entra en la creación como resultado
de la irrupción del pecado, por tanto, el sufrimiento es experimentado por las criaturas como
respuesta o consecuencia del pecado. Como respuesta cuando el pecado propio de una persona
deriva en su sufrimiento; y como consecuencia cuando es el pecado ajeno el que lleva a una
persona a sufrir.38

Con esta definición al retomar la pregunta ¿puede Dios sufrir? Es preciso establecer como lo hace
la CFW que: “lo pecaminoso procede sólo de la criatura y no de Dios, quien es justísimo y
santísimo, ni es, ni puede ser el autor o aprobador del pecado”39. Por tanto, Dios no puede sufrir
como respuesta del pecado, pues Él no puede pecar. Sin embargo, también afirma la CFW que
“nuestros primeros padres, seducidos por la sutileza y tentación de Satanás, pecaron comiendo del
fruto prohibido”40 y en consecuencia “la misma muerte en el pecado y la naturaleza corrompida se
transmitieron a aquella que desciende de ellos según la generación ordinaria”41, tomando en cuenta
lo anterior, la pregunta previamente planteada podría replantearse como ¿puede Dios sufrir por o
con las consecuencias de pecado que corrompe la creación?

38
Ver: Wright, 2010, pp. 27-29
39
CFW (1903) V. IV
40
CFW (1903) VI. I
41
CFW (1903) VI. III

72
Para responder acertadamente se debe reconocer que el sufrimiento puede ser de carácter
voluntario o involuntario.

En cuanto al sufrimiento involuntario, por ser Dios soberano Él no puede ser sorprendido por un
acontecimiento inesperado que lo altere; por ser trascendente tampoco ninguna de sus criaturas
incluyendo ángeles, demonios, y a Satanás, pueden ofenderle o lastimarle sacándole
involuntariamente de su eterna bienaventuranza; y, al mismo tiempo, por ser inmutable Él no
puede cambiar: Dios es amor, y a la vez experimenta amor mutuo entre las Personas de la Trinidad.
En consecuencia, Dios no puede sufrir de manera involuntaria.

Por otra parte, la Biblia afirma que:

A estos también, [Jesús] después de su padecimiento, se presentó vivo con muchas pruebas
convincentes, apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles de lo concerniente al
reino de Dios. (Hch. 1:3 LBLA)

La palabra “padecimiento”, en griego παθεῖν (πάσχω → páschō), es utilizada en numerosas

ocasiones para referirse a lo vivido por Cristo durante su pasión42. Conforme explica Michaelis
(2003) la principal acepción de este término en el contexto heleno era el siguiente:

El sentido básico de πάσχω es «experimentar algo que viene de fuera». Al principio ese
«algo» es por lo general malo, y si bien se va desarrollando un uso neutro, la idea de sufrir
el mal se mantiene tan fuerte que resulta necesario añadir algo para mostrar que se hace
referencia a algo bueno, a menos que el contexto sea muy claro. (p. 777)

Los pasajes que utilizan este término, sin embargo, no hacen alusión a un «padecimiento bueno»,
sino que “la palabra πάσχω figura 42 veces en el NT, principalmente con referencia a los
sufrimientos de Cristo y a los de su pueblo. (…) El uso parece remontarse al propio Jesús en Lucas
22:15ss” (Michaelis, 2003, p. 778). No obstante, si Cristo es Dios y por ende es trascendente
¿Cómo puede experimentar sufrimiento por algo ajeno a sí mismo? “Padre, si es tu voluntad, aparta

42
Ver Lc. 17:25; 24:26; Hch. 17:3; He. 13:12.

73
de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lc. 22:42 LBLA). Lo hace de manera
voluntaria. Cuando Jesús se dispone a cumplir la voluntad del Padre, voluntariamente se entrega
al sufrimiento.

Esto se manifiesta explícitamente en la Biblia43 , y así también lo registra Juan al escribir las
palabras de Jesús: “por eso el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie
me la quita, sino que yo la doy de mi propia voluntad” (Juan 10:17-18a LBLA). En consecuencia,
se puede afirmar en primera instancia, que Dios sufre voluntariamente en la Persona de Cristo
Jesús al ser crucificado. Sin embargo, Cristo no sufre por su propio pecado, sino como
consecuencia de los pecados de los escogidos de Dios.

¿Cómo puede esto ser posible? Sólo por la encarnación de Cristo, pues si el sufrimiento es por
definición «algo que viene de afuera», la única forma en que las criaturas pudieran afectar a Dios
era si Dios se disponía voluntariamente a habitar entre ellas, pues ni trascendencia ni inmanencia
permiten a los seres humanos hacerle concretamente mal a Dios. De esta manera, Cristo quien
voluntariamente se encarna, también voluntariamente se entrega al sufrimiento al punto de su
muerte.

En la encarnación, ¿sufrió Cristo sólo en su naturaleza humana mientras su naturaleza divina se

mantuvo impasible? No, pues como la CFW enseña, en Jesús “dos naturalezas, perfectas y
distintas, la divina y humana, se unieron inseparablemente en una persona, pero sin conversión,
composición o confusión alguna”.44 Entonces, a pesar de distinguir dos naturalezas en Cristo, Él
es una sola persona, y, por tanto, lo que se dice de Cristo se dice su persona, y no de manera aislada
de sus naturalezas. Luis Berkhof (2009) al explicar cómo es esto posible, enseña que:

Como la influencia del alma sobre el cuerpo y la del cuerpo sobre el alma es un misterio, así
también es la conexión de las dos naturalezas en Cristo y su influencia mutuamente
recíproca. Todo lo que acontece en el cuerpo y en el alma se atribuye a la persona; y de ese
modo todo lo que tiene lugar en las dos naturalezas de Cristo resulta predicado de la persona.
(…) De manera semejante las cosas que se aplican solamente a la naturaleza humana de
Cristo también se atribuyen a Él cuando se nombra según su naturaleza divina, y viceversa.

43
Ver: Efesios 5:2; Marcos 10:45; Tito 2:14; Mateo 20:28; Hebreos 9:14
44
CFW (1903) VIII. II

74
 Así como es un honor para el cuerpo estar unido con el alma, así también es un honor para
la naturaleza humana de Cristo estar unida con la persona del Logos. (p. 386)

Esta afirmación sigue lo propuesto por Cirilo en la Unión Hipostática y la Communicatio

Idiomatum, adoptada por el Credo de Calcedonia (451), el cual, en su sección dedicada a Cristo,
sostiene que:

Reconocemos a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en sus dos naturalezas:
dos naturalezas sin mezcla ni confusión; sin cambio ni mutabilidad; sin división y sin
separación. La unión de las dos naturalezas no destruye sus diferencias, sino que más bien
las propiedades de cada naturaleza se preservan y concurren en una única persona y en una
única subsistencia. Estas dos naturalezas no están de ningún modo partidas o divididas entre
dos personas, sino que están en uno y el mismo Hijo, Unigénito, Dios Verbo, el Señor
Jesucristo, como los profetas nos instruyeron desde el principio, como el mismo Señor
Jesucristo nos enseñó, y como el credo de los padres nos lo ha legado.

En consecuencia, se puede afirmar que Dios al encarnarse en Cristo Jesús, sufrió, es decir que
cuando Cristo voluntariamente se encarna y toma las características propias de la naturaleza
humana (pero libre de la corrupción del pecado), se expone a que las criaturas le dañen, causándole
así, sufrimientos. Esto es lo que ocurre durante la pasión de Cristo, Él es traicionado, abandonado,
injustamente condenado, torturado, sometido a burlas, crucificado… todo esto implica un
sufrimiento físico y emocional, es decir, en la totalidad de la persona. Esto es lo que manifiesta la
CFW cuando afirma que:

El Señor Jesús, con la mejor voluntad tomó para si estos oficios [fiador y mediador] y para
desempeñarlos, se puso bajo la ley, la que cumplió perfectamente, padeció los más crueles
tormentos y penas en su alma y en su cuerpo; fue crucificado y murió, fue sepultado y
permaneció bajo el poder de la muerte, aun cuando no vio corrupción.45

Lo hasta ahora concluido concuerda con lo enseñado por los Padres de la Iglesia pues, como enseña
Gavrilyuk (2012):

45
CFW (1903) VIII. IV

75
 La doctrina patrística de la Encarnación sostiene ante todo que Dios, permaneciendo divino
por completo, se volvió humano, aceptó las limitaciones de la existencia humana, sufrió
voluntariamente para la salvación del mundo y triunfó al fin sobre el pecado, la muerte y la
corrupción. Dios es impasible, en tanto que puede soportar el sufrimiento, y pasible, en tanto
que sufre en y con la naturaleza humana. (p. 25)

¿Cómo este sufrimiento se experimenta en la naturaleza divina de Cristo? Como Berkhof (2009)
reconoce: “la unión de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no podemos
comprender” (p. 385), de igual manera, entender cómo es que Jesús encarnado experimentó el
sufrimiento en su naturaleza divina es un misterio para los seres humanos.

Por otro lado, si Dios es espíritu (Jn. 4:24a) y por ende no puede ser afectado corporalmente por
su creación ¿sufrió Dios en su Ser fuera de los padecimientos de Cristo encarnado? O dicho de
otra manera ¿Dios Padre y Dios Espíritu Santo experimentaron sufrimiento durante la pasión de
Cristo?

Para atender a tal inquietud, es necesario considerar dos cosas. En primer lugar, la Biblia dice: “El
que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros” (Ro. 8:32a RV-60),
con este pasaje, Pablo enseña que Dios no se vio obligado a entregar a su Hijo, sino que
voluntariamente lo entregó. Siendo Dios soberano y omnipotente, sabía lo que sucedería durante
la vida de Jesús, y aun así, lo entregó por su pueblo.

En segundo lugar, la Escritura registra que momentos antes de entregar el espíritu “Jesús exclamó
a gran voz, diciendo: Elí, Elí, ¿lema sabactani? Esto es: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?” (Mt. 27:46 LBLA). ¿A qué se refiere Cristo cuando dice que Dios le ha
abandonado? Hendriksen (2007) comenta sobre este pasaje que:

Lo que sabemos es que durante estas tres horas de intensas tinieblas Jesús sufrió agonías
indescriptibles. Estaba siendo hecho pecado por nosotros (2 Co. 5:21), “maldición” (Gá.
3:13). Estaba siendo “herido por nuestras transgresiones y molido por nuestros pecados”.
Jehová estaba cargando en él “el pecado de todos nosotros” (Is. 53). (p. 1019)

76
A su vez, Tasker (2005) comenta que:

Las tinieblas sobrenaturales, que duraron desde el mediodía hasta las tres de la tarde,
intensifican la desolación, que alcanza su mayor profundidad cuando Jesús, hecho "pecado"
en lugar del hombre, experimenta en todo su horror la separación de Dios que produce el
pecado, y llora, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (p. 211)

Pero ¿en qué sentido el cargar con el pecado produce la separación de Dios con Cristo? Sugel
Michelén (2010) comenta que:

Dice el profeta Habacuc que Dios es muy limpio de ojos para ver el mal (1:13); y en ese
momento Cristo estaba cargando con el pecado de su pueblo. En una dimensión que nosotros
no podemos entender, Cristo fue hecho pecado, para que nosotros pudiésemos ser
justificados. (…)

Y cuando eso estaba sucediendo, cuando Cristo fue hecho pecado por amor a su pueblo, el
Dios perfectamente santo y justo no pudo tener con Él la comunión deleitosa que siempre
había tenido desde toda la eternidad.46

Por tanto, al estar Cristo crucificado, sin dejar de ser Dios, pierde su eterna comunión con el Padre
y el Espíritu Santo, pues Dios al ser santo no puede tener comunión con pecado. De esta manera,
El Padre y el Espíritu, sufren por la pérdida de comunión con el Hijo. Además, sin haber en Él
pecado, pero cargando con el pecado del pueblo de Dios, como afirma Pablo “Al que no conoció
pecado, le hizo pecado por nosotros” (2 corintios 5:21a LBLA), sucedió que “el castigo de nuestra
paz fue sobre Él” (Isaías 53:5b RV-60), castigo que provenía de la manifestación de la justicia de
Dios.

En consecuencia, Dios sufre en la crucifixión de Cristo, pues en la cruz Jesús carga con los pecados
de los escogidos haciéndose digno de la ira de Dios e incapaz de mantener comunión con un Dios
Santo. El Dios Trino sufre en la cruz, pues la perfecta comunión eternamente existente entre Padre,
Hijo, y Espíritu Santo se ve quebrantada en el momento en que Cristo, se somete voluntariamente
a ser el portador del pecado del pueblo de Dios. Padre, Hijo, y Espíritu Santo que eternamente

46
The Gospel Coalition: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”

77
habían convivido en perfecta comunión, amándose mutuamente y glorificándose el uno al otro,
ahora se someten voluntariamente al sufrimiento; Dios Hijo sufre el ser “hecho maldición por
nosotros” (Gá. 3:13 LBLA) como consecuencia de cargar con los pecados del pueblo de Dios;
Dios Padre sufre el terrible e incomprensible dolor de perder a su Hijo, y Dios Espíritu Santo sufre
el dolor y la pena de ver morir un ser amado inocente por culpa de otro. De esta manera, la justa
ira del juicio de Dios, consecuencia del pecado que debió haber sido el castigo aplicado sobre los
pecadores, sobre su propio Hijo fue derramada. Todo esto de manera voluntaria, para que la gloria
de Dios sea exaltada, su justicia satisfecha, su amor manifestado, su gracia proclamada, su pueblo
redimido y perdonado. Mas todo lo hizo con gozo; por amor a su nombre y a su pueblo. Aquí se
manifiesta el sufrimiento voluntario del Dios bienaventurado.

De este modo, debido a las consecuencias del pecado; el soberano, eterno y bienaventurado Dios
de amor, Padre, Hijo, y Espíritu Santo, voluntariamente sufrió cuando permitió que su creación,
algo externo a Él, hiciera padecer a Cristo encarnado. Sin embargo, a diferencia de lo propuesto
por Moltmann, Dios no abandona del todo a Jesús, pues es el mismo Espíritu Santo quien le levanta
de los muertos habiendo Cristo pagado el precio del pecado (Ro. 8:11).

5.5 Dios y el sufrimiento de sus criaturas

Ante la conclusión expuesta en el punto anterior, es válido preguntar ¿sufre Dios hoy junto o con
el sufrimiento que experimentan sus criaturas? La respuesta es no. Conforme a lo que Joel Beeke
y Paul Smalley (2019) proponen:

Que Dios sufriera con la creación significaría que se había convertido en parte del orden
creado y por lo tanto sujeto a su caída y gemido. Esta es la verdad de la encarnación con
respecto a la humanidad de Cristo, pero es una mentira cuando se aplica a la naturaleza de
Dios. Le roba a Dios su trascendencia y por lo tanto paraliza su inmanencia, pues entonces
Aquel que está con nosotros no es el Señor tres veces santo, sino un ser como nosotros. (p.
340)

78
En consecuencia, Dios sólo podía ser afectado por sus criaturas en la encarnación de Cristo y, a
pesar de que Jesús hoy sigue encarnado, ya no se encuentra habitando en el mundo junto a las
personas, sino que está a la diestra de Dios intercediendo por su pueblo (Ro. 8:34).

¿Significa esto que Dios es indiferente al sufrimiento que su creación siente? No, pues Dios en
todo momento se ha relacionado con su creación de manera trascendente e inmanente, y por tanto
siempre ha estado, está y estará atento a ella.

En su trascendencia Dios no puede ser afectado por su creación pues “la naturaleza no trasciende
a Dios” (Erickson, 2008, p. 328), pero en su inmanencia Dios voluntariamente se relaciona
emocionalmente con su creación.

Pero, además, en cuanto a la relación con lo creado, la inmanencia “indica la presencia de Dios en
la creación, permeándolo todo y sosteniendo todo cuanto existe” (González, 2010, p. 154). En Job
34:14-15 (LBLA) se enseña que: “Si Él determinara hacerlo así, si hiciera volver a sí mismo su
espíritu y su aliento, toda carne a una perecería, y el hombre volvería al polvo”. De igual manera,
el salmo 104 (LBLA) afirma que: “Él hace brotar manantiales en los valles (10a); Él riega los
montes desde sus aposentos (13a), Él hace brotar la hierba para el ganado, y las plantas para el
servicio del hombre (14a)”. De esta manera la Escritura muestra que Dios no sólo se relaciona con
su creación, sino que en su inmanencia también es quien sustenta y da funcionamiento a todo. En
relación a esto, Sproul (2015) afirma que:

El hecho de que Dios sustenta todo lo que crea nos revela la relación entre la doctrina de la
providencia y la doctrina de la aseidad. En Dios vivimos y nos movemos y somos (Hechos
17:28). Dependemos de Dios, que nos sustenta y nos preserva. (p. 90)

En consecuencia, cada acción que el ser humano lleva a cabo, cada pensamiento o actitud, sea
buena o mala, sólo es posible por el aliento de vida que Dios le ha dado y con el cual sustenta a
cada persona. Esto, por una parte, implica que de todo se rendirá cuenta ante Dios (Mt 12:36),
pero, por otro lado, que en todo sufrimiento al que están expuestas sus criaturas Dios también está
presente; y así como en los tiempos de Noé “le pesó al Señor haber hecho al hombre en la tierra,

79
y sintió tristeza en su corazón” (Gn. 6:6 LBLA), Dios hoy, en su relación voluntaria con sus
criaturas, sigue experimentando pesar y tristeza ante el dolor y sufrimiento al que están sometidos
los seres humanos por las consecuencias del pecado. Por tanto, cada vez que alguien “llora”, es la
presencia de Dios en la creación quien hace que sus lágrimas broten. Esto implica que en ningún
caso puede Dios ser ajeno al sufrimiento al que está sujeta su creación, por el contrario, Dios sabe
las penas, las angustias, las injusticias, la soledad y los dolores que la humanidad está hoy
experimentando, y en todos esos casos Dios está con cada una de esas personas acompañándoles
y sustentándoles. En este marco, “la compasión divina presupone tanto la pasibilidad como la
impasibilidad” (Gavrilyuk, 2012, p. 25). Pasibilidad porque Dios conoce en persona el sufrimiento
y por lo mismo empatiza con quien sufre. En este sentido, Joel Beeke y Paul Smalley (2019)
exhortan que:

Si dudamos de la compasión de Dios por nosotros, entonces vayamos al pesebre y a la cruz.

Dios amó tanto al mundo que el Señor impasible tomó carne y alma pasibles, para que
pudiera sufrir con nosotros y morir por nosotros. Resucitado de entre los muertos, nuestro
fiel y misericordioso Sumo Sacerdote nos mira en nuestro sufrimiento y tentación, y recuerda
a los suyos. El mismo cuerpo, una vez atravesado por los clavos y el mismo corazón, una
vez roto por la traición, está ahora a la diestra de Dios, obteniendo gracia para todos los que
se acercan a Dios a través de él (Heb. 4, 14-16). Cristo sabe, Cristo entiende, y Cristo puede
ayudar. (p. 341)

Al mismo tiempo, la compasión de Dios “ciertamente implica un grado de impasibilidad, que

representa, en este caso, el poder de Dios para calmar nuestras miserias” (Gavrilyuk, 2012, p. 27),
pues por ser Dios trascendente e inmutable, no hay razones para desconfiar que sus promesas
siempre se cumplirán (Nm. 23:19), que su fidelidad nunca fallará (Dt. 32:4), que su misericordia
se renueva cada mañana (Lm. 3:22-23), que su perdón es real (1 Jn. 1:9), que nada ni nadie afectará
su amor (Ro. 8:35), ni le arrebatará a sus benditos hijos (Gá. 4:7).

¿Pueden los creyentes al tener una relación personal con Dios hacerle sufrir? Al leer el pasaje: “Y
no entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, por el cual fuisteis sellados para el día de la redención”
(Efesios 4:32 LBLA) puede en primera instancia interpretarse de manera errada que sí. Sin

80
embargo, este pasaje lejos de manifestar que el estado de ánimo del Espíritu Santo depende de los
hijos de Dios, lo que hace es ratificar lo ya antes propuesto pues, es Dios quien voluntariamente
decide habitar en el corazón de sus hijos por medio del Espíritu Santo (Ro. 8:9), y esta relación
personal es tan íntima que incluso el Espíritu responde emocionalmente al actuar de los creyentes,
pero el pasaje también expresa que los hijos de Dios ya están «sellados para el día de la redención»
mostrando así que Dios es soberano y que sus planes no pueden ser afectados por nada ni nadie,
ni siquiera sus hijos. Por tanto, Dios sigue siendo trascendente y por ende inalterable, y a la vez
voluntariamente inmanente al punto de habitar con su Espíritu en el corazón de los creyentes y
relacionarse incluso emocionalmente con ellos, sin abandonarles, aun cuando ocasionalmente su
actuar sea contrario a su nueva naturaleza, no obstante, “porque el Señor se deleita en su pueblo;
adornará de salvación a los afligidos” (Sal. 149:4 LBLA).

5.6 La Confesión de Fe de Westminster y la impasibilidad de Dios

La CFW enseña que: “No hay sino un solo Dios, (…) sin cuerpo, miembros o pasiones”.47

Para afirmar que Dios no tiene pasiones la CFW cita los textos de Hechos 14:11,15. Para
comprender porque estos versículos son citados con ese propósito, se debe entender el suceso
relatado:

8 Y había en Listra un hombre que estaba sentado, imposibilitado de los pies, cojo desde el
seno de su madre y que nunca había andado. 9 Este escuchaba hablar a Pablo, el cual, fijando
la mirada en él, y viendo que tenía fe para ser sanado, 10 dijo con fuerte voz: Levántate
derecho sobre tus pies. Y él dio un salto y anduvo. 11 Cuando la multitud vio lo que Pablo
había hecho, alzaron la voz, diciendo en el idioma de Licaonia: Los dioses se han hecho
semejantes a hombres y han descendido a nosotros. 12 Y llamaban a Bernabé, Júpiter, y a
Pablo, Mercurio, porque este era el que dirigía la palabra. 13 Y el sacerdote de Júpiter,
cuyo templo estaba en las afueras de la ciudad, trajo toros y guirnaldas a las puertas, y quería
ofrecer sacrificios juntamente con la multitud. 14 Pero cuando lo oyeron los
apóstoles Bernabé y Pablo, rasgaron sus ropas y se lanzaron en medio de la multitud,

47
CFW (1903) II. I

81
 gritando 15 y diciendo: Varones, ¿por qué hacéis estas cosas? Nosotros también somos
hombres de igual naturaleza que vosotros, y os anunciamos el evangelio para que os volváis
de estas cosas vanas a un Dios vivo, que hizo el cielo, la tierra, el mar, y todo lo que en ellos
hay; 16 el cual en las generaciones pasadas permitió que todas las naciones siguieran sus
propios caminos; 17 y sin embargo, no dejó de dar testimonio de sí mismo, haciendo bien y
dándoos lluvias del cielo y estaciones fructíferas, llenando vuestros corazones de sustento y
de alegría. 18 Y aun diciendo estas palabras, apenas pudieron impedir que las multitudes les
ofrecieran sacrificio. (Hch. 14:11-15 LBLA).

A fin de entender la intensión de la CFW al citar estos versículos es necesario resaltar dos cosas:
(1) la multitud decía: “los dioses se han hecho semejantes (ὁμοιωθέντες)48 a hombres”; a lo que
(2) Pablo responde: “Nosotros también somos hombres de igual naturaleza (ὁμοιοπαθεῖς)49 que
vosotros”.

En el primer caso, la palabra ὁμοιωθέντες (homoiōthentes) es una derivación de la palabra

compuesta: ὁμοιόω (homoióō) → mismo, y τίθημι (tithēmi) → ubicar, poner, establecer. En el
contexto griego “significa a. «de la misma clase», b. «de parecida disposición», c. «perteneciente
por igual», y d. en geometría, «similar» (referente a figuras)” (Schneider, 2003, p. 668). De esta
manera, lo que la multitud creía y proclamaba en ese momento era que «los dioses habían asumido
forma humana».

En el segundo caso, Pablo contesta a la afirmación de la multitud con la palabra ὁμοιοπαθεῖς

(homoiopatheis) derivada de ὁμοιοπαθής (homoiopathēs) palabra compuesta por: homoio →
mismo, y pathēs → sentimientos o emociones. En contexto heleno “esta palabra tiene que ver con
alguien cuyas circunstancias, sentimientos, etc. son los mismos o similares” (Michaelis, 2003, p.
782). Ambas palabras (ὁμοιωθέντες y ὁμοιοπαθεῖς) se utilizaban en un sentido similar, sin
embargo, Pablo «en un juego de palabras» les da a entender que no son iguales a los dioses, sino
que poseen una naturaleza sometida a ser afectada por cosas externas a ellos (algo que para la

48
Texto tomado de: Nestle Alland Novum Testamentum Graece. ed. 28
49
Ibid.

82
cosmovisión griega era incompatible con la naturaleza divina) 50 y por tanto son iguales a las
personas que les aclamaban en ese momento. De esta manera “Bernabé y Pablo protestan que son
humanos al igual que los que quieren honrarlos como a dioses” (Michaelis, 2003, p. 782), esto se
enfatiza en el hecho de rasgar las ropas y lanzarse en medio de ellos, dándoles así la oportunidad
de comprobarlo.

Posteriormente Pablo les habló del Dios trascendente, que es de diferente naturaleza a la de los
seres humanos, que ha creado todo y al cual la humanidad no tiene la capacidad de afectar. Esta
diferencia entre la naturaleza humana sujeta a pasiones, capaz de ser involuntariamente afectada
por elementos externos; y la naturaleza divina trascendente y activamente inalterable, es lo que la
CFW afirma al decir que Dios no tiene pasiones. En este sentido, la CFW no toma el término
pasiones desde las concepciones filosóficas griegas, sino desde su etimología latina en donde la
palabra pasión viene del latín passio, y este del verbo pati, patior → padecer, sufrir, tolerar de
manera pasiva (Mir, 1982), es decir, contra su voluntad.

En base a lo anterior, interpretar las palabras de Pablo o la afirmación de la CFW para sostener
que Dios no tiene sentimientos y, por ende, que no puede experimentar afectos ni emociones, es
un error, pues no es esa la intención en ninguno de los dos casos. Por tanto, para comprender como
es que ambas realidades reveladas en las Escrituras concuerdan en Dios, se debe señalar como lo
hacen Joel Beeke y Paul Smalley (2019) que:

Aunque la pasión y el afecto pueden utilizarse como sinónimos, es posible distinguirlos

como pasivos y activos: las pasiones son las reacciones internas de una persona que se
originan de influencias externas, pero las afecciones pueden originarse en la propia voluntad
de la persona de influir en los demás. Cuando los teólogos dicen que Dios "no es afectado"
por el mundo, no quieren decir que sea indiferente a él, sino (si podemos pensar en el "afecto"
como una línea de influencia) que la dirección de su afecto fluye desde su voluntad eterna
hacia afuera para cambiar el mundo, no desde el mundo para cambiarlo. (p. 315)

50
Ver capítulo 1

83
En consecuencia, cuando la Biblia revela a Dios relacionándose emocional y afectivamente con su
creación, manifiesta todo esto como actos nacidos de su propia voluntad. Por otro lado, cuando los
seres humanos afirman que Dios es sin pasiones, se reconoce la incapacidad de la naturaleza creada
de afectar en el Creador.

Finalmente cabe preguntar ¿enseña la CFW que la impasibilidad es un atributo de Dios?

Para responder a tal cuestionamiento, se debe entender la afirmación «Dios no tiene pasiones» a
la luz de la sección completa que contiene tal enseñanza. Para facilitar esto, se presentará este
párrafo resaltando tres ideas presentes en el, en forma de apartados:

Confesión de Fe de Westminster, capítulo II: Dios y la Santísima Trinidad

I. No hay sino un solo Dios, (a) el único viviente y verdadero, quien es infinito en su ser y
perfecciones; espíritu purísimo, invisible, sin cuerpo, miembros o pasiones; inmutable,
inmenso, eterno, incomprensible, todopoderoso, sabio, santo, libre, absoluto, que hace todas
las cosas según el consejo de su propia voluntad, que es inmutable y justísima y para su propia
gloria. (b) También Dios es amoroso, benigno y misericordioso, paciente, abundante en
bondad y verdad, perdonando toda iniquidad, transgresión y pecado, galardonador de todos
los que le buscan con diligencia, (c) y sobre todo muy justo y terrible en sus juicios, que odia
todo pecado y que de ninguna manera dará por inocente al culpable.

Este capítulo inicia con la declaración «No hay sino un solo Dios», esto marca el sentido en el cual
todo lo que sigue debe ser entendido y, posteriormente, describe al Dios que acaba de presentar.
Para desarrollar esto de manera breve se hará énfasis en las tres divisiones propuestas:

Para empezar, las características mencionadas en el primer apartado (a) responden a cualidades
propias de la trascendencia de Dios, marcando así una diferencia en cuanto a su naturaleza en
contraste con la de sus criaturas. Como explica G.I. Williamson (2015): “Cuándo hablamos de que
Dios es Espíritu puro, nos referimos a que no tiene un cuerpo como los hombres. (…) Como Dios
es Espíritu puro, no se ve sujeto a ninguna limitación” (p. 46). Por esta razón se destacan por la

84
vía de la eminencia características como: eterno, todopoderoso, libre, absoluto, etc. Pero además,
como lo plantea A.A. Hodge (1897): “Este Dios es un Espíritu libre y personal, sin miembros ni
pasiones. (…) distinto del mundo” (p. 43). Por esto se establece, por la vía de la negación, que no
puede poseer cuerpo, que no puede mutar, que no puede ser comprendido, que su ser y perfecciones
no tienen final, etc. En consecuencia, todas estas cualidades mencionadas apuntan a que Dios, a
pesar de relacionarse y darse a conocer al ser humano, es diferente e independiente de su creación,
de ahí que «hace todas las cosas según el consejo de su propia voluntad, que es inmutable y
justísima y para su propia gloria». Por consiguiente, este primer apartado enfatiza la trascendencia
de Dios.

Posteriormente, en el segundo apartado (b), se mencionan algunas de las cualidades de Dios

propias de su Ser que voluntariamente dispone para relacionarse con sus criaturas. Por esta razón,
que Dios sea amoroso, benigno, paciente, misericordioso, etc.; destacan en Dios “la inteligencia,
el sentimiento y la voluntad como propiedades activas” (Hodge, 1897, p. 43). De esta manera,
habiendo previamente establecido que Dios es diferente e independiente de su creación, ahora se
enseña que voluntariamente conoce y se relaciona de manera intima con sus criaturas, les ama, es
paciente ante sus desobediencias, está dispuesto a perdonar sus errores y a ayudar a quien le
busque. Todo esto es posible porque Dios está presente en su creación, por este motivo, este
segundo apartado destaca la inmanencia de Dios.

Finamente, el último apartado (c) afirma que, en la trascendencia e inmanencia de Dios, Él es el

incorruptible juez soberano sobre su creación, a la vez que se relaciona personal e íntimamente
con sus criaturas. Al mismo tiempo enseña que ellas son responsables por atender a la revelación
que voluntariamente Dios ha hecho de sí mismo. “Entonces es un espíritu personal, distinto aunque
íntimamente asociado con los sujetos que gobierna” (Hodge, 1897, p. 43). De esta manera, la
premisa «no hay sino un solo Dios» que abre la sección I, se cierra manifestando que este único
Dios, trascendente e inmanente, es quien reina sobre la creación.

Retomando la pregunta anteriormente planteada ¿enseña la CFW que la impasibilidad es un

atributo de Dios? La respuesta es no. Considerando lo hasta ahora expuesto, esta sección de la
CFW no tiene la intención de detallar atributos de Dios, sino de presentar a Dios mediante

85
cualidades propias de su Ser, y, en este sentido, afirmar que Él no tiene pasiones alude a una
propiedad de su trascendencia. Dios no puede ser afectado por nada externo, ni perder su templanza
por causa de sus sentimientos. Dios es soberano.

En conclusión, se puede afirmar con toda propiedad y respaldo de la confesionalidad reformada,

que: Dios, Él soberano e inmutable Rey de la creación, en su trascendencia es amor, y en su
inmanencia nos ama.

86
 Conclusión

Conforme a lo estudiado, la tesis presentada por Adolf Harnack a comienzos del siglo XX que
propone el concepto de «impasibilidad» aplicado al Ser de Dios como un atributo heredado de la
filosofía griega en la gestación del cristianismo durante los primeros siglos pareciera no ser cierta.
A pesar de que en el pensamiento heleno la concepción de una divinidad superior involucraba una
negación de la pasibilidad, no hay unanimidad en el concepto ni en la definición de esto. A grandes
rasgos, mientras que algunas conciben al ser supremo ontológicamente impasible en un sentido
estricto, es decir, incapaz de poseer emociones y afectos, o de experimentar sufrimiento por causa
de su naturaleza divina, otras desde un pensamiento antropológico distinguen entre buenos y malos
afectos, haciendo a la divinidad suprema digna o indigna de algunas emociones dependiendo de
ética propuesta por la corriente filosófica. En el caso más extremo, la deidad por su propia
impasibilidad correspondería a un ser totalmente ajeno a la creación, inalcanzable, incognoscible
e incapaz de relacionarse con ella por causa de su naturaleza divina, en consecuencia, sería
indiferente a lo creado e incapaz de siquiera enterarse y menos atender al sufrimiento de las
personas. Ante esta idea heterogénea de la naturaleza divina y de la impasibilidad presente en la
filosofía griega, el afirmar que la iglesia la adoptó de manera acrítica y la extrapoló a Dios no se
condice con lo que las Escrituras enseñan ni con lo propuesto por los Padres de la Iglesia durante
los primeros siglos.

Por otro lado, el pueblo judío reconocía en la Escritura la presencia de emociones como parte del
carácter revelado de Dios, y aunque distinguen pasajes de índole antropomórfica o antropopática
en la redacción de la revelación, no considera estos, ni los pasajes de género poético, como una
manifestación inferior del Ser de Dios, sino que atribuye a todos la misma veracidad y validez en
la revelación sin dejar de reconocer antropomorfismos, antropopatismos, y lenguaje poético como
herramientas de adecuación para facilitar el entendimiento de la criatura en la incomprensibilidad
de Dios. Esto se evidencia no solo en la relación del pueblo judío con la Escritura, sino también
en la manera que responden a la revelación, en el modo en que acuden a Dios, y en su forma de
adorar. Todo esto marca un fuerte contraste con la cosmovisión griega de la divinidad pues los
judíos a pesar de reconocer a Dios como trascendente, distinto de su creación y sus criaturas, sí le

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confiesan como un Dios cercano, atento al clamor de su pueblo y pronto para ayudar,
relacionándose íntima y emocionalmente con su pueblo, aunque siempre acorde a su carácter santo.

En cuanto al periodo de la Patrística, a pesar de no haber desarrollado el tema de la impasibilidad

de manera específica y detallada, de sus escritos en defensa de las dos naturalezas de Cristo y de
la Trinidad, se deduce que los Padres de la Iglesia concordaban en cuanto a la capacidad de Jesús
de experimentar emociones y afectos como algo propio de la Persona de Cristo sin distinguir entre
la naturaleza humana y la divina, esto les llevó a sostener el sufrimiento como algo realmente
experimentado por Jesús en su pasión. Por otra parte, al tratar la naturaleza divina del Ser de Dios
no existe un consenso respecto a si Dios experimenta o no emociones como la ira. Sin embargo,
no niegan en forma alguna que la naturaleza divina posea sentimientos. Por esta razón, al referirse
a la impasibilidad, no consideran esto desde una negación total de las emociones y afectos en el
Ser de Dios, sino como la incapacidad de Dios de ser afectado en su esencia por el actuar de sus
criaturas. En otras palabras, Dios al ser diferente de la creación no puede ser agraviado ni
reaccionar involuntariamente por causa de ella. En este punto, lo argumentado por los Padres de
la Iglesia concuerda con la convicción veterotestamentaria de Dios como un ser emocionalmente
activo, y aun la amplia a la Persona de Cristo, más siempre bajo la premisa de no corromper el
carácter de Dios con acciones, actitudes o sentimientos de índole pecaminoso.

En el tiempo de la Reforma, la concepción de Dios impasible por su propia naturaleza divina pero
que experimentó sufrimiento en Cristo encarnado previamente planteada por los Padres de la
Iglesia, se mantuvo libre de alteraciones por parte de las iglesias de carácter confesional.

Ya en el siglo XX, por causa de la teología liberal basada en el estudio histórico-crítico de las
Escrituras es que la confesionalidad hasta el momento sostenida por la Iglesia se pone en discusión,
y con ello la impasibilidad de Dios. A esto se suma la desesperanza social acaecida por las guerras
mundiales y la influencia de la teología neo-ortodoxa como factores que dieron paso a un
replanteamiento del sufrimiento humano y el rol Dios. En esto la propuesta de Jürgen Moltmann
se levanta como la más influyente dentro del contexto teológico, argumentando la pasibilidad en
un sentido radical mediante un desarrollo dialéctico de abandono y entrega entre el Padre y el Hijo,
y entre Dios y la humanidad, resultando en la revelación del amor sacrificial que brota de la cruz

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manifestado por el Espíritu que acompaña y habita junto al ser humano. Por medio de esto
Moltmann afirma que Dios sufre con y por su creación, a la vez que abre la posibilidad a la
humanidad de encontrar esperanza en el sufrimiento. Sin embargo, en el desarrollo de su propuesta
le quita a Dios los atributos históricamente sostenidos por la Iglesia como la omnipotencia, la
omnisapiencia, la inmutabilidad; a la vez que resta importancia a la resurrección de Cristo
considerando que la esperanza escatológica presentada en esto es más importante en sí que si este
hecho fue real o no.

Posteriormente, ya en el siglo XXI, una nueva propuesta se levanta de la mano de Samuel Renihan,
quien desde la teología bautista-reformada confesional, propone la impasibilidad como un atributo
de Dios en su sentido más radical. Argumenta que, al ser Dios ontológicamente inmutable, es
también ontológicamente impasible. Desde la concepción del Renihan cualquier emoción o afecto
en Dios implicaría un cambio en el Ser de Dios lo cual sería bíblica y confesionalmente
insostenible. De igual forma, para Dios sería imposible sufrir pues todo cuanto acontece en el
mundo obedece al desarrollo del decreto eterno de Dios. Para el autor cuando las Escrituras hacen
uso de antropomorfismos o antropopatismos para referirse al Creador, no están revelando de
manera estricta cualidades del carácter de Dios, y, por tanto, tales pasajes deben ser interpretados
en función de la acción presentada. Por consiguiente, cada vez que la Biblia presenta alguna
emoción en Dios esta debe ser entendida como una adecuación de la revelación de Dios al nivel
ontológico de las criaturas para facilitar su entendimiento de la acción por Dios realizada en
función del cumplimiento de su eterno e inmutable decreto. Por esta razón, al abordar pasajes que
presentan en Dios algún afecto como parte de su ser, argumenta que lejos de enseñar que Dios
tiene o experimenta sentimientos como las criaturas, estos se presentan en Dios como perfecciones
propias de su Ser. Por otro lado, al referirse a Jesús y su muerte en la cruz, sostiene que al ser la
naturaleza divina ontológicamente inmutable y por tanto impasible, Cristo solo experimentó
sufrimiento en su naturaleza humana. De esta manera, para Renihan, por ser Dios omnipotente,
omnisciente, e inmutable, la impasibilidad es también un atributo del Creador.

Por último, al estudiar y desarrollar la impasibilidad de Dios desde la confesionalidad reformada

con la base y convicción de que las Escrituras son la Palabra de Dios, se reconoce que la Biblia
enseña de manera clara que Dios es inmutable, pero esto se refiere a su esencia, a su carácter, a

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sus atributos, a su decreto eterno y a su voluntad, no a sus afectos. De igual modo, la Escritura
testifica que «Dios es amor» y que eterna y activamente las Personas de la Trinidad se aman
mutuamente, así mismo enseña que Dios es «bienaventurado» y por tanto plena y perfectamente
feliz en sí mismo. De esta manera, amor y bienaventuranza son emociones inmutables del Ser de
Dios, y por tanto inalterables en el Creador. Por otro lado, las Escrituras muestran a Dios
manifestando diferentes afectos al relacionarse con su creación, e incluso en algunas ocasiones
cambiando su sentir respecto a una persona o asunto, pero siempre acorde a su carácter santo.
Ambas realidades conviven por medio de la trascendencia e inmanencia de Dios, pues al ser
trascendente con respecto a su creación es inalterable por causa de ella, y al ser inmanente se
relaciona de manera íntima al punto de voluntariamente involucrarse sentimentalmente con ella.
De esta manera, Dios siendo inmutable es también libre.

En cuanto al sufrimiento, se presenta en la creación como consecuencia de la entrada del pecado,

transformándose en una condición irreversible de la naturaleza humana caída. En las personas, el
sufrimiento puede presentarse como respuesta al pecado propio, o como una consecuencia del
pecado ajeno, en ambos casos la naturaleza humana es incapaz de desligarse de este. Respecto a
Dios, Él por ser santo e inmutable no conoce por sí mismo el sufrimiento pues no hay pecado en
Él.

Por otro lado, al distinguir entre sufrimiento voluntario e involuntario, la trascendencia de Dios
conlleva que no puede ser afectado o sometido a sufrimiento por nada ni nadie, y por tanto Dios
no puede sufrir de manera involuntaria. Sin embargo, cuando la Biblia afirma que Jesús padeció
por nosotros, manifiesta que lo hizo de forma voluntaria. Esto es posible sólo por la encarnación
de Cristo relatada en los evangelios pues solamente allí las criaturas tuvieron la oportunidad de
afectar a Dios por asumir Él naturaleza humana y habitar entre las personas. Por demás, al estar
Cristo crucificado, Dios, por consecuencia del pecado de su pueblo, se dispone voluntariamente a
sufrir.

Sin embargo, a pesar de Dios tener la capacidad de sufrir Él no se encuentra sufriendo junto a su
creación pues, a pesar de Cristo seguir encarnado, hoy no se encuentra habitando entre las personas
y por tanto no puede ser afectado por estas. Empero, esto no implica que Dios sea indiferente a los

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padecimientos presentes en su creación, pues al ser inmanente está presente en todo sufrimiento
de forma providencial. De igual manera, al Dios haber experimentado el sufrimiento por medio de
la encarnación de Cristo, los padecimientos de las criaturas no son vivencias ajenas extrañas a
Dios.

Finalmente, habiendo estudiado las diferentes posturas y conceptos de la impasibilidad en la

deidad para tener un panorama de la forma en que se ha abordado y comprendido a lo largo de la
historia y contrastarlo con lo propuesto desde la confesionalidad reformada, se puede establecer
que:

(1) Al igual que el pueblo judío del periodo veterotestamentario, se reconoce la revelación de Dios
plasmada en las Escrituras, independiente del recurso literario utilizado en su transmisión, como
verdadera y única fuente de conocimiento del Creador inspirada por Él mismo, esto incluye las
emociones o afectos que puedan estar contemplados en su exposición, más siempre se debe
estudiar cada pasaje respetando el género literario en que se encuentra escrito y, de igual manera,
sin atentar contra el carácter santo de Dios en la interpretación realizada.

Del mismo modo, (2) concuerda con lo defendido por los Padres de la Iglesia, los cuales,
habiéndolo plasmado en sus credos, sostenían el sufrimiento y muerte de Cristo como un hecho
real experimentado en la totalidad de la Persona y no sólo en su naturaleza humana. Y, por otro
lado, con lo evidenciado en sus cartas donde sostienen que Dios no puede ser llevado
involuntariamente al sufrimiento por ser distinto de su creación, más sin negar con esto que el
Creador experimente emociones y afectos en la relación que sostiene con sus criaturas.

Por tanto, la Confesión de Fe de Westminster al afirmar que Dios es «sin pasiones», no pretende
en forma alguna declarar que Dios sea incapaz de sentir emociones o afectos, ni tampoco negar el
sufrimiento real de Cristo durante su pasión, sino que, por medio de tal declaración, enseña que
Dios por su propia naturaleza divina es diferente de sus criaturas, pues al ser trascendente nada
puede someterle involuntariamente al sufrimiento, al contrario, sus criaturas de naturaleza pasible
son susceptibles a padecer por infinitas causas.

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Considerando todo lo expuesto hasta ahora, se retoman las preguntas iniciales que motivaron esta
investigación: ¿es la impasibilidad un atributo de Dios? Que la Confesión de Fe de Westminster
declare que «Dios es sin pasiones» ¿implica que Dios es indiferente al sufrimiento de sus criaturas?

En base al estudio realizado, la impasibilidad no es un atributo de Dios, sino una cualidad de su

trascendencia. Cuando los escritores de la CFW utilizaron la palabra «pasión» en su redacción, no
respondían a una idea griega ni a una interpretación acorde a un contexto particular, sino al
significado propio de la palabra desde su etimología latina en donde implica «no poder ser afectado
de manera pasiva», en otras palabras, Dios no puede sufrir involuntariamente por causa o
consecuencia de nada. Sin embargo, esto no debe ser entendido como ausencia de emociones en
Dios, ni como incapacidad de experimentar afectos, sino como la facultad propia del Creador
quien, siendo amor bienaventurado, al ser trascendente respecto de su creación, nunca corrompe
su dominio propio ni su templanza.

Si Dios no fuera impasible, no podría ser una ayuda en los momentos difíciles pues sus emociones
y afectos tomarían control de Él condicionando su respuesta, o impidiéndole proceder con
moderación, o directamente inhabilitándole de actuar por causa del agobio. Si Dios no fuera
impasible su amor y felicidad dependerían de su creación.

Con esta comprensión, que Dios sea impasible no implica que sea indiferente al sufrimiento de sus
criaturas sino todo contrario. El ser humano puede encontrar consuelo en Dios ante el sufrimiento
pues Él es soberano y por tanto sus planes nunca fallarán, es inmutable y por ende sus promesas
nunca cambiarán; es inmanente y por eso siempre está junto a sus criaturas, es trascendente y por
consiguiente su amor y bienaventuranza nunca se agotarán. Es compasivo y misericordioso,
siempre atento al clamor del corazón contrito. Dios conoce y entiende el sufrimiento de la
humanidad, pues voluntariamente se dispuso a sufrir cuando se encarnó en Cristo Jesús.

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