«Norte contra Sur».

Análisis comparativo
sobre ofrendas rituales andinas

Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ

Universidad de Castilla-La Mancha
[email protected]

Recibido: 17 de agosto de 2009

Aceptado: 3 de diciembre de 2009

RESUMEN
A través del análisis comparativo, este trabajo aspira a delimitar las diferencias y similitudes entre los sistemas
rituales de los Andes Centrales y del Sur, prestando especial atención al papel de los especialistas y la tipología
de las ofrendas. Sin embargo, el propósito de sus páginas no es tanto el de componer una suerte de tablas com-
parativas, como el de ofrecer una serie de datos contrastados que permitan seguir avanzando en esta materia.
Palabras clave: Ofrendas, mesas, especialistas rituales, aymaras, quechuas, kallawayas.

«The North against the South». A Comparative Analysis of Andean Ritual Offerings
ABSTRACT
Through a comparative analysis, this paper tries to delimitate the differences and similarities between the ritual
systems in Central and Southern Andes, with special emphasis on the role of ritual specialists and the typology
of offerings. However, the purpose of this pages is not so much to make up a kind of comparative tables, but
rather to present a collection of contrasted data, allowing further progress in this area.
Key words: Offers, mesas, ritual specialists, Aymaras, Quechuas, Kallawayas.

Sumario: 1. Introducción. 2. Especialistas y ofrendas: diferencias y similitudes. 3. Consideraciones finales.

4. Referencias bibliográficas

1. Introducción

En el Norte del Perú, en los Andes Centrales, los curanderos de Trujillo, Piura, Chi-
clayo, Huancabamba o Ayabaca emplean un complejo ceremonial de corte chamánico,
bien conocido por la etnografía, centralizado en el consumo del cactus San Pedro –o
huachuma, o achuma– (Trichocereus pachanoi), y la percepción de sus imágenes que
«en visión» hacen perceptible las causas de las enfermedades que sufren sus pacientes
(Camino 1992; Joralemon 1985; Polia 1988, 1996; Sharon 1980)1. Una vez que actúan
los alcaloides de esta planta (y en especial la mescalina) a veces propiciado y poten-
ciado su efecto sobre el cerebro por las singadas de tabaco macerado en alcohol que
realiza el curandero por sus fosas nasales, producen el estado de conciencia alterada
propicio para percibir las causas de las enfermedades. Estos curanderos operan me-
diante una compleja parafernalia sita en la «mesada» para actuar sobre la «sombra» o
«doble» del enfermo y los «encantos» que han producido la enfermedad.

1 Esta capacidad de emplear sustancias, ya sean psicotrópicas, alucinógenas o libaciones alcohólicas que

hagan factible los estados alterados o semialterados de conciencia, constituyen comportamientos habituales
entre los pueblos amerindios en contextos ceremoniales. Es decir, lo habitual consiste en enfocar la relación
con el ámbito ceremonial, como sucede en el caso de la enfermedad, posibilitando esos estados alterados de
conciencia. Es el caso del San Pedro o huachuma (Trichocereus pachanoi) en el Norte del Perú, el peyote (Lo-

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En los Andes del Sur, en pleno altiplano peruano y boliviano, los «maestros ritua-
les» aymaras, conocidos como yatiris o Ch´amakanis según sea su conocimiento y
especialización ritual, o bien yachaj, jampiri, paqo, altomisayoq y pampamisayoq en
quechua, junto con los específicos kallawayas, emplean las hojas de coca para «ver»
y diagnosticar los conflictos, anhelos y aflicciones de los pobladores andinos en sus
respectivos sectores; conocen diferentes especies herbáceas para curar enfermedades
y realizan ofrendas rituales que cubren el espectro completo tanto de los deseos y
aflicciones humanas como del gusto gastronómico ritual de los seres tutelares del al-
tiplano a los que se destinan dichas ofrendas2.
Unos y otros «maestros» ceremoniales andinos acreditan notables semejanzas y di-
ferencias en sus actuaciones rituales. En ocasiones parecen fundirse en un horizonte
simbólico similar, para luego separarse con cierta distancia. Esto es lo que pretende-
mos formular en el presente artículo, mostrar los comportamientos y actuaciones ri-
tuales propios de cada sector, para a continuación valorar semejanzas y diferencias
que hacen de «lo andino», al menos en su facies ceremonial, un dominio etnográfico
sumamente plural, enriquecedor en su variedad y difícilmente acomodable a los tópi-
cos ideológicos al uso3.

2. Especialistas y ofrendas: diferencias y similitudes

Sharon (1980) alcanzó un importante éxito científico y gran reconocimiento antro-

pológico internacional gracias a su estudio sobre Eduardo Calderón Palomino, maestro
ritual originario de Trujillo (Perú) conocedor de las artes de la «mesada» y de las imá-
genes del San Pedro. Polia (1988), en las provincias de Huancabamba y Ayabaca del
Departamento de Piura, y Joralemon (1985) en los núcleos urbanos de Trujillo y Chi-
clayo, reflejan en sus trabajos diferentes perspectivas de análisis sobre la mesa. La in-
vestigación etnográfica y antropológica sobre el Norte del Perú y sus célebres
curanderos es extensa y continua en el tiempo, como muestra la relevante producción
intelectual en los años noventa del pasado siglo, destacando la exhaustiva monografía
de Polia en dos tomos, reflejo de varias décadas de brillante investigación en las in-

phophora williamsi) en el ámbito apache mescalero y mesoamericano (Bryce Boyer et al., 1976; Castaneda
1996), la ayahuasca o el yagé (Banisteriopsis) en el ámbito amazónico (Harner 1976; Reichel-Dolmatoff 1978).
Igualmente se puede decir de los sueños y la duermevela en los Andes o del consumo de alcohol en ciertos
contextos ceremoniales (Fernández 2004; Saignes 1993). Así mismo, en Europa, la tetralogía de la herbolaria
alucinógena incluía a la belladona (Atropa belladonna), el beleño (Hyoscyamus), la mandrágora (Mandragora)
y el estramonio (Datura stramonium), todas ellas de la familia de las solanáceas (Gilbert 2004; Harner 1976);
al parecer formaban parte de los ungüentos que las brujas empleaban, aplicándoselo en genitales, axilas y
cuello, para acudir en sueños a sus conventículos de perversión o aquelarres (Gómez 1999: 39).
2 La bibliografía es extensa. No hay antropólogo interesado en el dominio religioso, médico o ceremonial

del Sur andino que no haya valorado potencialmente la importancia del sistema ritual, las estrategias predictivas
de la hoja de coca y la elaboración de mesas rituales para los más variados fines (Fernández 1995, 1997, 1998,
2004; Girault 1989; Ricard 2007; Rosing 2008a; 2008b; Sharon 2006b; Tschopic 1968; Wachtel 2001).
3 Por su gran valor etnográfico comparativo en relación con los procedimientos rituales y cosmovisiones

asociadas entre los Andes Centrales y del Sur, es preciso consultar el proyecto llevado a cabo por Sharon
(2006a) para el Museo del Hombre de San Diego, y que completa un volumen anterior dedicado al mundo me-
soamericano (Sharon 2003).

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Figura 1: Eduardo Calderón y su mesa (Fotografía por cortesía de Douglas Sharon)

mediaciones de las Lagunas Huarinjas (Polia 1996); en el mismo lugar realiza su in-
vestigación Lupe Camino (1992). La problemática del curanderismo y del chama-
nismo del Norte del Perú aparece recogida en varios artículos dispersos que se
incluyen en ambiciosos proyectos editoriales colectivos que pretender ofrecer visiones
espaciales globales y diacrónicas de la problemática médica, religiosa y ceremonial
del Norte peruano, incluyendo referentes arqueológicos, generalmente del dominio
Moche, etnohistóricos del ámbito colonial, y estudios de antropología y etnografía
contemporáneos (Millones y Lemlij 1994; Tomoeda, Fuyi y Millones 2004). A estos
referentes hay que añadir el reciente trabajo coordinado por Sharon (2006a), una obra
colectiva que pretende comparar las mesas y las cosmologías de los pueblos de los
Andes Centrales (Norte del Perú) y del Sur.
El fenómeno ceremonial conocido como «mesada» en el norte del Perú incorpora
una serie de elementos peculiares, como el empleo del cactus San Pedro en decocción
que los participantes toman y que el «maestro» ceremonial consume para «ver» y uti-
lizar los «artes»4 y «encantos» que resulten más convenientes: la disposición de un
conjunto diversificado de objetos (espadas, puñales, varas de madera tropical, conchas,
sonajas, piedras, útiles arqueológicos, etc.) sobre una manta configurando un altar de
poder ceremonial especialmente variado; la «singada» o absorción de una infusión
de tabaco con otros componentes por las narices; los florecimientos o libaciones que
el maestro efectúa con la boca a los lugares, las lagunas y a los «encantos» de la mesa;
los «despachos» o limpias ceremoniales que pretenden desembarazar al paciente del
mal tras las succiones efectuadas (Figura 1). Todos estos recursos ceremoniales con-

4 En masculino, «los artes» hace referencia a los diferentes utensilios de la mesa empleados por el curandero.

En femenino, «las artes» se aplica especialmente a las conchas de la mesa empleadas para realizar las libaciones
y ofrecimientos líquidos (Polia 1996). Un aspecto peculiar de la mesa, norteña lo constituyen las diferentes
varas, espadas y puñales que se colocan a su cabecera. Buena parte de estos útiles, junto a otros «encantos» de
la mesa, ejercen protección frente al maestro y lo defienden de las «sombras» o dobles de los «maleros», brujos
que pretenden agredirlo.

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figuran propuestas rituales complejas, diferentes, en algunos aspectos, de las que ca-
racterizan a las comunidades quechuas y aymaras de los Andes del Sur.
El empleo del San Pedro activa los poderes de los objetos dispuestos en la mesa.
Las virtudes que poseen sólo pueden contemplarse y manipularse convenientemente
bajo los efectos psicotrópicos de dicho alucinógeno. Los objetos son depositarios del
poder que el San Pedro hace viable al conocimiento del maestro ceremonial. Los ob-
jetos adquieren una relevancia individual, personificada en cada caso para intervenir
en el problema que afecta a los enfermos. Son los «encantos» de la mesa, encarnación
física de los poderes utilizados por el maestro, los que reciben las oblaciones ceremo-
niales; comparten, en este sentido, una naturaleza semejante a los lugares sagrados,
las lagunas y las montañas. La mesada se abre con el florecimiento de los objetos que
la mesa posee; con tal fin el maestro esparce con la boca jugo de limón, azúcar blanca,
perfumes, tabaco y talco sobre todos ellos (Polia 1988: 98). Los lugares, los espíritus
de las lagunas, las montañas y los «encantos» de la mesa apetecen este tipo de ofren-
das. En realidad es el único festejo o agasajo ceremonial que se utiliza con el ánimo
de agradarles, junto con ciertas libaciones de alcohol.
Los objetos de la mesa empleados por Eduardo, el informante clave de Sharon, son
distribuidos en torno a tres campos ceremoniales específicos. La parte izquierda de la
mesa se conoce como «campo ganadero» y está relacionado con Satanás y sus impli-
caciones malignas. El campo ganadero está constituido por fragmentos de cerámica
antigua, piedras procedentes de ruinas arqueológicas y sitios de poder, una pata de
venado y una concha de tritón. El campo ganadero incluye una serie de varas y espadas
denominadas por Eduardo, Bayoneta de Satanás, Vara Lechuza y Vara de la Señorita.
El lado derecho, conocido como «campo justiciero», es el dominio de Cristo y los
santos; los objetos contienen virtudes y poderes competentes para tratar las aflicciones
de los pacientes. Imágenes de santos, cristales, conchas, sonajas, perfumes, tabaco
negro, un crucifijo, son elementos propios de este «campo» junto a las siete varas, de-
nominadas por Eduardo, de izquierda a derecha, Pico de Pez Espada, Vara Águila,
Vara del Galgo, Vara Chupaflor, Vara de la Virgen de las Mercedes, Espada de San
Pablo y Sable de San Miguel Arcángel. El sector intermedio se conoce como «campo
medio» y, al parecer, actúa como balanza entre los campos «ganadero» y «justiciero».
La Vara Serpiente de Moisés y Salomón encabeza el «campo medio», donde aparecen
diversas piedras, jarros, un espejo e incluso una estatua de San Cipriano (Sharon 1980:
87-89). La mesa del maestro Adrián Melendres de Huancabamba, documentada por
Polia (1988: 197) presenta una conformación afín a la de Eduardo (Figura 2). Es im-
portante resaltar cómo los autores reconocen la disposición peculiar de los objetos de
las mesas según la interpretación y el parecer de los diferentes «maestros ceremonia-
les». No hay una sola forma de seleccionar y ubicar los «encantos» sobre la mesa.
Cada maestro lo hace según el poder que los objetos le han revelado a través del San
Pedro5. Joralemon (1985) contrastó las fotografías de mesas de dos maestros diferen-

5 Los curanderos del Norte del Perú no adquieren por compra los ingredientes rituales de su mesa; habitualmente

la obtienen de la naturaleza, eligiendo ellos los objetos en razón de su forma o del lugar donde se han localizado.
También pueden recibir los «artes» de la mesa tras el fallecimiento de su «maestro», previamente «descompactada»
ésta en la laguna correspondiente y «compactada» de nuevo a favor del nuevo «maestro»: «Porque cuando Dios
quiere que sus hijos entre ellos haya un chamán , éste rara vez compra la mesa» (Polia 1996: 146).

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Figura 2: La mesa de Eduardo Calderón Palomino. (Fotografía por cortesía de Douglas Sharon)

tes, uno de ellos Eduardo, recogiendo los pareceres de cada uno respecto de la mesa
de su colega. Eduardo fue tildado de «espiritista», mientras el otro maestro recibió de
Eduardo el calificativo de «fetichista»; el carácter de los objetos contenidos en las
respectivas mesas rituales constituye un escaparate elocuente, para los entendidos, de
las especialidades y virtudes ceremoniales que adornan, no sólo las mesas en sí, sino
las competencias de los respectivos maestros rituales que las emplean.
En los Andes del Sur, los «maestros rituales» suelen poseer su propio tari de coca,
el tejido en el que se portan y sobre el que se «ve» la hoja de coca. Es el principal
atributo del yatiri. Algunos yatiris de las ciudades portan grandes crucifijos, también
en el área próxima al Santuario de Copacabana cerca del Lago Titicaca, que semejan
grandes rosarios. El principal reflejo del poder del yatiri suele ser el propio cuerpo
del «maestro» ceremonial, cuerpo que atesora las cicatrices excepcionales que le ha
dejado el rayo al elegirle, ya sea en la cabeza (forma de cruz en la coronilla), las
manos, las piernas, ya sea la merma de alguno de sus órganos (ceguera, cojera, etc).
Las mesas rituales se compran en los jampi qhatos o mercados de remedios medici-
nales. Las mesas rituales las adquiere la comunidad, la familia o el propio cliente en
función de la problemática que pretenda resolver a través de la ofrenda. En este caso
el «maestro ritual» le indicará los ingredientes necesarios que debe adquirir para la
configuración de la ofrenda.
La mesa norteña presenta las habilidades ceremoniales pertinentes para «atacar» y
«defender» al enfermo en el proceso curativo que propicia la actuación chamánica bajo
los efectos del San Pedro6. Los tres campos o secciones de la mesa así lo permiten:

6 En los Andes del Sur aparecen también formas defensivas y ofensivas rituales empleadas por los «maestros

ceremoniales», si bien no parecen tan «evidentes» como en los Andes del Norte y en ocasiones con apariencia
más sofisticada: «armas a escala« y sólo en contexto ceremonial como la llavecita que emplea Carmelo Condori
cuando desciende del cerro por la noche para protegerse de los saxras y ñanqhas (malignos) nocturnos. No
hay armas evidentes, espadas, sables o bayonetas, pero sí hay violencia latente como el caso de las agresiones
ceremoniales que algunos ch´amakanis aymaras practican con la intención de devorar el ajayu de alguna per-

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«Es idea central del curanderismo que una buena mesa debe poder: 1 ) atacar y defender;
2) curar; 3) florecer. Por consiguiente, la mesa está idealmente dividida en tres secciones,
en cada una de las cuales se ubican los objetos de acuerdo a la función de aquella parte.
Sin embargo, esa es una división ideal pues permaneciendo inalterada la importancia
de las tres funciones, no todos los curanderos siguen una repartición rígida de las artes.
Lo que es común a todos es la presencia en la mesa de artes para atacar y defender, curar
(Limpiar, despachar) y florecer» (Polia, cit. in Millones y Lemlij 1994: 136).
Un documento etnográfico, particularmente tenso y dramático recogido por Sharon
se refiere a los saltos y estrategias de esgrima desarrolladas por Eduardo para rechazar
a sus enemigos:
«Repentinamente, sin avisar, Eduardo ayudó a la muchacha con el brebaje, agarró una
de las espadas que estaban en la cabecera de la mesa, y cargó contra el área abierta a
espaldas de ella. Antes de que pudiéramos darnos cuenta ya estaba enfrascado en una
furiosa batalla de espada, tirando reveses y blandiendo el arma como un bucanero [...].
Más tarde yo le pedí una explicación más completa, y me dijo que el hechicero respon-
sable por las desgracias de la familia había atacado la sesión haciendo necesaria una
acción urgente. La batalla con la espada y los saltos (llamados siete mortales) además
de romper el hechizo del brujo, se efectuaban para impresionarlo» (Sharon 1980: 38).
La actuación sobre la mesa «despertando» y activando a los diferentes remedios
de la mesa, presenta un orden de itinerario establecido derecha-izquierda-derecha que
«expresan un movimiento simbólico de curandero (derecha), ganadero (izquierda),
curandero (derecha) en un ciclo de ida y vuelta que encierra las tres funciones de la
mesa mencionadas por Polia (1988: 212): 1) defender, 2) curar, 3) florecer» (Sharon
1994: 138).
El maestro curandero, puede recibir su poder por vía patrilineal de algún otro fa-
miliar ya contrastado7; los más valorados son aquellos «maestros» que tienen su con-
dición «de nación», es decir, de nacimiento8, de tal forma que el «maestro ceremonial»
es elegido por los «encantos» y lagunas, quienes colocan en su cuerpo todos los adi-
tamentos necesarios para iniciarse en el conocimiento del San Pedro. El cuerpo del
chamán presenta o incorpora sus propias herramientas rituales que debe «domesticar»
en las curaciones. Como en los Andes del sur, donde el rayo elige habitualmente a sus
servidores rituales dotando sus cuerpos de las marcas que atestiguan sus poderes ce-
remoniales que luego los maestros rituales deben madurar9. El destino del «elegido»

sona ocasionándole la muerte (Fernández 1995). Tampoco podemos olvidar la tradición de los quchus o sacri-
ficios humanos, de los que se dice son practicados en algunos calvarios ceremoniales, así como en la cimenta-
ción de las grandes construcciones de la ciudad (Fernández y Albó 2008). Tampoco podemos olvidar la tradición
de los enfrentamientos o tinkus del Norte de Potosí (Platt 1996).
7 También en los Andes del Sur la competencia como «maestro ceremonial» (yatiri) se hereda en algunos

casos por vía patrilineal, y así se dice que la familia «tiene rayo» y por lo tanto cualquier miembro de la familia
de un yatiri, «con rayo», puede dedicarse a esos menesteres.
8 De estos se dice que saben «ver» incluso sin el influjo del San Pedro (Polia 1996: 147).
9 Las formas que posibilitan el acceso o iniciación al dominio ceremonial en los Andes del Sur son el ser

«tocado por el rayo»; aquellos que nacen gemelos o mellizos, ispa; los que nacen en posición invertida, qalluni;
lo que enferman de manera sorprendente y limitante y con el tiempo, igualmente de manera sorprendente, con-
siguen curarse de su dolencia a través de los sueños (Fernández 2004). Los sueños de iniciación cuentan igual-
mente con gran crédito entre los curanderos del Norte peruano (Polia 1996).

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es afrontar su vida como curandero si no quiere sufrir repetidos inconvenientes y en-

fermedades: «Si tu cuerpo está lleno de salvajes, de hierbas medicinales, de montes,
de piedras, de tanto misterio ¿qué vas a hacer? Lo que Dios escribe sobre uno tienes
que hacerlo» (Polia 1996: 147). En este sentido, recordemos que también en el cuerpo
de los «maestros ceremoniales» del sur aparecen cicatrices y otras «señales» que acre-
ditan su selección ceremonial
Los objetos e ingredientes de la mesa cambian su ser, su aspecto, «en visión», es
decir, bajo los efectos psicotrópicos del San Pedro10:
«Aquí tengo un rey de los incas, pero usté ahora visible no le ve nada, usté lo ve unas
piedras, con el permiso, brutas y tengo muchas cosas es que yo le enseño lo que es para
defendermoe [...]. Pues yo me defiendo de cualquier brujo, no me dejo joder. Esas son
las piedras, vé, míreme doctor [...] éste es un rey, esta piedra l´he hallau en un cerro y
esta piedra bien se duerme usté lo agarra; ¿esta piedra siempre pa´qué sirve? Pa´lo
asienta pa´lo bota en un dolor de estómago o lo bota en una almorragia de sangre o lo
bota en un derrame cerebral. ¿Lo mata? Lo mata pues» (Polia 1996:161).
«Marino Aponte, a la pregunta ¿qué ve por medio del San Pedro?, contestó: ‘veo las
causas de las enfermedades. Se ve si hay malestar en un organismo y se ve si es una
enfermedad de Dios11 o si es daño» (Polia 1996: 304).
Las «artes gentileñas», procedentes de yacimientos arqueológicos, adquieren un
valor relevante en el combate que hay que efectuar en las estrategias de curación:
«Los objetos arqueológicos tienen el poder de defender al curandero y de contraatacar
a sus enemigos. Esta propiedad deriva de su procedencia de ruinas o tumbas de los an-
tiguos ‘Ingas’ y ‘gentiles’, y su función se enmarca dentro del combate ritual por cuyo
medio el chamán obtiene la curación de sus pacientes. Ocupan la parte izquierda de la
mesa, llamada ‘mora’ o ‘gentileza’ y también ‘curandera’» (Polia 1996: 374-375).
Las ofrendas empleadas en el norte peruano se definen por su carácter delicado y
por tratarse de sustancias habitualmente «frescas» empleadas para «refrescar» y flore-
cer a los «encantos» a los que se quiere propiciar o bien aquellos con los que el «maes-
tro» está «compactado», aliado. Los «encantos» de los cerros, las huacas, las lagunas,
o los propios de la mesa ceremonial, suelen tener un carácter cálido, en especial los
del sector izquierdo de la mesa, donde se encuentran «los artes gentileños», y por eso
prefieren productos frescos como los diversos perfumes que se escupen en la dirección
de los «encantos» o sobre ellos en la mesa. Junto a los perfumes, que parecen el ofre-
cimiento prioritario de los «encantos», tenemos las ofrendas de tabaco, vino blanco,
miel de palo, azúcar, maíz o limas. Estos productos, salvo el tabaco, serían considera-
dos, desde la perspectiva de los seres tutelares de los Andes del Sur, muy delicados,

10 «El San Pedro permite la entrada al mundo de los ‘encantos’ o sea de las entidades míticas del universo

andino» (Polia 1996: 306).

11 Las enfermedades «de Dios» son aquellas para las que no son competentes los curanderos y por tanto hay

que acudir a los médicos convencionales o al sacerdote (Polia 1996: 470). Este tipo de diferenciación entre las
competencias del médico y las del «maestro ceremonial» también se produce en los Andes del Sur entre los ay-
maras que diferencian entre las «enfermedades de la gente» y las «enfermedades del doctor» (Fernández 1997).
El doctor es competente en las dolencias del cuerpo, pero incompetente en las enfermedades «de la gente» que
afectan a las entidades anímicas que configuran el ser humano en el altiplano (Fernández 1999, 2004).

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Figura 3: Ofrendas en el Calvario Isuchamán, Curva, Bolivia. (Fotografía del autor)

propios para paladares femeninos. No nos olvidemos que las lagunas ceremoniales son
en su mayor parte femeninas, complementadas por su cerro de referencia masculina a
quien también se incluye en las rogativas de los curanderos (Polia 1996: 645).
Hay que resaltar que la mayor parte de las ofrendas empleadas en el norte del Perú
son ofrendas alimenticias literales que comparten su carácter gastronómico tanto con
los «encantos», como con los «seres humanos» que las ofrecen (maíz, azúcar, miel,
limas, vino), con excepción de los perfumes12. En los Andes del sur, por el contrario,
las ofrendas alimenticias que se destinan a los seres tutelares del altiplano, son ofren-
das complejas elaboradas con ingredientes que no constituyen, habitualmente, ali-
mento de los seres humanos, sino que se trata de alimento ritual específico y
diferenciado (Figura 3).
Tanto los «encantos» del norte peruano, como lo seres tutelares del sur andino,
coinciden en mostrarse caprichosos y muy interesados en su relación con los seres
humanos. No se mueven por piedad ni compasión hacia los seres humanos, sólo los
mueve el interés propio canalizado a través de las ofrendas rituales:
«El maestro Cullquicondor subrayaba constantemente en nuestras entrevistas que los
encantos ‘son interesados’; piden ofrendas a cambio de sus favores. No los mueven las
necesidades humanas ni consideraciones éticas; solamente las ofrendas los mueven y
para moverlos, deben agradarles» (Polia 1996: 476)13.

12 Nathan Wachtel me comentó en Paris, en un seminario sobre Antropología Andina organizado por Gilles

Riviére en Febrero de 1998 en la sede de la EHESS, la presencia mayoritaria de ofrendas líquidas en aquellos
dominios acuosos del altiplano, tal y como describe entre los chipayas del Salar de Coipasa (Wachtel 2001).
Esta situación se produce entre los curanderos del Norte del Perú, especialmente aquellos vinculados con las
Lagunas Huarinjas. En las comunidades aymaras del Titicaca, los líquidos empleados son el alcohol y el vino,
(que no es propiamente vino, sino agua coloreada con ayrampu), en su consideración de «libación macho»
orqo ch´uwa y «libación hembra» qachu ch´uwa, y finalmente la cerveza ofrecida con gran violencia, es decir,
provocando la producción de abundante espuma en las ch´allas o libaciones finales (Fernández 2004).
13 Los curanderos del Norte deben velar por la apropiación de sus encantos en las curaciones, ya que sus

contrarios, los «maleros», pueden tentar y propiciar a su favor, incluso a los «encantos» con los que el curandero

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La mesa se caracteriza por la disposición ordenada de sus elementos en una marcada

diferenciación «izquierda», «centro», «derecha». La parte «derecha» de la mesa es
denominada «mora»14, «negra»15, «ganadera», «gentileña»16. Su finalidad ceremonial
consiste en permitirle al cuandero atacar, defender y alejar. La parte «central» es con-
siderada «ganadora», «levantadora» o «rastrera»17. La parte «derecha» se conoce como
«suertera», «florecedora»18. De esta forma, la mesa es contemplada como una repre-
sentación del mundo (Polia 1996: 426), un verdadero microcosmos tal y como
Eduardo lo describe a Sharon (1980: 9). Joralemon (1985), por su parte, la considera
como un «mapa visionario» que permite controlar las percepciones del «maestro»
bajo los efectos del San Pedro.
Las mesas del sur andino reproducen igualmente una imagen del mundo a escala,
que el yatiri configura al tiempo que monta la ofrenda. Las hojas de coca, el llamp´u
y demás elementos que integran la ofrenda, reproducen y crean el espacio sagrado del
altiplano así como las rogativas que generan la ofrenda y definen a los propios seres
humanos implicados en la oblación. El espacio que la mesa define es dotado a través
del sentido de las libaciones líquidas E-W de su referencia temporal, en sentido con-
trario a las agujas del reloj19. Tiempo y espacio, versión sensible del pacha o mundo
aymara. Pero existe una salvedad; así como las mesas del norte despliegan todos los
referentes de su imago mundi aparentemente en la mesa tripartita centralizada en el
San Pedro, las mesas aymaras reproducen porciones de ese mundo «de arriba» (alax-
pacha), de aquí (akhapacha) o de abajo y adentro (manqhapacha), en función del mo-
tivo que genera la oblación y de los comensales rituales a los que se convida, según
el caso20.
Las ofrendas líquidas, por su parte se ofrecen en el norte peruano, de una manera
peculiar:
«las ofrendas líquidas o en polvos, como el maíz blanco, el azúcar, las ‘montañesas’
molidas, el talco, son escupidas soplándolas después de haberlas puesto en la boca. Se
trata de una personalización mágica de la ofrenda fundada en el valor de la saliva y del

esta aliado o «compactado». En este sentido, da la sensación de que las «fidelidades» ceremoniales están mejor
decantadas en los Andes del Sur, donde el «maestro» yatiri sólo puede recibir castigo de los seres tutelares que
lo protegen si hace mal el ritual, no porque otros «maestros» pongan en su contra a los cerros o la pachamána
por haberlos propiciado con mejores ofrendas.
14 Así llamada por la presencia de elementos precolombinos. En el altiplano aymara se escucha decir del

niño que ha muerto sin bautizar, muru wawa, «niño moro». Se encuentran en el lado izquierdo, las varas jiba-
reñas que provienen de los dominios «no domesticados culturalmente» de la selva, los objetos precolombinos,
es decir todo aquello que se distingue del llamado «orden de la civilización católica».
15 Los ingredientes de la parte izquierda de la mesa son los que emplea el «malero» para atacar y producir

enfermedades, y el curandero a su vez para defenderse y atacar si fuera preciso.

16 Por la presencia de objetos de los «gentiles», objetos precolombinos como ya he dicho anteriormente.
17 Permite «seguir el rastro» de los acontecimientos, diagnosticar enfermedades, aventurar la suerte o en-

contrar los objetos perdidos o robados.

18 Permite propiciar «suerte» y salud.
19 El ofrecimiento del San Pedro para su consumo por parte de los presentes se realiza en sentido dextrógiro,

mientras que el movimiento ceremonial más frecuente en los Andes del Sur es levógiro, en sentido contrario a
las agujas del reloj, como el propio movimiento solar este-oeste.
20 Este aspecto me recuerda la especialización textil a la hora de reproducir el «mundo de arriba», «este

mundo» y el «mundo de abajo» por parte de las mujeres potosinas, tarabuqueñas, y jalq´as respectivamente
(Cereceda 2006).

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aliento considerados vehículos del poder de la persona en virtud de su sustancial rela-

ción con la ‘sombra’. La ofrenda se ‘carga’ de la energía de la persona y ya no es una
ofrenda sino la ofrenda de aquella persona y no de otra. [...] Esta manera de ofrendar
escupiendo se llama fogueo y foguear la acción de ofrendar» (Polia 1996: 547).
Aquí se produce una diferencia notable en la actuación ceremonial de los «maes-
tros» rituales del norte con respecto a los aymaras del altiplano boliviano. La manera
correcta de ofrecer libaciones líquidas en los Andes del sur es la ch´alla con el vaso a
la pachamama o con el dedo índice de la mano derecha asperjando en dirección de
los achachilas, los cerros tutelares, y de todos aquellas entidades convidadas en la li-
bación o en la mesa ceremonial. En algunos casos se permite soplar sobre la boca de
la botella, en dirección de los seres tutelares, para que reciban las esencias de la
ofrenda. Por la ch´alla se sabe quien es buen yatiri y quien no, al menos eso dicen los
propios «maestros» ceremoniales. En la ch´alla se valora mucho el sentido apropiado
de la invitación «dando la vuelta» de izquierda a derecha, el valor completo de las
imprecaciones ceremoniales, es decir hay que invitar a todo el orbe sagrado del alti-
plano, así como la delicadeza del convite o el frenesí violento, dependiendo de las cir-
cunstancias de la ch´alla, el tipo de líquido empleado y las características del ser tutelar
al que se convida. Escupir con violencia los líquidos ceremoniales sería una forma
ofensiva e inadecuada de proceder con los seres tutelares del altiplano, lo mismo se
dice con el bolo resultante del akulliku de coca; no se puede «botar», «escupir», sino
que hay que sacarlo de la boca con cierta delicadeza y arrojarlo con cierto cuidado al
suelo, sobre todo en las asambleas comunitarias o cabildos en que la renovación de la
coca se hace pública y colectivamente.
Los tipos y usos de las ofrendas rituales difieren igualmente en los Andes Centrales
(Norte del Perú) y del Sur. Si bien permiten la formulación ceremonial de cualquier
deseo, anhelo o aflicción de las comunidades y pobladores andinos en sus respectivas
áreas, la naturaleza de los dones que se ofrecen y la calidad de los destinatarios son
diferentes.
En el norte del Perú existe un tipo de preparado ceremonial que tiene relación di-
recta con la enfermedad del «susto»; es lo que Polia denomina «entierro»:
«Las ofrendas de sustitución en las ceremonias terapéuticas constituyen la compensa-
ción que las entidades místicas reciben en cambio de la devolución de la ‘sombra’ que
tienen cautiva. A este tipo pertenecen las ofrendas a la tierra, comunes en todo el Perú
y usado en las ceremonias de ‘llamada de la sombra’ para la cura del ‘susto’. En el
Norte, la ofrenda a la tierra es conocida como ‘entierro’ y se deposita en un cuerno de
toro, si el enfermo es hombre, y de vaca si es mujer» (Polia 1996: 551).
Por el contrario, la manera de canalizar la resolución terapéutica del «susto» en tér-
minos ceremoniales, por los maestros del Sur andino, caso de los kallawayas es dife-
rente, si bien coincide con la necesidad de arrebatar o convencer en términos rituales
a la entidad que ha capturado el ch´iwi o la «sombra» del enfermo para que la resti-
tuya21:

21 Ambos modelos ceremoniales coinciden en que el retorno de las entidades anímicas perdidas, la «sombra»

en el Norte peruano o los ch´iwis aymaras, debe hacerse de grado o a la fuerza. Da la sensación de que las enti-
dades anímicas se encuentran ignorantes del peligro que les acecha cuando son capturadas por los «encantos» y

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«Siempre hay que llamarlo [al ánimo] con su ch´ullito22, con su azúcar, coca, todo eso
va a necesitar, luego pijcharemos la coquita23; de ahí vamos a empezar a preparar, con
todo fe, con azucarcito, coca, clavel blanco, incienso y copal y también podemos meter
sebario24, también eso; más que todo, incienso y copal y vamos a empezar, mientras
pijcharemos coquita».
«Se muere [el paciente]25. Digamos la persona, como demonio le ha ‘pescao’ así, ¿no?,
saxra, demonio, entonces, cuando muere, aquí como ahorcado, como chicoteado, verde,
verde, ....por todas partes, ‘corte’26. Entonces... ‘¿por qué no haces llamar su animu?’,
‘¿ por qué no haces curar a tu hijo?’, diciendo: ‘debes curar con un curandero’, le dice
la gente entonces. No he hecho curar, curandero, no he hecho llamar su animo. Por
causa de eso se ha muerto; aunque médico cura...¡no le hace nada! Igual no más, como
calmante no más le da, igual no más, desesperado... cualquier gente, gente grande y
gente wawa27. ¡Igual no más! No quieren comida, poco comen, afligido, nervioso, y
mueren. Ese curarlo, cuando está la gente grande... He visto un lugar fantasma, un cón-
dor, aparecer, en oscuro siempre... He visto, ánimo he perdido, dice, otra clase me he
puesto, desesperado, todos mis pelos me he parado. ¿Qué será? Entonces ya no quiero
comida, dicen, no entra comida, no me llega sueño, despierto, un cacho duermo, me
duele la cabeza, dicen. ¿No es qué? Todas las cosas son esto... Ellos son asustados; de-
monio está llevando sus espiritu, entonces cuando lleva. No quiero comida, aburrido,
afligido, desesperado, a los perros patea, algunos discuten con su madre o cualquiera,
como loco se vuelve ... ¡Dejame en paz! Te puede arrojar con cualquier cosa, entonces
eso cuando ... ¡endemoniado! cuando demonio lleva su espiritu. Eso se cura, cataplasma,
colocan con conejo, colocan gallo rojo lo podemos colocar, con él colocamos, el cortar
con incienso y copal28 a media espalda se coloca y así, poco a poco se cura. Ya baja,

seres tutelares andinos. En los Andes Centrales se habla de la «tapiadura», de tal forma que la «sombra» está
encerrada, capturada en poder del «encanto», dentro de un cerro o en una huaca. En los Andes del Sur el problema
no radica sólo en este enclaustramiento que provoca una aflicción grave en el propietario, sino en que los ch´iwis
capturados terminan por ser devorados por quienes los retienen, provocando ineludiblemente la muerte del pro-
pietario enfermo. Por eso hay que actuar con determinación. Me comentaba Carmelo Condori que hay que apro-
vechar a liberar el ch´iwi capturado cuando los saxras, malignos, comen la ch´iyara misa, mesa negra, cuando
no están vigilantes. Lo mismo manifiesta el maestro Culquicondor en una compleja operación en la que el San
Pedro le conmina a robar la sombra del enfermo en posesión de un cerro, una vez que lo haya «mareado», em-
borrachado, con sus singadas de alcohol y tabaco macerado: «Singa los remolinos en la corona de ese hombre.
Ese cerro es bravo más que nadie, dijo, pa’que lo marees. Una vez que lo marees róbale la sombra. Así me dijo
el San Pedro. Róbale la sombra una vez que ya lo tengas mareado» (Polia 1996: 626). En el norte de Potosí (Bo-
livia), una de las operaciones habituales en la recuperación de las ch´iwi extraviadas o capturadas, consiste en
chicotearlas por donde se han perdido, forzándolas a regresar de esta forma con su propietario enfermo.
22 Gorro andino con orejeras. Pieza práctica de la ropa del enfermo con la que llamar su ánimo.
23 Pijchar, mascar hojas de coca. Práctica social y ceremonial corriente en las sociedades andinas. En las

ofrendas rituales la acción de mascar hojas de coca establece las primeras conversaciones entre el especialista
ritual y el enfermo o cliente, así como entre el oferente y los destinatarios ceremoniales de la ofrenda.
24 Sebario (siwayru): Se trata de mineral en polvo (hematista, oligisto micáceo) de diferentes colores.
25 Para Severino, la enfermedad del «susto» provoca la muerte si no se actúa con celeridad y decisión en su

tratamiento.
26 Tras la defunción de la víctima aparecen marcas y magulladuras sobre su cuerpo, testimonio de la agresión

de que ha sido objeto a consecuencia del «susto». Al igual que las víctimas del kharisiri, de quienes se dice
que una vez muertos son reconocidos por la cicatriz del corte hecho para arrebatarles la grasa, los «asustados»
que han perdido su ajayu revelan la causa de su muerte, una vez producida, en su propio cuerpo.
27 El «susto» afecta tanto a los pequeños (wawas) como a los adultos.
28 Se sacrifica el animal y se espolvorea incienso y copal sobre la herida sangrante del animal sacrificado,

sobre sus entrañas cálidas y palpitantes.

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por lo menos tres horas, dos horas tiene que dormir con el ese animal agarradito, lo que
va a ocupar las mesitas igual con eso también, junto con eso, acostarse, dos conejitos
con su gallito agarrado, un gallo rojo, ‘nina gallo’. Con ése se cura y luego, dónde se
ha asustado, en ese lugar tiene que quemar, tiene que pagarlo, las mesas, tiene que que-
mar, en lugar tiene que quemar, tiene que enterrar. Donde se ha asustado, traemos tierra
haciendo cruz , llamando su ánimo; igual se hace tomar con coquita, con q´uwita, con
untito, con clavel, matesito, entonces, un poquito no más, con las sobras, se lava, no
tiene que levantar, esas sobras se pueden quemar donde se ha asustado» (Severino Vila,
kallawaya, Chajaya, Bolivia).
¿Cuál es la preferencia de las ofrendas ceremoniales por parte de los «encantos»
del Norte peruano o de los seres tutelares del Sur andino? Por lo que al Norte del Perú
se refiere, Polia (1996: 552) especifica:
- Ofrendas a las «huacas crianderas», las que cuidan y favorecen la reproducción del
ganado: Leche, sangre de los animales protegidos y víctimas animales criadas a
este fin. Se sacrifica a la huaca criandera un ejemplar, con periodicidad, del rebaño
que cuida.
- Ofrendas a las aguas de las Lagunas Sagradas: Jugo de lima; azúcar blanca; miel,
harina de maíz blanco, talco perfumado, colonias, vino blanco, moneda de plata,
cuyes. Absolutamente prohibido: Alcohol, ají, sal.
- Ofrendas a los «artes» de la mesa: Colonias «dulces» o «frescas» como son Agua
Florida, Jazmín, Ramillete de Novia y otras; vino blanco, miel de palo; azúcar, jugo
de lima, talco blanco.
- Ofrendas a las huacas y a los lugares encomendados a los gentiles: Semillas pulve-
rizadas de las «montañesas» agregadas al jugo de la caña, al vino, o a la chicha.
- Ofrendas a los muertos: Maní.
- Ofrendas al San Pedro y a las «mishas» antes de cortarlas: colonias; vino blanco;
alcohol de caña; miel de palo; harina de maíz blanco; jugo de Lima.
Las ofrendas, como hemos dicho, se soplan sobre los «encantos» a los que van ofre-
cidas para que disfruten de sus esencias materiales. En el caso del curandero del Norte,
sabe que debe emplear productos de calidad, so pena de que algún «malero» propicie
con mejores productos incluso a los «encantos» con los que el curandero está «com-
pactado», aliado, volviéndoles en su contra.
En el caso de los Andes del Sur, admitiendo una gran prolijidad y diferenciación
local en sus formas y prácticas rituales de elaboración y ofrecimiento29, la diferencia

29 Las diversas manifestaciones locales que adquieren las ofrendas rituales en el Sur andino resultan sor-

prendentes. La tipología de ingredientes ceremoniales empleados en la ofrenda y su holocausto resultan co-

munes o «familiares», pero las aplicaciones concretas y la forma de proceder en el montaje de la ofrenda
difieren en ocasiones de manera ostensible. Así lo podemos contrastar entre los ejemplos de ofrendas rituales,
«despachos», del área circuncuzqueña en contexto quechua de campesinos, ganaderos y pastores de puna (Con-
treras 1985; Dalle 1969; Marzal 1971a, 1971b; Ricard 2007: 199); mesas y waxt´as del altiplano aymara (As-
tvaldsson 2000; Berg 1985, 1989; Fernández 1995, 1997, 2004; Mayorga, Palacios y Samaniego 1976; Nava
Cerball 2006; Riviére 1982; Tschopic 1968) conocidas como q´uwachas o q´uwachadas en la ciudad de La
Paz y en El Alto (Albó, Greaves y Sandoval 1983); mesas chuquisaqueñas (Martínez 1987); mesas del Norte
de Potosí (Véricourt 1999); mesas kallawayas (Bastien 1996; Fernández 1997, 1998; Girault 1988; Oblitas
1978; Rösing 1990, 1991, 1992, 1993, 1995, 2003) y mesas uru-chipayas (Watchel 2001). Igualmente hay que
tener en cuenta los trabajos de Kessel (1992; Kessel y Cutipa 1998) entre los aymaras chilenos.

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estriba fundamentalmente en el destinatario sagrado a quien se quiere agradar con la

comida ceremonial, ya sea para una mesa de propiciación o terapéutica, o incluso para
una «mesa negra». Las predilecciones culinarias de los seres tutelares del altiplano
están bien definidas, por eso allí donde se precise regalar a uno u a otro hay que saber
lo que más les gusta y les hace, en este sentido, vulnerables a las solicitudes humanas.
Los seres del alaxpacha («mundo de arriba» o «Gloria»), santos, vírgenes, y fenó-
menos meteorológicos, gustan del color blanco, el azúcar, el incienso puro, el vino y
no demasiado la coca ni los sebos de llama. Los seres del akhapacha («mundo de aquí
y de ahora»), los cerros, achachilas, la pachamama, los uywiri, kunturmami, gustan
mucho la hoja de coca, el sebo del pecho de la llama (llampu), la wira q´uwa, las lanas
de llama de diferentes colores en combinación, chiwchi recado, titi mullu, copal, in-
cienso, dulces de azúcar, caramelos varios, pequeñas galletas elaboradas con azúcar
y cal, con figuras en bajorrelieve alusivas al motivo de la mesa («misterios»), «pan
de San Nicolás» mixturas de papel; feto de llama (qarwa sullu) libaciones de urqu
ch´uwa (alcohol de 40º-90º), vino (qachu ch´uwa) y cerveza. Finalmente los seres del
manqhapacha («mundo de abajo y de adentro») ñanqhas, saxras, tíos, anchanchus,
gustan las ch´iyara misas, mesas negras, compuestas por semillas duras (willka, kuti-
wayño, wayruros. Kuti-kuti,Jutkuy ch´imi, khurus, ch´asqa margachu), productos es-
pinosos (espinas de ch´apiqamaqi), puercoespín, diferentes tipos de cardos, plumas
de ñandú (suri), copal, hojas de coca, restos orgánicos, lanas de llama negra (todo un
conjunto de elementos cuya apariencia semejan basura), libaciones de alcohol e in-
cluso en las barriadas populares y mercados del Alto de La Paz, se incluyen cigarrillos
de la marca «Astoria» que, al no estar emboquillados, contribuyen a «devolver» la
maldición a su causante originario. El nombre de «mesas negras» se debe a la presen-
cia de papeles de calco negro, papel periódico, lanas de color negro, incienso negro y
velas negras, que se emplean su elaboración. Hay que destacar que las chullpas, los
seres del mundo antiguo que viven en las ruinas arqueológicas, son consideradas por
algunos yatiris igualmente como pertenecientes al manqhapacha, pero con preferen-
cias culinarias diferentes: ch´uqi lik´is (mezcla de sebos procedentes de seis especies
diferentes: gallina, vaca, chancho, conejo, oveja, en ningún caso llama, ni alpaca o
vicuña), hojas de moto-moto, qañiwa y feto de chancho (khuchi sullu) o de oveja (iwij
sullu) (Figuras 4 y 5).
Los preparados ceremoniales de los Andes del Sur, se queman30 como forma de
ofrecer el sacrificio. Las entidades convidadas disfrutan del banquete de la ofrenda
mediante los aromas que reciben. La forma de combustión de la ofrenda establece in-
dicios para valorar la buena o mala aceptación de la ofrenda igual que el color de las
cenizas que produce. Al tratarse de «comida ceremonial», el único riesgo para el yatiri
y los oferentes, es que el plato que ofrezca no sea del agrado de los comensales rituales
a los que va destinado, por eso un buen yatiri tiene que conocer los gustos culinarios
diferenciados de los seres tutelares del altiplano. Si la ofrenda es «rechazada» puede

30 Es importante, para el éxito de la ofrenda, valorar el lugar y la hora así como el día de elaboración de la

ofrenda y el lugar donde se realizará la oblación. En una ocasión observé, en la comunidad de Qurpa, (Provincia
Ingavi del Departamento de La Paz) cómo la ofrenda se hacía hervir y luego se ch´allaba (libaba) el caldo re-
sultante a los destinatarios sagrados del altiplano.

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Figura 4: Ch´iyara misa o «mesa negra», Mercado de las Brujas, La Paz, Bolivia.
(Fotografía por cortesía de Pedro Pablo Salvador Hernández)

peligrar la salud del yatiri y la de los oferentes que lo contrataron, o la salud de la co-
munidad que ha respaldado una ofrenda incorrecta, pero resulta excepcionalmente
raro en las comunidades del altiplano, más frecuente en El Alto y en las barriadas po-
pulares de La Paz, en donde proliferan «maestros» de los que se dice son farsantes.

3. Consideraciones finales
Si comparamos ambos sistemas ceremoniales andinos tenemos que contrastar al-
gunos aspectos. En primer lugar, el empleo sistemático del español por parte de los
curanderos del Norte del Perú, en los Andes Centrales, con presencia tan sólo residual

Figura 5: Mesa comunitaria. Tuqi Ajllata Alta, Provincia Omasuyo,

Departamento de La Paz, Bolivia. (Fotografía del autor)

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de algunos términos quechuas. En el caso de los Andes del Sur, el quechua y el aymara
poseen una importante preeminencia, e incluso el Machaj Juyay (Girault 1989) en al-
gunos contextos kallawayas31.
Los yatiris nombran y recrean el dominio sagrado del altiplano a partir de los refe-
rentes ceremoniales de mayor importancia incluidos en el plato ceremonial de la mesa.
Igualmente nombran y configuran al ser humano en aflicción (el oferente y su familia,
o la propia comunidad) incluyendo su ajayu animo y coraje, las tres ch´iwis. Por el
contrario, los curanderos del Norte del Perú mencionan a las «sombras» sólo cuando
se pierden, se extravían o son «tapiadas», pero éstas no reciben nombres individuali-
zados ni presentan diferente jerarquía o entidad, tal es el caso de las ch´iwis aymaras
(Fernández 2004). En uno y otro sistema hay unanimidad en el carácter diverso de
«sombras» que constituyen la persona, no así en su número. En el altiplano boliviano
existe cierta conformidad en hacer mención de tres entidades anímicas, aunque reciben
diferentes denominaciones32. En el Norte peruano Polia menciona la creencia por parte
de alguno de sus informantes en siete sombras:
«La persona tiene siete sombras. El curandero también siete sombras, para qué va a
tener más, el curandero tiene 3 sombras buenas y cuatro malas: cuatro para dañar y tres
para hacer bien (Maestro Concepción Guerrero)» (Polia 1988: 204).
Sin embargo, nada sabemos de la denominación específica de estas siete «sombras»;
su localización pudiera estar en el sonqo (corazón), las tripas o las entrañas. Por su
parte, las ch´iwi aymaras sí están bien localizadas: para unos, en el interior del cuerpo,
en el corazón (chuyma en aymara, sonqo en quechua), pero la formulación explícita
y sensible que mencionan los pobladores de las comunidades aledañas del Titicaca
alude a las diferencias cromáticas de la propia «sombra» humana, tenues diferencias
de gradación cromática entre el negro oscuro e interno del ajayu, el marrón café del
animo, más externo, y el blanco externo del coraje, que se extravía con facilidad. Esta
diversidad de entidades anímicas y su localización afecta de forma diferenciada al
propio concepto de «ser humano» en cada uno de los ámbitos, y en este sentido a la
taxonomía de enfermedades y terapias correspondientes.
Por lo que se refiere a los procedimientos diagnósticos, en el Norte peruano se prio-
riza la mirada «en visión», que el curandero consigue a través del consumo del San
Pedro, las «mishas» y las singadas de tabaco. Asimismo, en los Andes del Sur es la
hoja de coca quien habla, a través de la lectura que realiza el yatiri, sobre los aconte-
cimientos expresados por la comunidad, el doliente o su familia. Un aspecto que hay
que analizar aquí es la aparente frontera ceremonial que se establece entre el San Pedro
y la hoja de coca. Aparentemente, en los Andes del Sur no se emplean las artes visio-
narias del San Pedro en el ámbito ceremonial, aunque se conocen las propiedades del
achuma (Girault 1987). Existen en el altiplano aymara y en los valles kallawayas di-
ferentes especies conocidas o equiparables a la «mishas» del Norte del Perú, caso de

31 Hay que resaltar, como hace Albó (2003), la presencia significativa de términos en español en el dominio

ritual aymara y quechua del altiplano; términos presentes en las letanías de configuración de las mesas, rogativas
y ch´allas.
32 Ajayu, animo y coraje son los términos más frecuentes, aunque también es posible encontrar otros: espí-

ritu, ispiritu, qamasca, jach´a ajayu, jisk´a ajayu, entre otros (Fernández 2008: 109).

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la willka (Piptadenia macrocarpa BENTH) (Girault 1987: 254), el célebre «floripon-

dio» (Brugmansiae) (Polia 1996: 335) o la datura (Datura arborea L) (Girault 1987:
383), y se conocen sus propiedades psicotrópicas y alucinógenas desde antiguo («te
vuelve loco», como me decía un kallawaya de Chajaya), pero no suelen emplearse en
el dominio ceremonial. Es decir, que en la actualidad parece documentarse etnográfi-
camente ese «pacto territorial ceremonial» entre los dominios de la hoja de coca
(Andes del Sur) y los dominios del San Pedro o las «mishas» (Norte peruano, Andes
Centrales). Sin embargo esto no parece que haya sido siempre así, como acreditan los
descubrimientos de tabletas de estilo Tiawanaku para el consumo de alucinógenos
que formaban parte del ajuar de personajes de relieve ceremonial y médico en los va-
lles bolivianos de Larecaja y Charazani (Loza 2007; Wassen 1978). Tampoco en la
época colonial, como acreditan ciertos autores como Cobo (1964 I: 218) que hace res-
ponsable al floripondio de la «borrachera» de los indios. Al parecer, el floripondio
contiene entre sus alcaloides principales hioscina y escopolamina, causantes de las
frecuentes alucinaciones que produce su consumo (Girault 1987: 383). Ahora bien,
¿el proceso colonial y evangelizador, con la presencia de órdenes religiosas diferentes
en ambos sectores, nos ofrecería alguna clave interpretativa para justificar el aparente
abandono de los productos psicotrópicos en los Andes del Sur pese a conocer sus efec-
tos y su proliferación en el Norte peruano?
Si el San Pedro ofrece las imágenes ceremoniales que el curandero interpreta en
visión, la hoja de coca, por su parte, al ser «mirada» por el maestro ritual, se dice que
es la que «le habla» y cuenta los entresijos y las claves interpretativas de la consulta.
El yatiri aymara mantiene con la hoja de coca una relación casi conyugal, con el com-
promiso de cuidarla, tratarla con respeto, cambiarla cuando se seque (Fernández 2004;
Nava Cerball 2006; Ossio 1989). El curandero peruano, por su parte, establece esta
relación con la laguna poderosa con la que está «compactado» (Polia 1996: 639). Si
las lagunas sagradas son el referente ceremonial de poder más importante en el caso
de los curanderos de Huancabamba, entre los yatiris aymaras son los cerros, los acha-
chilas (Albó 2005; Berg 1989; Fernández 1997, 2002, 2004; Huanca 1990).
Otro aspecto a valorar es la capacidad de adaptación de las ofrendas rituales andinas
a la «aldea global». Los curanderos del Norte peruano han sido seducidos en algunos
casos, como nos cuenta Sharon (1994), por el fenómeno New Age incluyendo esos re-
ferentes de consumo ritual «alternativo» en sus razonamientos y expresiones ceremo-
niales alusivos a los modelos «energéticos» holísticos33. Las mesas del Sur, sin
embargo, han conseguido –de momento– cierto hermetismo frente a este proceso glo-
balizador, más allá de la lectura de las hojas de coca y la elaboración de ofrendas para
los consabidos turistas que visitan, por ejemplo, el Mercado de las Brujas de La Paz
(Figuras 6 y 7)34. El aislamiento de las comunidades aymaras y quechuas del Sur An-

33 Según recogen los informes policiales, en Europa ya han saltado las alarmas por el consumo del San

Pedro y la ayahuasca como parte de estos grupos «psicodélicos», en ámbitos completamente descontextuali-
zados de las formas originarias de consumo. Otro aspecto a tener en cuenta en el caso español es la presencia
ocasional de curanderos originarios –por ejemplo entre colectivos ecuatorianos–, a reclamo del proceso mi-
gratorio y su posterior inclusión activa entre los propios lugareños.
34 De todas formas, Sharon comenta que a pesar de esta influencia externa, las formas del chamanismo del

Norte peruano ha cambiado poco. Parece que ha conseguido asimilar estos conceptos externos a sus lógicas

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Figura 6: Dólares y euros en los preparados ceremonia-

les urbanos. Mercado de las Brujas, La Paz, Bolivia.
(Fotografía por cortesía de
Pedro Pablo Salvador Hernández)

Figura 7: Fetos de llama y oveja. Mercado de las Bru-

jas, La Paz, Bolivia. (Fotografía por cortesía de Pedro
Pablo Salvador Hernández)

dino, la prevalencia de las lenguas originarias

y la no pertinencia del uso de psicotrópicos
que generen fenómenos alucinatorios en sus
formas de expresión ceremoniales, han con-
seguido de momento frenar este proceso de
influencia especialmente sensible en algunos
sectores del Norte peruano. Las mesas ayma-
ras sí que han adaptado su forma a los sutiles
conflictos urbanos, mostrando su enorme ver-
satilidad al incluir nuevos motivos ceremo-
niales alusivos a la vida urbana, a sus
problemas y necesidades, cada temporada de
agosto35.

internas, un ejemplo más que acredita la capacidad de integración de «lo ajeno» en el dominio ceremonial an-
dino, como ocurrió también con el proceso evangelizador en ciertos aspectos formales. Por otro lado, ya sabí-
amos del interés y la rapidez con que «lo ajeno» es integrado en el patrimonio ceremonial, terapéutico y festivo
de la totalidad de pueblos amerindios (Chaumeil 2009; Pitarch 2003).
35 Los dólares y los euros falsos de tamaño natural aparecen ahora formando parte de las ofrendas urbanas

como reflejo de los anhelos económicos de los paceños que realizan las ofrendas de agosto.

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Todo ello obliga a seguir de cerca los nuevos retos afrontados por los procedimien-
tos rituales andinos en el nuevo siglo, su capacidad de adaptación a los nuevas de-
mandas sociales, políticas y ceremoniales36, a la vez que su reconocimiento como
patrimonio intangible de los pueblos amerindios37.

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36 Recordemos cómo el propio Evo Morales, en su ceremonia de toma de posesión en Tiwanaku, realizó

una ofrenda múltiple compuesta de varias mesas rituales, algo acostumbrado en el dominio aymara con la idea
de «favorecer» ritualmente cualquier tipo de empresa, en este caso propiciar la gestión presidencial.
37 La UNESCO reconoció en 2003 la cultura y medicina kallawayas como muestra del Patrimonio Intangible

e Inmaterial de la Humanidad. Sé que algunos colectivos aymaras chilenos están hoy montando el dosier co-
rrespondiente para intentar un reconocimiento similar.

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