ENFOQUES

Historia, cambios y continuidades en

los textiles elaborados por las mujeres
ñätho de San Felipe de los Alzati, Michoacán
Bianca Paola Islas Flores* / Yaret Verónica Sánchez Barón**

ISSN: 2007-6851
p. 44 – p. 64
Fecha de recepción del artículo: abril de 2019
Fecha de publicación: agosto de 2020
Título del artículo en inglés: History, Changes and Continuities in the Handmade Textiles Made by the Ñätho
Women of San Felipe de los Alzati, Michoacán

Resumen
Los bordados otomíes de San Felipe de los Alzati, Michoacán, que forman parte de la vestimenta tradicio-
nal, están en proceso de desplazamiento tras el paso de las telas e hilazas comerciales y la ropa del mercado
global. El presente artículo da un panorama sobre ya khoti o labores bordadas por mujeres de la comunidad
que son hablantes de la lengua hñätho. La historia de los textiles es el hilo que entreteje la memoria y la vida
plasmada en lenguaje de los bordados. También se da cuenta aquí de las trasformaciones en la producción
de los textiles con relación a la cultura y la lengua hñätho.

Palabras clave: textiles, historia local, bordados, cultura, lengua hñätho.

Abstract
The Otomi embroidery of San Felipe de los Alzati, which is part of the traditional clothing, are in the gradual dis-
placement after the arrival of the commercial fabrics and thread and the clothing of the global market. This text
gives an overview of Ya khoti or embroidered cloths by the women who are speakers of Hñätho Language. The his-
tory of textiles is the thread that interweaves memory and life embodied in the embroidery language. We will presn
-
ent the transformations in textiles productions in relation to the culture and Hñätho language.

Keywords: textiles, local history, embroidery, culture, Hñätho language.

*
Centro inah Michoacán (bianca_islas@[Link]).
**
Escuela Nacional de Estudio Superiores, unam-Michoacán (veronicasanchez1507@[Link]).

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El presente trabajo tiene como meta describir la situación actual de los textiles elaborados por los
otomíes de Michoacán.1 A partir de una investigación en campo, que surgió del estudio de la len-
gua hñähto u otomí de San Felipe de los Alzati, se aborda la historia local y la memoria colectiva
alrededor de los textiles ñätho, además se pretende difundir la práctica de los bordados de las la-
bores o ya khoti.2 Las labores, así como diversas manifestaciones culturales, están en riesgo de
desaparecer. Este trabajo es un primer esfuerzo de registro y conservación de este elemento de la
cultura material de los ñätho.
Es importante continuar con la investigación lingüística y etnográfica para conocer cómo se
configura y reconfigura su identidad desde los textiles y la lengua originaria.3 Por ello, el presen-
te texto busca aportar al estudio de los grupos lingüísticos otopames del oriente michoacano,
además de visibilizar a la comunidad a la que hacemos referencia. Otro aspecto que se aborda en
este estudio es el de la indumentaria femenina, principalmente, ya que es la que ha mantenido su
uso, con algunas variables, a lo largo del tiempo.
El acercamiento a la historia de los textiles nos abre el acceso a la memoria colectiva de las
mujeres bordadoras, quienes a través del recuerdo y la memoria corporal evocan la historia in-
dividual y colectiva sobre su presencia en la comunidad y sobre los cambios y continuidades que
han experimentado a lo largo de su vida. La memoria colectiva es “una corriente de pensamien-
to continua […] retiene del pasado sólo lo que aún está vivo o es capaz de vivir en la conciencia
del grupo que la mantiene […] en el desarrollo continuo de la memoria colectiva no hay, como en
la historia líneas de separación claramente trazadas, sino solamente límites irregulares e incier-
tos” (Halbwachs, 1995: 213-215).
La memoria colectiva se contiene en marcos sociales como el tiempo y el espacio, se comu-
nica mediante el lenguaje y narraciones; de igual manera, se edifica con materiales como los ar-
tefactos, que son objetos producidos por el ser humano con la clara intención de recordar, esto
es, que los artefactos son una especie de almacenes de acontecimientos significativos que per-
miten comunicar a posteriori lo que aconteció en tiempos pretéritos (Mendoza, 2015: 79); mien-
tras que la historia oral tiene el objetivo de crear nuevos registros documentales que permitan
construir una nueva forma de historiografía, a partir de la investigación de campo con personas,
y de recuperar las memorias y recuerdos de las personas sobre su pasado a través de la palabra
o narraciones (Ibarra, 2013).

1. La investigación sobre textiles ñätho se desprende de los proyectos “Diagnóstico de las condiciones de vitalidad de las lenguas
indígenas originarias de Michoacán: náhuatl, purhépecha, otomí y mazahua” y “La vitalidad lingüística, documentación y revita-
lización del hñähto u otomí de San Felipe de los Alzati (sfa), Michoacán”, del Centro inah Michoacán, del PAPIME “Laboratorio
de Historia del Arte” de la Escuela Nacional de Estudios Superiores (enes) unam y del Programa de Servicio Social “Arte indígena
americano: materiales para la docencia y la divulgación” (enes-unam). En este trabajo de investigación de campo y de sistemati-
zación de colaboró también Pamela Pineda Viñas, egresada de la licenciatura en historia del arte. Agradecemos todo el apoyo brin-
dado a las mujeres y hombres de San Felipe de los Alzati, quienes nos abrieron las puertas de sus casas y nos permitieron acceder a
sus vidas, sus historias y costumbres y, también, por permitiros tejer juntas la memoria a través de la práctica del bordado ra khoti.
2. Ra khoti es la forma singular para referirse a la labor o enredo bordado, y ya khoti es la forma para referirse a las labores o enre-
dos bordados propios de la vestimenta de las mujeres ñätho de San Felipe de los Alzati.
3. Es importante anotar que dado que la investigación de campo está en proceso, la información e interpretaciones presentadas en
el presente texto no están exentas de errores u omisiones.

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La práctica textil es un tipo de lenguaje que puede ser comprendido y transmitido por
quien lo experimenta a través del cuerpo (Rivera, 2017); es un conocimiento incorporado porque
se trata de un saber que se ancla en el cuerpo (Pérez-Bustos, 2016: 168). La práctica textil no im-
plica una asociación a lo femenino, sino que teje dimensiones más amplias como la reconstruc-
ción de la memoria colectiva, las emociones y la práctica de la identidad. En ese sentido, el cuerpo
de cada una de las mujeres que aún conservan la práctica del bordado –creación de imágenes que
evoca distintas narrativas sobre su entorno– es un medio que permite la permanencia y la trans-
misión de conocimientos sobre la cultura ñätho plasmadas en su vestimenta. Se ponen de mani-
fiesto los elementos que forman parte de la identidad que las hace ser mujeres ñätho.
La metodología empleada para esta investigación se basa en el método etnográfico que
emplea técnicas de observación abierta, observación participante y entrevistas dirigidas en es-
pañol, así como la elicitación lingüística del campo semántico de los textiles en hñätho y español.
El hilo conductor de la indagación en campo es la historia del textil con la cual se comenzó a tejer
de manera fina la memoria individual y colectiva de las colaboradoras de la investigación. Para lo-
grar el trabajo directo con las colaboradoras de la investigación, Bianca Islas ya había establecido
contacto con algunas personas en la investigación que desarrolló sobre el diagnóstico de vitali-
dad lingüística, emprendido en diciembre de 2016 y enero de 2018, lo que permitió comenzar en
un ambiente de confianza y disposición en colaborar.
También es importante mencionar que, como parte del proceso de investigación, aprendi-
mos a bordar el punto lomillo y esto cambió la percepción que tenían las colaboradoras hacia no-
sotras, hilando más confianza, cariño y agradecimiento por el interés que manifestábamos hacía
el bordado. La mayoría de las entrevistas se realizaron bordando y rememorando la historia de los
textiles y el nombre de los elementos que integran el bordado ya khoti, así como la historia perso-
nal de estas mujeres.
En los siguientes apartados presentamos generalidades sobre el pueblo indígena de los
ñätho u otomíes de Michoacán, específicamente de los ñätho de San Felipe de los Alzati. Pos-
teriomente exponemos la situación actual del bordado y el tejido en la indumentaria femenina y
referimos distintas prácticas o manifestaciones culturales de las cuales dan cuenta las colabora-
doras de esta investigación. Y recuperamos algunos momentos históricos de la memoria colectiva
que vivieron ellas. Debemos mencionar que el presente texto es un primer ejercicio de sistemati-
zación de los datos recabados en campo, cuyo trazo apunta hacia algunas vías de análisis sobre los
diferentes tópicos abordados en este trabajo.

Los ñätho del oriente de Michoacán

Los ñätho se localizan en el oriente de Michoacán, en las tenencias de San Felipe de los Alzati, Zi-
rahuato, Curungueo y Ocurio, municipio de Zitácuaro, y la tenencia de San Cristóbal, municipio

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de Ocampo. La lengua que hablan los ñätho la denominan como “hñätho” y corresponde a la va-
riante lingüística del otomí oeste (Inali, 2008; 2014). La vitalidad lingüística del hñätho de Mi-
choacán es crítica porque está en alto riesgo de desaparición: se reportan 415 personas de más
de 5 años de edad como hablantes de esta variante lingüística en la región de Michoacán (Embriz
y Zamora, 2012). La tenencia que reporta el mayor número de hablantes es San Felipe de los Al-
zati con 131 personas (inegi, 2010).4 Los hablantes del hñätho son adultos mayores de 70 años, ya
que no encontramos hablantes de esta lengua menores de dicha edad o al menos no reconocieron
ser hablantes del hñätho; sin embargo, consideramos que hay más hablantes de la lengua origina-
ria pero niegan conocerla para evitar las burlas o malos tratos. Las actitudes lingüísticas emergi-
das de la ideología dominante han sido negativas por parte de la comunidad para con el empleo de
la lengua hñätho y con ser indígena. Esto como resultado del largo proceso de dominación ideoló-
gica –por las fuerzas económicas, políticas y culturales asimilacioncitas ejercidas por el Estado–
(Islas, 2017; Islas, 2018a; Oliveros, Islas, Gallardo, Figueroa y Gutiérrez, en revisión).
Las principales actividades productivas en San Felipe de los Alzati son la producción de
flor de nochebuena y la de aguacate. La milpa se ha visto desplazada paulatinamente desde hace
unos treinta años y ha sido sustituida por cultivos comerciales que, junto con los problemas so-
ciales suscitados por conflictos territoriales, han intensificado los cambios socioculturales al in-
terior de la comunidad, que se manifiestan en la negación de arraigo por algunos elementos de la
cultura ñätho: la lengua, la medicina y prácticas curativas, la milpa, la vestimenta y la alfarería, y
en la conservación de elementos como el sistema ritual católico y de raigambre agrícola, y la co-
mida de las celebraciones tradicionales.5

Los ñätho y su vestimenta

Dentro de los elementos que están en riesgo encontramos la vestimenta tradicional, que ha sido
desplazada en su totalidad en el caso de los hombres de todas las generaciones y en el caso de
la mayoría de las mujeres, pues tan sólo un número reducido de edad adulta son las que usan la
vestimenta de manera cotidiana (figura 1). El empleo de esta vestimenta por parte de los jóvenes
y niños es instrumental y ritual. El primero refiere a su uso en las escuelas de educación indíge-
na, por ejemplo, en las localizadas en las Liras, La Mesa y Agua Blanca: los infantes y profesores
se uniforman con la vestimenta tradicional el lunes de cada semana, además participan con esta

4. Seguida de la tenencia de Curungueo con 51 personas, San Cristóbal con 18 y Ziráhuato con 15 personas hablantes de la lengua
indígena (de más de 5 años de edad).
5. La celebración a los ojos de agua se hace cada año; por ejemplo, en el ojo de agua o ka mëhe de la primera manzana se festeja
el 1 de enero de cada año con cuetes, ofrendas de flores, “rosarios” de frutas con muñecos de pan, música en vivo, rezos y danzas
con los cargueros salientes y entrantes. Y la celebración del carnaval se lleva a cabo los primeros días de Cuaresma; los persona-
jes representados por el torito y los viejitos anuncian, el domingo previo al Miércoles de Ceniza, el inicio del carnaval. En esta ce-
lebración se reaviva el sentido comunal, y los aspectos y símbolos de la cultura otomí emergen nuevamente (Oliveros, 2012: 392).

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indumentaria en eventos cívicos, como desfiles.6 En ocasiones, algunos padres y niños no quieren
vestirla porque sufren de burlas por parte de personas de la comunidad, que los asocian de ma-
nera negativa con ser indígenas.
En las escuelas de educación indígena, la desaparición de vestimenta tradicional mascu-
lina ha dado cabida a la adopción de un traje compuesto por pantalón y camisa de manta, como
uso obligatorio los días lunes, vestimenta que se puede comprar en la tienda de disfraces con la
etiqueta “traje de indito”.7 Al respecto, Hobsbawm (2002: 8) propone que la tradición inventa-
da “implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o táci-
tamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas
de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad
con el pasado”.8 Con lo anterior se explica cómo el uso instrumental de la vestimenta femenina y
masculina es parte de un proceso en el que se apela a la tradición para crear un sentido de iden-
tificación colectiva entre los maestros, padres de familia e infantes vinculados a las escuelas de
educación indígena.
Por otro lado, encontramos también que hay un uso ritual del atuendo femenino por par-
te de los jóvenes y niños varones, quienes se travisten para personificar a las maringuillas en la
fiesta de carnaval. Esto da cuenta también de que el uso de la vestimenta en una fiesta tradicio-
nal reactiva una vez al año el sentido de identidad ñätho en un contexto más amplio que el de las
escuelas, ya que en el Carnaval participan personas de todas las edades y de los distintos grupos
sociales que viven en San Felipe de los Alzati. La indumentaria tradicional de las mujeres ñätho
que visten los jóvenes varones en el Carnaval la piden prestada, regularmente, a las señoras ma-
yores de edad, quienes tienen más de una prenda de ese tipo.
En 2017, a partir de haber recibido apoyo de programas de la Comisión Nacional para el De-
sarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi, ahora Instituto Nacional de Pueblos Indígenas) para la ela-
boración de 100 trajes tradicionales femeninos, se ha incorporado el uso de esa vestimenta por
parte de las mujeres del programa de la tercera edad como condición necesaria para recibir apoyo
de la Secretaría de Desarrollo Social y Humano (Sedesoh). El día de la entrega se puede observar a
las señoras de la tercera edad el traje tradicional en la plaza de la tenencia de San Felipe de los Al-
zati, aunque la mayor parte del tiempo no usen todos los elementos que la componen.

6. En las escuelas de educación indígena, los profesores no hablan la lengua originaria de la región; si bien se han capacitado para
aprender este idioma, sólo un par de éstos se han interesado en aprenderla e indagar con los hablantes palabras, frases y oracio-
nes. La enseñanza de la lengua hñätho se enfoca en el vocabulario (léxico de sustantivos y algunos verbos) y algunas frases en la len-
gua originaria. La lengua de uso común en la instrucción y en la socialización es el español.
7. Este fenómeno puede dar cuenta de distintos procesos: uno de ellos es la homogenización y la creación de estereotipos en tor-
no a la figura del “indio”, así como la invención de la tradición que permite, a través de la vestimenta, fomentar un sentido de iden-
tidad colectiva.
8. Hobsbawm plantea que las “tradiciones” que parecen o reclaman ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen, y a
veces inventadas, e “incluye tanto las ‘tradiciones’ [que] realmente [son] inventadas, construidas y formalmente instituidas, como
aquellas que emergen de un modo difícil de investigar durante un periodo breve y mensurable, quizás durante unos pocos años, y
se establecen con gran rapidez” (Hobsbawm, 2002: 7), y refieren al proceso de formalización y ritualización caracterizado por la re-
ferencia al pasado, aunque sólo sea al imponer repetición.

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Lo que es un hecho es que la mayoría de la población de San Felipe de los Alzati no la viste
de manera cotidiana; se puede encontrar en la calle a alguna señora de más de 70 años de edad
con falda, mandil y la labor bordada (ra khoti) o a una niña en un lunes con el traje tradicional, pero
no es la constante porque la indumentaria del mercado global se ha extendido al consumo local
en esta tenencia. La vestimenta se ha resignificado en su uso y proyección hacia el exterior como
elemento de identificación étnica ante la problemática que presentan los otomíes, su lengua en
peligro de perderse, y debido a la carencia de elementos visibles que los identifiquen como po-
blación indígena.
En una entrevista realizada en 2002 por Yolanda Lastra en San Felipe de los Alzati a una
señora ñätho, ésta comentó cómo vestían sus padres y abuelos, y dijo que incluso ella llegó a ves-
tirse de esa manera. Los hombres se vestían de manta y las mujeres con faldas de tres metros de
ancho y de colores jaspeados; junto con la falda de manta (en este caso con el bordado de ra kho-
ti) se usaba la camisa que era de manga larga, bordada y con delantal de holanes; la faja era azul
con puntas que medían alrededor de dos metros y medio de largo (Lastra, 2006: 295). La infor-
mación presentada por Lastra nos permite constatar tanto los cambios y continuidades en las
prendas ñätho, como el uso de la manta para la ropa de los hombres, los colores jaspeados y ra
khoti para la indumentaria de las mujeres, aunque en la actualidad tenga sus reinterpretaciones
y apropiaciones en los diferentes contextos en los cuales se usa.

La vestimenta de la mujer ñätho y la ya khoti

La vestimenta femenina ñätho se conforma por ra ngode “la falda”, ra pahni “la blusa/camisa”, ra
ngu’ti “la faja”, ra kofio “el rebozo”, ra delanta “el delantal” y ra lestona “el listón”. La labor o ra khoti es
el bordado que se teje para la parte inferior del fondo que va debajo de la falda o ra ngode. El tipo
de bordado es el punto lomillo y en hñätho se llama kaxi khoti. Las medidas del bordado de ra kho-
ti son de entre 200 a 220 cm de largo y de 6 a 12 cm de ancho.
La labor bordada o ra khoti forma parte de la vestimenta tradicional de las mujeres ñätho;
se trata del ra ngode o fondo o enagua, que se coloca antes de la falda de raso o satín. Las faldas o
ya ngode que vestían antes de las faldas de raso o satín eran enredos de lana, trozos rectangula-
res tejidos en telar de cintura de color negro, que se colocaban encima de las ya khoti y que se sos-
tenían en la cintura con una faja tejida ra ngut’i de color azul. La innovación o transformación de
la vestimenta “tradicional” ha experimentado transformaciones a lo largo de los últimos 70 años.
El bordado de las labores o ya khoti es una labor feminizada9 que implica el bordado de un rue-
do de enagua de aproximadamente 200 o 220 cm de largo y de 6 a 12 cm de ancho. El punto

9. Pérez-Bustos (2016: 172) señala que emplear el tejido como topos para pensar el conocimiento implica, entre otras cosas, con-
templar el trabajo que está detrás: los sujetos que lo posibilitan, las relaciones entre esos sujetos y el tejido, y el lugar de ellos en
un determinado orden social.

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ra pahni ra kofio
“la camisa” “el rebozo”

ra ngode ra ngut’i
“la falda” “la faja”

ra khoti ra delanta
“la labor” “el delantal”

Figura 1. Vestimenta tradicional ñätho. Fotografía © Rodolfo Oliveros Espinoza, 2017.

que se emplea es el lomillo o kaxi khoti, que es un cruzado triple,10 y las telas de soporte son man-
ta y marquisé. El bordado se hace con hilos de colores, primordialmente guinda, rosa, azul y rojo.
Las ya khoti son elaboradas principalmente por mujeres de más de 70 años, que comparten tanto
el conocimiento del bordado y hablan dos lenguas (hñätho y español), como la vulnerabilidad, las
precarias condiciones económicas y las prácticas de cuidado: cuidar de ellas, cuidar de su hogar,
cuidar de la familia y cuidar de sus plantas (medicinales, huerto y flores) y animales domésticos.11
Estas mujeres de niñas aprendieron a bordar ya khoti. La manta que empleaban para las labo-
res era gruesa, y el punto de lomillo lo hacían cada cuatro hebras o hilos. Los hilos con los que bor-
daban las ya khoti eran hilazas teñidas de tintes naturales de color negro y azul. La persona que
les proveía de estos materiales se llamaba Ernesto, que venía de Tierra Fría –región otomí-ma-
zahua al norte del Estado de México– y era hablante del hñätho.

10. El punto lomillo se conoce también como punto mazahua porque también se emplea en los bordados de los mazahuas del Esta-
do de México y de Michoacán, aunque también en el municipio de Nacajuca, Tabasco, se elaboran cintas o tiras bordadas con este
punto, y en el estado de Oaxaca pueblos mixtecos y zapotecos también lo han empleado en sus labores bordadas.
11. Al respecto, Pérez-Bustos advierte que: “Ni la feminización y precarización de la labor ni la cantidad de tiempo y esfuerzo inver-
tidos en ella son visibles en el producto final […] además de [que] reproducir la precariedad de la actividad contribuye a su poten-
cial pérdida: la labor no sólo se desvaloriza en términos económicos […] sino también en términos sociales, en especial en lo que
respecta a las generaciones más jóvenes” (Pérez-Bustos, 2016: 172).

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Ernesto llegaba una semana antes de la celebración de Todos Santos (Día de Muertos) a
ofrecer de casa en casa los productos que traía en venta, pero cuando dejó de ir al pueblo, infe-
rimos que las transformaciones en la vestimenta tradicional de las mujeres ñätho comenzaron a
desatarse. Ellas buscaron en la cabecera municipal de Zitácuaro los materiales para su indumen-
taria, las ya khoti, y comentan que se abastecían en la tienda de costura de los árabes que se lo-
calizaba en la calle 5 de Mayo. En esta tienda encontraron las telas de satín o raso con las que
innovaron la falda y la blusa o saco de la vestimenta tradicional.
El bordado de ya khoti ha atravesado transformaciones desde el abastecimiento del señor
Ernesto hasta la adquisición de los materiales en la tienda de los árabes, debido a los cambios en
los soportes del bordado: de la manta al marquisé, de la hilaza de lana o algodón al hilo vela y al
acrilán, de bicolores a una gama más amplia de color y de las dimensiones de la altura de las la-
bores. Los cambios son consecuencia de la finura con que se elaboraba el punto lomillo, pues en
manta cada punto abarcaba cuatro hilos por cuatro hilos y el marquisé les brinda la posibilidad de
ver la cuadrícula sin necesidad de contar la cantidad de hilos. Esta innovación textil es de gran im-
portancia para las mujeres bordadoras, quienes por la edad y el cansancio visual han ido mudan-
do de soportes (Sánchez, Pineda e Islas, 2018). Al tener un punto más grande con el marquisé, la
altura de los bordados se modifica llegando a abarcar hasta cuatro cuadros por cuatro cuadros,
resultando en una altura de 6 y hasta 12 centímetros.

Figura 2. Mujeres descosiendo ra khoti. Fotografía © Yaret Verónica Sánchez Barón, 2018.

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Bordando ya khoti: representaciones de la cultura ñätho

El conocimiento de las ya khoti actualmente está en riesgo de desvanecerse porque sólo las mu-
jeres hablantes de hñätho son las que guardan este conocimiento y lo reproducen en sus tiempos
de descanso. Por lo regular, las bordadoras, en la mañana o en la tarde, se sientan en el patio de su
casa a reproducir este conocimiento del bordado de ya khoti en compañía o solas. Ellas guardan o
piden prestados muestrarios a sus parientes o vecinas para dar continuidad a esta actividad que
les provee de sentido identitario, pese a que haya pocas personas que se las encarguen o se las
compren. El costo por cada ra khoti oscila entre 500 y 700 pesos, y tardan entre tres a seis sema-
nas en elaborar una, dependiendo del tiempo que inviertan para bordar.
Son pocas las mujeres que elaboran ra khoti para la venta. Su modo de sustento económico
es variado; por ejemplo, una señora de 87 años compra frutas y verduras en Zitácuaro y las lleva a
vender a Jungapeo; otra de 84 años lava ropa ajena o ayuda a cuidar a una mujer de 97 años, otras
cuidan la huerta de aguacate de la familia o de algunos de sus hijos; la mayoría se dedica a alguna
actividad productiva; si no hacen algo es porque están enfermas, pero siguen bordando ra khoti y
servilletas. Consideramos que el bordado ra khoti no representa una manera de sustento econó-
mico; en ocasiones les encargan una labor a las señoras que bordan de manera cotidiana y por-
que son las que “mejor” bordan el punto lomillo y las figuras; ellas lo hacen como una manera de
dar continuidad a la identidad que las hace ser mujeres ñätho.
Ra khoti se divide en dos partes: a la parte superior con la figura más grande le llaman dë’ta
khoti o labor grande y a la figura de la parte inferior que es más pequeña se le dice txiko khoti o
labor chica (figura 3). Las imágenes o figuras que representan los bordados son elementos de la
flora y fauna de la región, así como elementos de su ritualidad (cruz y sahumerio). En la tabla 1
mostramos los términos léxicos que emergieron en la elicitación lingüística de las figuras que re-
presentan en los bordados de ra khoti.
Las figuras que más se representan en los bordados de las ya khoti son las de flora, fauna,
astros y elementos simbólicos de la ritualidad ñätho. De la flora reproducen en bordado elemen-
tos como flores, plantas de enredadera que nombran como ra thäntse o “guía”, ya za “los árboles”
y ya xi yá za “las hojas de los árboles”. Sólo una persona identificó en ra khoti a la planta trompillo
que comen los venados, y ésta fue la única labor que nos proporcionaron por medio de una foto-
grafía en la que se representa al venado (figura 4). Las flores como ra doni rá dalia “la flor de da-
lia” y ra doni rá tso “la flor de estrella”, son las que más representan en los bordados porque, según
comentan, les gustan mucho. Sólo una persona identificó una flor como ra dëma “nochebuena”.
Los elementos de la fauna del monte que se representan en los bordados son las aves de
corral y pájaros, ardillas, conejos y coyotes. El gusano o “gusanito” ra zu’ue es una expresión, un
recurso, que usan para referirse a cualquier animal cuando no recuerdan el nombre, pero este
término también podría corresponder a la forma genérica de animal.

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Tabla 1. Léxico de las figuras bordadas en las ya khoti documentado en la investigación de campo

Hñätho Español
ra dalia dalia
ra dëma nochebuena
ra doni flor
ra doni rá tso flor de estrella
ra ganso ganso
ra garza garza
ra hophani / ra hofani venado
ra khua conejo
ra txi(ko)khua conejito
ra miñ’o coyote
ra txi(ko)miñ’o coyotito
ra mi’ into ardilla
ra txi(ko)mi’into ardillita
ra ndeni gallo
ra noni culebra
ra nt’utsi sahumerio
ra oni pollo
ya t’uun’i / t’un’i pollitos
ra pato pato
ra thäntse guía, guiya
ra tsä’te greca
ra ts’ints’u pájaro
ra txits’ints’u pajarito
ra tso estrella
ra tunta’ye flor de la manita
ra ‘yo perro
ra txi‘yo perrito

ra za/ ya za árbol/árboles, palo/palos

ra zu’ue gusano
ya xi hojas

Las aves son uno de los motivos recurrentes en la ya khoti, lo que podría dar cuenta de la re-
lación que guardan los ñätho con los pájaros, que es de sumo respeto hacia ellos porque son los
que atraen la lluvia con sus cantos. El pájaro khunk’o “tortolita” anda mucho en el monte y en los
árboles de las viviendas de la comunidad; es uno de los pájaros que llama al agua con su canto. Los
pajaritos junto con ra ‘tegi zu’ue “la chicharra” rezan (cantan) para pedir lluvia; en otras palabras,

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Figura 3. Ra khoti rá tunta’ye “La labor de manita”. Bordado María Lucas Gabriel. Digitalización del bordado © Yaret Verónica
Sánchez Barón y Pamela Pineda Viñas, 2018. Dibujo digital © Elesban Molina Salgado, 2019.

Figura 4. Ra hophani / ra hofani “Labor de venado”. Basado en la fotografía de Esmeralda Florencio García. Dibujo digital © Eles-
ban Molina Salgado, 2019.

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efectúan un ritual de petición de lluvia, cuyo propósito es similar al de las personas ñätho, quienes
realizan un ritual de la entrada de la cruz en los cerros de Coatepec y la piedra del Divisadero. La
Santa Cruz es la deidad que otorga el agua y la fertilidad, y se relaciona con los cerros, que son los
protectores de la comunidad ñätho (Oliveros e Islas, 2017). Los pájaros y las chicharras también
contribuyen a proveer agua y fertilidad a las tierras y a la comunidad.
La elicitación de los términos de las figuras bordadas en ya khoti nos llevó a que también nos
contarán sobre la relación que guardan las personas con algunos animales, tal como la chicharra y
la tortolita. También nos contaron sobre el gavilán y la relación que mantienen con esta ave:

Cuando chilla el pollito ya lo lleva. Y ahí está la nana (gallina) brincando […] también tiene un grado
(el gavilán) porque a donde está el señor San Felipe (en la iglesia), ahí está arriba el gavilán. Dice que
cuando no entiende, que lleva los pollitos, [es porque] necesita que le des uno. Vete a la iglesia y dile,
préndele su veladora, que uno sí va a agarrar, pero ya todo no […].12

En la elicitación lingüística de ra doni rá tso “la flor de estrella”, hubo personas que sólo identifi-
caron a esta figura simplemente como ra tso “estrella”, pero indagando más sobre el nombre de
los astros emergieron los nombres ra hyadi “Sol”, ra zänä “Luna” y a t’abitso “estrella arado”. Para
referirse al Sol durante el amanecer dicen ya bi bots›e ra hyadi “ya subió el Sol”. Cuando el Sol
está en lo más alto del cielo –al mediodía– le dicen ra nhuhyadi. Cuando el Sol se mete le dicen
ya bi ñu›i hyadi “ya se va enterrando el sol”. Al amanecer dicen que hay una constelación que va
delante del Sol que llaman ra t’abitso “estrella arado”, porque tiene la forma de un arado. Nos di-
jeron que ya no recordaban más nombres de las estrellas y constelaciones, pero con esta infor-
mación inferimos que éstos son elementos de suma importancia dentro de la cosmovisión ñätho
porque consideran a los astros como seres volitivos que realizan actividades propias de los se-
res vivos, animales y humanos, porque caminan en la bóveda celeste que habitan, pero nacen y
mueren todos los días; todo esto lo podemos deducir a través de la información provista por las
colaboradoras.13
Por otra parte, al representar en ra khoti ra nt’utsi “el sahumerio” se reproduce el sentido
ritual porque está siempre presente en las procesiones que se llevan a cabo al interior de la te-
nencia de La Mesa, El Rincón y Macutzio y la que sale de San Felipe de los Alzati a San Felipe del
Progreso; en las danzas de las pastoras el 24 y 25 de diciembre, en las fiestas de los santos como
San Cristóbal, San Felipe Apóstol, San Isidro Labrador, la Virgen de la Candelaria, la Asunción y
de Guadalupe; Día de Muertos, el día de la Santa Cruz, entre otros ritos que se escapan al traba-
jo etnográfico que hasta el momento hemos documentado.

12. Entrevista 2018, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.

13. “El espacio celeste se divide en tres partes: de la tierra al cielo en donde se encuentra el aire; el cielo donde está Dios nuestro
señor y la noche en donde están las estrellas y las nubes nocturnas” (Lastra, 2006: 328).

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ENFOQUES

Sobre la única ra khoti con la representación del venado que registramos por medio de una
fotografía que nos compartieron y, con base en la información proporcionada por las colabora-
doras de la investigación, dedujimos que esta figura se ha dejado de representar en los bordados
recientes porque se ha resignificado el sentido del venado en la cultura ñätho. Primero, porque
el término “venado” se empleó para hacer referencia a los caballos que trajeron los hispanos en
la conquista y colonia de estas regiones: la palabra fani del otomí definía al venado y se utiliza
para nombrar a los caballos (Hekking y Bakker, 2010: 39) y el término de “venado” en hñätho pasó
a marcarse con un prefijo para diferenciarse de caballo: hofani. Segundo, los venados fueron des-
plazados hacia las zonas boscosas por el crecimiento urbano y por los incendios forestales pro-
vocados con el fin de generar cambios de uso de suelo para dar cabida a la siembra de huertas de
aguacate y colocar naves de flor de nochebuena. Consideramos que por estos motivos se ha de-
jado de representar en el lenguaje textil de las ya khoti la presencia del venado.
La relación que los hñätho establecen con la flora también se hace manifiesta en las labores;
por ejemplo, ra doni rá tunta’ye “la flor de manita” es una forma que reproducen e identifican, sin
embargo ya casi no se usa en ya khoti. La flor de manita es una planta que crece en la región y ha
sido desplazada por las huertas aguacate y las naves de nochebuena, por lo cual, aunque las seño-
ras la representan en el lenguaje textil, las generaciones más jóvenes ya no la reconocen, pero ya
se ha incorporado a la iconografía de ya khoti la flor de nochebuena, que en la actualidad también
es un cultivo que los identifica como pobladores de San Felipe de los Alzati.
Los textiles son parte de la memoria de los pueblos originarios, representan la creativi-
dad de una colectividad y la cosmovisión de una larga tradición simbólica que se transforma y re-
configura con el tiempo. Su elaboración implica las relaciones socioculturales que las tejedoras
y bordadoras establecen con su territorio, su espacio simbólico y las redes sociales que tejen y
conectan con diversas comunidades para la elaboración de los textiles y la transmisión y conser-
vación de este conocimiento. Como expusimos anteriormente, los motivos representados son
íconos que remiten a su contexto y prácticas culturales, como la petición de lluvia.
A falta de un estudio más profundo sobre cada uno de los aspectos que se bordan, en otras
palabras, sobre la iconografía de los elementos representados en ya khoti, por ahora presenta-
mos este primer análisis de la historia de los textiles ñätho, a partir de las historias de vida de cada
una de las personas que participaron en la investigación y que gracias a sus testimonios pudimos
acceder al tejido de la memoria.

Las mujeres ñätho y el telar de cintura

El devenir de los textiles “ha pasado por múltiples avatares producto de los cambios culturales,
la revolución tecnológica, la modernidad y la globalización” (Gómez, 2014a: 19). En algunos pue-
blos originarios, los textiles han tenido que adaptarse para su mantenimiento o permanencia; en

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 ENFOQUES

otros pueblos, los textiles se han transformado, perecido o están en vías de desaparecer después
de la llegada de telas, máquinas de coser y vestimenta del mercado nacional e internacional a su
comunidad. Tal es el caso del telar de cintura en San Felipe de los Alzati, que sucumbió al morir
las mujeres portadoras de este conocimiento, tal como lo confirman las colaboradoras de la pre-
sente investigación.
El rebozo y la faja son elementos que constituyen la vestimenta tradicional, ambos elabo-
rados en telar de cintura, sin embargo, el trabajo de campo nos permitió observar que el primero
de éstos no se confecciona en la comunidad, sino que adoptaron el rebozo de bolita elaborado en
Tenancingo, Estado de México, como parte de su atuendo. Por otro lado, las fajas que usan ac-
tualmente son herencia de sus madres o abuelas. La tradición textil del telar de cintura se perdió
cuando las abuelas de las colaboradoras de la investigación murieron; todas coinciden en recor-
darlas tejiendo con “palitos” fajas o enredos (faldas) cuando ellas eran niñas. Los recuerdos de
las abuelas nos hacen suponer que el conocimiento del telar de cintura pudo haberse desvane-
cido hace unos 60 o 70 años. Constatamos en las entrevistas que hubo un rechazo generacional
hacia el aprendizaje de esta técnica de tejido, por lo cual las señoras no se identifican con esta
práctica. Por otro lado, se pudo confirmar en las entrevistas de campo que el telar de cintura es
un conocimiento compartido entre los jñatjo o mazahuas y los ñätho porque han mantenido, ade-
más de contacto por vecindad, relaciones sociales estrechas que los han llevado a matrimonios
interétnicos.14
Los motivos por los cuales el telar cayó en desuso podrían ser diversos; sin embargo, obser-
vamos que se trata principalmente de actitudes negativas hacia la identidad que las y los visibili-
za hacia el exterior, tales como la vestimenta y la lengua originaria.15 No sólo se perdió la práctica
del tejido en telar de cintura, sino que en la actualidad, las mujeres ñätho no tienen una forma de
nombrar el telar, lo describen como el tejido que sus madres y abuelas hacían con palitos. Sólo
una señora mencionó que lo llaman xi›yo, pero no queda claro si se refiere al objeto-telar o a la
acción del tejido.
Cuando ellas eran niñas conocieron los textiles que elaboraban las mujeres de su comu-
nidad: tejían en telar de cintura sábanas, cobijas, fajas, faldas y servilletas de lana. La lana la ob-
tenían de las borregas que poseían las familias y que pastoreaban cuando ellas eran niñas en
las tierras de la comunidad. A las servilletas les tejían figuras de animales del monte, como culebri-
tas, coyotes, etc. (figura 5). La tela de las camisas la tejían en telar de cintura también, pero con hilo

14. En una entrevista se nos mencionó que la abuela de la colaboradora era de origen mazahua y era ella la que elabora las fajas y
uangotxi (ayates), y ninguno de los hijos y nietos se interesó por el telar.
15. Las actitudes lingüísticas se manifiestan en los discursos con carga, en su mayoría, de valores negativos, así como en el encubri-
miento lingüístico de la lengua. Los prejuicios hacia el uso del hñätho son discursivos y actitudinales; se expresan en la vida cotidiana
e inducen a la minorización de la lengua (Islas, 2018b) y otras manifestaciones culturales de los ñätho. Por ejemplo, en una entrevista
realizada en 2017, una colaboradora dijo: “antes hablábamos en otomí, pero cuando íbamos al centro (de San Felipe, 1ª manzana), las
mujeres de por allá nos decían que éramos unas indias porque nos escuchaban platicando (en otomí); yo les gritaba que indias, pero
bien vestidas y no como ellas que iban vestidas con puras garras”; otra colaboradora comentó en 2017: “antes todos hablaban en (o)
tomí, pero que luego mucha gente nos llamaba “indias” y ya nos empezó a dar pena hablar en lugares donde había gente”.

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ENFOQUES

Figura 5. Ya xi’yo sekmi “Las servilletas de lana”. Fotografía © Yaret Verónica Sánchez Barón, 2018.

de algodón muy fino. Sin embargo, como se mencionó arriba, el conocimiento del telar de cintura
se perdió con las abuelas de las colaboradoras. Las colaboradoras argumentan que no les intere-
só aprender este oficio cuando eran niñas, pero tampoco sus abuelas hicieron algo por transmi-
tirles este conocimiento.

Bordando ya khoti: el cuerpo y la memoria

La observación participante en este proceso de documentación nos permitió conocer otros as-
pectos de la cultura y de la historia de los ñätho de San Felipe. Como mencionamos en líneas
anteriores la práctica del bordado requiere de poner el cuerpo, el de las colaboradoras y los
nuestros, como acercamiento al conocimiento de este tipo de lenguaje que se construye con
agujas, con hilos y con la palabra. Bordar nos permitió escuchar sus historias de vida y a través
de ellas conocer más sobre la historia y otras prácticas de cuidado de las mujeres ñätho.
Cuando las colaboradoras de la investigación eran niñas –aproximadamente hace unos
70 u 80 años– experimentaron cambios sociales que impactaron en el devenir de la sociedad

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y la cultura hñätho. Ellas fueron testigos de la violencia que se desató por la fundación del ejido,
la construcción de la carretera que atraviesa el pueblo16 y la llegada de los partidos políticos a la
comunidad.17

Porque era un carnaval, estaban haciendo y ellos, platico con el muchacho –te apuras porque va-
mos a amarrar a los animales y vamos a ir a carnaval–. Y cuando llegaron allá ya estaba la guerra, se
soltó los balazos, cómo chiflaba los balazos m’allá es cuando se estaban agachando, se correteaba
la gente […].18

También fueron testigos de las epidemias que asolaron a la comunidad. Una de ellas es conoci-
da como la “roncha” y la atribuían a una enfermedad de las vacas y bueyes, porque también estos
animales se morían mientras atravesaban por la enfermedad. Consideramos que relacionaron
la enfermedad que afectó a las personas con la enfermedad que emergió en 1946 y que azotó al
ganado en algunos estados del centro del país conocida como fiebre aftosa:19 “Y esta enfermedá
eran de los bueyes, los animales. Y se morían los animales, pos le dicen la roncha. Pos yo me libré,
me compuse yo y se compusieron unos, pero mi tía no se compuso y ya murió”.20
Otra de las enfermedades que azotó al pueblo después de la “roncha” fue la que denomi-
nan como “carnantinas” y que podría corresponder a la enfermedad escarlatina:

[…] después llegó otra enfermedá, namás les daba pura calentura y sacudía, se dormían, se acosta-
ban […] el que empezó esa enfermedá es una de mis primas, se jue pa México y de allá trajó esa en-
fermedá, donde le salían unos granitos, le decían, este, carnantinas, las carnantinas […] En sola una
familia fueron 7 cabezas (muertes) en un mes.21

A pesar de que hubo varios decesos de personas en el pueblo por estas enfermedades, la gente
buscó la manera de curarse por medio de las plantas medicinales disponibles en su territorio. La
“roncha” la curaron lavándose con lavanda, yerba del cáncer y árnica, y quemándose tres veces

16. Lastra documenta, con base en la información provista por parte de un colaborador, que la carretera que conecta la ciudad de
Zitácuaro con Morelia se comenzó a construir a mediados de los años treinta del siglo pasado (Lastra, 2006: 293).
17. Hacia 1940 se constituyó un grupo de simpatizantes del Partido Acción Nacional (PAN) para impulsar el reconocimiento legal de
la comunidad, pero ante los conflictos que había por la creación del ejido, el conflicto local se intensificó y hubo dos eventos que
recrudecieron el ambiente de enfrentamiento en la comunidad: en la celebración del carnaval, un grupo quería hacerlo en otro lu-
gar, otros decidieron hacerlo donde siempre se hacía; entonces, “los señores de la defensa rural que estaban apoderados por casi
toda la comunidad y el ejido balacean a la gente” (Baltazar, 2015: 101)
18. Entrevista, 2016, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.
19. El gobierno mexicano responde a esta enfermedad con la política que los campesinos bautizaron como “rifle sanitario”. “Todo
ganado enfermo será destruido: más aún, todo el sospechoso […]”. Rubén Jaramillo le escribe al gobernador de Morelos: “Regreso
de Michoacán, donde he visto las injusticias cometidas por el gobierno, he visto llorar a los hombres cuando sus bestias caían bajo
las balas del tristemente célebre fúsil sanitario”. En otoño de 1947, alrededor de 500 000 cabezas de ganado han sido exterminadas,
sembrando escasez de leche, quesos, carne y cereales y afectando directamente a los campesinos (Meyer, 1983: 93-94).
20. Entrevista, 2018, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.
21. Entrevista, 2018, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.

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ENFOQUES

con un cigarro. Las “carnantinas” las curaron con yerbas de San Nicolás, lantén, epazote de pe-
rro y tabadillo que machacaban y vertían en agua, las ponían a calentarse con el sol y se bañaban
con esta agua.
También nos comentaron las estrategias que empleaban para curarse de las enfermedades
y la brujería. La manera para aliviarse de empacho y diarrea principalmente a los niños, pero tam-
bién lo empleaban con los jóvenes y adultos, es por medio de ra nk’umi “calilla o supositorio hecho
de plantas medicinales”, que se colocaba en el recto para aliviar estos males. Una manera más para
remediarse de enfermedad o de brujería, cuyo uso también está en detrimento, es por medio del
fogón o con la lumbre del fogón se enciende una velita para curar a los niños. Comentan que dis-
ponían de plantas medicinales que les proveen el cerro y el monte, pero la mayoría de la gente ya
no se quiere curar con la medicina de campo porque ahora van al doctor alópata:

[…] la gente iban a buscar, llevaban su ayate, uangotxi “un costal”. Cuando llegaban era un montón de
yerba que traiban […] no usaban pastilla ni inyección. ¿Cómo se componía la gente? Ora los niñito, así
los chiquillos que con una velita, costaba 5 centavos, porque nomás se limpiaban [la vela] y lo pren-
dían. Al rato ya andaban en el cerro por allá afuera […] ora las yerbas de San Nicolás, jara y quelite de
perro lo juntaban lo echaban en una olla con agua, lo ponían en la lumbre y lo movían con una cucha-
ra o palito, sacaban calientito y ya tenían las hojas blancas de maíz y hacían sus tamales de esas yer-
bas. Limpiaban a la gente hasta los pies [con los tamales], [después] se iban a tirarlo por allá.22

[…] con la yerbas y la lumbre te sale [el mal por embrujo]. En el fogón con harta brasa y de allí en
nombre sea de Dios [te pasas la yerba por el cuerpo] hasta abajo y viéntala así; te sale un mono así,
si es cristiano tiene la cara como nosotros, si no es cristiano ha de ser un entierro, un dinero que te
agarró un muerto.23

Las colaboradoras de esta investigación aprendieron durante su infancia a cocinar, a sembrar

la milpa, a pastorear a los borregos y chivas, y las artes de la alfarería y del bordado tradicional.
En su adolescencia se casaron y parieron a la mayoría de sus hijos e hijas en casa. Aprendieron
a dar a luz con la ayuda de la partera, sus madres o sus esposos. Los cordones umbilicales de sus
críos los colgaron en los árboles frutales próximos a la unidad doméstica familiar (chirimoyos,
aguacates, etc.) para que las hijas e hijos de ellas aprendieran a trepar los árboles, no tuvieran
miedo y aprendieran a colectar los frutos para sí mismos y para su propia familia; las placentas
las enterraron en el lugar donde se localiza el fogón de la cocina. Algunos de sus hijos más pe-
queños (hoy de 50 a 40 años) nacieron en algún hospital aledaño a la comunidad, por lo que los
cordones umbilicales y placentas quedaron fuera de la comunidad. Actualmente, la mayoría de

22. Entrevista, 2018, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.

23. Entrevista, 2018, San Felipe de los Alzati, Zitácuaro, Michoacán.

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los partos se efectúan en los hospitales aledaños a San Felipe de los Alzati (Zitácuaro, Ciudad
Hidalgo o Tuxpan) y se ha roto con la tradición de la partería y la relación que se establecía con
el fogón y los árboles frutales.

Reflexiones finales

El presente trabajo buscó dar cuenta de la historia de los textiles ñätho a través del ejercicio de la
memoria individual y colectiva. A partir del léxico de los textiles en hñätho se pudo indagar en las
historias de vida de las personas que todavía conservan el conocimiento de la lengua originaria y
del bordado de las ya khoti, y se pudo acceder a una idea de cómo ha sido el devenir de la vesti-
menta tradicional de los ñätho. En estas memorias se fue tejiendo una historia local desde que
ellas eran niñas, de los sucesos que quedaron registrados en la memoria colectiva: como los he-
chos violentos que se vivieron por la creación del ejido, la construcción de la carretera que cruza
el pueblo y la presencia de los partidos políticos que dividieron a la gente generando conflictos
que se siguen arrastrando, las epidemias que azotaron al pueblo, los remedios y medicina del
monte que se empleaban para curar las enfermedades y hechizos.
También pudimos acceder a la historia de los textiles ñätho. El bordado tradicional de las ya
khoti, a diferencia del telar de cintura, continuó vital hasta hace unos años que dejó de transmitir-
se a las nuevas generaciones, porque la vestimenta de las mujeres y hombres se transformó al gra-
do de dejar de usarse por completo por los hombres y de conservarse solamente por parte de las
mujeres mayores de 70 años, con cambios en las telas debido al empleo del satín o raso para la fal-
da y blusa como elementos de identidad. Si bien la vestimenta tradicional femenina experimentó
cambios notables a lo largo de estos 70 años, la ra khoti como parte de la indumentaria se resiste a
desvanecerse, pero está en riesgo debido a que las generaciones subsecuentes a la de estas muje-
res no usan ningún elemento de la vestimenta en la vida cotidiana, ya que su uso se reduce a lo ri-
tual e instrumental.
La elaboración ya khoti es una actividad feminizada ya que estos textiles los elaboran prin-
cipalmente mujeres de más de 70 años, que tienen en común hablar en hñätho y en español,
así como la vulnerabilidad, las precarias condiciones económicas y las prácticas de cuidado. Los
cambios en los soportes de las telas de ya khoti responden al hecho de que el proveedor dejó de
llevar los materiales a la comunidad y tuvieron que buscarse en la ciudad de Zitácuaro, pero tam-
bién por el desgaste de la vista que les imposibilita realizar los bordados finos que hacían du-
rante su juventud. La introducción de hilos sintéticos posibilitó la diversificación de los colores
con los que se borda, pues al dejar de ser Ernesto el único proveedor de hilos, la hilaza azul entró
en competencia con materiales más baratos y, por ser materiales sintéticos, son más resistentes
a la decoloración.

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ENFOQUES

En las labores se borda la vida, se representa a los seres de la flora, la fauna, los astros y ele-
mentos de la ritualidad que los identifica como ñätho. Consideramos que nos hace falta indagar
más sobre la iconografía de estos textiles porque hay elementos que son sagrados, como los pá-
jaros que le rezan a la lluvia con sus cantos; el sahumerio, elemento de suma importancia en la ri-
tualidad, y la estrella que habita la bóveda celeste de la noche y que da continuidad a la vida. Se
escapa un análisis más detallado y profundo porque nos falta profundizar en este tema.
Las representaciones del venado, que sólo encontramos en una fotografía, y de la flor de
manita, consideramos que se han dejado de reproducir en el lenguaje de ya khoti por los cambios
que se viven en la configuración del espacio: la introducción de nuevos cultivos como las huertas
de aguacate y la flor de nochebuena que generó cambios en el uso de suelo para dar continuidad
a esta actividad productiva, lo que ha dado cabida a la incorporación de nuevos elementos de re-
presentación en el lenguaje textil, como la flor de nochebuena y los animales domésticos como
el perro y los pollos.
Éste es un primer acercamiento al estudio de los textiles ñätho, pero se quedan varios te-
mas en el tintero que vale la pena continuar indagando como, por ejemplo, la historia local a tra-
vés de los relatos de vida de hombres y mujeres de distintas generaciones, para investigar cómo
perciben la historia de los textiles ñätho, cuáles son sus actitudes frente a la vestimenta tradicio-
nal y cuál es su opinión frente a los cambios que se viven en la comunidad por la siembra de agua-
cate y flor de nochebuena para el mercado global. Otros temas de análisis para ser retomados
y seguir investigando son la iconografía ya khoti, su representación, sus coincidencias y diferen-
cias, así como los elementos de innovación y aquellos que están en un proceso de desplazamiento.
Unos más son la economía ya khoti, sobre su comercialización y distribución al interior y exterior
de la comunidad y sobre los procesos históricos que motivaron las transformaciones en la ico-
nografía. Es necesario examinar en otros soportes materiales de la cultura si también se hacen
presentes estos elementos iconográficos y, si éstos concurren o coinciden con los bordados de
distintos pueblos otopames. El trabajo aquí presentado nos muestra una gama de posibilidades
para seguir indagando.

62 DIARIO DE CAMPO, CUARTA ÉPOCA, AÑO 3, NÚM. 7

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