TEMA 18:Los distintos planteamientos en torno al concepto de
sustancia y valoración crítica del principio de causalidad.
Esquema:
1. Introducción.
2. La sustancia: discusión crítica de los diversos planteamientos. 2.1. El concepto de sustancia en la filosofía
tradicional.
2.1. El concepto de sustancia en el pensamiento moderno.
2.2. El concepto de sustancia en el empirismo inglés.
2.3. El concepto de sustancia en la filosofía kantiana.
3. 3. Valoración crítica del principio de causalidad.
3.1. Aclaración previa del concepto de causa.
3.2. Formulaciones del principio de causalidad.
3.3. La causalidad en la filosofía aristotélico-tomista.
3.4. Teorías que niegan la realidad objetiva del principio de causalidad.
3.4.1. Teoría escéptica.
3.4.2. Ocasionalismo.
3.4.3. Hume.
4. 3.44. Kant.
5. 3.4.5. Schopenhauer.
6. Conclusiones.
7. Referencias bibliográficas y documentales.
1. INTRODUCCIÓN.
Las categorías de sustancia y de causalidad han jugado un papel fundamental a lo largo de la historia de
la filosofía, pues son conceptos esenciales para la explicación de las cosas, de los hechos. Ambas tratan
de dar respuesta al problema del cambio: desde el objeto en cuanto tal, suponiendo que en él hay algo
que permanece idéntico y que permite reconocerlo como tal; y desde la relación entre objetos,
suponiendo que existen conexiones entre ellos. Son las categorías de sustancia y de accidente objetivas,
es decir, pertenecen a la estructura de los objetos como algo inherente a ellos, o más bien son
subjetivas, esto es, modos de pensamientos que más allá del sujeto no tienen realidad? Las categorías
de sustancia y de causalidad pueden o bien ser modalidades objetivas del
ser, o bien modalidades subjetivas (pertenecientes al sujeto) del conocer. Ambas se refieren al ente,
pero )cuál es su realidad?. Si su realidad es perteneciente al mundo objetivo, entonces la metafísica es
posible como ciencia; si su realidad sólo pertenece a la conciencia del sujeto cognoscente, entonces la
metafísica como ciencia no será posible. Depende, como vemos, de cuál sea la teoría del conocimiento que
esté a la base de la comprensión de las categorías para saber si éstas son meras reproduciones de los
objetos, o simples formas del conocimiento, pero sin base empírica. De manera que al tratar la cuestión de
la sustancia y el principio de causalidad nos estamos interrogando sobre su validez objetiva. Nadie duda de
que usamos dichos conceptos, el problema reside en saber la legitimidad de su uso, y ambos usos serán
legítimos si los objetos que designan encuentran una realidad objetiva más allá de la conciencia del sujeto.
2. LA SUSTANCIA: DISCUSIÓN CRÍTICA DE SUS DIVERSOS PLANTEAMIENTOS.
2.1. El concepto de sustancia en la filosofía tradicional.
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Para Aristóteles hay formas de "ser", el ser se dice de muchas maneras, pero todas se
refieren a una forma primordial, al "ser" propiamente dicho: la sustancia. Todas las
demás formas de ser son sólo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Estas son las
categorías supremas del ser. por lo tanto, son los diversos modos en que se puede
decir "ser".
La sustancia puede decirse también como accidentes, acto y potencia, materia y
forma.
En la Metafísica : Y, en efecto, lo que antiguamente y ahora y siempre ha sido objeto de duda: ¿qué es el
ente?, equivale a: qué es la substancia?.
Para Aristóteles La substancia (ousía) es considerada como categoría del ser se define como *el ente que
tiene la capacidad de existir por sí mismo, mientras que, por el contrario, el accidente es aquello que existe
en otro.
El rasgo capital de la sustancia, no obstante, es la subsistencia o independencia entitativa y no solo el
hacer de sujeto de soporte(inhesión) para los accidentes. Y ello porque el sujeto del accidente dejaría
de ser tal si a su vez fuese algo sustentado o si no tuviera independencia entitativa, es decir, si existiera
en otro.
Por otra parte, tanto Aristóteles como sus comentadores medievales distinguen dos tipos de sustancia:
sustancia primera y sustancia segunda. De este modo, se habla de sustancia primera como sustancias
particulares o individuales, es decir, sustancias individuales que existen per se y soportan accidentes; y
de sustancia segunda como sustancias universales, esto es, las especies y los géneros de las sustancias
primeras.(el universal)
Es decir, en la sustancia primera la naturaleza que ejerce de soporte están en estado de individualidad y
en la sustancia segunda la naturaleza que ejerce de soporte está en estado de universalidad. Ejemplo de
sustancia primera será *Sócrates+, *Platón+, etc., y de sustancia segunda, *hombre+, *animal+, etc.
La problemática relacionada con la substancia en Santo Tomas
Introducción
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el
cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales,
tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la
identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente
distinta de todas las demás?
Por lo tanto habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la
existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido
independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia
se mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo
mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir
tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su
propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En
ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no
existir.
¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es
decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios (sustancia
primera). Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su
existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. (esencia, quiddidad)
Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a
título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma,
lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya
recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia, c.5)
La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la
esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres
contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica
exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre
Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su
existencia a Dios, único ser necesario.
4. La concepción racionalista de la sustancia
7. L a e x i s t en c i a y e l p a p e l de Dios (DESCARTES)
Lo nuevo y revolucionario de esta determinación conceptual radica en que aquí, en lugar de la autonomía
relativa del ser substancial, se ha puesto la autonomía absoluta: ahora sustancia es aquello que no necesita
de ninguna otra cosa para existir. Substancia es ahora es un ser que ahora posee total independencia
óntica, que no depende de ningún otro en su ser.
Si el cogito es la primera verdad evidente por sí misma, ¿qué otras ideas se presentan con el mismo
grado de evidencia? ya que Descartes coloca el fundamento del saber en la conciencia, ¿cómo se
logrará salir de ésta y reafirmar el mundo exterior? En otras palabras: como formas mentales resultan
indudables, porque tengo de ellas una percepción inmediata, pero en la medida en que representan una
realidad distinta de mí, ¿son verídicas, representan una realidad objetiva o son simples ficciones
mentales?
A tal efecto, siempre en el ámbito de la conciencia, entre las muchas ideas que ésta posee, Descartes
tropieza -como se lee en las Meditaciones metafísicas- con la idea innata de Dios, en cuanto
«substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y por la cual yo mismo y todas las
demás cosas que existen (si es verdad que existen cosas) hemos sido creados y producidos».
La idea de Dios en nosotros es utilizada para defender la positividad de la realidad humana. Aquí es
donde se ve derrotada de forma radical la idea del genio maligno o de una fuerza destructiva que
pueda burlar al hombre o burlarse de él. Bajo la protectora fuerza de Dios las facultades cognoscitivas
no nos pueden engañar, porque en tal caso Dios mismo -su creador- sería el responsable de este
engaño. Y como Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Dios también garantiza todas aquellas
verdades claras y distintas que el hombre está en condiciones de alcanzar.
La substancia, o el Dios de Spinoza
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Las definiciones que sirven de pórtico a la Ethica están centradas en la nueva concepción de la substancia,
que determina el sentido de todo el sistema. La pregunta sobre la substancia es básicamente la pregunta
por el ser (que es la pregunta metafísica por excelencia).
Sólo existe una substancia, que es Dios, el fundamento primero y supremo; fundamento de sí mismo,
causa de sí, causa sui. Tal realidad no puede ser concebida si no es como necesariamente existente.
Las que para Descartes eran substancias en sentido secundario y derivado -esto es, res cogitans y res
extensa en general- se convierten en Spinoza en dos de los infinitos atributos de la substancia, mientras
que los pensamientos aislados y las cosas extensas individuales, al igual que todas las demás
manifestaciones empíricas, se transforman en afecciones de la substancia, en modos.
Esta substancia-Dios es libre, en el sentido exclusivo en que existe y actúa por necesidad de su
naturaleza; y es eterna, porque su esencia implica necesariamente su existencia.
Dios es la única substancia existente, «todo lo que es, está en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser
concebido». Además, «todo lo que sucede, sucede únicamente por las leyes de la naturaleza infinita
de Dios y surge por la necesidad de su esencia».
En esta necesidad de Dios, Spinoza ha encontrado lo que buscaba: la raíz de todas las certezas, la razón de
todo, la fuente de una tranquilidad suprema y de una paz completa.
4. LA REFUTACIÓN DEL MECANICISMO Y EL ORIGEN DE LA NOCIÓN DEMÓNADA
4 .1. El memorable error de Descartes
Según Leibniz, extensión y movimiento, figura y número no son sino determinaciones extrínsecas de la
realidad, que no van más allá del plano de las apariencias, es decir, del fenómeno. La extensión (la res
extensa cartesiana) no puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por sí sola para explicar todas
las propiedades corpóreas. Por ejemplo -dice Leibniz- no explica la inercia, aquella resistencia que el cuerpo
opone al movimiento, hasta el punto de que se requiere una fuerza para iniciar el movimiento mismo. Esto
significa que hay algo que se encuentra más allá de la extensión y del movimiento, que no posee una
naturaleza puramente geométrico-mecánica, y por lo tanto, física, y en consecuencia es de naturaleza
metafísica: ésta es, precisamente, la fuerza. De dicha fuerza proceden tanto el movimiento como la
extensión. La corrección de un error que Descartes había cometido en física lleva a Leibniz a una conclusión
filosófica muy importante: los elementos constitutivos de la realidad (los cimientos de ésta) son algo que se
halla por encima del espacio, del tiempo y del movimiento, es decir, en aquellas substancias tan criticadas
por los modernos. Leibniz reintroduce así las substancias en cuanto principios de fuerza, como una especie
de puntos metafísicos o fuerzas originarias.
5. Critica empirista a la idea de substancia
5.1 Locke
5. L a crítica a la idea de substancia, la cuestión de la esencia, el universal y el
lenguaje.
Si alguien quiere examinar la noción específica de substancia pura en general, no se
encontrará más que con la idea de un supuesto sustentáculo de aquellas cualidades
capaces de producir en nosotros ideas simples; tales cualidades se suelen llamar
accidentes. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre general de substancia, no es
más que el sustentáculo supuesto pero desconocido de aquellas cualidades cuya existencia
descubrimos y que no podemos imaginar como subsistentes sine re substante, sin algo que
las sostenga.
Locke no niega la existencia (existencia extramental de las substancias) de substancias, sino que se limita a
negar que de ellas nosotros tengamos ideas claras y distintas. Considera que un conocimiento preciso de
tales substancias es algo que excede de la comprensión de un intelecto finito.
5.3 Hume
Hume si que rechaza la existencia de la sustancia , a diferencia de Locke. En lo que se refiere a la
sustancia lo que captamos en realidad no es más que una serie de grupos de impresiones y de ideas.
Debido a la constancia con que se presentan estos conjuntos de percepciones, imaginamos que existe un
principio que constituye el fundamento de la cohesión entre dichas percepciones.
1) la existencia de las cosas fuera de nosotros no es objeto de conocimiento, sino de creencia;
La filosofía nos enseña que cualquier impresión es una percepción y que por tanto es subjetiva.
De la impresión no cabe inferir la existencia de un objeto como causa de dicha impresión, porque el
principio de causa carece de validez teórica, como antes se ha comprobado.
Nuestra creencia en la existencia independiente y continuada de los objetos es fruto de la imaginación, y
de la memoria. A partir de ellas se puede reconstruir cualquier sustancialidad.
2.4. El concepto de sustancia en la filosofía kantiana.
Para Kant, la sustancia es una “categoría”, es decir, una “forma a priori del entendimiento”. Su
esquema imaginativo es la perduración de lo real(identidad) en el tiempo. La sustancia, en cuanto
referida a la intuición del tiempo. La sustancia es lo permanente en el cambio, lo duradero de
todas las mutaciones. Las determinaciones de la sustancia se refieren sólo al mundo fenoménico,
pues la cosa en sí o noúmeno es incognoscible. La categoría de sustancia no es aplicable al “yo
empírico”. El alma, ser inteligente, simple e independiente, es sólo un principio regulativo de
unidad . SUSUTANCIA≡ NOÚMENO LAS IDEAS DE LA RAZÓN
HEGEL
Cuando Hegel habla de substancia está pensando en primer término en la concepción spinozista de la
substancia, es decir, en la substancia única y totalizadora que abarca y agota toda la realidad y que en
Spinoza es designada con el apelativo Deus (“Deus sive natura”). Ahora bien, desde la perspectiva idealista
de Hegel la substancia no es sino un “——— mortuum” una objetividad fría, desprovista de vida, de
referencia a lo otro, de alteridad, de espíritu en suma. A tal totalidad substancial le falta el proceso
mediante el cual surge la conciencia, el pensamiento, la vida, en suma, y cuyo culmen lo constituye la
autoconciencia plena (la Selbstsbewusstsein). La substancia spinozista es pero no sabe que es, es pero no
es verdadera, le falta el principio de negatividad y el trabajo procesual que conduce a la autoconciencia, al
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saber de sí. Al final de este proceso es cuando la substancia se torna simultáneamente sujeto, es decir,
cuando se funden la concepción aristotélica y la concepción moderna del concepto substancial, donde se
efectúa la unión de lo “en sí” y lo “para sí” en el “en sí- y para sí” del idealismo absoluto.
8. La filosofía actual
En el contexto de la filosofía actual se tiende a aceptar la crítica de Nietzsche y a señalar que tanto la
noción de substancia como la de causa son principios construidos de forma interesada por la metafísica
occidental con el fin de oficiar como instancias vertebradoras del mundo , aparecería a esta luz como
instancias constructoras del mito de la objetividad y substancialidad.
Solamente cabe ya hablar en términos “difusos” frente a los términos “intensos” tradicionales de la
metafísica substancialista. El naufragio de la idea tradicional de substancia arrastra consigo no solamente a
la tradición metafísica en ontología, sino también la normatividad (ética, política, jurídica) a ella asociada y
que tradicionalmente encontraba en ella un fundamento justificatorio.
3. VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.
3.1. Aclaración previa del concepto de causa.
En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es búsqueda de causas. Aristóteles
dice en la Física(149b 19): “el objeto de nuestra búsqueda es el conocimiento, y el hombre no cree saber
una cosa hasta que ha entendido su ‘porqué'”. Russell, “la razón por la que la física ha dejado de buscar las
causas es que en realidad no existen. De estas dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto
útil para ser usado en la vida cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la ciencia.
a) Asociación invariante de una cosa con otra. Se toma como cierta la ley cuando la asociación que
establece se cumple sin excepción en todos los casos de facto.
La causalidad es legalidad, y la legalidad puede definirse como cuestión de predecibilidad.
El desarrollo de la ciencia es el aumento del campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo
leyes.
b) El fundamento causal, La causa es la fuente, fundamento o condición que da lugar a alguna
consecuencia.
c) La vinculación causal contingente y necesaria. Una relación causal es contingente cuando puede haber
sido distinta de como es, mientras que es necesaria cuando no puede ser de otra forma que como es.
3.3. La causalidad en la filosofía aristotélica
El principio de causalidad es un axioma fundamental de la filosofía aristotélica. Aristóteles formula este
principio diciendo que “todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro”.
En otra formulación del principio de causalidad dice que “el ente en acto es siempre anterior al ente en
potencia”.
Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto se orienta hacia una forma.
El ver actual no es en gracia de la potencia de ver, sino al revés, la potencia de ver existe para la visión
actual.
10.3 El ocasionalismo de Malebranche
Concepto: Teoría idealista religiosa; afirma en lo esencial que el alma y el cuerpo no actúan directamente
una sobre el otro, y viceversa.
Ocasionalismo. (del latín “occasio”: ocasión). Teoría idealista religiosa del siglo XVII; intentaba superar lo
que tiene de inexplicable la interacción de alma y cuerpo si se acepta el dualismo de Descartes; para ello,
explicaba todos los fenómenos psíquicos y físicos, así como sus influencias
recíprocas por la intervención directa de Dios. El espiritualista francés Malebranche llevó el ocasionalismo
hasta el extremo de considerar como acto divino toda condicionalidad casual.
3.4. Teorías que niegan la realidad objetiva del principio de causalidad.
3.4.1. Teoría escéptica.
10.5 Hume: critica de la noción de causalidad
Distinción entre dos géneros de objetos presentes ante la mente humana (impresiones e ideas):
a) relaciones de ideas y
b) datos de hecho.
a) Son simples relaciones de ideas todas aquellas proposiciones que se limitan a operar sobre contenidos
ideales, sin referirse a lo que existe o puede existir.(Matemáticas, Lógica)
b) En cambio, los datos de hecho no se obtienen de la misma forma, ya que «lo contrario a cualquier dato
de hecho siempre es posible. ( Ciencias empíricas)
►Todos los razonamientos que conciernen a la realidad de los hechos parecen fundarse en la relación de
causa a efecto. (la ciencia se fundamenta en esa relación)
►Ningún análisis de la idea de causa -por cuidadoso que sea- nos permite descubrir a priori el efecto que
de él se deriva.
Hume escribe:
«No es posible que la mente halle nunca el efecto en la supuesta causa, ni siquiera a través
de la indagación o el examen más prolijos, puesto que el efecto es completamente distinto a
la causa y, por consiguiente, jamás puede ser descubierto en ella.»
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►La experiencia es el fundamento de todas nuestras conclusiones referentes a la causa y el efecto. El
haber experimentado que una cosa determinada siempre ha estado acompañada por otra en calidad de
efecto, me permite inferir que otras cosas como aquélla habrán de estar acompañadas por efectos
análogos.
Ahora bien, Hume afirma que la inferimos por haber experimentado una conexión continuada,
contrayendo así la costumbre de constatar la regularidad de la contigüidad y de la sucesión, hasta el punto
de que dada la causa nos resulta natural esperar el efecto.
La costumbre engendra en nosotros una creencia , que es la que nos da la impresión de hallarnos ante una
conexión necesaria.
Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el problema reside en la «creencia», que es un
sentimiento. La base de la causalidad deja de ser ontológico-racional para convertirse en emotivo-
arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo subjetivo.
►Este instinto natural justamente será el límite último del empirismo de Hume.
3.4.4. Kant.
Si descartamos la suposición de la antigua metafísica -las sustancias separadas operan entre sí de tal
manera que de una causa se sigue con necesidad un efecto- por quedar desenmascaradas como un mero
noumeno, entonces la solución ya no puede buscarse en el ámbito de las cosas, sino solamente en
nuestro saber. Contra Hume sostiene una conexión necesaria, y contra la metafísica tradicional ya no la
busca en las cosas mismas.
La pregunta por las condiciones de posibilidad del enlace causal apunta a una previa y necesaria forma
lógica del juicio, que nos obliga a ordenar representaciones según causa y efecto. En la categoría de
causalidad conoce Kant aquel concepto de entendimiento que garantiza la unidad sintética de nuestra
experiencia de cara a la sucesión temporal. Aplicado a los fenómenos sensibles, tal concepto puede
explicarse de la siguiente manera como regla o principio de causalidad: lo que sólo puede existir como
efecto, tiene su causa. La fundamentación de este principio no puede hallarse ni en la percepción, ni en la
experiencia o costumbre, pues éstas han de ser fundadas ya por la causalidad. Este principio debe
fundarse y esclarecerse a sí mismo. )Pero en qué medida este principio es fructífero en la sensibilidad?.
Primero, el principio es lo que hace posible la experiencia. Segundo, el principio posibilita progresar
nuestro conocimiento y permite hallar las leyes especiales de causalidad. Por consiguiente, según Kant, la
causalidad, al ser una mera categoría del entendimiento -categoría que hace posible el entendimiento
empírico-, no tiene ningún tipo de realidad objetiva. Causa y efecto son categorías del entendemiento, y,
por tanto, no les corresponden realidad alguna en el n mundo real.
Para Kant, existen formas a priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo que conozcamos
empíricamente. Con respecto a nuestra percepción sensorial, estas formas son las formas a priori de
espacio y tiempo; y en cuanto al entendimiento, nuestra mente requiere un acto de síntesis: entender es
reunir cosas agrupándolas en cierta unidad.
No nos será posible llegar a saber nunca cómo son las cosas independientemente de las condiciones bajo
las cuales podemos llegar a conocerlas; así, nos es imposible conocer una causalidad real o última que
rigiese las relaciones entre las cosas en sí mismas: sólo las cosas como son para nosotros constituyen el
dominio de nuestro conocimiento empírico o fenoménico; pero en este caso la causalidad es la condición
para que lleguemos a entenderlas. Empíricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una colección
desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales solamente nunca podríamos llegar a
una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones invariantes entre algunos de estos fenómenos. El
fundamento de nuestros asertos acerca de relaciones legales lo constituye la condición a priori del
entendimiento, la unificación de una multiplicidad bajo un sólo concepto. Y el concepto con el cual la
mente ordena esa multiplicidad, tomándola como un caso de asociación necesaria, es la causalidad; pues
este concepto no se deduce de la experiencia, es a priori. Puede decirse que descubrimos leyes, pero sólo
con el supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos quedaríamos solamente con una multiplicidad de
apariencias sin ninguna vinculación necesaria.
Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una crítica de las condiciones epistemológicas de nuestro
conocimiento de causas, convierte las “disposiciones naturales de la mente” de Hume en una
“precondición necesaria del conocimiento”.
4. CONCLUSIONES.
Hemos visto que tanto con el concepto de sustancia como con el concepto de causalidad se debaten dos
cuestiones íntimamente ligadas: a) su significación precisa y b) la legitimidad de su uso. También
comprobamos que en la investigación acerca de la realidad objetiva de ambos conceptos se pone de
manifiesto que el orden del ser (ontología) depende del orden del conocer (gnoseología) y que, por tanto,
es bastante lógico que en el curso de la indagación se haya pasado de la metafísica a la epistemología e
incluso se haya disuelto el problema metafísico de la sustancia y la causalidad en consideraciones
epistemológicas. Ambos conceptos nacieron en el seno de la metafísica y ambos han terminado en el
ámbito de la teoría del conocimiento: de pertenecer ambos a la estructura de los objetos han acabado
paradójicamente en ser elementos estructurales del n conocimiento y, por ende, sólo recluidos en el
ámbito del sujeto. Hemos 0 andado, pues, de la metafísica como ontología a la metafísica como
epistemología.
5. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y DOCUMENTALES.
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(1984), Cuestiones fundamentales de filosofía, Ariel, Barcelona. Hessen, J. (1970), Tratado de Filosofía, Editorial
Sudamericana, Buenos Aires.
García Morente, M. (1975), La filosofía de Kant, Espasa-Calpe, Madrid.
Millán Puelles, A. (1978), Fundamentos de Filosofía, Rialp, Madrid.
(1984), Léxico filosófico, Rialp, Madrid.
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Ontología, Gredos, Madrid.
Schopenhauer, A. (1981), De la Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente, Gredos, Madrid.
FILOSOFíA
