Etno-historias del Isoso

Chané y chiriguanos en el
Chaco boliviano

(siglos XVI a XX)

Isabelle Combès

Programa de Investigación Instituto Francés de

Estratégica en Bolivia Estudios Andinos
Esta publicación cuenta con el auspicio del Directorio General para la Cooperación
Internacional del Ministerio de Relaciones Exteriores de los Países Bajos (DGIS) y del
Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).

Combès, Isabelle
Etno-historias del Isoso: Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano (siglos
XVI a XX) / Isabelle Combès. — La Paz: Fundación PIEB; IFEA Instituto
Francés de Estudios Andinos, 2005.
397 p.; maps.; fots.; cuadrs.; grafs. 23 cm. — (Serie Investigaciones
Coeditadas)
(Travaux de I’Institut,
tomo 189)

D.L. : 4-1-850-05
ISBN: 99905-68-86-3 : Encuadernado

ETNOHISTORIA / ISOSO / HISTORIA ORAL / ANTROPOLOGÍA SOCIAL /

HISTORIA SOCIAL / IDENTIDAD CULTURAL / ORGANIZACIÓN POLÍTICA /
CHANÉ / CHIRIGUANO / CHACO

1. título 2. serie

D.R. © FUNDACIÓN PIEB, junio de 2005

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Este libro corresponde al tomo 189 de la colección “Travaux de l’Institut
Français d’Études Andines” (ISSN 0768-424X)

Edición: Ana María Lema

Diseño gráfico de cubierta: Alejandro Salazar
Diseño gráfico de interiores: SALINASANCHEZ

Producción: EDOBOL

Impreso en Bolivia
Printed en Bolivia
Si Usted escucha historias (…) debe suspender la incredulidad
Umberto Eco, La isla del día de antes
 ÍNDICE

Prólogo 9
Antes de leer este libro 13

Arakae… 17
Los actores 19
El discurso 30
El guión 33

Capítulo 1: Historias 37
1. Los Kuruyuki 38
2. Memoria, historia y olvido 48
3. “¿Cómo puedo saber lo que les voy a decir?” 51

Capítulo 2: De Matiguoroso al Parapetí. El Isoso chané 57

1. El Isoso chané 57
2. Chiriguana: migración, mestizaje, asimetría 68
3. De Matiguoroso al Isoso 75

Capítulo 3: Tapii y karai: la Colonia de reojo 91

1. Ava y karai, el imposible equilibrio 92
2. Tapii y karai: el siglo XVI 105
3. Tapii y karai: siglos XVII y XVIII 111

Intervalo 1 123

Capítulo 4: Uchuapi. La conquista de los “sin dueño” 131

1. Chótchori, Sapuruke y otros 131
2. La primera entrada karai: el camino 134
3. Uchuapi 139
4. La segunda entrada karai: el ganado 148
5. El fin de Uchuapi y el inicio del rompecabezas 151

Capítulo 5: José Iyambae frente a los karai 163

1. El Isoso de José Iyambae 164
2. La invasión karai 166
3. Las reacciones isoseñas 182
Capítulo 6: Altibajos. Iyambae frente a los suyos 197
1. “Golpes de Estado” en el Isoso 197
2. Alto versus bajo 208
3. De Iyambae a Arïgui 213

Capítulo 7: Arïgui y la Casa real 221

1. “¿De dónde sacó ese título?” 221
2. La Casa real 225
3. La legitimidad de Arïgui 234
4. El Isoso bajo el mando de Arïgui 238
5. Facetas de Arïgui 249

Intervalo 2 257

Capítulo 8: Enrique Iyambae y Casiano Barrientos 259

1. Los antecedentes de Enrique Tiripi Iyambae 259
2. Nuevos altibajos 264
3. El surgimiento del alto Isoso 269
4. “Brindar garantía de vida al pueblo” 273
5. De Enrique a Casiano 279
6. La guerra del Chaco 285

Capítulo 9: El Isoso moderno: un balance 295

1. El alto y bajo Isoso 296
2. El Isoso de los Barrientos 304
3. De tapii a “guaraní” e “indígenas” 311
4. La CABI y la situación contemporánea 318

Kuape opa chemïari 329

Anexos, fuentes, bibliografía e índices

Anexo 1: Comunidades del Isoso, siglos XIX y XX 337
Anexo 2: Pedidos de adjudicaciones y remates
de tierra en el Isoso (1854-1900). Lista preliminar. 340

Fuentes y bibliografía 353

Índice onomástico 377

Índice toponímico 387
Índice de etnónimos, nacionalidades y lenguas 394
Índice de mapas, cuadros e ilustraciones 396

La autora 397
 PRÓLOGO

La obra de Isabelle Combès, titulada Etno-historias del Isoso: Chané

y chiriguanos en el Chaco boliviano (siglos XVI a XX), forma parte de
una larga trayectoria intelectual de compromiso con los indígenas de la
zona chaqueña. Isabelle Combès, procedente de Francia, se encontró
con Bolivia por primera vez en 1988 cuando llegó a trabajar como in-
vestigadora auspiciada por el Instituto Francés de Estudios Andinos pa-
ra investigar sobre la historia de los guaraníes. Se quedó dos años para
hacer su investigación pero, como nos pasa a muchos extranjeros que
se dedican a estudiar Bolivia, ella se enamoró del país y de su gente.
Isabelle misma admite que se quedó “atrapada en las redes de los cha-
queños,” hasta el punto de casarse con un boliviano. Aunque colaboró
con su compatriota, el ya finado etnohistoriador Thierry Saignes, en un
1
excelente libro sobre el origen de los chiriguanos (hoy autodenomina-
dos “ava-guaraní”) e hizo su tesis doctoral en la prestigiosa Escuela de
Altos Estudios en Ciencias Sociales de París (EHESS), se quedó en Bo-
livia donde ha echado raíces.
Desde entonces, se ha dedicado al estudio y ayuda de los pueblos
originarios del sudeste del país. Aunque empezó como etnohistoriado-
ra, sus intereses pronto se volcaron a otros tópicos entre los cuales se
destaca la situación actual de los indígenas. Trabajó en proyectos di-
versos sobre los chiriguanos, los isoseños y los weenhayek (antes co-
nocidos como matacos). En 1992, se graduó de la EHESS con un doc-
torado en Antropología Social y Etnología con una tesis inédita sobre
“Iyambae, una utopía chiriguana”. Con el tiempo, Isabelle se involucró
más y más en la dinámica del Isoso, lugar que visitó muchas veces por
cuestiones de trabajo. Ha trabajado para la Capitanía del Alto y Bajo Iso-
so, Wildlife Conservation Society y otras organizaciones. Publicó varios
libros sobre la zona y su gente, entre ellos un libro escolar titulado Ara-
kae: Historia de las comunidades Izoceñas. Toda esta experiencia pre-
via le ha servido de base para escribir esta obra maestra que ahora ten-
go el placer de presentar. Pasearme por las páginas de este libro me ha
permitido comprender las intrincadas luchas de los capitanes isoseños
por mantener la dignidad y la soberanía de su pueblo.
1 Alter Ego, naissance de l’identité Chiriguano (París: Ecole des Hautes Etudes en Sciences So-
ciales, 1991)

PRÓLOGO

9
 La obra es la primera historia sistemática del Isoso que se publica. En
realidad, es mucho más que una historia sobre el Isoso; también es un
original ensayo que evalúa toda la historia de la frontera del sudeste de
Bolivia. Lo novedoso de esta obra es que la autora entiende la historia
del Isoso como la historia de las relaciones entre los isoseños con los
chiriguano y los blancos (o los karai). En este sentido, revierte la pro-
ducción intelectual sobre esta zona, dominada hasta ahora como la
“Cordillera chiriguana”, sobre la cual muchos estudiosos han escrito.
Esta novedosa perspectiva vale la pena porque la historia del Isoso,
dentro del complejo de la “frontera”, es fascinante y revela mucho so-
bre las dinámicas de la zona oriental del país y hasta del pie de monte
andino. El Isoso tiene una historia diferente a la de la Chiriguanía. En la
década de los 1840, con la primera penetración de los ganaderos karai,
los isoseños utilizaban la estructura nacional boliviana para tratar de
hacer valer sus derechos, no siempre con éxito. La dinámica histórica
de la Chiriguanía es diferente, porque la Chiriguanía se caracteriza por
ser una zona de permanentes luchas violentas entre los diferentes pue-
blos ava, alianzas con ajenos (tobas, matacos y grupos karai), como
misiones religiosas de los jesuitas (siglos XVII y XVIII) y de los francis-
canos (siglos XVIII-XX). Además, los isoseños son, como lo prueba
contundentemente la autora, descendientes de los chané que se refu-
giaron de la dominación guaraní. En este sentido, este libro es también
la primera historia de los chané quienes, hasta ahora, solo se habían es-
tudiado como un pueblo sometido por los chiriguanos.
Hay otra distinción muy importante entre la historia de los chirigua-
nos y los isoseños. La autora puede organizar su información alrededor
de las administraciones de los capitanes, los mburuvicha guasu del Iso-
so. Este principio de organización es imposible en el resto de la fronte-
ra porque, entre los otros grupos étnicos, hay un sinfín de líderes, de
peleas y de alianzas. No obstante las inevitables divisiones internas (y
una posible tradición chané de jefaturas dobles), el Isoso quedó bas-
tante unido frente a las presiones extrañas, tanto de otros indígenas
como de los criollos.
Esto no quiere decir que tampoco haya muchas similitudes entre la
Chiriguanía y el Isoso. El Isoso fue “guaranizado”, como explica la au-
tora, y la población comparte ya desde el siglo XIX el mismo idioma
que los chiriguanos. Los isoseños absorbieron parcialmente la cultura
política guaraní en cuanto a la independencia personal de cada gue-
rrero, el iyambae, el hombre sin dueño. Entre ellos figuran la lucha
entre la vaca (de los criollos) y el maíz de los indígenas, como ya lo

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

10
definió Branislava Susnik hace casi cuatro décadas. También la pe-
netración efectiva de los criollos, que se remonta a más o menos la mi-
tad del siglo XIX, la cual ocurre en el mismo periodo tanto en el Isoso
como en la Chiriguanía. También es curioso que en esta frontera, los
indígenas quedaran siempre en mayoría y los asentamientos más gran-
des fueran de los indígenas mientras que los pocos estancieros criollos
vivieron mucho más aislados, en el campo.
Estoy seguro que esta historia del Isoso estimulará la producción de
más historias sobre el Isoso y la frontera sur boliviana y chaqueña en
general. Sin embargo, considero que Isabelle Combès ha logrado escri-
bir un libro que va a ser la obra definitiva por mucho tiempo. No solo
es la primera vez que se cuenta sistemáticamente la historia del Isoso
desde el siglo XVI hasta nuestros días, sino que la autora ha podido reu-
nir información de muchas fuentes sumamente diversas para funda-
mentar sus argumentos. Es una obra muy completa y debería ser un
2
modelo para hacer etnohistoria en Bolivia y las Américas, porque uti-
liza una gama muy amplia de fuentes y por la forma en que las analiza.
La autora ha trabajado por años en el Archivo Nacional de Bolivia, en
Sucre, y cita muchos documentos coloniales que están escondidos en
el Archivo General de Indias en Sevilla, España. Esta obra se destaca
también porque es la primera que conozco que se utiliza los documen-
tos, por muchos años perdidos, de la correspondencia prefectural de
Santa Cruz. Demuestra la gran riqueza documental del Oriente que has-
ta ahora poco se ha usado. Combès saca pleno provecho de estos do-
cumentos para su región, pero espero que otros historiadores exploten
este rico archivo para escribir la historia de la zona oriental del país, que
hasta ahora sigue siendo “la prima huérfana” de la historia de Bolivia.
Esta obra también es extraordinaria en otro sentido, porque evalúa
y utiliza sistemáticamente la historia oral de los lugareños del Isoso en
conjunción con la documentación escrita. Evidentemente, el uso de la
historia oral tiene una larga trayectoria en Bolivia, empezando con las
obras de los antropólogos como Erland Nordenskiöld a fines principios
del siglo XIX, que rescataron los mitos y historias de muchos grupos in-
dígenas del Oriente. En las últimas décadas, historiadores aymara reu-
nidos en el Taller de Historia Oral Andina (THOA), en La Paz, han co-
menzando a utilizar esta tipo de fuente con mucho éxito. Pero lo que
destaca esta obra de otras es la forma en que la autora contrapone la
2 Defino la etnohistoria como la historia de pueblos indígenas, donde se toma en cuenta los co-
nocimientos antropológicos para entender los cambios dentro de los grupos étnicos.

PRÓLOGO

11
historia escrita (mayormente por autoridades criollas) con la historia
oral de los indígenas. La evaluación, frente a frente, de ambas fuentes
permite adelantar notablemente nuestros conocimientos sobre el Iso-
so porque se ha escrito poco sobre esa región, muy apartada de los
centros de gobernación colonial o nacional. La historia oral enriquece
mucho nuestra comprensión del Isoso y demuestra el valor muy gran-
de que tiene esta clase de fuentes para los historiadores de pueblos
indígenas.
La última parte del libro seguramente será controversial: allí, Com-
bés arguye que hay muchas contradicciones en el hecho que los isoce-
ños se han autodenominado “guaraníes,” tomando en cuenta que ori-
ginalmente muchos de sus ancestros fueron tapii (esclavos) de los chi-
riguanos. Sin embargo, es interesante como los isoseños han revertido
la situación, porque sin duda los isoseños están mucho mejor organi-
zados que los chiriguanos y, dentro de la Asamblea del Pueblo Guara-
ní, han mostrado a los últimos como deberían organizarse. A princi-
pios del siglo XXI, está claro que los grupos indígenas que han en-
contrado formas de articulación organizada y constructiva con el Esta-
do tienen una enorme ventaja sobre grupos mal organizados que no
tienen una larga tradición de relaciones con el Estado. En este sentido,
el Isoso, organizado en una estructura política única (aún con divisio-
nes internas), lleva la ventaja a liderazgos como de los chiriguanos,
mucho más dispersos.
Por último, este libro es muy importante porque constituye un arma
de lucha muy poderosa para el pueblo isoseño. Es probable que no to-
dos vayan a estar de acuerdo con todo lo que dice la autora. Pero está
bien empezar a debatir el significado de esta historia y utilizar estos co-
nocimientos para reivindicar tierras, espacios políticos y una posición
destacada dentro de la historia de Bolivia, de América Latina y de los
pueblos indígenas americanos que el Isoso y sus habitantes merece.

Erick D. Langer
Georgetown University
Washington, DC (EE.UU.)

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

12
 ANTES DE LEER ESTE LIBRO

Este libro tiene una larga historia. Se inició de alguna manera en

Francia, a finales de los años 1980, cuando abordé por primera vez la
etnohistoria chiriguana, interrogándome en particular sobre las rela-
ciones entre chiriguanos “guaraní” y chané arawak en el Chaco du-
rante los siglos coloniales. Siguió luego con más de una década de tra-
bajo en Bolivia: trabajo que osciló, según las circunstancias, entre la
investigación antropológica e histórica, y la participación en diferentes
proyectos de desarrollo en el Chaco. En esos años conocí el Isoso y a los
isoseños y en esos años nació la idea de rescatar y estudiar su historia.
Me impulsaba un gusto personal por la etnohistoria, pero también las
continuas (y sin embargo tan fragmentarias y tan contradictorias en-
tre sí) referencias al pasado en las asambleas, las reuniones e incluso en
charlas informales. Así, logré reunir, con mucha ayuda por parte de los
mismos isoseños, un importante material oral hecho de mitos trunca-
dos, tradiciones confusas u olvidadas y genealogías incompletas; este
material requería una confrontación minuciosa con los materiales es-
critos que podían existir sobre la historia de esta zona. De esa confron-
tación nació este libro.
Empieza con una cita del que fue y sigue siendo uno de los más gran-
des maestros de la etnología sudamericana, Erland Nordenskiöld. No se
trata de una cita inocente o casual. Este párrafo habla de historia, me-
jor dicho de los “indios como historiadores”; habla de los isoseños, cali-
ficados como “chané del Parapetí”; habla de jefes y de sucesión, de fa-
milias y de linajes de dirigentes. Podría decirse, en cierta forma, que es-
te libro entero no es más que una glosa o un largo comentario a este
primer párrafo. Algunas de mis conclusiones fueron tema de diferentes
artículos que publiqué en diversas revistas especializadas. A lo largo de
las presentes página, sin embargo, intenté dirigirme tanto a antropólo-
gos e historiadores como a un público no especializado. Los unos en-
contrarán tal vez muy pocas referencias a los arsenales teóricos de las
ciencias sociales; los otros pensarán a ratos que estas referencias sobran.
Los historiadores encontrarán mucha antropología, los antropólogos
demasiada historia. Es un riesgo que asumí… ojalá haya valido la pena.
Unas aclaraciones previas. Los documentos de archivos citados en el
texto provienen de diferentes fondos: las siglas que las identifican se en-
cuentran en la bibliografía general. En cuanto a la historia oral, utilicé,

ANTES DE LEER ESTE LIBRO

13
además de las entrevistas que realicé personalmente en 1997 y 1998 con
el grupo de promotores ambientales de la capitanía isoseña, muchas
otras que encontré en la bibliografía existente o que me fueron gentil-
mente comunicadas por sus autores. Las que están publicadas figuran
en el texto como una cita bibliográfica corriente; para las demás, opté
por no indicar expresamente el nombre del informante, tomando en
cuenta que cada entrevistado, a su manera, toma partido en las múlti-
ples discusiones y rivalidades que agitan hoy a la capitanía isoseña; me
pareció más prudente, y más honesto hacia las personas que brindaron
algo de su saber, preservar su anonimato.
La escritura del guaraní adoptada en estas páginas se conforma ge-
neralmente al alfabeto oficial vigente y aprobado por la Asamblea del
Pueblo Guaraní. Conté, para ello, con la ayuda invalorable de Antonio
Méndez. Vale aclarar que la letra i es la sexta vocal del guaraní, sonido
gutural a medio camino entre la i y la u francesa. La nasalización se in-
dica con la diéresis (¨) y la acentuación con una doble vocal (vokoo,
bolsa, debe pronunciarse “vokó”). La letra “g” es siempre oclusiva en
guaraní (como en español ante “a”) y por lo tanto se debe pronunciar
la “u” en “gue” o “gui”. Cabe subrayar que según las regiones y los acen-
tos locales, la “ñ” y la “y” son intercambiables: se encuentra por ejemplo
tanto “ñanaigua” como “yanaigua”. Finalmente, la pronunciación
isoseña se aparta un tanto de la de sus vecinos ava. La letra “ch” se pro-
nuncia “s” en el Isoso: así, mburuvicha y Uchuapi, se pronuncian
“mburuvisa, Usuapi”; de la misma manera, la “s” de los ava se pronun-
cia “j” en el Isoso. Quiero aclarar que si bien seguí estas reglas para la
escritura de los nombres comunes, en general he respetado la ortogra-
fía de los nombres de personas y lugares tales como aparecen en las
fuentes y en la literatura.
Otra aclaración es necesaria en cuanto a los nombres étnicos. En ge-
neral, estos nombres son invariables en la literatura antropológica, y
me conformé a esta regla en la mayoría de los casos; sin embargo,
cuando se trata de términos hispanizados como “chiriguano” o “cam-
ba”, he seguido las reglas gramaticales del español.
Por último, salvo indicación contraria, las traducciones de docu-
mentos originalmente escritos en inglés y francés son mías y las del gua-
raní de Antonio Méndez.
Este trabajo fue posible gracias al apoyo, a partir de 2003, del Institu-
to Francés de Estudios Andinos (IFEA). Auspiciándome por segunda vez,
el IFEA y sus sucesivos directores, Jean Vacher y Henry Godard, me die-
ron –además de los medios para seguir trabajando– un nuevo impulso y

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

14
un interés renovado para la investigación. A ellos van mis primeros
y muy sinceros agradecimientos, así como a Godofredo Sandoval y
Nadia Gutiérrez, del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia
(PIEB), que hicieron posible esta publicación; a Jean-Pierre Lavaud,
quien supo animar a una etnohistoriadora bastante desalentada para
presentar su proyecto de investigación.
Como siempre, contraje numerosas deudas con muchos amigos y co-
legas que me facilitaron información y crítica, o me brindaron su apo-
yo: Federico Bossert, Mario Califano, Isabelle Daillant, Valentina Da-
lenz, Pilar García Jordán, Bret Gustafson, Silvia Hirsch, Erick Langer,
Zulema Lehm, Ana María Lema (y Chéri-Bibi), John Monteiro, Esteban
Ticona, Jürgen Riester. Muchas gracias a ellos y ellas, así como a todos
aquellos que me facilitaron el acceso a los fondos de archivos bolivia-
nos: Marcela Inch, María del Carmen Martínez y Leonor Ferrufiño en
el Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia en Sucre; Lorenzo Calzava-
rini y todo su equipo en el Archivo Franciscano de Tarija; Francisco Pi-
farré en Charagua; Franz Michel y todo el personal del IDAC en Cami-
ri; Viviana Marzluf en APCOB en Santa Cruz; Paula Peña en el Museo
de Historia de Santa Cruz. Quiero agradecer muy especialmente a Cat-
herine Julien, que estimuló tanto este trabajo y a Rosa Leny Cuellar por
su paciencia y ayuda en la elaboración de los mapas.
Son muchos los isoseños que me acogieron en sus hogares y compar-
tieron conmigo charlas, comidas, trabajos, fiestas y sobre todo amistad.
Al hacer una lista, obligatoriamente voy a olvidarme de alguien… pero
quisiera destacar aquí el apoyo siempre brindado por Alberto Cuellar,
Darío Ñandureza y todos los promotores del proyecto de educación am-
biental de la capitanía isoseña: Martha Chavarría en Kuarirenda, Nel-
son Justiniano en Aguarati y Tamachindi, Rover Montenegro en Koro-
po e Yovi, Vicente Velásquez, Donaldo y Rolando Vaca en Aguaraigua
y Guirapembi, Delcio Moreno en La Brecha, Ignacio Segundo en La
Brecha, Isiporenda y Karaparí, Ruben Ñandureza en Rancho Nuevo y
Kopere, Mario Cuellar en Yapiroa y Kapeatindi; agradecer también a la
familia Salces en Charagua, que me trató como una hija más. Last but
not least, el mburuvicha Bonifacio Barrientos Cuellar no dudó en de-
jarme consultar los archivos de la capitanía y siempre se interesó en mi
trabajo, entendiendo que la historia no es un cuento de hadas y que
contarla no significa juzgarla.
Cuatro fueron las personas que más tiempo, paciencia y amistad
dedicaron conmigo a esta investigación: Ana Forenza en el Archivo
Nacional de Bolivia, gracias a quien no me ahogué en los tantos

ANTES DE LEER ESTE LIBRO

15
expedientes y documentos coloniales y pude descifrar la –muy endemo-
niada por cierto– letra de los notarios coloniales; Antonio Méndez en el
Isoso, cuya amistad me abrió tantas puertas y cuyo interés hacia la his-
toria de su región y la historia de su familia permitió recabar tantos da-
tos valiosos; Kathleen Lowrey y Diego Villar, colegas y sobre todo amigos
quienes, desde Estados Unidos y Argentina, siempre tuvieron tiempo, in-
terés y buen humor para compartir, corregir o criticar los primeros avan-
ces de la investigación. Todos ellos saben lo mucho que les debo: hacer
ahora pública mi deuda no es sino otra manera de demostrarles mi
agradecimiento. Finalmente –y como siempre–, nada hubiera sido posi-
ble sin una familia en Francia y Bolivia, que supo soportar a una hija,
una esposa o una hermana inmersa en el Chaco de antaño, y que curó
pacientemente las angustias, las migrañas y las penas del camino.

Santa Cruz de la Sierra, febrero de 2005.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

16
 Arakae…
(Érase una vez…)

Batirayu me contó todo que sabía sobre la historia de los chanés en el río
Parapetí. El último gran jefe fue el tío de Batirayu, Aringui, quien con-
dujo a muchos indios de su tribu a trabajar a la Argentina. Su antece-
sor era Yambáe. Antes de él, Ochoápi ejercía como jefe. En sus tiempos,
los blancos empezaron a penetrar en el país. Este jefe está descrito como
un gran hombre que trataba de introducir los usos y costumbres de los
blancos entre su gente. Es famoso por sus extensos viajes y su persecu-
ción a los hechiceros. Dicen que estuvo hasta en Buenos Aires. Antes de
él era jefe Chótchori. En su tiempo, los blancos todavía no habían llega-
do hasta el bajo Parapetí. Aquí termina la tradición oral. Los jefes men-
cionados eran del mismo linaje, sin embargo el gobierno no se transmi-
te de padre a hijo (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 157-158).

Este párrafo pertenece a La vida de los indios, libro que Nordens-

kiöld dedicó a varios grupos indígenas del Gran Chaco. Es parte de un
capítulo titulado “los indios como historiadores”. Estas líneas, escritas
en 1912, muestran una sucesión casi lineal de los grandes jefes (o “ca-
pitanes grandes”) del río Parapetí –es decir del Isoso– en el siglo XIX;
subrayan que todos pertenecían a una misma familia. Los datos aquí ex-
puestos no son el resultado de una investigación propia de Nordens-
kiöld, sino la transcripción fiel de lo que le contó su principal infor-
mante y amigo, Batirayu1. Más abajo, el investigador sueco lamenta la
poca memoria histórica de los chané del bajo Parapetí; y más allá del
hecho que los datos fueran proporcionados por una sola persona, po-
co o nada agregaron Nordenskiöld y los investigadores posteriores pa-
ra profundizar nuestro conocimiento de la historia isoseña en el siglo
XIX. El discurso de Batirayu sintetiza, hasta hoy, los únicos datos que
tenemos sobre el tema.
Más de ochenta años después de este discurso, durante una de mis
primeras estadías en el Isoso, se desarrolló una gran asamblea bajo los
1 Según el alfabeto vigente del guaraní, se debería escribir Mbatirayu. Sin embargo, para los
nombres de personas citadas en los archivos y otros documentos, he preferido mantener aquí
la grafía original.

ARAKAE

17
auspicios de la Cruz Roja Suiza. Revisar las cuentas del hospital local
fue el pretexto para reunir a todas las autoridades de la zona; el verda-
dero motivo de la reunión era, según me explicaron los presentes, in-
tentar resolver un problema de “golpe de Estado” (sic) contra el “capi-
tán grande”, promovido por el hijo de un antiguo y difunto capitán lo-
cal del bajo Isoso. La capitanía del Isoso es hoy una de las organizacio-
nes indígenas más fuertes y poderosas del oriente boliviano, y me que-
dé bastante impresionada al enterarme de los intentos de “sedición”, si
se los puede llamar así, que agitaban a las comunidades. En los años si-
guientes, llegué a conocer a varios de estos “disidentes” en diferentes
comunidades. Todos cuestionaban el poder y la autoridad de Bonifacio
Barrientos Cuellar, el capitán grande en ejercicio, pero sin formar un
frente unido. A decir verdad, la primera impresión que tuve fue que
existían más problemas entre los disidentes que entre éstos y la capita-
nía grande.
Posteriormente, en 1999, las comunidades del bajo Isoso eligieron a
su propio “capitán grande”, lo que fue interpretado como la tentativa
más seria de sedición de los últimos años. El flamante capitán del bajo
Isoso acabó, sin embargo, cooperando con la capitanía grande. Fue re-
movido de su cargo en 2003, tomando su lugar un joven de la comuni-
dad de Yovi. En 2004, la capitanía del bajo Isoso (CBI) abrió su propia
oficina en la ciudad de Santa Cruz, separada físicamente de la de la ca-
pitanía del alto y bajo Isoso (CABI).
Estos incidentes y el discurso de Batirayu citado al inicio de estas pá-
ginas fueron el punto de partida del presente libro. A la sucesión rela-
tivamente simple y lineal evocada por Batirayu, así como al pasado de
unión política que evocan los discursos contemporáneos, se contrapo-
nen en la actualidad rivalidades entre el alto y el bajo Isoso, riesgos de
división y enfrentamientos entre dos o más capitanes. El único punto
común entre el panorama del siglo XIX y el de finales del siglo XX es la
pertenencia, subrayada por Nordenskiöld, de los capitanes a un “mis-
mo linaje”: de hecho, los dirigentes enfrentados hoy en día están todos
emparentados entre sí. Las preguntas que me planteé pueden formu-
larse de la siguiente manera: ¿los enfrentamientos contemporáneos son
eventos recientes, atribuibles a cambios modernos en la capitanía iso-
seña? ¿Puede oponerse un Isoso unido, hace cien años, con un Isoso
contemporáneo conflictivo y dividido? O, más precisamente: ¿es la si-
tuación actual un “accidente” en un sistema político estable y unido, o
representa más bien el sistema político mismo del Isoso, compuesto de
crisis y divisiones, rivalidades y conflictos?

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

18
 Con estas interrogantes y estas dudas nació este libro, a la vez histo-
ria del Isoso y etnología de sus historias. Arakae, la palabra que enca-
beza estas páginas, significa en guaraní “antaño”, y también “érase una
vez”: es el tiempo de la Historia, y es también el preludio de las histo-
rias. Al discurso de un Batirayu he querido añadir otros relatos, otras
versiones; a los relatos orales, he querido agregar también documentos
escritos del pasado. Historia del Isoso y de “los indios como historia-
dores”, este libro es también la historia de una idea o de una palabra
que define, según los propios isoseños, lo que llaman su teko es decir
su “ser” o su “modo de ser”. Esta palabra es iyambae, “sin dueño”; es
hoy el tema central del discurso político de los isoseños, la quintaesen-
cia de su “identidad”, el refrán y la clave de su pasado histórico: es el
hilo conductor, por ende, de este libro que empieza.

Los actores
Guaraní y chiriguanos

“Guaraní” es un término que, a más de designar a un grupo preciso

de personas, indica una pertenencia lingüística. Son cinco los grupos
étnicos guaraní-hablantes en Bolivia: los yuki, que viven en la provin-
cia Carrasco del departamento de Cochabamba; los sirionó, en la pro-
vincia Guarayos de Santa Cruz y la provincia Cercado del Beni; los
guarayos, en la provincia del mismo nombre en Santa Cruz; los tapie-
te, en la provincia Gran Chaco de Tarija; y los chiriguanos que hoy se
llaman “guaraní”.
El censo nacional de 2001 arroja la cifra de 78.359 “guaraní” o chi-
riguanos en Bolivia2; es decir, prácticamente el doble de la estimación
proporcionada en 1995 por el “censo indígena” (39.593 personas), y
en todo caso mucho más que los 50.000 “guaraní” indicados por AP-
COB en 1994 (Weber, 1994)3. Cualquiera que sea la cifra exacta, los
chiriguanos son hoy, y de lejos, el grupo guaraní-hablante más nume-
roso de Bolivia.
En la actualidad, este grupo vive en tres departamentos: Tarija, con
las provincias O’Connor y Gran Chaco; Chuquisaca, con las provincias
Luís Calvo y Hernando Siles; Santa Cruz, con la provincia Cordillera y
2 Los datos del censo se pueden consultar en el sitio de la institución: www.ine.gov.bo
3 Un cuadro comparativo de las diferentes estimaciones se encuentra en Combès y Ros et al.,
2003: 18. Sobre los problemas que se presentan a la hora de “contar a los indígenas”, remito
al excelente artículo de Lavaud y Lestage (2002).

ARAKAE

19
una constelación de pequeñas comunidades instaladas desde los años
1950 en los alrededores de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra4. A estas
localizaciones se debe añadir un núcleo bastante numeroso estableci-
do desde fines del siglo XIX en el noroeste argentino; y otro, mucho
más reducido, instalado desde la guerra del Chaco en el departamento
de Boquerón en Paraguay, donde es conocido bajo el nombre de “gua-
rayo” o “guaraní occidental”.
Se distinguen tradicionalmente tres subgrupos entre los chirigua-
nos de Bolivia. La distinción, vale la pena aclararlo, es hecha tanto por
los chiriguanos mismos como por los antropólogos o historiadores
que los estudian. Un primer grupo es el de los ava (“hombres”, en gua-
raní), concentrados mayormente en la provincia Cordillera; es el gru-
po más numeroso aunque, también en este caso, las estimaciones son
tan variables que prefiero abstenerme de citarlas. Un segundo núcleo,
más reducido en número, es de los simbas antaño llamados tembeta.
La tembeta es el tarugo labial que llevaban antiguamente todos los
hombres chiriguanos, y que hoy sólo se mantiene en algunas comuni-
dades cercanas al río Pilcomayo. El término “simba”, por su parte, es
un bolivianismo de origen quechua que significa “trenza” y designa en
este caso al peinado tradicional de los hombres chiriguanos. Ambas
denominaciones hacen referencia a lo que hoy es la característica fun-
damental de los simbas: su apego a las tradiciones. El tercer grupo, fi-
nalmente, es el de los isoseños, localizados en el bajo Parapetí en la
provincia Cordillera.
La distinción entre los subgrupos se basa en matices culturales y le-
ves diferencias lingüísticas. Estos criterios establecen fronteras étnicas
internas entre chiriguanos, “marcadores culturales” o “diacríticos” para
emplear las palabras de Barth (1999 [1969]); son criterios pertinentes o
significativos cuando interactúan, por ejemplo, un ava y un isoseño.
Pero son criterios que se vuelven caducos cuando “los chiriguanos”, a
través de su organización política, la Asamblea del Pueblo Guaraní, in-
teractúan con otro grupo étnico. En este caso, la etnia forma bloque, su-
perando sus diferencias internas, para distinguirse de los demás.
Tendremos que volver sobre estos temas. En esta introducción, sin
embargo, quisiera ante todo aclarar un punto. Al lector boliviano le
chocará tal vez el empleo de la palabra “chiriguano” para designar a los
que hoy se conocen como “guaraní”. En Bolivia, siguen muy vigentes
4 La primera de estas comunidades nació en 1920. Las otras se establecieron después de la re-
forma agraria de 1953 (Davison, 1987; Postero, 2001; Combès y Ros et al., 2003).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

20
las primeras etimologías dadas durante la Colonia, para el término de
“chiriguano”. La primera, propuesta por Alcaya a inicio del siglo XVII,
explica el término por el quechua chiripiguañuchini,

…lo cual quiere decir: Así, así les he dado escarmiento con el
frío. Chiri es el frío en lengua de los Ingas, y guana el escar-
miento. De donde les quedó hasta hoy el nombre de Chiriguanas
(Alcaya, 1961 [c. 1600]: 56).

Esta frase habría sido pronunciada por el Inca al castigar a varios chi-
riguanos rebeldes, exponiéndoles desnudos al frío en lo alto de un ce-
rro nevado. La misma etimología fue retomada, sin la presencia del In-
ca y atribuyendo “el castigo” de los chiriguanos al solo clima riguroso,
por el padre Chomé en 1732 (Chomé, 1756 [1732]: 311). Otra explica-
ción popular hace derivar el nombre, una vez más, del idioma quechua,
donde significaría “estiércol (guano) frío (chiri)”. Esta última interpre-
tación es la más conocida en la actualidad.
Aunque tengan una muy dudosa base lingüística, son estas etimolo-
gías populares las que perduran hoy. Son conocidas, aunque por su-
puesto no aceptadas, por los mismos interesados que tienen a veces sus
propias versiones de la historia de Alcaya: un capitán del Isoso me con-
tó que el término “chiriguano” había nacido cuando un isoseño fue a La
Paz para tramitar sus títulos de tierra en la primera mitad del siglo XX,
y murió de frío en las heladas cumbres andinas.
A pesar de antecedentes tan funestos, he preferido mantener en es-
te libro el término de “chiriguano”, prefiriéndolo al de “guaraní”, por
dos razones: primero, para evitar un abuso de lenguaje porque hablar
de “guaraní” llega en la práctica a excluir a los yuki, guarayos o sirio-
nó de “los guaraní de Bolivia”; segundo, para recalcar la condición
mestiza de los que hoy se proclaman “guaraní” y sólo guaraní, cuando
la historia revela, por el contrario, sus otras raíces culturales chané,
muy vivas hoy. Retomo, al emplear el término, la etimología propues-
ta hace más de una década por Combès y Saignes, que hacen de los
“chiriguanaes” –porque así aparece el nombre en la crónicas colonia-
les– unos migrantes guaraní (siri, “irse”) mestizados con el grupo étni-
co chané o guana (Combès y Saignes, 1991; en este mismo texto, ver
las páginas 72 a 75). Estas aclaraciones bastarán, espero, para que el
lector comprenda que al usar y abusar de la palabra “chiriguano”, no
lo hago en un sentido despectivo ni adhiero a dudosas y peyorativas
interpretaciones.

ARAKAE

21
■5 -2
 El Isoso

La primera referencia que encontré al nombre de Isoso data de 1585,

año en el cual un documento menciona una quebrada llamada Içoço5.
A lo largo de los siglos, y según quien escribe, la grafía cambia consi-
derablemente. Se encuentra así Ysoso, Yzoso, Isojo, Zozo, Yzoozoc,
Izozog y otras variantes. Si bien la palabra “Izozog” tuvo su época de
gloria por ser la más utilizada en los documentos oficiales (emitidos en
Sucre y luego La Paz, por personas que no conocían el lugar), lo cierto
es que el nombre se pronuncia simplemente “Isoso” en español; esta
última grafía, además, es la que cuenta con los favores de la prefectura
de Santa Cruz en todo el siglo XIX, y la que adoptaron definitivamente
hoy los mismos isoseños. Seguiré entonces su ejemplo.
Isoso, i oso oso en guaraní, significa “el agua que se corta” o “que se
insume”. En 1887, el francés Arthur Thouar habla de uopa (ipa: laguna)
ozozo, “el lugar donde el agua se pierde” (1997 [1997]: 343). El nombre
hace referencia al río Parapetí que, en su curso inferior, se seca seis me-
ses al año (y que, en época de lluvias, llega a alimentar los llamados
“bañados del Isoso” al norte). En cuanto a este río, su nombre es una
deformación del guaraní parapiti y se traduce como “el río que mata”,
“el agua que mata”: por las arenas movedizas que lo caracterizan río
abajo, según algunos; o por el recuerdo de alguna batalla sangrienta,
dicen otros… y cada cual piensa en una batalla particular6. La ortogra-
fía Parapiti quedó vigente hasta los primeros años del siglo XX.
El nombre de “Isoso” plantea un problema para la interpretación
correcta de las fuentes. Se trata, en efecto, de un nombre “extensible”.
Hoy mismo, puede designar a dos realidades geográficas diferentes,
o incluso más (mapas 1 y 2). En una primera acepción (la más estric-
ta), Isoso es el nombre del territorio de las 25 comunidades habitadas
por los isoseños, desde Isiporenda al sur (río arriba) y Kuarirenda o
5 Testimonio de Juan Rodríguez de Heredia, 11 de mayo de 1585, citado por García Recio, 1988:
359.
6 Evidentemente, los chiriguanos de Camiri o incluso de río arriba no recuerdan las mismas ba-
tallas que los isoseños. La referencia de Riester (1998, t. 5: 2400) según la cual el Parapiti lle-
varía este nombre por un ataque del ejército boliviano contra los isoseños en 1844, es ina-
ceptable: el nombre del Parapiti aparece mencionado ya desde las crónicas coloniales. Otra
curiosa versión del significado del nombre del río se encuentra en Barba Hurtado (2003: 11),
que pretende que los “pitis” fueron un grupo chiriguano empujado río abajo por los ava de
San Francisco y San Antonio del Parapetí. Parapiti significaría “donde se acabaron los pitis”.
Barba Hurtado no establece ninguna relación entre estos misteriosos “pitis” y los isoseños que
viven también río abajo (más adelante, cap. 2). En cuanto a Ortiz García (2004), propone in-
terpretar “Parapetí” como “rico en peces”.

ARAKAE

23
Guiraendi al norte (río abajo)7, comprendido entre los 19 y 20º de la-
titud sur y entre los 62 y 63º de longitud oeste. En otra acepción, Iso-
so es el nombre de la actual tierra comunitaria de origen (TCO) recla-
mada por la capitanía isoseña a través de la ley del servicio nacional
de reforma agraria de 1996 (ley INRA): el nombre se refiere así a un
extenso territorio de 1.951.782 hectáreas (o de más de 4 millones de
hectáreas, si se toma en cuenta la superficie del parque nacional Kaa
Iya del Gran Chaco), que incluye a las comunidades pobladas y mu-
cho más. Finalmente, un último y más confuso uso de la palabra pa-
rece designar a todos los confines y alrededores del Isoso stricto sen-
su. De esta manera, el proyecto militar y de colonización establecido
en 1966 al sureste de la localidad de Abapó en la provincia Cordillera
se llama “proyecto Abapó-Izozog”, pese a encontrarse más próximo
al río Grande que al Parapetí y que ningún isoseño viva en él. Asi-
mismo, los arenales de Guanacos entre el río Grande y el Isoso stric-
to sensu fueron a menudo incluidos en “el Isoso”; en 1864, el vado del
río Grande que permitía llegar a Guanacos era también llamado “Yso-
so”8. Más al sur, siguiendo el Parapetí río arriba, el “Isoso” empezaba,
según los religiosos del siglo XIX, en Aguaira, muy cerca del pueblo
de San Antonio del Parapetí9. Bastaba, hasta hace poco, que los co-
merciantes de Charagua viajaran río abajo de San Antonio, para de-
clarar que iban “al Isoso”.
El nombre se extendió también hacia el norte, a una distancia toda-
vía mayor respecto de las comunidades actuales. La quebrada Içoçó ci-
tada en 1585 se encontraba, según el documento, entre el pueblo actual
de San José de Chiquitos y la ciudad actual Santa Cruz de la Sierra. Al
parecer, se trata de la quebrada Quimome, es decir de una especie de
rebalse de los bañados del Parapetí que corre hacia el pueblo de Qui-
mome en épocas lluviosas. Por último, más al este, los documentos del
siglo XIX no dudan en hablar de “las salinas de Ysoso” para designar las
salinas de Santiago y San José en la zona chiquitana10.
Así, Isoso era el nombre de una extensa región que correspon-
de aproximadamente a la actual tierra comunitaria de origen de los
7 En 2001 se creó una nueva comunidad muy al norte de Kuarirenda; se le puso el nombre de
Joseravi, nombre de una antigua comunidad desaparecida del extremo bajo Isoso. Se trata sin
embargo de una comunidad muy pequeña y muy aislada, que no puede participar con fre-
cuencia en las asambleas y tiene pocas relaciones con las demás.
8 MHSC 2/78, 19 de julio de 1864; este vado sigue llamado hoy “puerto Izozog” en el mapa del
Instituto Geográfico Militar boliviano.
9 AP-CHAR 5, 3 de noviembre de 1875.
10 MHSC 1/33, 5 de julio de 1842.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

24
isoseños. Aquello no significa que esta extensa zona, carente de agua
en una buena parte de su territorio, haya estado poblada algún día en
todos sus rincones por los isoseños que, más bien, se concentraron
siempre y únicamente en las riberas del bajo Parapetí. Estas riberas, frá-
gil cordón fértil del Chaco cruceño, serán el escenario de estas páginas.
Corresponden a lo que Gonzalo Navarro llamó el “sistema de paisaje
del Chaco ribereño” (Proyecto Kaa Iya y CABI et al., 2001: 24). Este sis-
tema, que comprende las zonas más húmedas del Chaco cruceño, al-
berga una mezcla de fauna y flora típicas de los bosques secos y de las
zonas amazónicas norteñas. La temperatura promedio es de 26º C y al-
canza una máxima de 40º C entre octubre y febrero, descendiendo ba-
jo cero en invierno. Mientras, en algunos años, la estación de lluvias (de
noviembre y marzo) provoca inundaciones, en la época seca (de julio
a octubre), el río Parapetí llega a perder totalmente su caudal y sólo los
bañados del norte quedan como reserva de agua para la fauna. Paisaje
contrastante que moldean los fuertes vientos del norte, hecho de dunas
y de bosques, dominado por las altas copas del algarrobo, del guaya-
cán y por el característico tronco barrigón del toborochi, el Isoso mere-
ce, ciertamente, aquel calificativo de “tierras hechizadas” que Costa du
Rels dio al Chaco.

ILUSTRACIÓN 1:
Una casa en la comunidad de Ibasiriri, alto Isoso

Fuente: Kathleen Lowrey, 1998; gentileza de la autora.

ARAKAE

25
 Los isoseños

Según iin censo realizado en 1999 por el Viceministerio de asuntos in­

dígenas y pueblos originarios (VAIPO) y la capitanía isoseña. los habi­
tantes del Isoso serían 9.000 . Sin embargo, en esta oportunidad, muchos
isoseños residentes en los centros urbanos de Charagua o Santa Cruz fue­
ron censados como habitantes del Isoso, exagerando así el resultado fi­
nal del censo. Una cifra de 8.000 isoseños parece más razonable.

,M.\PA 2

/;'/ ¡suso coutempon'meo

l-lal')<)ración: Rosa Leny (aicllar; adaptat ión de m apas baso de Wildlifc C o n sen atio n Societv - H<>li\ia

á
Paraboca • / # Aguarati
Tamaoé ) //" * Ag^aratimi

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Bajo Isoso San Silvestre •
y 10 Koropo
Yuki , ^ Y o v i
Mjn, ¿/\(*A gaara.gua
'• Guirapembi

La Brecha A i ' f
/i 4
Ibasiriri % Á
(w
Yapiroa A ' 1; Alto Isoso
Kapeatindi ^ /
Kopere Loma 0 * J /
Kopere Brecha • ^
Kopere Mor------------“
Montenegro^*
Kopere guasu • Pueblos de menos de 150 hab
• Pueblos de15l a 300 hab
• Pueblos de 301 a 600 hab
9 Pueblos de 601 a 1 000 hab
^ Bañados del Isoso
------Limite entre Alto y bajo Isoso
----- Caminos

11 Pude consultar este censo, no publicado, en las oficinas del Isoso en Santa Cruz.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

26
 Son veinticinco las comunidades isoseñas repartidas a ambas orillas
del río Parapetí, desde Isiporenda al sur hasta Kuarirenda o Güiraendi
al norte (mapa 2). Estas comunidades están divididas, geográficamente
hablando, en dos zonas: el alto Isoso, al sur, abarca las comunidades
desde Isiporenda a Tamachindi; el bajo Isoso, al norte, abarca desde
Rancho Nuevo a Güiraendi en la orilla izquierda del río, y todas las co-
munidades de “la banda”, es decir de la orilla derecha del Parapetí. Iva-
te e ivikoti, los términos guaraní que designan respectivamente al alto
y al bajo Isoso, son palabras que se refieren al curso superior e inferior
del río; son palabras que evocan la idea de un desnivel o de un dese-
quilibrio en un sentido geográfico y físico: desnivel que, sin embargo,
se traduce también en términos políticos entre alto y bajo Isoso. No fal-
tan los problemas políticos entre ambas zonas, ni las rivalidades, ni las
protestas: son los principales temas de este estudio.
Los “isoseños”, así llamados (y autodenominados) por la zona don-
de viven, no conforman una unidad étnica homogénea. Están los iso-
seños stricto sensu, que son “los chané del Parapetí” de Nordenskiöld,
y que todavía son llamados tapii (nombre aplicado antaño a los cha-
né) por sus vecinos ava. Ellos representan la gran mayoría de la po-
blación. En el alto Isoso, sin embargo, y particularmente en las comu-
nidades de Isiporenda y Karaparí, viven también en la actualidad mu-
chos ava, llegados de comunidades vecinas a inicios del siglo XX.
También viven en la zona muchos karai o blancos (generalmente mes-
tizos), descendientes de los primeros colonos. Algunas pequeñas co-
munidades, como San Silvestre o Guandare, están pobladas exclusiva-
mente por karai. Otras, como Aguarati, Güiraendi o Koropo, tienen al-
tos porcentajes de población blanca o mestiza. Y si bien todos son
“isoseños”, las particularidades de cada grupo son muy marcadas y es-
tán reconocidas por todos.
Las comunidades viven hoy esencialmente de la agricultura, y de-
penden para ello de un complejo sistema de acequias –una red de unos
40 km. en total– que les permite aprovechar el agua del río Parapetí. Los
principales cultivos son el maíz (Zea mais), el arroz (Oryza sativa) cu-
ya importancia fue creciendo enormemente en el siglo XX, el frijol (Vig-
na unguiculata) y el zapallo (Cucurbita maxima, Cucurbita moscha-
ta); otros cultivos de menor importancia son la yuca (Manihot esculen-
12
ta), el camote (Ipomoea batatas), los plátanos y los cítricos . La gana-
dería de escasa escala y la crianza de animales menores (aves de corral,
12 Los nombres científicos de las plantas provienen de Bourdy, 2002.

ARAKAE

27
cabras) ocupan también un lugar importante en las actividades econó-
micas de los isoseños, tanto para el consumo como para la venta. En es-
te aspecto, los karai isoseños se distinguen por vivir casi exclusiva-
mente de la ganadería y muy poco de la agricultura. La caza, la pesca y
la recolección de frutas y plantas silvestres (muy reducida hoy) com-
plementan la dieta. A estas actividades se debe añadir diferentes fuen-
tes de ingresos monetarios: las salidas anuales a la cosecha de la caña
de azúcar en Santa Cruz (la zafra); el alquiler de mano de obra en pro-
piedades vecinas y especialmente en las colonias menonitas vecinas
del alto Isoso; y los puestos de profesores, enfermeros y trabajadores
de los proyectos de desarrollo, que involucran a pocos isoseños pero
13
constituyen fuentes nada despreciables de ingresos .

La capitanía

Al igual que sus vecinos ava y simbas, los isoseños están organiza-
dos en torno al sistema de la “capitanía”, término heredado de la Colo-
nia y todavía muy vigente. Cada comunidad, o tëta, tiene a su cabeza
un mburuvicha o capitán, normalmente elegido cada año. A la cabeza
de todas las comunidades está el mburuvicha guasu o “capitán gran-
de”; este último es elegido en asamblea general por todos los mburu-
vicha locales, por un tiempo indefinido. Si nadie cuestiona su actuar o
si no renuncia por motivos personales, el titular puede ocupar el cargo
hasta su muerte, como lo hizo por ejemplo el penúltimo capitán gran-
de Bonifacio Barrientos Iyambae. El actual mburuvicha guasu del Iso-
so es Bonifacio Barrientos Cuellar, hijo del anterior.
Al lado de los capitanes, diversos personajes ocupan también cargos
importantes. Son los arakua iya o “dueños del saber”; los ñee iya o
“dueños de la palabra” (en general ancianos); los ivira iya (“dueños del
bastón”) o “alcaldes”, encargados de llamar a reuniones o a trabajos co-
munales; los “asesores” (en español) del capitán; y, en las comunidades
donde existe tal personaje, el paye o chamán. Una descripción del pa-
pel de cada uno de ellos se encuentra en la tesis de Silvia Hirsch (1991:
cap. 5). Sin embargo, por encima de todos se encuentra –según los es-
14
tatutos de la capitanía – la asamblea de los comunarios, que tiene la
última palabra en toda decisión. Cabe agregar en esta descripción
general de la capitanía que cada zona, el alto y el bajo Isoso, tiene
13 Mayores datos sobre la economía y las comunidades isoseñas se encuentran en los trabajos
de Benería-Surkin (1998; 2003: 82 y sig.).
14 El documento se encuentra bajo la referencia IZO 27.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

28
igualmente su “capitán grande”, a veces llamado también “segundo ca-
pitán grande”, cuyo papel es apoyar al mburuvicha guasu de toda la
zona. Es en esta instancia del poder donde se manifiestan hoy con más
fuerza los problemas internos que separan al alto y al bajo Isoso.
El sistema político chiriguano de la capitanía está documentado des-
de la Colonia, bajo los términos de “parcialidades” (comunidades) y
“provincias” (capitanías grandes). Se trata, asimismo, de una organiza-
ción compartida por otros grupos guaraní o tupí-hablantes y conocida
en Brasil y Paraguay desde los primeros años de la conquista europea.
La capitanía grande del Isoso se llama hoy la “capitanía del alto y ba-
jo Isoso” (CABI). Como las demás capitanías chiriguanas, está afiliada
desde 1982 a la Confederación Indígena de Bolivia (CIDOB) y desde
1987 a la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), con sede en Camiri: una
afiliación que no deja de plantear ciertos –y serios– problemas. Las ten-
siones y recelos son grandes entre ava e isoseños tapii y la inferioridad
numérica de los segundos no les permitió, según ellos, desarrollarse
plenamente en la APG. Sin embargo, actualmente la CABI es una de las
capitanías más importantes y más poderosas en términos políticos y fi-
nancieros. En 1993, buscando su propio camino, la CABI creó su pro-
pia oficina en la ciudad de Santa Cruz aunque sin romper sus lazos con
la APG. Esta oficina se llama la Fundación Ivi Iyambae (Fundación “Tie-
rra sin dueño”) y está concebida como el brazo técnico de la capitanía.
Cómo lo nota Benería-Surkin (2003), la CABI y su fundación, a me-
nudo confundidas por los propios isoseños y por las instituciones que
tratan con ellos, constituyen una “estructura híbrida” que bien puede
constituir la clave de su éxito. A la vez “organización de base” e “insti-
tución de desarrollo”, la CABI y la Fundación han obtenido, en la dé-
cada de 1990, financiamientos internacionales de gran envergadura pa-
ra sus proyectos de desarrollo. Han logrado, en 1995, la creación del
parque nacional Kaa Iya del Gran Chaco –al este de las comunidades–,
cuya administración fue delegada al Isoso por el gobierno boliviano. En
1994, en el marco de la nueva ley de participación popular, el Isoso se
convirtió en el primer distrito municipal indígena del país.
Estos logros, así como su presencia física en Santa Cruz a través de
la Fundación, hacen que los isoseños, pese a constituir una minoría nu-
mérica entre los chiriguanos, lleguen a representar al “pueblo guaraní”
en su conjunto para muchas autoridades e instituciones gubernamen-
tales. La reciente integración de “representantes guaraní” en el Comité
Cívico de Santa Cruz, en 2004, se tradujo en la práctica por la integra-
ción de los isoseños a esta institución, a través de su capitán grande.

ARAKAE

29
 El discurso

Iya, Iyambae

“Una palabra vale mucho menos por su etimología que por el uso
que se le da”, escribía Marc Bloch (2002 [1949]: 143), y de hecho es del
uso de un término que pretendo hablar en este apartado así como en
los capítulos que siguen. Empero, unos apuntes sobre su etimología no
me parecen superfluos.
Iyambae es una negación: significa, literalmente, “sin (-mbae) due-
ño (iya)”. Para entender el término en su verdadera dimensión, unas
palabras son necesarias sobre el significado o los significados del iya
que rechaza. Iya se traduce generalmente en español por “dueño”, y
posee efectivamente en guaraní los dos sentidos de la palabra castella-
na: iya es el propietario (soy iya de mi ganado, de mi casa, de mi tie-
rra) e iya es el amo, el que tiene un poder sobre algo o sobre alguien.
En el plano de las representaciones religiosas, se habla de los kaa iya,
los “dueños del bosque”; estos seres espirituales son, de hecho, tanto
los propietarios como los amos de las especies animales o vegetales.
Propietario y amo, iya conlleva dos significaciones emparentadas,
que deben servirnos de guía para entender su ausencia o su negación:
iyambae. La palabra iyambae se aplica hoy, esencialmente, al territorio
de los isoseños. Este territorio es ivi iyambae, “tierra sin dueño”, sin
amos, sin propietarios… aunque cabe agregar: sin amo ajeno, sin pro-
pietario extraño. Ivi iyambae, la tierra sin dueño, es ante todo la tierra
que pertenece a los isoseños (de la cual son iya) y en la cual están libres.
Un líder isoseño, entrevistado hace más de una década por Silvia
Hirsch (1991: 107), distingue dos términos vecinos: iyaambae, que de-
signaría el territorio de los isoseños, que nadie puede quitarles; e iyam-
bae, “sin dueño”, que significa “que los karai (blancos) no pueden ser
los dueños”. El mismo informante me tradujo la palabra iyaambae por
“inaccesible”; pero debo confesar que fue el único que lo hizo y que no
encontré confirmación del significado del término y de su relación con
15
el tema territorio al hablar con otros isoseños .
En todo caso, esta interpretación relaciona estrechamente dos ideas:
la de ser dueño de su territorio y la de no tener dueños ajenos. Branis-
lava Susnik (1968: 53-54 y passim), pionera de los estudios chiriguanos,
15 Una persona afirmó que iyaambae puede decirse, de forma no muy amigable, de una perso-
na de trato difícil, con quien no se puede mantener relaciones.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

30
relaciona también ambos conceptos; ser “sin dueño” –es decir no ser
esclavo ni sometido– es, al mismo tiempo, ser dueño de su tierra. Las
dos significaciones del término son inseparables. El parque nacional
del Gran Chaco, bautizado Kaa Iya, es considerado por los isoseños co-
mo un territorio propio; Kaa iya, “dueños del bosque”, son hoy los iso-
seños mismos, según subrayan muchos dirigentes, que se proclaman al
mismo tiempo iyambae, “sin dueño” (Combès y Justiniano et al., 1998;
Lowrey, 2003).
Iyambae es, entonces, una negación que encierra una afirmación;
une la idea de un territorio propio a la de libertad, y lo hace de una ma-
nera que liga indisolublemente este concepto con la existencia misma
de los isoseños como pueblo, con su identidad étnica, con su identidad
histórica: “Ivi Iyambae es nuestro territorio. Sin nuestro territorio no
puede haber pueblo izoceño; sin el pueblo izoceño se destruiría nues-
tro territorio”, dice el capitán grande del Isoso (en Rojas, 1994: 75).
Otros testimonios agregan: “si la gente que tiene otras costumbres te
quitan tu tierra, ya vives como esclavo, tu sudor mezclado con tus lá-
grimas caen sobre tu propia tierra” (en Riester, 1998 t. 1: 93). Ausencia
o pérdida del territorio, esclavitud y desaparición del “ser” isoseño: son
estas tres amenazas juntas y siempre ligadas las que niegan el concep-
to de iyambae; y proclaman, por el contrario, que ser propietario (iya)
de su territorio es sinónimo de libertad (iyambae), condición de exis-
tencia del pueblo del Isoso.

Ser iyambae en el Isoso

Para el antropólogo y el historiador, un paralelo evidente se impone

entre la “tierra sin dueño” de hoy y la “tierra sin mal” que posiblemen-
te buscaban los antepasados de los chiriguanos al migrar al occidente
desde Brasil y/o Paraguay (más adelante: 68 - 72). Según las conocidas
tesis de Pierre y Hélène Clastres, estas migraciones dirigidas por los
grandes chamanes tenían como meta contrarrestar el surgimiento de
poderosos jefes entre los grupos tupí y guaraní; oponían fuerzas “cen-
trífugas” al poder centralizado que amenazaba a una sociedad igualita-
ria e indivisa. Eran, en suma, migraciones “contra el Estado” (Clastres,
H., 1975; Clastres, P., 1974; 1980).
El impacto real del discurso iyambae –a la vez político, identitario
e histórico– en boca de los isoseños contemporáneos, se revela cuan-
do se sabe que ellos son, para los ava, unos tapii: es decir sus (ex) “es-
clavos”. Todos los chiriguanos son, lo hemos dicho y lo reiteraremos a

ARAKAE

31
menudo, fruto del mestizaje entre grupos migrantes guaraní y grupos
chané utilizados como “esclavos” (tapii); pero el Isoso, más que otras
zonas “chiriguanas”, mantiene viva su herencia chané. Más que “mes-
tizos”, los isoseños son los descendientes de chané, “guaranizados”
por cierto, pero que se refugiaron muy temprano en la zona para es-
capar primero de sus amos ava y luego de los primeros colonos euro-
peos (ver nuestro capítulo 2). Sin embargo, siguen siendo tapii –¡con
qué ironía y desprecio!– para sus vecinos ava. “Tierra sin mal” o “tie-
rra sin dueño”, el Isoso es así, desde sus “orígenes”, un refugio contra
la esclavitud.
Pero ahí donde acaba –y de manera bastante abrupta– el paralelo, es
cuando se advierte que Iyambae, en el Isoso, es también –o es prime-
ro– el apellido de la dinastía, de la “familia real” a la cual pertenecen to-
dos los dirigentes contemporáneos. Iyambae es el nombre de la “fami-
lia verdadera (real)” (ñemunia ete, o añetetee ñemunia) de los “Gran-
des” (tuicha vae reta) que, desde al menos 150 años, se transmiten el
poder de padre a hijo o de tío a sobrino. Iyambae, en el Isoso, es un
apellido que conlleva una nobleza reconocida (si no aceptada) por to-
dos. Es el apellido de lo que llamé una “Casa”, en el sentido que Lévi-
Strauss dio al término, refiriéndose a las “Casas nobles” de la Europa
medieval (Lévi-Strauss, 1979, 1984; Combès y Villar, 2004). Es un ape-
llido que implica un poder político afirmado, fuerte, hereditario, un es-
tatus aparte y por encima de los demás; un modelo, en suma, algo con-
trario al “jefe sin poder”, sometido a la sociedad, que retrató Pierre Clas-
tres. Iyambae en el Isoso, es, simplemente, ser iya.
Los dirigentes isoseños contemporáneos reclaman su sangre iyam-
bae: son herederos del poder porque pertenecen a la familia o a la Ca-
sa real; reclaman la ideología iyambae, que los distingue de los demás
chiriguanos o “guaraní”:

La caracterización de la familia dirigente como iyambae ha sido

incorporada en los niveles simbólicos y discursivos. La apropia-
ción del término es un marcador étnico que los isoseños utilizan
para diferenciarse de otros grupos étnicos (Hirsch, 1991: 107).

En esta perspectiva, el discurso contemporáneo de los isoseños re-

presenta, desde un punto de vista histórico, un vuelco o un giro total.
Susnik, quien hace de iyambae el “ethos étnico” chiriguano, lo consi-
dera como el exacto opuesto del concepto de tapii (1980: 13, 48). Su
reivindicación actual por los isoseños es una revancha hacia los ava;

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

32
también es una afirmación de futuro, cuando el discurso se dirige a an-
tropólogos nostálgicos de la “tierra sin mal” o a instituciones de desa-
rrollo seducidas por el ideal de “libertad” (e incluso de igualdad) que
encierra, según ellos, el concepto de “sin dueño”. Hacia dentro, sin
embargo, la palabra tiene una resonancia radicalmente opuesta
(Combès, 2004e).
Las variaciones y derivaciones de la palabra y del concepto, desde la
reivindicación de una independencia hacia la afirmación de un poder,
desde la legitimación histórica hasta su utilización en los discursos ac-
tuales de las organizaciones indígenas, desde el mito fundador a las his-
torias, se imponen así como el hilo conductor de los capítulos siguientes.

El guión

La historia del Isoso que se presenta aquí es, ante todo, la historia de
su capitanía y de sus capitanes. Se trata de una elección mía, dada la im-
portancia y la relevancia de la Casa real isoseña. Pero se trata asimismo
de una elección obligada, en cierto sentido, simplemente porque es así
que los mismos isoseños piensan su historia: todo lo que pasa y todo lo
que pasó es atribuido a los grandes capitanes. Uchuapi, por ejemplo, es
visto a menudo como el único responsable de la llegada de los blancos
al Isoso (capítulo cuarto); gracias al solo Bonifacio Barrientos Iyambae,
se volvió a levantar el Isoso duramente golpeado por la guerra del Cha-
co (capítulo octavo). Los capitanes grandes son los verdaderos –y los
únicos– “agentes históricos” (Combès y Villar, 2004); y poco o nada in-
teresan las circunstancias exteriores para quien cuenta, en el Isoso, la
historia de su región o de su comunidad.
Esta historia empieza aquí por el final o, mejor dicho, por un fin su-
puesto que resulta ser un “continuará…”. Comienza con la derrota de
los chiriguanos contra el ejército boliviano en Kuruyuki en 1892. Kuru-
yuki es tal vez el mejor ejemplo, en la trayectoria chiriguana, de una his-
toria que engendró historias que pueden llegar hoy, en el mejor de los
casos, a crear o afirmar realidades. Las historias de Kuruyuki son las de
los “indios como historiadores” (Nordenskiöld); son las historias re-
construidas que colman hoy el “olvido” o la “amnesia” (Saignes) de un
pueblo que –según las versiones, según las épocas, según la historia–
agoniza o resucita. El primer capítulo plantea así, a partir de un ejem-
plo muy concreto, lo que las tesis universitarias suelen llamar el “mar-
co teórico” de la investigación; concluye con una descripción y una
presentación de las fuentes orales y escritas utilizadas.

ARAKAE

33
 Los capítulos siguientes siguen un plan cronológico, empezando
desde la “prehistoria” del Isoso, mejor dicho lo que se puede saber o
suponer acerca de ella (capítulo segundo). La división de los capítulos
por periodos se impuso sola o casi sola: ha dependido, en buena par-
te, del volumen de la información disponible. El capítulo tercero abar-
ca casi trescientos años que fueron siglos de conquista y colonización
en otras partes de Latinoamérica o incluso en otras partes del territorio
chiriguano mismo, pero que no lograron una penetración real y efecti-
va de los españoles en el Isoso. Abarcar tres siglos en un solo capítulo
(cuando los siguientes cubren periodos mucho más cortos) es una elec-
ción que puede parecer extraña pero se trata de una elección dictada
por la historia misma. Ni siquiera “zona de frontera” como otras capita-
nías chiriguanas en los siglos coloniales, el Isoso quedó mucho más ais-
lado y las fuentes escritas –sin hablar de la memoria oral– son avaras de
información hasta el siglo XIX. El lector notará que, en los capítulos dos
y tres, se presentan también datos sobre “los chiriguanos” en general;
mucho más, en todo caso, que en los capítulos siguientes. Me pareció
útil proceder de esta manera, para poder ubicar realmente al Isoso en
su contexto geográfico e histórico y poner en evidencia su peculiaridad
y su originalidad, dentro –o al margen– del conjunto chiriguano.
Un primer intervalo presenta, en líneas generales, lo que significó el
siglo XIX para los chiriguanos. La independencia boliviana selló tam-
bién la dependencia chiriguana y la nueva república de Bolivia fue la
que llevó a cabo la colonización verdadera del Isoso.
Cuando, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, las fuentes se mul-
tiplican, el tema mismo del libro (la historia de la capitanía isoseña) de-
terminó la estructura de los capítulos que sigue la sucesión de los capi-
tanes. He puesto un énfasis especial en el Isoso de la segunda mitad del
siglo XIX. Primero por la abundancia de la información, tanto oral como
escrita; también, por la poca o nula explotación, hasta el momento, de
las fuentes escritas de este periodo sobre la región. La “historia del Iso-
so” sólo ha sido abordada hasta hoy por antropólogos, y siempre a tra-
vés de testimonios orales. De esta manera, los estudios existentes logra-
ron abarcar lo que recuerda la “memoria biológica” de los informantes,
remontándose hasta la guerra del Chaco (1932-1935) o los años inme-
diatamente anteriores. Así, si la información es demasiado escasa para
los siglos coloniales y si los datos son muy numerosos y muy conocidos
para el siglo XX, mi aporte se sitúa en el periodo intermedio del siglo
XIX: una época crucial en mi opinión, la de la pérdida de la indepen-
dencia isoseña y, a la vez, la de la gestación de las políticas actuales.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

34
 Si las fuentes son más numerosas a partir de 1844, también es por-
que se incrementa entonces el contacto con los blancos o karai, cuya
presencia se vuelve estable en la zona. No por esto tenemos que pen-
sar la historia del Isoso como una mera sucesión de “respuestas” obli-
gadas a la colonización. Estas respuestas existen, por supuesto; sin em-
bargo, existen simultáneamente con una historia interna del Isoso. La
capitanía actual del alto y bajo Isoso es el resultado de esta historia pro-
pia, tanto o más que el resultado de las políticas adoptadas para con los
karai. Por esta razón también es que los capítulos siguen la sucesión de
los capitanes grandes, es decir el hilo de la historia interna del Isoso.
Después de Uchuapi (capítulo cuarto), seguiremos entonces con José
Iyambae (capítulo quinto y sexto), acabando el siglo XIX con Arïgui
(capítulo séptimo).
El segundo intervalo marca el giro hacia la situación contemporá-
nea. Los dos últimos capítulos están dedicados, respectivamente, a las
gestiones de Enrique Iyambae y Casiano Barrientos (quienes goberna-
ron juntos en el Isoso), luego, de Bonifacio Barrientos Iyambae y de su
hijo, Bonifacio Barrientos Cuellar. Los dos Bonifacio, padre e hijo, no
gobernaron juntos, pero sí siguieron una misma política, modernizada
luego por Bonifacio hijo. Por esta razón escogí tratar sus gestiones en
un mismo capítulo; a diferencia de los anteriores, este último capítulo,
más que recopilar una historia ya conocida y publicada, intenta pre-
sentar un balance de la situación contemporánea a la luz de la historia.
A lo largo del argumento, me permito, en algunas oportunidades,
cierto vaivén entre pasado y presente. Se trata, por una parte, de lograr
entender el presente por el pasado; pero se trata también, por otra par-
te, de utilizar un “método prudentemente regresivo” (Bloch, 2002
[1949]: 65) para intentar entender, o entender mejor, el pasado a la luz
del presente. Este sistema –que tampoco debe caer en el anacronismo–
se ha utilizado sobre todo para tratar la cuestión de la división entre al-
to y bajo Isoso.
Al intentar desenredar la madeja de la historia isoseña, abordo as-
pectos más generales de la antropología y la historia chiriguana: el te-
ma de un “pasado útil”, es decir de la utilización y la manipulación de
los acontecimientos históricos; el de la estructura y la organización po-
lítica chiriguana, que desemboca en una discusión crítica de las teorías
que Thierry Saignes, siguiendo a Pierre Clastres, emitió al respecto; el
tema, también, de la herencia chané del Isoso y su “rehabilitación” si
vale el término o en todo caso de su reconocimiento. A lo largo de
los capítulos, la ambivalencia del concepto fundador de la “etnicidad”

ARAKAE

35
isoseña –iyambae– es puesta en paralelo con la condición “ambivalen-
te”, o mestiza, de los chiriguanos y de los isoseños. La pista chané no es
seguramente la llave mágica para entender y comprender todas las es-
pecificidades de la cultura y la sociedad chiriguanas, pero sí una de es-
tas llaves, muy particularmente válida en el Isoso. Esto es algo que
Kathleen Lowrey anticipó de cierta manera al preguntarse, en una tesis
reciente, si iyambae debía interpretarse como “un impulso guaraní ha-
cia el igualitarismo, o una jerarquización al estilo arawak, o una combi-
nación ‘chiriguana’ de ambos” (Lowrey, 2003: 123). No se trata de ha-
cer de los chiriguanos en general o de los isoseños en particular unos
chané “sin más”: pero sí de devolver esta parte de su herencia a los que,
hoy, se proclaman simplemente “guaraní”.
Así, la historia y las etno-historias de esta zona pueden responder a
los llamados efectuados por varios autores, para multiplicar los estu-
dios etnohistóricos en las tierras bajas de América del sur (Hill, 1988;
Turner, 1988); también pueden contribuir a nutrir debates actualmente
abiertos en los campo de la antropología y la etnohistoria: sobre las re-
laciones (o la ausencia de relaciones) entre lengua y cultura; sobre la
“etnicidad”, la identidad étnica y las identidades “trans-étnicas” (Santos
Granero, 2002); sobre los procesos de etnogénesis o sobre los movi-
mientos indígenas contemporáneos. Son temas que abordaré en la con-
clusión... pero que sólo abordaré: a pesar de incursiones en campos
eruditos, de lo que se trata aquí es sólo de una historia, la de una zona
y de la gente que vive en ella, una historia que se basta a ella misma.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

36
 CAPÍTULO 1

Historias

Nunca podremos comprender el “hecho” que sucedió “realmente” o las

condiciones que han sido las de la “verdadera” vida de tal época, por-
que nos aproximamos a ellos a través de una pantalla deformante: las
“fuentes” que hablan. (....) El punto de vista sobre el pasado, la mani-
pulación de la memoria por todos aquellos que se consagran sucesiva-
mente a narrar el pasado, nunca es inocente (Duby, 1988: 77-78)

La batalla de Kuruyuki, que enfrentó por última vez a chiriguanos

y blancos en el Chaco boliviano, tuvo lugar el 28 de enero de 1892. Po-
co después, un contemporáneo dio su veredicto: “La tribu de los chi-
riguanos, altanera y soberbia, no se resigna fácilmente a ser domina-
da (...) Sucumbió sin rendirse” (Nino, 1918: 246). Ochenta años des-
pués de la revuelta, un historiador concluye: los chiriguanos, “como
nación, habían terminado para siempre” (Sanabria, 1972: 217); más
tarde, otro evoca la “extinción” de la etnia “como sociedad indepen-
diente” en 1892 (Saignes, 1990: 9). Y apenas dos años después de un
veredicto tan pesimista, un siglo después de la batalla misma, un jo-
ven chiriguano proclama, en las trincheras de Kuruyuki: “este pueblo
estaba muerto y ha resucitado” (Juan Domingo, 28 de enero de 1992,
en Pifarré, 1992: 10).
Dos discursos –o más– sobre un mismo acontecimiento; dos visio-
nes –o más– de la historia: ¿dos errores, dos mentiras? Es evidente que
no son las palabras adecuadas. Un error supone una equivocación in-
voluntaria, “inocente”; una mentira supone por el contrario una volun-
tad afirmada de ocultar ciertas cosas, o de hacer creer otras… y debe-
mos recordar que “del puro y simple engaño hasta el error enteramen-
te involuntario, hay muchos matices” (Bloch, 2002 [1949]: 100).
1
De estos matices quisiera hablar en este primer capítulo . Kuruyuki
no concierne directamente al Isoso que sólo tuvo una participación re-
ducida, sin ninguna consecuencia en el desenlace de la batalla. Pero sí
1 Parte de los datos expuestos en este capítulo fueron presentados en Combès, 2004c.

HISTORIAS

37
me parece útil e importante comenzar este libro por las historias de una
historia. El “pasado útil”, la reinvención de la historia o los “usos políti-
cos del pasado” (Hartog y Revel, 2001) son temas recurrentes de las pá-
ginas que van a seguir y Kuruyuki es, sin duda, un caso ejemplar de es-
te proceso. Este primer capítulo hablará así de Kuruyuki, pero también,
y sobre todo, de los Kuruyuki. Hablará de la historia de los indios, pe-
ro también de sus historiadores y de los “indios como historiadores”
(Nordenskiöld, 2002 [1912]: 155). Si el papel del Isoso fue insignifican-
te en 1892, es por el contrario muy importante en la actualidad, cuan-
do la organización política chiriguana o “guaraní” llega a utilizar (o a
crear) Kuruyuki como un “mito fundador” de su “identidad”: este tema
–el de la identidad étnica– es otro leitmotiv de este libro. Finalmente, la
historia y las historias de Kuruyuki me parecen las mejores introduc-
ciones para abordar, al final de este capítulo, el “cómo hacer historia”
entre los isoseños, y presentar las fuentes que utilicé.

1. Los Kuruyuki

1.1. Kuruyuki, 1892

La resistencia chiriguana al español se inició en el siglo XVI a pe-

queña escala, con combates aislados de algunas “capitanías” o zonas. A
partir del siglo XVIII se hacen más frecuentes las “coaliciones” o “su-
blevaciones generales” que reúnen a varias capitanías contra un ene-
migo común: la sublevación de 1727 al mando de Aruma, la de 1750 en-
cabezada por Chindica, las poderosas coaliciones de los años 1793 a
1799 que acabaron destruyendo a muchas misiones franciscanas, la su-
blevación general de 1849 o la de 1874. Entre estos movimientos, los de
1778 merecen una mención especial por el carácter mesiánico que tu-
vieron. Tanto en Caiza al sur como en Mazavi en el corazón de la “Chi-
riguanía”, las rebeliones fueron dirigidas por los llamados tumpa, al pa-
recer herederos de los profetas y chamanes tupí-guaraní de Paraguay y
2
Brasil . La última sublevación chiriguana, en 1892, también fue encabe-
zada por un joven tumpa.

2 Tumpa se puede traducir por “sagrado” o por “dios”. Sobre los movimientos proféticos tupí-
guaraní, ver por ejemplo Métraux, 1967, Susnik, 1968 y Clastres, 1975. El movimiento de
Mazavi en 1778 tuvo probablemente una influencia directa del Paraguay. Si las fuentes fran-
ciscanas (AFT M224, ANB EC 1782/9) sólo hablan del “dios fingido” de Mazavi y sus acom-
pañantes, las autoridades de la época dicen que el tumpa es “un mestizo Paraguayo” (ANB
Rück 56; EC 1795/52).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

38
 La historia de Kuruyuki –que resumo a continuación a partir del es-
tudio de Sanabria (1972)– empieza en el año 1889, cuando el tumpa ini-
cia sus primeras apariciones públicas incitando a la guerra contra los
karai. A finales del año 1891, en las poblaciones de Ivo y Cuevo, se
agudizan los problemas; a pesar de la intervención conciliadora de los
padres franciscanos de Cuevo, un incidente es el detonante de la gue-
rra: en la noche del 1º de enero de 1892, el corregidor karai de Cuevo,
ebrio, viola y mata a una mujer chiriguana, pariente de un mburuvicha
(capitán) local.
Durante todo el mes de enero, la Cordillera chiriguana se encien-
de, con ataques esporádicos a puestos ganaderos e incluso un inten-
to –fracasado– de toma de la misión de Santa Rosa de Cuevo. Varias
capitanías chiriguanas están unidas en la lucha, bajo las órdenes del
tumpa; otras se mantienen neutrales, o incluso apoyan a la represión
del movimiento. La reacción del ejército boliviano no se hace esperar.
Las primeras tropas llegan a Ivo y Cuevo desde los pueblos de los al-
rededores inmediatos como Gutiérrez, Charagua, Lagunillas, Sauces y
3
Muyupampa. Cerca de Ivo, en la comunidad de Kuruyuki , los chiri-
guanos sublevados se atrincheran. A finales de enero, llegan tropas
militares desde Santa Cruz de la Sierra para librar la batalla final, des-
pués de la cual arriba recién a la zona, desde Sucre, el coronel Mel-
chor Chavarría.
La historia de Kuruyuki termina así el 28 de enero de 1892, con la
muerte de casi un millar de chiriguanos en manos del ejército bolivia-
no. Muchos logran huir, entre ellos el tumpa, traicionado más tarde por
uno de sus propios compañeros. El 29 de marzo es el doloroso epílo-
go, con la ejecución en Sauces (hoy Monteagudo) del que se conoce
4
hoy como Apiaguaiqui, Apiaiqui o Hapia oeki Tumpa . De diciembre
de 1891 hasta marzo de 1892, entre las diversas escaramuzas, el asalto
3 Cururuyuqui en los documentos de la época.
4 Sanabria (1972) supo del nombre de Apiaguaiqui por Santos Aireyu en Kaipependi. Antes
de él, el único que mencionó el nombre del tumpa (Apiawaiki) fue Alfred Métraux (1967:
34) en 1929. Este nombre fue interpretado luego por Francisco Pifarré (1989: 375) como
Hapia oeki Tumpa: “Dios le sacó los testículos, eunuco de Dios”. Esta versión enfrenta dos
problemas: primero, las pocas fuentes contemporáneas que dan el nombre del tumpa lo
llaman Apiaiqui (Chavarría, 1892: 4) o Apiaíque (AFT H1: 110-111); segundo, según el antro-
pólogo y lingüista Bret Gustafson, así como se habla en guaraní de Aguara Tumpa (Zorro-
Dios o dios zorro), Hapia oeki Tumpa podría significar “castrado-Dios” o “Dios castrado”,
pero en ningún caso “castrado por Dios”. Gustafson propone, al revés, algo como Japia ko,
o Japiavai ko, es decir “que tiene testículos”, “muy macho”, versión que me parece más pro-
bable no sólo lingüística sino culturalmente hablando (comunicación personal). La misma
interpretación fue sugerida por Saignes (1990: 190).

HISTORIAS

39
a la misión de Santa Rosa, la batalla de Kuruyuki y la persecución de fu-
5
gitivos, más de 6.000 chiriguanos perecieron (Chavarría, 1892: 30) .

1.2. Kuruyuki: ¿epílogo o suicidio fracasado?

El 28 de enero de 1892 fue un fracaso para los chiriguanos, una ma-

sacre, una carnicería que dejó casi un millar de muertos “entre hom-
6
bres, mujeres y niños” : esto nadie lo duda. Y si bien hubo tímidos in-
7
tentos de sublevaciones en años posteriores , Kuruyuki fue la última
batalla verdadera, la última lucha, armas en mano, contra los karai o
blancos. Marcó el fin de un largo periodo iniciado en 1559 con las in-
cursiones de Andrés Manso en el país chiriguano y los primeros brotes
de una tenaz resistencia por parte de las diferentes capitanías o zonas
chiriguanas. Tan tenaz que los chiriguanos fueron uno de los pocos
pueblos amerindios a quienes el rey de España declaró oficialmente la
guerra, a finales del siglo XVI, a través del virrey Toledo; tan tenaz que
los chiriguanos guardan hasta hoy una evidente fama de guerreros sim-
bolizada hoy, en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, por la estatua so-
litaria y altiva de un kereimba (guerrero).
El fracaso de Kuruyuki marcó así, tanto para los padres franciscanos
(Martarelli, testigo de la batalla, y Nino) como para muchos historiado-
res, el fin de una etnia definida ante todo por su capacidad de resisten-
cia y de lucha. Lorenzo Calzavarini habla del “ocaso” de un pueblo que
fue “grande”; Kuruyuki “fue la conclusión de cinco siglos de lucha (…)
llegó a su ocaso la ‘nación’ chiriguana” (1980: 280, 294). Sanabria hace
del tumpa el “último caudillo” de los chiriguanos. Otro historiador es-
cribe: “la noche se iba a apoderar del pueblo chiriguano” (Pifarré, 1989:
387). Saignes habla de aniquilamiento, de agonía (1985: 176).
Si todos coinciden sobre el “fin” de los chiriguanos en 1892, los his-
toriadores difieren sin embargo sobre el sentido y el por qué de este fin.
Todos, sin embargo, se basan sobre lo que Branislava Susnik (1968)
definió como la característica de los chiriguanos y como su ideal étni-
co: el concepto de iyambae, el proclamarse hombres “sin dueño”. Los
cronistas franciscanos del siglo XIX expresan a su manera este ideal
5 Las cifras de Chavarría son aproximadas y existen errores en los totales de muertos, heri-
dos y prisioneros. Sanabria (1972: 229-230) reproduce las cifras de Chavarría, pero cam-
biando varias cifras de manera totalmente arbitraria.
6 Informe del sub-prefecto de la provincia Acero, periódico La Estrella del Oriente, Santa
Cruz, 10 de febrero de 1892: 2.
7 Ver por ejemplo Nordenskiöld (2002 [1912]: 122); Combès (1991); La Estrella del Oriente
(Santa Cruz), 4, 18 y 25 de mayo de 1892.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

40
chiriguano: “son celosísimos de su autonomía e independencia” (Gian-
necchini, 1996 [1898]: 161); chiriguano es sinónimo de “no esclavo”:
“significamos con este nombre unas gentes (...) repugnantes a todo lo
que es sujeción, servicio, pagamentos de tributos y otras pensiones”
(Comajuncosa y Corrado, 1884: 136).
Sanabria, Calzavarini o Pifarré presentan la batalla de Kuruyuki
como el último sobresalto desesperado de todo un pueblo unido
contra su opresor. “La Chiriguanía no aguanta más a cristianos ni a ci-
vilizados (…) [es un] choque secular entre los dos modos de ser so-
ciedad”, escribe Lorenzo Calzavarini (1980: 231). Kuruyuki llegó a ser
la masacre que fue porque los chiriguanos prefirieron la muerte a la
esclavitud:

Jamás se resignan a servir de esclavos a los cristianos; prefieren

más bien morir (o) emigrar a otras partes (…) El chiriguano por
su natural independiente aborrece la sujeción y la esclavitud más
que la muerte (Martarelli, 1918 [1889]: 173, 301).

Morir antes que esclavos vivir… El refrán del himno nacional boli-
viano parece, en esta perspectiva, un lema chiriguano. Y después del
fracaso de 1892, desaparece la etnia: porque está muerta, porque es es-
clava, porque migró, porque se mestizó. Es en referencia al mestizaje
con los blancos que Sanabria Fernández escribió en 1973 que “quien
quiera hoy hallar chiriguanos en Cordillera y el Chaco, tendrá que bus-
car mucho, y no siempre con fortuna” (nota en Moreno, 1973: 547); es
también en referencia a la esclavitud de los peones chiriguanos en las
haciendas criollas que Nino notó: “el chiriguano de hoy no es el de
otros tiempos (…) Hoy el temido chiriguano se halla humillado é incli-
na su frente altanera; se ha reducido a la nada” (1912: 115, 273). En sus
escritos tempranos, Saignes enfatiza que los chiriguanos “han cesado
de vivir en tanto que indios. Excluidos de sí mismos, refugiados de nin-
guna parte, esperan la formalidad biológica, ya que su corazón fue en-
terrado en 1892” (1974: 412).
Más tarde, sin embargo, el mismo Saignes propuso importantes ma-
8
tices a esta tesis. Si bien no emplea prácticamente la palabra iyambae ,
utiliza el concepto del “hombre sin dueño” en una interpretación re-
sueltamente “clastreana” de la historia chiriguana. El ideal chiriguano
8 Sólo encontré una mención concreta de la palabra en el debate posterior a una ponencia
de Thierry Saignes, en el que el historiador francés se refiere, siguiendo a Susnik (1968), al
“ideal tribal de ‘hombre sin dueño’” (Saignes, 1986: 189).

HISTORIAS

41
de independencia o de no-sumisión es, más que la no sumisión a los
blancos, el ideal de la “sociedad contra el Estado”: el ideal de una so-
ciedad que rechaza un poder coercitivo interno, la sumisión a un jefe
separado del grupo, a un Estado incipiente. El “ser chiriguano”, dice en
sustancia Saignes, es –para emplear las expresiones de Clastres (1980)–
un “ser-para-la-guerra”, en tanto que “ser-contra-el-Estado”.
Basándose sobre una sólida documentación histórica, Saignes hace
de las eternas disensiones entre “capitanías” o “provincias” chiriguanas
y de la guerra intra-tribal la esencia misma de la sociedad chiriguana
(1982; 1985; 1990: cap. 1). La guerra chiriguana, dice Saignes, tiene la
misma función que las migraciones y el profetismo guaraní tales como
los analizó Hélène Clastres (1975): una función “centrífuga”, un meca-
nismo de defensa contra la acción “centrípeta” de un incipiente poder
separado de la sociedad, de un Estado. Las rivalidades incesantes entre
capitanías y jefes chiriguanos no permiten el surgimiento de una cabe-
za única y unificadora de una “nación” en el sentido político del térmi-
no. Saignes escribe:

Se dio a las “guerras chiriguanas” el color de una lucha colectiva

contra el invasor blanco y mestizo sin ver que primaban rivalida-
des internas a las cuales estaba subordinada la lucha anti-colo-
nial. No se entendió que la cohesión del conjunto étnico se fun-
damenta en la oposición de sus comunidades locales, esto es en-
tre partes de sí-mismo. Cuesta captar una identidad colectiva que
se reproduce mediante un desgarramiento interno perpetuo que
plantea a la vez fragmentación territorial y cohesión local, alian-
zas y enfrentamientos aleatorios. Por eso la proyección de un
concepto occidental como el de “nación” mistifica más que ayu-
da a entender la especificidad de la forma social ava (Saignes,
1990: 11-12).

Este proceso mismo, por su exacerbación, desembocó en el fracaso

de Kuruyuki y el “fin” de la etnia; de la misma manera que, según la in-
terpretación de Hélène Clastres (1975), el profetismo guaraní de Para-
guay “contra el Estado” al igual que las guerras chiriguanas, apuntaba a
la autodestrucción de la sociedad.
Que Kuruyuki haya fracasado por culpa de disensiones internas
también fue notado por otros autores como Erick Langer (1994). Sana-
bria, quien presenta el retrato de un solo pueblo unido contra los blan-
cos, menciona sin embargo estas disensiones: de los seis “grandes

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

42
capitanes” de la época, uno solo apoyó decididamente al tumpa: el je-
9
fe Güiracota . Otros, como Tengua, tuvieron una actitud muy ambigua;
algunos, como Mandepora en Macharetí, guardaron una “neutralidad”
peligrosa para el éxito del movimiento. Otros, como Chituri en el Gran
Parapiti, apoyaron a los blancos. Los neófitos de las misiones francis-
canas, los chiriguanos peones del Ingre, marcharon también, a veces
obligados, otras veces no, en contra del tumpa. Entre ellos se encon-
traban algunos isoseños (Farre, citado por Pifarré, 1989: 390; en este li-
bro, más adelante: 242 - 244). En el mismo orden de cosas, Sanabria
menciona la deserción del capitán Anduari de Ivo, quien buscó refugio
en la misión de Santa Rosa (1972: 155). Los chiriguanos de las misiones
no sólo permanecieron fieles a los sacerdotes, sino que Mandepora, de
Macharetí, parece haber dado el aviso del ataque inminente a la misión
de Santa Rosa (Nino, 1912: 167, 275). Los Anales del colegio francisca-
no de Tarija subrayan que

…en el alzamiento de los Chiriguanos no tomaron parte ni nues-

tros Misioneros [indios de las misiones], ni los Tobas aliados ni
otras tribus del oriente; y esto se debió y se debe al calumniado
y perseguido Mandeponai, Capitán de Macharetí, injustamente
10
acusado como cómplice de la sublevación .

Más aún, Martarelli indica que la tropa que dio el asalto final a Ku-
ruyuki en enero de 1892 estaba compuesta por… 1.500 chiriguanos
11
aliados y sólo 190 blancos (1892: 15) . Según un periódico de Santa
Cruz, fueron los indios aliados los más encarnizados contra los rebel-
12
des durante la batalla final . Basta con recordar, finalmente, que si los
blancos lograron apresar y ajusticiar al tumpa, fue porque uno de sus
compañeros chiriguanos lo traicionó; cuando Güiracota también fue
apresado después de la batalla, sus 140 acompañantes fueron masacra-
13
dos por los “indios aliados” chiriguanos .
Esta visión del fracaso de Kuruyuki constituye un análisis más fino
e históricamente más exacto, creo, que los que hablan de la “nación”
9 Este Güiracota es Güiracota II, así llamado para diferenciarlo de su homónimo de los años
1850.
10 AFT H1: 110.
11 El periódico cruceño La Estrella del Oriente menciona cifras parecidas: antes de la batalla,
las tropas cruceñas se componían de 250 blancos y 2.100 indios aliados (3 de febrero de
1892: 2).
12 La Estrella del Oriente, 6 de febrero de 1892: 2.
13 La Estrella del Oriente, 24 de febrero de 1892: 2.

HISTORIAS

43
chiriguana unida en su última lucha. En este aspecto, comparto la ob-
servación de Saignes criticando “el empeño de los historiadores en pre-
sentar a la sublevación de 1892 como una coalición unitaria de casi to-
dos las ‘capitanías regionales’” (1990: 197).
Erick Langer sólo constata, prudentemente, que los problemas in-
ternos fueron la causa del fracaso de Kuruyuki. Pero Saignes va más
allá. Habla de “pasión suicida” (1985; 1990: 22), de una especie de ac-
to voluntario: “contra el Estado”, los chiriguanos no pudieron más, y

…han preferido eludir una violencia mayor surgida de la nove-

dad política: el mando arbitrario y absoluto de sus propios líde-
res o de sus profetas (…) [En Kuruyuki] es el partido de la muer-
te que ganó (…) Al lanzarse a esta última rebelión, a esta matan-
za colectiva, debían sospechar su desenlace final (Saignes 1990:
241; 1982: 103; 1986: 205).

Mucho queda por decir sobre esta interpretación de Saignes, y en

particular sobre la “novedad política” del “mando absoluto” de los lí-
deres chiriguanos en 1892; es un tema que nos ocupará más adelante.
En lo que a Kuruyuki respecta, sin embargo, la conclusión sigue sien-
do la misma: los chiriguanos murieron “antes que esclavos vivir”; desa-
parecieron “en tanto que chiriguanos”, en tanto que iyambae, para no
ser esclavos hacia fuera (sometidos a los blancos) o hacia adentro (so-
metidos a un “Estado”). “El chiriguano de hoy no es el de otros tiem-
pos”… y Saignes se hace eco de Nino cuando expresa su “duda en re-
conocer en el campesinado tan sumiso y dominado de hoy los herede-
ros de los fogosos guerreros de ayer” (1990: 14).
Hasta aquí la(s) visión(es) de los historiadores. Si bien queda mucho
por discutir, algunos puntos deben sin embargo ser tomados en cuen-
ta. Primero, simplemente, el hecho que los chiriguanos existen hoy, y
que lo hacen saber en voz alta (aun si es bajo el nombre de “guaraní”).
Si Kuruyuki fue “un fin”, fue el fin de una época tal vez, el fin de una
cierta definición de la etnia, pero en ningún caso su fin físico ni –peor–
su suicidio como lo sugirieron respectivamente Sanabria y Saignes. Se-
gundo, los chiriguanos no sólo existen físicamente hoy, sino que exis-
ten también como etnia “guerrera”, en el sentido de líderes del movi-
miento indígena de las tierras bajas bolivianas. Las armas de fuego ca-
llaron en Kuruyuki, pero fueron reemplazadas por papeles sellados, tí-
tulos de propiedad y demás “armas blancas”. En zonas como el Isoso,
incluso, se reivindica en voz muy alta la calidad de iyambae como

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

44
apellido y esencia de la familia dirigente: evidentemente, Kuruyuki no
fue, siquiera, el fin de “cierta definición” de la etnia.

1.3. Kuruyuki, la unión sagrada

Sanabria escribió su Apiaguaiqui-Tumpa en 1972. Diez años des-

pués, en una Bolivia que estrenaba su nueva democracia, nació la Con-
federación Indígena de Bolivia (CIDOB) por iniciativa –y con el apo-
yo– de una organización no gubernamental de desarrollo y de los an-
tropólogos que trabajaban en ella. Cinco años más tarde, en 1987, se
creó la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), organización política uni-
ficada de las diferentes capitanías chiriguanas. Como CIDOB, la APG
nació por iniciativa de una institución de desarrollo que contaba a va-
rios antropólogos de renombre entre sus miembros.
La asamblea que nace no es chiriguana: es guaraní. En esta denomi-
nación intervino un rechazo evidente a las etimologías populares y
muy despectivas de la palabra “chiriguano”; también jugó su papel la
historia misma de la conformación de la etnia, en la cual el elemento
guaraní siempre dominó, en el plano político y de las representaciones,
al elemento chané (Combès y Saignes 1991; más adelante: 72 - 75; 311
- 318). “Guaranizados”, los chiriguanos se proclaman hoy guaraní tout
court, y escamotean “su herencia chané en beneficio exclusivo de sus
raíces guaraní: acaso el último episodio en la historia de la ‘guaraniza-
ción’ de los chiriguanos” (Combès y Villar, 2004); y, podríamos agregar,
de la “guaranización” paralela de sus investigadores quienes, al estu-
diar hoy a los “guaraní”, dejan demasiado fácilmente de lado el lado
chané de la cultura chiriguana (Combès y Lowrey, 2005). Pero ésta es
otra historia, que contaremos más adelante. Lo importante para nuestro
propósito es que la APG es también una “asamblea”, la unificación po-
lítica de un pueblo o de una “nación”: es una novedad absoluta, una
ruptura histórica para con la tradición política chiriguana (Saignes,
1990: 52-53; Combès, 2004e).
En este proceso intervinieron varios factores: un panorama político
nacional e internacional favorable, el lema según el cual “la unión ha-
ce la fuerza” y –tal vez, sobre todo– la visión de antropólogos y “aseso-
res” de las capitanías que proyectaron en la asamblea y en los indíge-
nas su propia imagen un tanto idealizada de la “nación guaraní”. Así co-
mo algunos historiadores hicieron de Kuruyuki la lucha de un pueblo
unido –para lamentar luego “el fin” de ese pueblo– hoy, el mismo lema
de la unión se proclama pero esta vez para alentar la lucha indígena.

HISTORIAS

45
 Flamante “nación” en busca todavía de definiciones propias, la APG
quiere afirmar su “identidad” de pueblo. Lo hace, como no debe extra-
ñarnos, buscando en su pasado raíces que la puedan sostener y legiti-
mar. En cualquier parte, en cualquier tiempo, notan Poutignat y Streiff-
Fenart (1999: 131), la “identidad étnica” que se reivindica se refiere a un
origen histórico común, real o supuesto, de los miembros del grupo. En
esta perspectiva, Kuruyuki se transformó en el mito fundador de la “na-
14
ción guaraní” unida .
Es así que el centenario de la batalla fue celebrado en el lugar mis-
mo de los hechos, “con bombos y platillos”, con discursos e incluso en
presencia del presidente de la república boliviana. El acto fue auspicia-
do y organizado, sin sorpresa, por varias organizaciones e instituciones
locales de desarrollo. Fue la celebración de la unión de un pueblo “ja-
más vencido”, y la celebración de la “nación” chiriguana o guaraní.
“Que Kuruyuki signifique hoy, pues, una ocasión más de solidaridad y
de unidad”, fue el tema de uno de los discursos de este día (Pifarré,
1992: 16). Aparecieron letreros entre la multitud: “Muertos de Kuruyu-
ki, surjan de sus trincheras, marchen con nosotros hacia la Tierra sin
Mal” (ibid.: 8): con toda evidencia, el Kuruyuki de las organizaciones
indígenas de hoy (y de sus asesores) poco o nada tiene que ver con el
de un Saignes o un Langer.
Así como los veredictos de los historiadores plantean problemas, la
celebración de 1992 también provoca un cierto malestar. Del lado de
los blancos (autoridades, instituciones, etc.) que participaron,

…esta resurrección de un lejano antepasado algo fantasmático

no está exenta de preocupaciones estratégicas: despertar de un
sentimiento regionalista, defensa de recursos locales, promoción
de la etnicidad (Saignes, 1990: 200).

Basta con mencionar a los discursos actuales de los “historiadores”

del movimiento ultra-regionalista de Santa Cruz, la Nación Camba. En
febrero de 2004, uno de sus principales ideólogos, Carlos Dabdoub, es-
cribió algunos párrafos sobre Kuruyuki en el foro-debate de la página
15
web de la Nación Camba : en este escrito, hace de Kuruyuki una de las
14 E incluso, muy recientemente, en el mito fundador de la lucha indígena en general. Una carta
de reivindicaciones presentadas a finales del año 2004 por la Confederación Indígena de Bo-
livia tenía como título: “¡Apiaguaiki-Tumpa ha vuelto!”
(http://www.cibod-bo.org/pedido.htm).
15 http://nacioncamba.net

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

46
luchas federalistas cruceñas del siglo XIX; hace también de los chiri-
guanos los antepasados de la actual “nación camba”, es decir “cruce-
16
ña” . El mismo movimiento regionalista cuenta con sus “querembas”
(kereimba: “guerrero” en guaraní) que son los que difunden sus tesis.
Legitimación histórica, otra vez, de una “identidad” donde el gran au-
sente es, sin sorpresa, el hecho histórico.
Del lado de los mismos chiriguanos, podemos retomar los argu-
mentos de los historiadores: ¿Kuruyuki, unión contra el karai? Las fuen-
tes históricas muestran hasta el cansancio que no. ¿La Asamblea del
Pueblo Guaraní, unión de todo un pueblo? Hacia fuera sin duda, pero
con muchos problemas adentro, que reproducen aquellas rivalidades
internas tan analizadas por Saignes: por ejemplo la que opone a las ca-
pitanías chiriguanas (ava) de la región de Camiri y la capitanía del Iso-
so. La gente del Isoso sigue siendo tapii (chané, ex esclavos) para los
ava; para muchos isoseños, “los ava son gente salvaje, comen cual-
17
quier bicho, hasta monos” . Esta situación provocó, lo veremos, el pro-
gresivo alejamiento del Isoso de la APG. Otro ejemplo de los recelos
que siguen existiendo entre chiriguanos de diferentes zonas son los
matrimonios que se celebran entre los que residen hoy en la ciudad de
Santa Cruz o sus alrededores. La mayoría de estos matrimonios une
gente de una misma zona de origen: “en las comunidades [de Santa
Cruz] las tradicionales rivalidades entre zonas, entre ava y tapii, etc. si-
guen vigentes” (Combès y Ros et al., 2003: 61).
Esto sin hablar de aquellas extrañas referencias a la “tierra sin mal”
que aparecieron en la conmemoración del centenario de Kuruyuki y
que debemos atribuir, una vez más, a las organizaciones y antropólo-
gos que asesoran la Asamblea del Pueblo Guaraní y que orquestaron la
celebración. Este término fue evidentemente prestado de la literatura
antropológica de Paraguay y Brasil: la “tierra sin mal” era, hasta 1992,
18
una expresión totalmente desconocida en la Cordillera chiriguana : es
16 Los chiriguanos fueron y siguen llamados a menudo “cambas” por los criollos, en un sen-
tido muy despectivo. El movimiento regionalista cruceño adoptó este nombre, pero invir-
tiendo por completo su carga peyorativa; se proclama “camba”, arguyendo que el término
viene del guaraní kuimbae, “hombre, macho”. Algunos investigadores retomaron sin mayor
análisis esta interpretación, como Roux (2000), para quien “los guaraní” son “los cambas” y
viceversa. Más adelante: 311 - 313 y Combès (2004ª).
17 Comunicación personal de Kathleen Lowrey.
18 La imagen de una “tierra mejor” pudo existir y puede seguir existiendo entre los chirigua-
nos. A esta imagen pudo corresponder por ejemplo, en el siglo XIX, la Argentina llamada
Mbaaporenda (“tierra del trabajo”). Pero la palabra misma de “tierra sin mal” no ha sido
recogida antes de 1992 entre los chiriguanos, a quienes se atribuye con demasiada facilidad
creencias de otros grupos guaraní mejor conocidos.

HISTORIAS

47
hoy uno de los principales puntos de referencia, uno de los “marcado-
res” esenciales de la “identidad chiriguana”, o mejor dicho de la “iden-
tidad guaraní”.
Evidentemente, el pasado reivindicado y celebrado de esa manera
“no es él de la ciencia histórica; es él que se representa la memoria co-
lectiva” (Jean William en Poutignat y Streiff-Fenart, 1999: 13). De hecho
“la Historia, antes de ser una crítica y entonces una ciencia, es para los
pueblos la idea que se forjan de su pasado” (Grenand, 1982: 33). Una
idea, y no –o no siempre– una memoria. Así, si hoy el afán es el de una
asamblea unida, entonces Kuruyuki debe ser la lucha de un pueblo uni-
do. La conmemoración de 1992 “ratificó abiertamente a la APG como la
organización matriz de los guaraní-chiriguanos” (Pifarré, 1992: 16). La
historia se reconstruyó, el pasado se volvió útil, un instrumento al servi-
cio del presente: lo que nos lleva a abordar el tema, inagotable por cier-
to, de la memoria histórica y de sus corolarios, el olvido, y el invento.

2. Memoria, historia y olvido

Hablando de los chiriguanos “como historiadores”, Nordenskiöld

notaba, en 1912:

Cuando se habla con ellos, no saben mucho de su propia histo-

ria, y su tradición no remite a tiempos muy lejanos (…) Es real-
mente muy extraño que entre estas tribus indígenas hayan pasa-
do al olvido asuntos como su historia, el nombre de los jefes etc.
(...) los protagonistas de los cuentos y sus aventuras estimulan la
fantasía, se retienen en la memoria y se cuentan a otros. Los per-
sonajes y acontecimientos históricos pasan al olvido (2002 [1912]:
156-157).

Los padres franciscanos ya lo observaban:

La historia de esta nación se pierde en el caos de los siglos. Co-

mo [el chiriguano] es renuente a esforzar un poco su entendi-
miento, recuerda sólo algo de las vicisitudes más próximas a él
(…) los descendientes jamás conocen el nombre de sus ascen-
dientes, oscuros o ilustres, que hayan existido en su tribu” (Gian-
necchini, 1996 [1898]: 357).
[La historia] está envuelta en el velo de la confusión, porque nun-
ca nombran a sus finados, de donde resulta que los principales

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

48
 acontecimientos se ignoran, porque se desconocen los nombres
de aquellos grandes que actuaron en ellos (Nino, 1912: 67).

Métraux también escribe: “los chiriguano no han conservado re-

cuerdos de su historia pasada” (1931ª: 99), algo que también fue nota-
do por los investigadores contemporáneos (Villar y Bossert, 2004b;
Combès y Villar, 2004). En 1988, varios chiriguanos del Ingre y del Pil-
comayo me hablaron del gran Kuimbae (Cumbay), quien fuera capitán
grande de su zona a fines del siglo XVIII: conocían su nombre y sus ha-
zañas… por haber leído un artículo de Thierry Saignes y no porque su
recuerdo había perdurado a través de las generaciones. En 1990, dos
años apenas antes de la celebración del centenario de Kuruyuki, Albó
notaba que nadie o casi nadie, entre los chiriguanos contemporáneos,
se acordaba del tumpa de 1892 (1990: 389).
De ahí la pregunta clave que plantea Saignes: “¿cómo fundar una
identidad colectiva sobre semejante olvido?” (1990: 200). La respuesta
me parece clara: para paliar el olvido, hay que reinventar la historia, re-
curriendo no a las fuentes históricas, sino al presente que se quiere for-
jar, y al futuro que se anhela. Thierry Saignes también escribía: “si hay
pérdida de la memoria histórica, es que no hay soporte social para dar-
le sentido. El ‘olvido’ de la tradición es voluntario” (1990: 219). Creo
que se puede invertir esta proposición: la reinvención de la historia es
la que afirma y presta sentido a un nuevo soporte social. El hijo de un
capitán del Isoso afirmaba a Silvia Hirsch: “saber la historia es una for-
ma de política, ya que es una forma de defensa, de defender los intere-
ses de la comunidad y de manejar a la gente” (Hirsch, 1991: 142). A ello
hace eco esta reflexión de Georges Duby:

Siempre se han hecho chapuzas con la historia para consolidar

un poder, para mantener una reivindicación. Quizá es para esto
para lo que ha servido en primer lugar la historia. El pasado siem-
pre ha sido triturado, atrapado en redes de discursos trenzados
para rodear al adversario y para protegerse en las luchas en las
que lo que está en juego es el poder (...) Siempre se manipula la
historia, por supuesto, en función de intereses (Duby, 1988: 75;
énfasis de origen).

Y es así que Kuruyuki se volvió la “unión sagrada” del pueblo “gua-

raní”; es así que el Isoso, que participó al lado del ejército karai en con-
tra del tumpa en 1892, no sólo estuvo presente en 1992 sino que borró

HISTORIAS

49
todo recuerdo en su historia oficial del apoyo prestado a los karai19. Más
aún, una versión circuló que hacía de un karai del Isoso, vinculado por
matrimonio a la familia de los capitanes y muerto de un flechazo en la
batalla… un asesor del mismísimo tumpa (Michel, 1985; más adelante:
242 - 244)20. El “mito Kuruyuki” afirma hoy la unión guaraní y la repre-
sentatividad de la APG; de la misma manera, en el Isoso, el “mito iyam-
bae” es utilizado hoy para afirmar una legitimidad política de uso inter-
no isoseño. Utilizo aquí la palabra “mito” no en el sentido de “relato fal-
so” sino como “relato fundador”: es una representación de la historia
que escoge, como significativos, ciertos episodios y ciertas interpreta-
ciones, ciertas historias de la historia.
¿Mentiras o verdades? Nada de eso sin duda, sino simplemente His-
toria. Después de 1987, los historiadores, sin poder ignorar a la APG, tu-
vieron que cambiar su discurso; estuvieron “obligados” a incorporar en
su diagnóstico las palabras “despertar” e incluso “resurrección”. La pre-
sentación de los libros de Meliá, Albó y Pifarré, publicados en 1988,
1989 y 1990 respectivamente, dice: “este pueblo está despertando ya de
la amnesia colectiva de la derrota”; en uno de sus últimos escritos, diri-
gido además a la APG, Saignes emplea el mismo lenguaje y deja de la-
do su interpretación “suicida” de Kuruyuki (1989). Las historias como la
historia de Kuruyuki son y hacen historia: “una mentira como tal es a su
manera un testimonio”, escribe Marc Bloch (2002 [1949]: 96), porque
tiene una “razón de ser” que lo justifica.
El discurso contemporáneo de la Asamblea del Pueblo Guaraní y el
“recuerdo” de Kuruyuki son “mentiras” o “errores” históricos: nunca
existió una unión política del “pueblo guaraní” y, si tal unión existe hoy
–lo que queda por demostrar–, debe ser considerada, en todo caso, co-
mo una novedad. Pero esta mentira o equivocación del discurso es algo
que llega a crear –o al menos, a consolidar– una realidad (¿una verdad?)
19 Los dirigentes del Isoso no estuvieron en absoluto de acuerdo conmigo cuando quise men-
cionar la participación isoseña contra el tumpa en una publicación sobre la historia del
Isoso.
20 Como lo veremos, esta versión de la historia no sólo quiere “rehabilitar” el Isoso frente a
las capitanías chiriguanas, sino que pretende explicar por qué el hijo de este karai, Casiano
Barrientos, ocupó el cargo de capitán antes de su medio hermano mayor Bonifacio. Otra
versión totalmente opuesta (Barba Hurtado, 2003: 14, 71) hace de este karai un colabora-
dor del ejército boliviano, pero acaba también justificando así el acceso de su hijo Casiano
al cargo de capitán, esta vez porque gozaba del apoyo de los blancos. Ninguna de estas
dos versiones tiene una real base histórica, comenzando por el hecho que Casiano es en
realidad el hermano mayor de Bonifacio. Cómo se ve, el “mito Kuruyuki” también se aco-
moda según las circunstancias para dar una “base histórica” a las luchas de poder internas
de la capitanía isoseña. En este libro: 266 - 269.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

50
actual: la APG. Con esta asamblea, la “nación guaraní” nace como na-
ción, sobre la base de un discurso histórico y étnico. En este caso en-
tonces –y así como ocurre en el Baudolino de Umberto Eco– la “menti-
ra” se vuelve verdad por su propia fuerza y ya no es mentira… al menos
que entendamos la palabra como lo hacía lord Byron: “después de to-
do, ¿qué es una mentira? No es sino la verdad bajo una máscara”.
Lo mismo puede decirse del discurso de los historiadores: una
“mentira” (el fin de los chiriguanos) que sin embargo se basa sobre
“verdades” (las disensiones internas entre capitanías) que continúan
siendo verdaderas (y son los problemas actuales en el seno de la APG
entre ava y tapii). Lo mismo puede aplicarse al discurso de la Nación
Camba, cuya presencia política en Santa Cruz –legitimada, entre
otros mitos, por sus raíces “camba-guaraní”– es una realidad que no
se puede eludir.
Y me toca también reconocerlo aquí: mi discurso actual, la historia
que contiene este libro, corresponde también a una realidad, a una
época que alguien tal vez situará más tarde en su verdadero contexto.
Mientras tanto, lo menos que puedo hacer es contar cómo llegué a mi
propia “reconstrucción” de la historia isoseña.

3. “¿Cómo puedo saber lo que les voy a decir?”

Todo libro de historia digno de este nombre debería comportar (…)
una sucesión de párrafos que se llamarían más o menos: “¿Cómo
puedo saber lo que les voy a decir?” (Bloch, 2002 [1949]: 82)

Unas palabras más, entonces, sobre las fuentes orales y escritas que
21
utilicé. ¿Qué fuentes y qué “pantallas deformantes” en ellas? ¿Cómo
navegar entre memoria, olvido e invención?
Empecemos por las fuentes escritas. Muchos de los documentos de
la época colonial fueron encontrados en compilaciones como las de
Mujía (1914), Levillier (1922) o Jiménez de la Espada (1965). En cuan-
to a los documentos inéditos, los que pude consultar provienen esen-
cialmente de los fondos Rück y Expedientes Coloniales del archivo
21 Cito aquí exclusivamente las fuentes que hablan del Isoso. La historia “en general” de los
chiriguanos cuenta con diferentes estudios de calidad, entre ellos los de Susnik, Saignes y
Pifarré. Menos numerosos son los estudios regionales, o aquellos que enfocan la historia de
una sola zona. Varios antropólogos como Schuchard, Riester o Hirsch incursionaron en la
historia isoseña, sobre la base de testimonios orales. Por esta razón, sus estudios están cen-
trados exclusivamente sobre la guerra del Chaco y los años inmediatamente anteriores.

HISTORIAS

51
nacional de Bolivia en Sucre; otros fondos del mismo archivo, como la
Correspondencia de la Audiencia de Charcas o Escrituras Públicas,
también fueron consultados. Otros documentos pertenecen al archivo
franciscano de Tarija y algunos –todos gentilmente prestados años atrás
por Thierry Saignes– al archivo general de Indias en Sevilla. Las refe-
rencias precisas de cada fondo y las abreviaciones utilizadas figuran en
la bibliografía al final de este libro.
Para la época republicana, los archivos de los diferentes ministerios,
conservados en Sucre, fueron de gran ayuda, así como varias cartas o in-
formes franciscanos encontrados en Tarija. Sin embargo, el fondo más
rico y el menos conocido hasta ahora, es sin lugar a dudas el archivo
prefectural de Santa Cruz, conservado hoy en el museo histórico de la
misma ciudad. A estos fondos debo agregar el archivo parroquial de
Charagua en la provincia Cordillera; los documentos del juzgado de La-
gunillas, en la biblioteca del IDAC en Camiri; algunos escritos conserva-
dos en el archivo histórico de La Paz, que debo a la gentileza de Esteban
Ticona. Finalmente, tuve la suerte de poder consultar varios documen-
tos conservados en el Isoso mismo (anotados como IZO en el texto)
que, muy gentilmente, la CABI me permitió consultar y fotocopiar.
El archivo prefectural de Santa Cruz permite, a partir de la década de
1840, conocer de más cerca la historia isoseña; informa a veces sobre
pequeñeces, asuntos que no ameritaban llegar hasta el gobierno cen-
tral en Sucre. En contraposición, los archivos ministeriales tratan asun-
tos más importantes desde el punto de vista del gobierno central.
Hasta 1844, son pocos los datos que se pueden recabar sobre el Iso-
so mismo: uno que otro relato de un padre misionero, “de refilón” o “de
oídas” en general, con excepción tal vez de algunas páginas más deta-
lladas en el relato de Mingo de la Concepción (1981 [1791]). El Isoso es
terra incognita durante los siglos coloniales, y no podemos pretender
disponer de crónicas extensas que pueden acercarnos a una “visión de
los vencidos” (Wachtel, 1971) para el Isoso de esta época, todavía libre
de la presencia karai. Esto sin hablar de las fuentes arqueológicas, prác-
ticamente inexistentes. No seamos demasiado pesimistas sin embargo,
pues veremos que es posible, en cierta medida, recabar algo de infor-
mación sobre el Isoso colonial… teniendo siempre presentes, empero,
las limitaciones en calidad y en cantidad de las fuentes disponibles.
La segunda mitad del siglo XIX da lugar a una multiplicación de los
documentos, paralelamente a la multiplicación de las haciendas ganade-
ras en el Isoso y al avance de la conquista –aunque el volumen de la in-
formación es desesperadamente débil comparado con la masa de datos

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

52
que proporcionan los archivos sobre la región de Chiquitos, por ejem-
plo–. Estos escritos son relatos de los blancos que vivieron en el Isoso o
visitaron la zona: colonos ganaderos, corregidores, misioneros y autori-
dades varias. Sus relatos o sus cartas reflejan, evidentemente, su propia
visión de las cosas y sus propios intereses. Por más capitán grande que
sea, un isoseño es un peón y un “bárbaro” para un ganadero del siglo
XIX. Recuerdo aquí a Nordenskiöld que, por su parte, encontraba los es-
critos de los misioneros bastante “antipáticos”… (2002 [1912]: 151).
Más interesante, el fin del siglo XIX y el inicio del siglo XX nos ofre-
cen los únicos relatos de viaje que pueden acercarse, en cuanto al colo-
rido o al valor de la información, a las crónicas coloniales andinas o de
la costa atlántica. Son los relatos de Arthur Thouar (1997 [1887]), Doro-
teo Giannecchini (1896) y Nordenskiöld (2002 [1912]). Que mis colegas
me disculpen… el Indianerleben (“La vida de los Indios”) de Nordens-
kiöld constituye, en el caso del Isoso al menos, una fuente primaria más
que un trabajo de estudio o análisis, aun si –para nuestra suerte– la sen-
sibilidad y el interés del etnógrafo le permitieron recopilar un sinfín de
datos que otros no hubieran recabado. El libro de Thouar es interesante
en otro sentido. Llegado al Isoso con el utópico deseo de abrir un cami-
no hacia las salinas de Chiquitos y el Paraguay, el explorador francés se
interesó muy poco por los indios. Sin embargo, tuvo que relacionarse
con ellos y solicitar su apoyo para contrarrestar la mala voluntad que le
demostraron los karai ganaderos del Isoso. Como veremos más adelan-
te, la época misma del viaje de Thouar, que coincide con un cambio de
capitán grande en el Isoso, hace de su relato una inmejorable fuente de
información. Acompañante de Thouar, el padre Giannecchini nos pro-
porciona la otra cara de la moneda para esta época y datos más precisos,
a veces, sobre los capitanes con los cuales sostuvo muchas charlas.
Hasta aquí con las fuentes escritas. Otra fuente de información es,
por supuesto, la memoria oral de los isoseños contemporáneos, con las
limitaciones que ya mencioné: olvido, invento, pasado útil, manipula-
ción política del pasado. La memoria oral de los propios actores con-
temporáneos es, en un sentido, “simétrica e inversa” a la memoria de los
documentos escritos en el pasado por actores extraños al Isoso. Ambas
son, sin embargo, “pantallas deformantes” que tenemos que descifrar.
Si bien es imposible citar aquí el nombre de todos mis “informantes”
directos o indirectos, quisiera indicar que pude realizar la mayoría de las
entrevistas en los años 1997 a 1999, cuando trabajaba en el Isoso. En es-
ta época, las entrevistas fueron apoyadas todas por los promotores del
proyecto de educación ambiental de la CABI, con miras a la publicación

HISTORIAS

53
del libro Arakae (Combès [coord.], 1999). A partir de 2003, completé el
material acumulado gracias al apoyo de Antonio Méndez en el Isoso.
Quiero también manifestar mi profundo agradecimiento hacia Silvia
Hirsch quien no dudó en dejarme consultar las entrevistas que ella mis-
ma realizó en el Isoso (Hirsch, 1987). Otros testimonios orales fueron
encontrados en diversas publicaciones o instituciones: en el Gran Fu-
mar de Jürgen Riester (1998); en la biblioteca de APCOB (Schuchard y
Gómez, 1981); en la del CIDAC (entrevistas realizadas por Angel Yan-
dura en 1987). Una última fuente, muy rica, fue la grabación de un en-
cuentro de ancianos isoseños organizado por la CABI (proyecto de
“Mapeo comunitario”) en 1996 para tratar, precisamente, la historia de
su región. La trascripción de este encuentro pertenece a los archivos de
la CABI, y está anotada como IZO 29 en el texto.
En algunos (y escasos) casos, la tradición oral isoseña habla de épo-
cas lejanas, del “comienzo” del Isoso. Es la historia que contaremos más
adelante, de Matiguoroso y de Kaa Poti. Historia poco conocida en to-
do caso, y que fue descubierta por muchos isoseños cuando la CABI
decidió editarla en una publicación escolar (Combès [coord.], 1999); se
trata también de una historia entre muchas comillas, donde afloran,
junto con la siempre presente interpretación de los hechos, elementos
de mitos y creencias. Pocos en el Isoso hablan de las historias lejanas
del pasado; parecen ser, más que todo, atributo y conocimiento pro-
pios de algunos arakua iya (“dueños del saber”, en general ancianos,
muy respetados y consejeros de los capitanes), a quienes vi alguna vez
dar una verdadera “lección de historia” a los demás.
Mitos, inventos y olvido no son las únicas limitaciones de la historia
oral. Un problema recurrente es el de la datación de los datos recogi-
dos; pues, evidentemente, las fechas no tienen la misma importancia
para un isoseño que para un historiador. Felizmente, la confrontación
con el material escrito permite, en general, superar este problema.
Quisiera también mencionar aquí una característica interesante, y
que no logro interpretar cabalmente, de todos los relatos isoseños so-
bre el pasado. Los antiguos capitanes, dicen los isoseños, y todos los
hombres “de antes” en general, vivían mucho tiempo, en todo caso cien
años o más: no como hoy, agregan los comentaristas, cuando los hom-
bres viven menos tiempo porque se alimentan mal, porque son pobres,
y porque son víctimas de muchas enfermedades. Juega ciertamente en
esta afirmación algún recuerdo de epidemias pasadas y una conciencia
aguda de la pobreza actual (y entonces de la “riqueza” de antes). No
creo, sin embargo, que éste sea el único factor.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

54
 Los isoseños, cabe recordarlo, no son los únicos en idealizar su pa-
sado y sus antepasados; en Grecia antigua también, para citar un solo
ejemplo, se decía de los antepasados que superaban a los vivos, en mé-
rito y en longevidad. Quedándonos en el ámbito sudamericano, me
gustaría emitir una sugerencia. En el siglo XVII, los tupí del Tocantín en
Brasil decían que “el rey [de los blancos] no muere” (en Fausto, 2001:
46). En el Isoso, antes de los blancos, la gente vivía por más tiempo; en
el Tocantín, son los blancos quienes viven por más tiempo, o directa-
mente viven “siempre” y son inmortales. En su libro sobre los paraka-
ná de Brasil, Fausto cuenta el mito de origen de los blancos, que es tam-
bién el mito que dice el origen del dolor (ibid.: cap. 7). El autor traza,
creo que acertadamente, una relación entre el origen del dolor y el ori-
gen de la “vida breve” que cuentan tantos otros mitos en la Amazonía
(ibid.: 480). En alguna forma, el origen de los blancos se relaciona con
la pérdida de la vida larga o de la inmortalidad; y lo que cuentan los iso-
seños de hoy sobre la vida larga de sus antepasados bien puede ser par-
te, así, de un “mitema” panamericano.
En cuanto a los relatos orales sobre épocas más recientes, recorde-
mos primero que son los más afectados por la “reconstrucción” y la
reinvención de la historia. Los relatos sobre Enrique Iyambae o Casia-
no Barrientos no son inocentes; existen todavía ancianos que conocie-
ron a estos personajes, y sus hijos o nietos ocupan hoy cargos impor-
tantes en la capitanía. En la rivalidad de “linajes” que caracteriza a la Ca-
sa real isoseña, la versión de la historia cambia según la pertenencia fa-
miliar. Extraña situación en verdad: tan importante políticamente ha-
blando, el tema del parentesco (de la “sangre”) sufre en la práctica del
mismo olvido o desconocimiento que afecta a la historia. Algunos de
mis informantes acabaron descubriendo, en el transcurso de la investi-
22
gación, a sus propios abuelos o bisabuelos . Y así la genealogía misma
cambia o se acomoda de la misma manera que se acomoda la historia:
según los intereses del momento. Es una característica por cierto fun-
damental de las Casas reales, donde el lenguaje del parentesco es usa-
do, como lo subrayó Lévi-Strauss, para expresar otro discurso, un dis-
curso político y de poder (Lévi-Strauss, 1979; 1984).
Decididamente, en el Isoso, “la memoria y el olvido son igualmen-
te inventivos” (Borges, citado por Duby, 1988: 78). Influye tal vez en
este caso el hecho que el saber histórico es el atributo de unas pocas
22 El mismo olvido y desconocimiento genealógico fue notado entre los chané del noroeste
argentino por Villar y Bossert (2004).

HISTORIAS

55
personas como son los arakua iya, aunque la explicación no me satis-
face totalmente, pues al menos la historia reciente es parte de los re-
cuerdos personales de muchas más personas. Además, los arakua iya
–cabe subrayarlo– pertenecen en general a los “Grandes” de la Casa re-
al… y son los primeros, en realidad, en presentar una “historia oficial”
(Nordenskiöld, 2002 [1912]: 157) que no es ?qué duda cabe? la historia
que todos recuerdan en el Isoso.
El olvido puede ser a veces real, debido a cambios acelerados en la
vida isoseña después de la guerra del Chaco; también puede ser “di-
plomático”, en busca de un pasado “útil”, o un rechazo de un pasado
que se prefiere ignorar. Métraux decía de Santos Aireyu en Kaipependi
que “ignora por completo las antiguas tradiciones y nada sabe de la his-
toria de su nación y por remate se burlaba de cuanto atañía al pasado”
(1931ª: 113; énfasis mío). La historia oral es, en definitiva, una “chapu-
za”, un bricolage –en el sentido que Lévi-Strauss (1962) da a la palabra–
consciente (manipulación política) o inconsciente (introducción de
elementos míticos); y el historiador –isoseño o no– no es sino un afi-
cionado a las chapuzas o a los rompecabezas.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

56
 CAPÍTULO 2

De Matiguoroso al Parapetí.
El Isoso chané

Poco o nada se conoce del Isoso prehispánico. La crónica de Alcaya

–muy fantasiosa por cierto– menciona, muy poco antes de la llegada de
los primeros españoles, un fuerte inca en Guanacopampa, es decir al
noroeste del Isoso (1961 [c. 1600]: 49); la misma crónica habla de la ex-
plotación de minas (de un “cerro rico”) en Saipurú al oeste de nuestra
zona, por los incas. Asimismo, menciona un pariente del Inca llamado
Condorillo, nombre que será dado por los españoles de Charcas al río
Parapetí en los siglos XVI y XVII.
Sin embargo, podemos reunir los datos de los primeros escritos co-
loniales, los relatos contemporáneos de los isoseños sobre su lejano pa-
sado y algunos informes arqueológicos sobre la zona de los bañados
del Isoso; podemos cotejar esta información con lo que se sabe, de ma-
nera más general, sobre los chané y chiriguanos del pie de monte an-
dino y del Chaco al momento de la conquista española. Y podemos lle-
gar así a hipótesis bastante sólidas sobre la población chané prehispá-
nica del Isoso y sobre el nuevo poblamiento de la zona en el siglo XVI.
Si bien las fechas son muy aproximativas para este periodo, podemos
llegar a reconstituir un esquema general y la sucesión de los aconteci-
mientos.

1. El Isoso chané

1.1. “Los naturales de los llanos”

Estos pobres yndios viendo la crueldad de los chiriguanaes y el

mal que les hazian huyeron del gran temor que les tenian y de-
sampararon su propia tierra que eran vnos muy buenos y fertiles
valles (…) en que los mismos chiriguanaes se han quedado y se
fueron a vnos llanos y arenales que solian estar despoblados

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

57
 adonde no ay agua sino a treinta estados y la que hallan es muy
poca y en muy pocas partes beben del zumo de los cardones y
de yucas son muchos en quantidad mas de cient mill segund fa-
ma (Matienzo, 1922 [1561]: 54).

Esta carta de Juan de Matienzo constituye tal vez el testimonio escrito

más antiguo disponible sobre el poblamiento de aquellos “llanos y are-
1
nales” en los cuales podemos reconocer el Isoso . Escasos años más tar-
de, otro autor confirma la información; nos habla de los habitantes de los
arenales “en frente y al Leste de Condorillo”, es decir al frente y al este
del pueblo fundado en 1559 por Andrés Manso, Santo Domingo de la
Nueva Rioja o Condorillo, a la altura del actual San Antonio del Parapetí:

Estos indios eran naturales de los valles que están a los principios
de la cordillera que poseen los Chiriguanas (...) echados de [la re-
gión de] los Chiriguanas, se pasaron en aquella asperesa de tie-
rra por escapar de sus crueldades (Relación atribuida a Ruy Gon-
2
zález Maldonado, 1965 [c. 1564]: 398-399) .

Las autoridades de la Real Audiencia de Charcas confirman la infor-

mación: los chiriguanos,

…echaron a los naturales de los llanos de los lugares que tenían

y donde beuian y auitaban y de miedo sullo se recogieron a los
llanos tierra des[es]perada y enferma e donde no ay agua (Au-
diencia de Charcas, 1922 [1566]: 442).

Estos indios se multiplicaron en su nuevo territorio, agregan los tes-

timonios. En 1564, sin embargo, eran pocos, debido a las incursiones
de los españoles de Manso en busca de esclavos. Según algunos auto-
res, los habitantes de los llanos eran, en esta época, amigos “de miedo”
de los chiriguanos (Relación atribuida a Ruy González Maldonado 1965
[c. 1564]: 399). Según otros, seguían siendo sus víctimas:

A los yndios de aquella parte de la cordillera de Condorillo (…)

los dichos yndios chiriguanaes les hazen la guerra; y a los que to-
man, que son los que ellos quieren por ser la gente domestica, se
1 Alfred Métraux también identifica los “llanos y arenales” de Matienzo con el Isoso
(1930: 328).
2 Esta relación está reproducida en Julien, 2005, documento nº 20.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

58
 los comen y tienen por esclauos para criarles sus hijos y otros se-
3
ruiçios, y tienen carniçeria publica dellos .

¿Quiénes son estos “naturales”, estos “yndios comarcanos que habi-

tan en los llanos”? Viven, lo hemos visto, cerca del pueblo de la Nueva
Rioja, que “confina con las montañas de los Chiriguanas y con los lla-
nos de los Chaneses” (Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 83); en este pueblo se
reconoce hoy a San Antonio del Parapetí o sus alrededores. El nombre
de Andrés Manso, fundador de esta efímera población española, que-
dó prácticamente hasta hoy designando a la inmensidad del Chaco
donde coexisten y coexistían en la época colonial varias etnias como
4
los zamuco (ayoreode) , toba, chané, tapiete, mataco y demás. Sin em-
bargo, la indicación de Lizárraga es inequívoca y habla claramente, cer-
ca del actual San Antonio, de “los llanos de los Chaneses”; los oidores
de la Audiencia de Charcas también afirman que la zona donde los chi-
riguanos van a buscar esclavos es “abitada de gran numero de gente
mansisima y sin rresistencia que se llaman chanee” (Audiencia de Char-
cas, 1922 [1595]: 241). De hecho, los “llanos de los Chaneses” no son
otros que los arenales del bajo Parapetí, no es sino otro nombre del Iso-
so. Los mapas e informes posteriores son unánimes al respecto. Cosme
Bueno, en 1771, indica que

…a la parte del sudoeste [de la ciudad de Santa Cruz], al otro la-

do del Porapiti [sic], hay algunos pueblos de indios Chanaes, su
5
territorio se llama Isojo .

Mingo de la Concepción habla, a su vez, de los chané del Isoso

(1981 [1791]: 427); un mapa de “descripción geográfica de la nación chi-
riguana” elaborado en 1793 muestra el “Yzozoo” con la mención: “Cha-
nees” (in Minutolo de Orsi, 1986ª: 204). Y podríamos seguir multipli-
cando las referencias hasta Nordenskiöld quien, a inicios del siglo XX,
seguía hablando de los chané isoseños (2002 [1912]).
Los chané son una etnia de habla arawak, y su idioma pertenece a la
misma subfamilia lingüística (el arawak sureño) que el de los mojos y
bauré de la Amazonía boliviana (Métraux, 1930: 323; Heckenberger,
2002: 104). De hecho, los mojos (mojeños) de hoy se llaman a sí mismos
3 “Ynformaçion de los chiriguanaes, 1571” en Julien, 2005, documento nº 22.
4 El término zamuco se emplea hoy para designar la familia lingüística de estas etnias. Sin em-
bargo, en los siglos coloniales, se utilizaba como un nombre étnico.
5 AGI Charcas 492, 120.7.4.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

59
 6
vichane, que quiere decir “la gente” ; las escasas palabras chané recogi-
das por Nordenskiöld en el Isoso en 1908 son prácticamente idénticas
al mojeño (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 147).
En todas las crónicas coloniales, los chané aparecen como las vícti-
mas preferidas de los guaraní recién llegados: víctimas de la guerra y
esclavizados, víctimas del canibalismo ritual guaraní, víctimas en fin de
un “canibalismo social” también, es decir de una verdadera “guaraniza-
ción” de su idioma y su cultura. Los chané son llamados tapuy (tapii)
en las crónicas, término que se puede traducir como “esclavo”. Es el
grupo donde los guaraní “advenedizos” buscan mujeres y con el cual
llegan a mestizarse, dando nacimiento a la etnia conocida luego como
“chiriguana” (Combès y Saignes, 1991). Los chané son, en suma, un so-
cio privilegiado de los guaraní, un elemento –siempre inferior, pero
siempre indispensable– de la etnia mestiza que nace.
Los testimonios citados más arriba nos permiten considerar el Isoso
como un reducto de chané tempranamente “emancipados” de sus
amos ava o chiriguanos. Estos chané estaban aparentemente ya “gua-
ranizados” en el siglo XVI, pero tal vez no tanto: en 1586, el goberna-
dor de Santa Cruz, don Lorenzo Suárez de Figueroa, distingue clara-
mente los “chiriguanaes” de los mestizos “hijos dellos y de mujeres de
otras naciones” y de los “más de 4 o 5.000 indios de llanos del capitán
Andrés Manso, que los llaman esclavos” (1965 [1586]: 405); diferencia,
entonces, los “mestizos” o “guaranizados” de los chané de los llanos.
Estos chané han huido, dicen Matienzo y los otros cronistas del siglo
XVI; fueron liberados “por buena conducta”, dicen tres siglos después
los misioneros franciscanos (Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916:
198). Giannecchini escribe:

Los Parapiteños y los demas de la costa, se disgustaron con sus

parientes abajeños, ó de Yzozo y entraron en abierta y sangrien-
ta guerra ambas parcialidades. Los de la costa triunfaron de sus
enemigos, y los redujeron a dura y larga esclavitud, haciendolos
engordar, para carnearlos y comerlos en sus fiestas bacanales.
Despues de muchas generaciones, los vencidos se habian au-
mentado en gran número, y la esclavitud les era connatural. Pi-
dieron ser emancipados y lo consiguieron, retirandose a poblar
puntos distintos y lejanos de su cautiverio, llevando consigo el
idioma y las costumbres de sus amos (Giannecchini, 1896: 39).
6 Comunicación personal de Zulema Lehm.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

60
 La tradición recogida por Giannecchini es algo confusa por cierto:
primero habla de los “abajeños” que vivían entonces en el Isoso, luego
dice que los mismos se retiran al Isoso; de la misma manera, indica que
los “abajeños” eran una parcialidad chiriguana (“sus parientes abaje-
ños”) y después que adoptaron las costumbres de sus amos. Pero el hi-
lo conductor sigue el mismo, y es lo que nos importa aquí. Después de
Giannecchini, otro franciscano explicó que, “bien vistos por sus amos”,
los tapii pidieron y obtuvieron su emancipación, y que “fue entonces
que emigraron en masa y se retiraron a vivir en la región del Isoso” (Ni-
no, 1908: 216-217).
Así, desde los cronistas coloniales hasta los franciscanos de la Re-
pública, si bien cambian los motivos (huída o emancipación), la tradi-
ción coincide: los chané fueron esclavos de los chiriguanos, y los cha-
né se refugiaron en el Isoso. Todo hace suponer que los chané, antes
de llegar a ser dominados por los chiriguanos, vivían en las últimas es-
tribaciones del pie de monte andino. Los isoseños contaron a Nor-
denskiöld “que primero habían vivido en el curso superior de este río
[el Parapetí] pero que fueron expulsados por un gran jefe” (2002 [1912]:
156). Podemos relacionar esta tradición isoseña con otros relatos más
generales sobre los tapii: según los misioneros franciscanos, antaño los
chiriguanos vivían en los campos, y los tapii “hacia los cerros” (Gian-
necchini, Romano y Cattunar, 1916: 198). En 1968, Gustavo González
recogió un mito que también cuenta cómo los tapii vivían antes en los
cerros y tuvieron que bajar hacia los llanos, mientras los chiriguanos se-
guían el movimiento inverso (González, 1968: 265). En las cercanías de
Tarupayu, Nordenskiöld encontró también urnas funerarias probable-
mente arawak, que los chiriguanos del lugar le describieron como
7
urnas de los itapuyñemi , “que vivían en las alturas” (Nordenskiöld,
2001 [1924]: 34, 51). Veremos luego reaparecer a esta estructura que
opone altura y llano, alto y bajo, a lo largo de la historia chiriguana en
7 González traduce tapy-i-ñemi por “esclavo fugitivo, escondido” (1968: 265). Giannecchini,
Romano y Cattunar dan la misma traducción de “cautivos fugitivos” y señalan que eran tam-
bién llamados itirubói (itirumbae: sin tiru, sin túnica), porque iban casi desnudos (1916: 198).
Porque significa “esclavo” en forma general, el nombre de tapii ha podido ser aplicado a otras
personas que los chané, y tapii-ñemi pudo ser, como la palabra ñanaigua, un nombre dado
por los chiriguanos o los chané guaranizados a los que consideraban como “salvajes”. Parece
tener este sentido hoy en el noroeste argentino (comunicación personal de Diego Villar).
Giannecchini (1896: 40) señala que los ñanaigua o “empelotos” (los ayoreode) eran también
llamados tapiñemi, y que los chiriguanos afirmaban que se trataba de antiguos tapii destina-
dos a ser degollados y comidos y que se fugaron al monte. Sobre los problemas de interpre-
tación planteados por estas múltiples etiquetas, ver Combès, 2004b.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

61
general, y del Isoso en particular. En este caso preciso, un paralelo se
impone entre esta estructura y el esquema organizador contemporá-
neo del Isoso, que opone al alto con el bajo Isoso. Lo importante es no-
tar, desde ya, que aun expresada en términos topográficos (cerro/lla-
no, curso alto o bajo del río), esta estructura traduce también una es-
tratificación social entre los que viven “arriba” –los chiriguanos, amos
de los chané– y los de “abajo”, es decir los chané esclavos, que llama-
ban cheiya, “mi amo”, a sus dueños.
Finalmente, debo mencionar aquí otras dos versiones, ambas aisla-
das, del poblamiento del Isoso. La primera es la de Branislava Susnik
(1968: 186, 189), según la cual los isoseños serían una mezcla de los
chané con los tamacoci. Susnik indica que el radical -oci pertenece al
idioma chiquitano, pero que tamacoci fue probablemente un nombre
dado por los chiquitanos a otros grupos de origen arawak o “arawaki-
zados” de los alrededores de Santa Cruz como los yuracaré. No encon-
tré ninguna otra referencia sobre esta hipótesis. La misma Susnik (1978:
50) hace de los tamacoci un grupo de origen desconocido, pero muy
sometido a la influencia arawak, que vivía al este del río Grande y que
fue sometido y guaranizado por los chiriguanos durante la conquista
española. En esta versión, los tamacoci se habrían retirado poco a po-
co al Isoso, donde se habrían mezclado con los chané. Susnik parece
así asumir que el Isoso era una región ya poblada por grupos chané, lo
cual puede corresponder a mis propias hipótesis (más adelante: 80 -
89); en cuanto a los tamacoci, si bien es posible que algunos de ellos
llegaron hasta el Isoso, hay que señalar que absolutamente todos los
documentos mencionan un poblamiento del Isoso en el siglo XVI des-
de la “Cordillera” (el pie de monte andino), lo cual no corresponde al
hábitat original de los tamacoci.
Otra versión, absolutamente inaceptable desde el punto de vista de
la historia pero sí muy interesante para quien quiere recopilar las his-
torias, fue recogida por el señor Barba Hurtado de Charagua (2003: 12-
13). Esta historia es la que cuenta que el nombre del río Parapetí quie-
re decir “donde se acabaron los pitis”, siendo los “pitis” un grupo chiri-
guano empujado río abajo por los ava del Gran Parapiti (actual San An-
tonio). Sin embargo, en el Gran Parapiti, después de esta hazaña, la fa-
milia de los jefes llegó a tomar demasiado poder y se transformó en

…una casta de privilegiados, autoridades sobresalientes y respe-

tadas, que descendían de autoridades distinguidas y no se les
obligaba a trabajar (Barba Hurtado, 2003: 12).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

62
 Estos jefes fueron expulsados río abajo hacia el Isoso por la tribu que
se reunió para concertar la “abolición de los privilegios” (sic). Del gru-
po de estos “privilegiados” descienden los isoseños. En cuanto a los pi-
tis de río abajo… la historia no vuelve a hablar más de ellos.
Esta versión comparte con las demás la oposición entre alto y bajo y
subraya, como lo hace la tradición oral isoseña (más adelante: 75 - 79), el
antagonismo entre el Gran Parapiti y el Isoso. No menciona a los chané:
por el contrario, en vez de hacer de los isoseños unos ex esclavos, les des-
8
cribe como unos ex iya desterrados. Aunque se trate de un relato aislado ,
que no menciona fechas, que no se relaciona con ningún acontecimien-
to históricamente comprobado y que sigue luego con episodios franca-
mente fantasiosos, he querido citarlo aquí por dos razones: primero por-
que recalca los “privilegios” y la “casta” de los jefes como una característi-
ca isoseña; luego porque tendremos que volver sobre esta historia, mejor
dicho sobre esta historia de la Historia, a propósito de acontecimientos
más recientes en la capitanía isoseña (más adelante: 260 - 261; 266 - 269).

1.2. “Sin duda, ellos son chanés”9

No puede ponerse en duda que el Isoso lleve, hasta hoy, un marca-

do sello chané. Los isoseños no son más que “chané encubiertos bajo
una designación geográfica”, según Dembo y Paulotti en 1942 (en Ca-
10
lifano, s/f). Recientemente todavía, Jürgen Riester encontró algunas
personas ancianas que se declaraban chané en el Isoso, y a otro que ha-
blaba todavía algo de su idioma original. En la actualidad, una comuni-
dad como la de Guirapembi está reconocida por todos como “más cha-
né” y, de hecho, Nordenskiöld notaba que era en Guirapembi donde
mejor se hablaba el idioma chané (2002 [1912]: 147). Algunos abuelos
de las comunidades de la banda este del río Parapetí, cerca de Guira-
pembi, emplearían todavía hoy algunas palabras chané cuando la chi-
cha alegra sus corazones (Antonio Méndez, com. pers.; Hirsch 1987); el
capitán del alto Isoso dice conocer también algunas palabras chané, en-
señadas por un anciano de Guirapembi.
Guaranizado lingüísticamente y también, en cierta medida, cultural-
mente, el Isoso lo fue menos que los demás chané quienes, viviendo
8 Barba Hurtado no menciona sus fuentes, todas orales. Es posible que se trate aquí de un rela-
to de los ava del Gran Parapiti, expresando a la vez su antagonismo contra los isoseños y des-
tacando la característica de los “abajeños”: privilegios y familia real.
9 Schmidt, 1938: 3.
10 Comunicación personal.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

63
junto a sus amos chiriguanos, llegaron prácticamente a confundirse con
ellos. Hoy, el idioma guaraní de los isoseños sigue siendo ligeramente
diferente del de los ava; la pronunciación, la acentuación y algunas pa-
labras varían. Es también probable que los “secretos” y el “lenguaje pro-
pio del secreto” de algunas fórmulas rituales, incomprensibles hoy pa-
ra la mayoría de los isoseños, sean de origen chané (ejemplos de estos
secretos en Riester, 1998 t. 3: 1051). Según Ortiz García (2004), algunos
nombres de comunidades como Tamachindi, Tamané y Koropo son
probablemente chané; fueron tal vez, como lo indica Nordenskiöld
(2002 [1912]: 155) nombres de capitanes.
Entre las herencias arawak más destacadas y más evidentes del Iso-
so, podemos citar también su complejo sistema de acequias de riego
que sólo tiene su equivalente, más al norte, en los llanos de Mojos (De-
nevan, 1980); asimismo, sus tan vistosas máscaras de carnaval (ver por
ejemplo Métraux, 1930: 465; Melià, 1988: 24). Cómo lo recalcó recien-
temente Carlos Fausto (2003), por lo general, los demás grupos de ha-
bla tupí-guaraní no poseen máscaras. Los que sí las emplean las consi-
guieron de otros grupos vecinos, generalmente arawak-hablantes. En
esta perspectiva, las máscaras carnavaleras de todos los chiriguanos pa-
recen ser una herencia chané en su cultura. Sin embargo, las del Isoso
se destacan por ser más grandes, más elaboradas, en suma, más impor-
tantes (Métraux, 1930: 465). La cerámica del Isoso también es diferente
de la de los ava o chiriguano (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 225), al igual
que su tejido, tan conocido y apreciado hoy en Bolivia. Según Métraux,
los antiguos grupos de habla tupí-guaraní sólo conocían formas rudi-
mentarias de tejido (1930: 437) y los telares chiriguanos son, por el con-
trario, de tipo arawak (ibid.: 432; 1928: 229). Métraux, que no fue al Iso-
so, habla de un tejido chiriguano poco acabado y de un solo color
(1930: 431, 437). El tejido isoseño es, por el contrario, hecho de com-
plejos diseños, colorido, y de un aprendizaje muy largo y difícil. Es más
que probable que se trate de una herencia arawak más en el Isoso
(Combès 1992b). De hecho, en pleno siglo XVI, Polo de Ondegardo no-
taba que los chiriguanos no hacían su ropa y que eran sus esclavos –es
decir, los chané– quienes se la tejían (1914 [1574]: 84).
Más allá de la cultura material e inmediatamente identificable, la or-
ganización política misma de los isoseños, con su Casa y sus capitanes
hereditarios, son –qué duda cabe– características arawak. Desarrollado
también en diferentes oportunidades (Combès y Lowrey, 2005;
Combès y Villar, 2004), este aspecto constituye uno de los temas prin-
cipales de este libro.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

64
 Finalmente, hoy los isoseños son llamados tapii por los ava, es de-
cir el nombre dado antaño a los “esclavos”. En los tiempos coloniales
–y dado el sentido general de la palabra tapii, que significa “esclavo”
sin designar a una etnia precisa–, muchos grupos, chané o no, fueron
identificados de esta manera (Susnik, 1968: 26; Calzavarini, 1980: 63-64;
Combès y Lowrey, 2005; Combès 2004b). Sin embargo, en el caso del
Isoso, en vista de todos los elementos anteriormente expuestos, no hay
duda posible: los tapii son los isoseños, porque son chané.
¿Qué significado tiene la palabra tapii? ¿Qué relevancia tiene? ¿Qué
impactos puede tener la utilización de este nombre? Era conocido por
los grupos tupí y guaraní de Brasil y de Paraguay. En el litoral atlántico
en particular, se hablaba en el siglo XVI de tapouy, tapouyeste (tapii ete,
“verdaderos tapii”, “muy tapii”), e incluso de tapuya. Para los tupi-
namba de Brasil, el término designaba principalmente a los grupos del
grupo lingüístico gé, a los extranjeros; para los tupí wayampi de Guya-
na francesa, los tapi son los pobladores autóctonos desalojados luego
por los tupí (Grenand, 1982: 239).
El diccionario de Ruiz de Montoya, escrito en 1640, da como defini-
ción: “tapiiî: generación, esclavo; y assi llama el Guarani á las demás
naciones” (1876 [1640]: 355). Según el mismo diccionario, la palabra
vendría de tapi: “cosa comprada”, y de teiî: “manada, compañía, par-
cialidad, genealogía, muchos”, etimología que parece convenir perfec-
tamente para el nombre de los “esclavos” chané, y que fue de hecho
adoptada por los franciscanos del siglo XIX: “los chiriguanos llaman Ta-
píi á la tribu chanesa, vocablo que expresa descendencia de cosa com-
prada” (Comajuncosa y Corrado, 1884: 54; ver también Giannecchini,
1896: 39); según Nino, el nombre vendría de pisi: “prender” y tapii sig-
nificaría “prendido” (1908: 216).
Tal vez otra interpretación sea posible, y en todo caso, tendría la pre-
ferencia entre los isoseños contemporáneos ya que no hace referencia
a una condición, aun pasada, de esclavos. Esta interpretación relaciona
a tapii con tapii, la choza (Antonio Méndez, com. pers.; Califano 1978:
184). “Vivían en un techado tapui misi, una casa chica, por eso Tapii Ta-
pui” comentó un isoseño a Silvia Hirsch (1987). Si bien no alude al te-
ma de la esclavitud, la choza, opuesta a la gran casa colectiva (maloka)
chiriguana, bien podía connotar al extranjero con otras costumbres
(Combès y Saignes, 1991: 67). Para reforzar esta hipótesis, podemos ci-
tar el nombre dado por los chiriguanos, en los siglos coloniales, al gru-
po de los tovacicoci: tapuy-miri, palabra traducida por “esclavos de las
casas chicas” (Crónica Anónima, 1944 [c. 1600]: 424, 426; Fernández,

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

65
1994 [1726]: 38). Podría ser la explicación del nombre de “chiquitos”
(hoy chiquitanos) dado luego a los tovacicoci y a sus vecinos del orien-
te boliviano: “esclavos de las casas chicas”… o, simplemente, “peque-
ños esclavos”.
Sea lo que fuere y más allá de los intentos, siempre arriesgados, de
interpretación etimológica, el nombre de tapii existe, está registrado
desde el siglo XVI y se aplica a los extranjeros, pero a los extranjeros in-
feriores, a los “esclavos”.
Los tapii no son tovaya; esta última palabra designaba a la vez, por
ejemplo para los grupos tupinamba del litoral brasileño, al “cuñado” y
al “enemigo”, pero el enemigo de mismo idioma, de misma cultura, al
enemigo igual en estatus. En el Chaco, el nombre fue aplicado por los
chiriguanos a los grupos guaycurú que más temían: los toba.
Los tapii tampoco son ñanaigua. No son “los que viven en el bos-
que” (traducción literal de ñanaigua), ni son considerados como “sal-
vajes”. He dedicado, hace poco, unas páginas al problema ñanaigua
(Combès, 2004b); quisiera simplemente, aquí, resumir los datos perti-
nentes para entender este nombre en el contexto isoseño.
Fueron dos los grupos étnicos llamados ñanaigua (o yanaigua) en
el Isoso, y tenemos referencias de ambos en el siglo XIX. Fueron los
11
tapiete y los ayoreode , es decir dos grupos totalmente diferentes. Los
12
tapiete son, según la opinión más admitida , un grupo de origen ma-
taco posteriormente guaranizado como lo fueron los chané: su nom-
bre no es sino un superlativo del de los tapii: tapii ete, “verdaderos ta-
pii, muy tapii”; en cuanto a los ayoreode, pertenecen a la familia lin-
güística zamuco.
Algunos tapiete vivían en el siglo XIX cerca de las comunidades iso-
señas (más adelante: 141 - 148 y 244 - 248). Los ayoreode aparecieron
en la zona al parecer a finales de este siglo y hoy, el nombre de ñanai-
gua se aplica en el Isoso exclusivamente a ellos. Ambos grupos, nóma-
das, eran llamados también tirumbae o “hombres sin tiru, sin túnica”
por los isoseños (Cardús, 1886: 269; Thouar, 1997 [1887]: 345; Giannec-
chini, 1896: 40), nombre que los hispano-hablantes tradujeron casi lite-
ralmente como “empelotos”. Ambos grupos fueron también llamados
sirionó por los blancos, nombre que posteriormente fue adoptado por
11 Thouar habla de dos clases de “yanaiguas” en el Isoso, los unos al norte en el bajo Isoso, los
otros al sur; indica que no hablan el mismo idioma (ANB PL 286, bol. 3: 21); de la misma ma-
nera, Giannecchini (1896) llama “ñannaigua” tanto a los “tapihete” como a los “empelotos” o
ayoreode.
12 Nordenskiöld, 1919; 2002 [1912]: 281; Métraux, 1946; Susnik en Califano, 1978: 179-180.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

66
 13
los propios isoseños . “Los chané les dicen sirionó”, escribe Nordens-
kiöld (2002 [1912]: 291). Sin embargo, nada que ver, como se apresura
a explicar el autor, con los “verdaderos” sirionó, etnia de habla tupí-
guaraní, que vive mucho más al norte en la Amazonía boliviana. Nada
que ver en efecto: pero, “salvajes” y nómadas, los sirionó eran más co-
nocidos (y temidos) por los karai de Santa Cruz, que adoptaron su
nombre como un exacto sinónimo del de ñanaigua. “Sirionó” pudo lle-
gar a ser “cualquier salvaje” de la misma manera que un “guarayo” hoy,
en la misma Santa Cruz, es “cualquier indio”, en el sentido más des-
pectivo de la palabra.
Estas diferentes denominaciones indican, en todo caso, una escala
de valores. Si bien no son tovaya, es decir iguales, los tapii tampoco
son “salvajes” como los ñanaigua. Son diferentes de los chiriguanos,
son considerados como sus inferiores, pero son más próximos a ellos
14
que los otros grupos nómadas del Chaco .
Las fuentes sólo hablan de chané en el Isoso colonial, sin mencionar
a sus vecinos tapiete ni ayoreode que posiblemente llegaron más tarde
a la zona. En todo caso, como lo demuestran los datos hasta aquí ex-
puestos, el Isoso aparece, desde las primeras referencias coloniales, co-
mo una capitanía guaranizada, que tiene su lugar en el tablero político
chiriguano, pero que se distingue también, de manera inequívoca, por
sus matices y herencias chané. Caso peculiar, capitanía aislada y apar-
te, el Isoso mantiene estas características hasta hoy, cuando le cuesta
tanto dialogar con sus vecinos ava en el seno de la Asamblea del Pue-
blo Guaraní. En esta perspectiva, no comparto la opinión de Thierry
Saignes cuando sostiene que las distinciones actuales entre ava, isose-
ños y simbas son algo artificiales (Saignes, 1990: 221). Por una parte, es-
ta proliferación de nombres ciertamente expresa el malestar existente a
la hora de hablar de una “identidad étnica” chiriguana o “guaraní”; por
otra parte, sin embargo, traduce unas diferencias y particularidades sen-
tidas por todos los chiriguanos en la actualidad, y más aún en el caso del
Isoso. La duda persiste en torno a la validez de la inclusión del Isoso en
el “conjunto chiriguano” o en la “asamblea guaraní”. Decididamente, la
originalidad del Isoso tiene raíces muy profundas y muy fuertes; y estoy
convencida que Mario Califano tiene toda la razón cuando hace de esta
zona y de su gente “un todo cultural” distinto (1978: 186).
13 Ver por ejemplo ANB MI 1857 161/52, donde el capitán grande del Isoso emplea la palabra pa-
ra hablar de los ayoreode.
14 Hoy en el noroeste argentino, chané y chiriguanos se casan con mayor facilidad entre sí que
con otros grupos étnicos chaqueños (comunicación personal de Diego Villar.)

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

67
 Hoy, los isoseños tienen su propia versión de sus orígenes. Es una
versión que coincide a veces con lo que nos enseñan las fuentes escri-
tas sean coloniales o republicanas, pero que también difiere sensible-
mente de ellas en algunos aspectos. Antes de contar esta historia, y pa-
ra apreciar y comprenderla plenamente, creo necesario recordar algu-
nos datos más generales sobre los chiri-guana, chiriguanos migrantes,
mestizos, e iyambae.

2. Chiriguana: migración, mestizaje y asimetría

Las migraciones históricas de los guaraní y su posterior mestizaje, en

el Chaco y el pie de monte andino, con grupos autóctonos de origen
arawak –los chané– ya son temas clásicos de la antropología y de la his-
toria chiriguanas, estudiados por muchos autores entre los cuales Nor-
denskiöld, Métraux y Susnik. Este capítulo no intenta volver a discutir-
los. Presentaré aquí sólo un resumen o un panorama general del esta-
do de la cuestión, para facilitar, en el siguiente apartado, una compren-
sión cabal de la tradición oral isoseña.

2.1. Migraciones

Todos los documentos coloniales hacen de los “chiriguanaes” –aún

no los “chiriguanos”–, unos “advenedizos” en el Chaco y el pie de
monte andino. Mencionan también que estos nuevos pobladores lle-
garon desde algún (o algunos) punto(s) del este (Paraguay o Brasil);
que hablaban guaraní; y que hicieron una guerra sin tregua a los “na-
turales de los llanos”, llegando no sólo a esclavizar, sino también a
15
“guaranizarlos” . A partir de estos datos inequívocos y admitidos por
todos, varias son las preguntas que se plantearon los investigadores, y
varias fueron las respuestas e hipótesis: ¿cuándo tuvieron lugar las
15 Son dos los grupos llamados “chiriguanaes” en el siglo XVI. Los primeros son los chiriguana-
es itatines, que viven al este de la primera ciudad de Santa Cruz (actual San José de Chiquitos)
y son los antepasados de los actuales guarayos. Los segundos son los chiriguanaes “de la Cor-
dillera”, al sur de San Lorenzo, es decir al sur de la actual Santa Cruz de la Sierra. Son grupos
parientes y todavía en el siglo XIX d’Orbigny recogió tradiciones que afirmaban que los gua-
rayos habían convivido antaño con los chiriguanaes de la Cordillera (2002 [1833] t. 3: 1351).
Ambos grupos tienen sus cartas de nobleza. Los itatines son los que mataron a Ñuflo de Chá-
vez, el fundador de Santa Cruz; los de la Cordillera son los que asesinaron a Andrés Manso, en
el pueblo de Santo Domingo de la Nueva Rioja. Sin embargo, parece que los itatines se apaci-
guaron más temprano que los de la Cordillera. Acerca de estos, últimos un misionero expresa,
en 1596, la esperanza de que el cristianismo “de lobos les volverá obejas y de bravos leones
mansos corderos”, así como ocurrió con sus parientes itatines (Annua…, 1965 [1596]: 87).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

68
migraciones guaraní hacia el occidente? ¿A qué motivo obedecían? ¿De
dónde partieron?
Tanto Nordenskiöld (1917) como Métraux (1927) optan por migra-
ciones relativamente recientes, posteriores en todo caso al contacto con
los españoles e incluso influenciadas por los blancos. La incansable
búsqueda de oro y plata por parte de los conquistadores paraguayos
habría sido el detonante para las migraciones guaraní hacia el occiden-
te, empezando por el viaje –que Métraux y Nordenskiöld ubican entre
1522 y 1526– del portugués Alejo García quien habría llegado, desde
16
Brasil y a través del Paraguay, hasta Mizque en la cordillera andina .
Es innegable que hubo migraciones en la época colonial. También
innegable me parece el hecho que estas migraciones no hayan sido las
primeras. En los testimonios recogidos por Domingo de Irala, en 1542,
en el alto Paraguay, aparece claramente que los itatines partieron “pa-
ra yr a buscar el metal” al oeste “antes que garçia viniese del brasil” (Ira-
la, 1941ª [1542-1543]: 317-318). Otros indicios van en el mismo sentido:
por ejemplo la presencia de fortines incas en la frontera oriental del im-
perio para defenderse de los ataques chiriguanos. Así, varios autores
piensan en una serie de migraciones o avances guaraní hacia el oeste,
tal vez incluso desde los siglos XIII o XIV (Renard-Casevitz, Saignes y
Taylor-Descola, 1986: 128; Combès y Saignes, 1991: 28-29). Dicho sea
de paso, la existencia de migraciones prehispánicas no tiene por qué
extrañarnos: están atestadas con toda claridad para los grupos tupí de
la costa atlántica (H. Clastres, 1975).
Otro argumento a favor de la mayor antigüedad (prehispánica) de
las migraciones guaraní es el proceso mismo de la “guaranización” de
los chané.
Los chané que Irala y Cabeza de Vaca encontraron en 1543 en el al-
to Paraguay, y que hablaban guaraní “ni más ni menos q. los mismos
guaranys” (Irala, 1941ª [1542-1543]: 316-317), representan un caso du-
doso. Estos chané eran, según Núñez Cabeza de Vaca (1980 [1555]: 230-
31), los que Alejo García había llevado al Paraguay “desde el interior”,
es decir desde el occidente, unos veinte años atrás. Sin embargo, no sa-
bemos si hablaban ya guaraní en su tierra natal, o si solamente apren-
dieron el idioma en las riberas del Paraguay.
Unos cincuenta años más tarde, los cronistas mencionan tres len-
guas principales habladas en la provincia de Santa Cruz: gorgotoqui,
16 Tanto Nordenskiöld como Métraux se basan en este caso sobre la obra de Díaz de Guzmán
(1835 [1612]). Un análisis muy crítico y muy esclarecedor del viaje de García se encuentra en
Julien, 2004b y 2005.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

69
chiriguano y chané (Crónica Anónima, 1944 [c. 1600]: 436). Sin em-
bargo, el mismo documento agrega, hablando de los chiriguanaes: “ay
dos lenguas principales entre ellos que son la chiriguana y la chane”
(ibid.: 443). Según este testimonio, el idioma original de los chané si-
gue vivo en esta época –de hecho, palabras chané sobrevivieron in-
cluso hasta al menos el inicio del siglo XX en el Isoso–. Pero ya chiri-
guanos y chané están considerados como una sola etnia. El proceso de
aculturación, de fusión y de adopción de un nuevo idioma, es un pro-
ceso lento; tuvo que haber comenzado, con toda seguridad, mucho
antes del viaje de García. El mismo Métraux, aunque partidario de mi-
graciones recientes y coloniales, admite que bastante antes de García,
“los guaraní saqueaban el territorio de los chané y empezaban ya a
convertir sus habitantes en esclavos” (1930: 326). En suma, y como lo
subraya Melià, la documentación colonial del siglo XVI, “aun dando
cuenta de movimientos recientes, supone un pueblo chiriguano ya
formado, que ha asimilado para sí otras naciones” (1988: 17). Migra-
ciones y mestizaje son, así, procesos relativamente recientes, que si-
guieron incluso bajo el dominio español, pero que empezaron antes
de la presencia blanca.
A la pregunta: ¿por qué las migraciones?, varias respuestas han sido
dadas. Métraux (1927; 1959) insiste sobre el “hambre de hierro” de los
guaraní, como Irala por ejemplo que indica que los itatines salieron al
oeste “para yr a buscar el metal”. La tierra de Kandire, que los pueblos
del alto Paraguay situaban al oeste, está asociada con el metal
(Annua…, 1965 [1596]) y bien puede haber sido una representación
del imperio inca y/o de los señoríos de Mojos (Nordenskiöld, 1917; Re-
nard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 1986; Combès y Saignes, 1991;
Julien, 2004c).
Más generalmente, desde los estudios de Nimuendaju (1987 [1914])
y H. Clastres (1975), los investigadores hablan de las migraciones gua-
raní hacia el oeste como de una búsqueda de la “tierra sin mal”. La “tie-
rra sin mal” es una expresión, y una creencia, recogida por Nimuenda-
ju entre los guaraní apapocuva de Brasil a inicios del siglo XX. Se re-
fiere a la vez al paraíso donde llegan los hombres después de morir, y
a una tierra concreta, un paraíso terrenal alcanzable en vida mediante
ritos, ayunos y sobre todo mediante la migración conducida por los
grandes chamanes. Entre los tupí de la costa brasileña, los europeos
recogieron en el siglo XVI varios relatos sobre una tierra de delicias
que bien podría relacionarse con la “tierra sin mal” o una versión local
de ella. En el caso de los chiriguanos, no pocos investigadores han

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

70
 17
asimilado la “tierra sin mal” a Kandire . Más allá de la significación re-
ligiosa y mística de la tierra sin mal, la interpretación política que le die-
ron Pierre y Hélène Clastres es bastante conocida. Según estos investi-
gadores, las migraciones respondían a una situación de crisis política
en las mismas comunidades guaraní. Contra el surgimiento de jefes po-
derosos y autoritarios –contra el surgimiento de un “Estado”–, grupos
enteros habrían preferido migrar y desparramarse en un movimiento
“centrífugo”, impidiendo así el establecimiento de un poder centraliza-
do. Estos grupos estaban conducidos por los grandes chamanes, en lu-
cha abierta contra los jefes o mburuvicha. Mencioné ya esta tesis en el
primer capítulo de este libro, y tendremos que volver sobre ella pues
fue utilizada, por Saignes en particular, para explicar muchas facetas de
la política chiriguana.
Otros autores no comparten la visión política de la “tierra sin mal”.
Para Melià (1995), la tierra que buscaban las migraciones era simple-
mente una tierra “virgen” y fértil, apta para cultivar y escapar de las
hambrunas. En el caso de las migraciones coloniales, finalmente, otros
motivos pueden ser evocados: seguir a los conquistadores de Asunción
en su afán de llegar al oeste y a las fuentes de metal; o, por el contrario,
escapar de estos mismos españoles y de la servidumbre.
Es probable que diferentes motivos se hayan entrelazado para justi-
ficar cada migración particular (ver Bossert y Villar, 2001b). Si de “tierra
sin mal” se trata, todo depende, en definitiva, del “mal” del que preten-
dían huir los migrantes y que con seguridad ha podido variar, según los
grupos y las épocas, sin jamás quedar reducido a una explicación única.
Queda por resolver la incógnita: ¿de dónde salieron las migracio-
nes? Dos hipótesis existen, que no son forzosamente contradictorias:
Paraguay y Brasil. Según Nino, a inicios del siglo XX los más jóvenes
entre los chiriguanos decían que sus antepasados habían llegado de
Paraguay, pero los más ancianos hablaban por el contrario de Brasil
(1912: 68-69). La tradición oral contemporánea de los isoseños (más
adelante, 2.3.) es, asimismo, ambigua: en Matiguoroso, dicen (nombre
asimilado sin más al Mato Grosso actual), existía un inmenso río, tan
ancho que no veía al otro lado. Este río podría ser el Paraguay… pero
también el Atlántico.
Que Paraguay haya sido al menos uno de los lugares de origen de
las migraciones es innegable, como lo demuestran los ejemplos de
los itatines y de las migraciones coloniales. En el Paraguay mismo, sin
17 Sobre la tierra de Kandire y las dudas que surgen para identificarla sin más a la “tierra sin mal”
de los mitos apapocuva-guaraní, ver Julien 2004c.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

71
embargo, diferentes puntos de origen parecen probables. Ruy Díaz de
Guzmán indica, en efecto, tres rutas seguidas por los migrantes: la del
norte, llegando a la actual Chiquitania, habría sido el camino seguido
por los itatines; la del centro (a través del Chaco boreal) y la del sur (su-
biendo el río Pilcomayo) fueron las que siguieron los chiriguanaes de
la Cordillera (Díaz de Guzmán, 1835 [1612]: 19-20). Pero de otras infor-
maciones, se desprende también que Brasil ha sido otro punto de par-
tida de las migraciones:

Su origen e principio [de los Chiriguanos] dicen que es la costa del

Brasil, y han ido extendiéndose por muchas partes e provincias,
poblando donde hay mucha gente, para ejecutar su crueldad natu-
ral contra el género humano (Suárez de Figueroa, 1965 [1586]: 505).

Buscando indicios en la lengua, Dietrich nota que el idioma chiri-

guano es más próximo al tupí (Brasil) que al guaraní paraguayo (Die-
trich, 1986: 195). A favor de esta tesis que agrega un elemento tupí a los
chiriguanos, debemos mencionar que generalmente fueron los grupos
tupí quienes ubicaron a su “tierra mejor” hacia el occidente, mientras
los guaraní de Paraguay la situaban al este (H. Clastres, 1975: 38). Hace
una década, propuse la costa de Santa Catalina en Brasil como uno de
los puntos de origen de las migraciones (Combès, 1992ª). Los antepa-
sados de los chiriguanos, o al menos algunos de ellos, habrían sido los
guaraní cario del litoral atlántico, grupo fuertemente “tupinizado” por
sus vecinos del litoral. Haré entonces mía esta conclusión de Dietrich:

No hay que pensar en absoluto que los futuros Chiriguanos emi-

graron única y exclusivamente del territorio del actual Paraguay,
sino que es muy probable que provinieran también de las regio-
nes más orientales que hoy se hallan en los estados brasileños de
San Pablo y Santa Catalina (Dietrich, 1986: 194).

2.2. “Es gente muy soberbia”

18
Poco numerosos, como lo indican todas las fuentes coloniales , los
migrantes recién llegados al Chaco y al pie de monte andino se mez-
claron, desde un inicio, con los grupos autóctonos encontrados en el
camino. Una primera constatación, en cuanto a este mestizaje: si
18 Estimaciones numéricas en Combès y Saignes, 1991: 58-59.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

72
tomamos en cuenta la existencia de diferentes lugares de origen de los
migrantes –las tres rutas mencionadas por Díaz de Guzmán– y en con-
secuencia la existencia de diferentes grupos de origen, los chiriguanos
coloniales eran, primero, mestizos de guaraní con guaraní (Melià, 1988:
18); y/o, podemos agregar, mestizos de guaraní con tupí (los cario de
19
Santa Catalina), o guaraní tupinizados … mezclas o contactos que, en
todo caso, constituyen antecedentes nada desdeñables para favorecer
el posterior mestizaje con los chané.
Los migrantes guaraní encontraron, en el Chaco y el pie de monte
andino, muchos grupos diferentes: toba, zamuco, futuros chiquitanos,
etc., con quienes se enfrentaron o a veces comerciaron. Con los chané
de habla arawak, la relación que construyeron fue mucho más fuerte,
más esencial (Combès y Saignes, 1991). “Esclavos” (tapii) de los guara-
ní recién llegados, primeras víctimas de la guerra y del canibalismo ri-
tual, los chané fueron también el grupo donde los guaraní encontraron
mujeres y con el cual se mestizaron. Tomando en cuenta este proceso
es que propuse con T. Saignes hacer de los “chiriguanaes” los siri (“ir-
se”, en guaraní) guana, “guana” siendo el nombre que llevaban los
chané más orientales (Combès y Saignes, op. cit.).
Aun imponiendo el idioma guaraní a los chané, la sociedad chiri-
guana que nace es entonces mestiza, tanto guaraní como chané; pero
también es una sociedad fundamentalmente desigual en su estructura,
donde el elemento guaraní domina, políticamente hablando, al ele-
mento chané. “Alter ego”, el chané es un elemento esencial y necesario
de la etnia que surge, pero un elemento siempre inferior, siempre tapii.
Esta asimetría fundamental relaciona dos términos (guaraní y chané)
que juntos constituyen un todo (los chiriguanos), representado a su vez
por el término superior de la pareja, en este caso el término guaraní
(pues los chiriguanos se declaran ava y hoy “guaraní”). Se trata de una
asimetría “dumontiana” si se quiere (Dumont, 1966), que caractericé
como una “asimetría dentro de una pareja” (Combès y Saignes, 1991) y
que constituye una de las primeras representaciones de la ideología del
iyambae, “sin dueño”.
En efecto, son varios los significados que podemos descubrir en la
época misma de la formación de la etnia chiriguana, para el concepto
de iyambae. Una primera interpretación es la de Thierry Saignes, que
retoma resueltamente las tesis de Pierre y Hélène Clastres sobre “la
19 En 1633, el padre Diego Ferrer decía de los itatines que “no son verdaderos guaranís ni tupís
tampoco, sino que es una nación entremedia entre los guaranís y tupís” (citado por Susnik,
1975: 96; énfasis mío).

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

73
sociedad contra el Estado”. Saignes reunió, en su último libro, un sinfín
de testimonios coloniales que muestran una ausencia casi total de po-
der político autoritario y coercitivo en las comunidades chiriguanas:
“no hay entre ellos superior”, según Yañéz en 1595; “es cada uno en su
casa absoluto señor, sin respetar a nadie, ni tienen capitán general a
quien acudir” (D. de Contreras, 1609); o también: “no tienen rey ni ca-
beza conocida, hay caciques por parcialidades a los cuales obedecen
poco fuera de la guerra”, según Ruiz de Bustillo en 1614 (Saignes, 1990:
30). Una crónica de inicios del siglo XVII dice:

Es gente muy soberbia y muy ingrata, y cada indio chiriguana es

rey, porque a ninguno reconoce a otro superioridad (Crónica
anónima, 1944 [c. 1600]: 443).

“Rey” porque no tiene jefe…: iya, porque iyambae. El “sin dueño”

es verdaderamente, en esta perspectiva, una negación, al mismo tiem-
po que un rechazo: “contra el dueño” o, en las palabras de Clastres y
Saignes, “contra el Estado”. Como lo vimos, a partir de este sentido de
iyambae, Saignes interpretó las guerras chiriguanas y la de Kuruyuki en
particular. Sin negar totalmente esta interpretación del término, vere-
mos, más adelante, que puede tener muchos matices.
Iya e iyambae, el chiriguano lo es también, en esta época, en el
ámbito de sus relaciones exteriores con otras etnias. Mira “con el ma-
yor desprecio” a todas las etnias vecinas, dice Cosme Bueno en
20
1771 ; “es gente superiorísima; todas las naciones dicen ser sus es-
clavas”, escribe Lizárraga (1968 [c. 1600]: 83). Mucho más tarde, la
misma ideología está en escena: “el chiriguano se considera miem-
bro de una raza nobilísima con respecto a las demás tribus que des-
precia” (Giannecchini, 1996 [1898]: 359). Las únicas excepciones a
este soberbio etnocentrismo son, por una parte, los blancos que re-
ciben un trato bastante diferente (ver el capítulo siguiente) y por otra
21
parte los toba, vistos como gigantes y muy temidos . Contrapuesto
20 AGI Charcas 492, 120.7.4.
21 Puede ser que por esta razón, además, los toba lleven este nombre que hace recordar al tova-
ya (el que está en frente, igual). Más de una vez, dicen los franciscanos, “el valiente y orgu-
lloso chiriguano tuvo que humillarse” ante el enemigo toba (Comajuncosa y Corrado, 1884:
397) Sin embargo, hay que notar también que los chiriguanos buscaron a menudo volcar es-
ta relación, y trataron a los toba de salvajes. A un misionero que les reprochaba su canibalis-
mo, “algunas veces le respondían que si la comían era asada o cocida, pero que a menos de
30 leguas de allí había otros indios muy dispuestos, llamados Tobas, que la comen cruda: és-
tos eran malos hombres y no ellos” (Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 146).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

74
con estas excepciones, el paradigma de la nación “despreciada” es,
por supuesto, el chané.
En este caso, como lo hemos notado, el tapii, esclavo, es el exacto
opuesto del iyambae sin dueño; si los chiriguanos son iyambae, es por-
que son iya de sus esclavos. La estructura asimétrica que funda la so-
ciedad chiriguana se asemeja a la que reguló, más al este, las relaciones
entre los mbaya-guaycurú y sus esclavos guana, también arawak. Pare-
ce, en todo caso, bastante alejada del modelo guaraní más “igualitario”,
donde el enemigo privilegiado es el tovaya, el igual, y no el tapii infe-
rior (ver Lowrey, 2003). Como lo discutiremos más adelante, esta es-
tructura asimétrica parece más bien tener raíces arawak: en otras pala-
bras, y así como pudo ocurrir con los mbaya y los guana, los guaraní re-
cién llegados tomaron el lugar –casándose con ellas– de las antiguas
élites chané, adoptando así la estructura jerárquica arawak, pero tor-
nándola a su favor. Sin embargo, lo que quisiera subrayar aquí es que
esta estructura arawak fue tal vez puesta, en el caso de los chiriguanos,
al servicio de una ideología netamente guaraní, al servicio del comple-
jo profético que buscaba a Kandire o la tierra del metal. Los chané es-
tán, en efecto, estrechamente relacionados con Kandire en las prime-
ras crónicas. Son los “señores verdaderos del metal” (Irala, 1941ª [1542-
1543]), están descritos como los principales intermediarios en el co-
22
mercio del metal (Núñez Cabeza de Vaca, 1980 [1555]: 258) . En este
sentido, llegar a dominar a los chané pudo haber sido, para los mi-
grantes “advenedizos”, una manera de dominar el comercio del metal
y de acercarse a Kandire. La tradición oral isoseña menciona, como
motivo de la migración, la voluntad de escapar de la esclavitud: si las
migraciones buscaban a una “tierra sin mal”, también fueron en pos de
una “tierra sin dueño” que encontraron, paradójicamente, tomando el
control de la sociedad jerárquica de los chané.

3. De Matiguoroso al Isoso

Si bien la tradición oral isoseña habla, en varias oportunidades, de

los ava chiriguanos –que además diferencia claramente de los habitan-
tes del Isoso–, no contiene ninguna referencia al mestizaje entre guara-
ní y chané. Habla mucho, por el contrario, de migraciones, y es todavía
más detallada sobre un concepto y un nombre: iyambae.
22 Los arawak subandinos desempeñaron, en todo caso, un papel fundamental en el comercio y
los intercambios entre Andes y Amazonía (Renard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 1986).

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

75
 Al iniciar este capítulo, vimos cómo las fuentes escritas hacen de los
isoseños unos ex esclavos emancipados de sus amos ava. Huyendo de
la esclavitud, los tapii se mostraron, en cierto sentido, más “sin dueño”
que los propios chiriguanos y tal vez por esta razón, hoy, resuene más
fuerte el nombre de iyambae en el Isoso que en cualquier otra capita-
nía. Hace más de un siglo, un franciscano decía de los chané que lle-
vaban ventaja a los chiriguanos “en el celo de su independencia” (Co-
majuncosa y Corrado, 1884: 54); y en el Isoso Iyambae es el nombre de
la Casa real… desde los orígenes.

3.1. Kaa Poti, raíz de los Iyambae

No son muchos los isoseños que conocen la historia de Kaa Poti. Los
que la relatan, ancianos en general, arakua iya, no la cuentan ni la con-
sideran como un mito o un cuento. El tono no es el mismo, el registro
es diferente, aunque no se trate tampoco de una memoria “verdadera”
o biológica, que se refiera a acontecimientos vividos por el que cuenta.
La historia de Kaa Poti se pierde in illo tempore, en un pasado muy,
muy lejano… pero sí ocurrió, aun cuando su saga recoge, en algunos
episodios, elementos míticos.
Me basaré, para contarla aquí, en versiones recogidas en 1996 por el
23
proyecto de “mapeo comunitario” de la CABI y en 1998 por el pro-
yecto de educación ambiental de la misma CABI (Combès [coord.],
1999). A estas principales versiones se agrega la de Luís García, de la
comunidad de Rancho Nuevo, versión que fue publicada recientemen-
te por un periódico de Santa Cruz (García, 2004).
Los antepasados de los isoseños vivían antaño en una tierra lejana
situada al este, llamada Matiguoroso. Esta tierra estaba ubicada “sobre
la orilla de un inmenso río, no se veía la otra orilla de este río”; un día,
24
los blancos llegaron “por este río o mar” . El capitán de los antepasa-
dos era, en este tiempo, Ñopere.
Apenas llegados los karai, quisieron esclavizar a los antepasados y
hacerles trabajar como peones. Ñopere no quiso pelear, pero tampoco
someterse: así empezó una larga huída a través del bosque, hacia el oc-
cidente. “La idea de ellos (era) siempre estar libres, donde nadie se
adueñe de ellos”, me comentó un señor de la comunidad de Yapiroa; “se
vinieron porque sus patrones los guasqueaban”, dice Luís García (2004).
23 IZO 29.
24 IZO 29.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

76
 Durante esta travesía, en algún lugar del bosque, los futuros isoseños
establecieron dos comunidades, que llamaron Urundeiti (lugar del árbol
soto, Schinopsis cornuta) y Samouti (lugar del árbol toborochi, Chorisia
insignis). La presencia de toborochis y de sotos indica, por una parte,
una zona chaqueña o muy cercana al Chaco; si podemos relacionar el
relato isoseño con la tradición de las tres rutas tomadas por los antepa-
sados de los chiriguanos, tal como la cuenta Rui Díaz de Guzmán (1835
[1612]), entonces es probable que los isoseños hayan tomado la ruta del
centro, que cruza el Chaco. Por otra parte debemos notar que los nom-
bres de las comunidades son ya, desde los orígenes, nombres guaraní.
El establecimiento de comunidades indica una permanencia prolonga-
da en el lugar, probablemente el tiempo de sembrar y cosechar.
Entonces, en Urundeiti y Samouti apareció un monstruo, una víbo-
ra gigante y caníbal. Se llamaba Jërërë. Existen otras referencias de
Jërërë en los mitos y cuentos isoseños; se trata a veces de un monstruo
caníbal (Riester, 1998 t. 2: 675-676), otras veces de un hombre caníbal
transformado luego en piraña (ibid.: 715-723), Jërërë es en todo caso
un monstruo peligroso y enemigo de los humanos. Según Luís García
(2004), Jërërë tiene dos cabezas, característica que comparte, hay que
notarlo, con el jaguar que en la mitología chiriguana come a la luna y
provoca los eclipses (Métraux, 1931b).
De nuevo, los antepasados prefirieron huir del peligro y resolvieron
mandar al poniente a un pequeño grupo de siete kereimba (guerreros)
como exploradores. Estos siete hombres fueron los primeros descubri-
dores del Isoso. Llegaron a la orilla oriental del río Parapetí, seco como
en cada invierno. Siguiendo unas huellas de zorro, los kereimba encon-
traron un pequeño charco donde estos animales tomaban agua, y bauti-
zaron el lugar como Aguaraigua: aguara iyigua, “el bebedero del zorro”.
Mientras tanto, en Urundeiti y Samouti, la situación había cambiado:
el capitán Ñopere había caído también víctima de Jërërë; después de su
muerte, había aparecido otro monstruo, Ñarinone. Se trataba de un
monstruo bueno que había hecho huir a Jërërë. El miedo persistía, sin
embargo, pues Jërërë podía regresar en cualquier momento. Así, cuan-
do volvieron los siete kereimba a dar cuenta de su misión, la comunidad
entera decidió emigrar otra vez hacia el Isoso recién descubierto. Lo hi-
25
zo bajo el mando de la hija del finado capitán. Esta hija se llamaba Kaa
Poti (“flor de bosque”) y es la primera capitana conocida del Isoso.
25 Según Luís García (2004), Kaa Poti era la esposa del finado capitán. Todas las demás versiones
indican que era, por el contrario, su hija.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

77
 Sin recabar su nombre, Riester encontró también referencias a una an-
tigua capitana entre los isoseños: “cuando los izoceños se peleaban con
los ava, dice que eran comandados por una mujer” (1998 t. 1: 151). Entre
los chiriguanos en general, las referencias a mujeres mburuvicha son es-
casas, pero sí existen: Arabussai o Arausa en 1842, o también Yguandusai
26
o Iguanduray, que encabezó la sublevación general de 1849 . Ambas
eran, como Kaa Poti, hijas de mburuvicha: de Cumbay del Ingre en el ca-
so de Arausa, de Kambaricha de Ivo en el caso de Yguandusai.
Kaa Poti y su gente llegaron entonces al Isoso, más exactamente a
Aguaraigua, pero la escasez de agua les obligó a seguir el curso del Para-
petí río arriba. Establecieron una primera comunidad, Tun-tun, así llama-
da por el sonido del agua del río cayendo de un cerro. Los isoseños habí-
an llegado, con toda probabilidad, a los alrededores del actual pueblo de
San Antonio del Parapetí. Sin embargo, era imposible sembrar en las faldas
del cerro: por esta razón regresaron un poco más abajo, donde fundaron
otra comunidad: Ivia mira osiriri, “donde el agua se desliza de una peña”.
Pero los problemas no habían acabado. En los alrededores de esta
comunidad vivían también los ava chiriguanos, y vivían los españoles
–podemos suponer, sin riesgo de equivocarnos, que estos españoles
no eran otros que la gente de Andrés Manso en la población de la Nue-
va Rioja–. La respuesta isoseña a estos peligros fue, al principio, la mis-
ma que antes: escapar y no pelear. Retrocedieron así, río abajo, casi a la
altura de la actual comunidad de Isiporenda, pero siempre en la orilla
derecha del Parapetí. Sin embargo, los ava seguían persiguiéndolos y
esta vez la respuesta fue la guerra. Se libró una batalla épica en la pla-
ya misma del río, entre los isoseños y unos ava que eran, según se
cuenta, muy superiores en número. Kaa Poti misma encabezó su tropa
de kereimba; además de valiente, conocía “secretos” mágicos para al-
27
canzar la victoria . Ganaron los isoseños, y el lugar de la batalla fue co-
nocido como Ñivöa renda, “donde se flecharon”: es el actual Ivarenda.
Para no pocos isoseños, de esta famosa batalla viene también el nom-
bre del río Parapetí (Parapiti), que significa “matador”.
Pero los ava podían regresar en cualquier momento y los isoseños
decidieron, una vez más, seguir viaje. Lo hicieron río abajo, llegando
26 Sobre Arabussai: Giannecchini, 1996 [1898]: 302; ANB MG 1842 147/85, 17-08-1842; MI 1883
217/62; sobre Yguandusai: Pifarré, 1989: 348; ANB MI 1883 sin clasificar: 58r; Sanabria,
1972: 85.
27 Los “secretos” chamánicos de guerra son característicos de los jefes tanto chané como chiri-
guanos (Villar y Bossert, 2004ª) que confunden así, a menudo, la figura del mburuvicha con
la del paye (chamán).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

78
esta vez definitivamente al Isoso. Ahí fundaron una primera comunidad
en la orilla derecha del río, llamada Ivia osiriri en recuerdo del lugar
donde habían vivido río arriba; el nombre se transformó, con los años,
en el actual Ibasiriri. Poco después, otra comunidad fue establecida en
Aguaraigua. Más tarde se fundaron un nuevo Urundeiti y un nuevo Sa-
mouti, y luego se multiplicaron las comunidades a medida que se mul-
tiplican los isoseños. Todas estas comunidades estaban situadas en la
orilla oriental o derecha del río Parapetí.

ILUSTRACIÓN 2:
La plaza de la comunidad de Ibasiriri

Fuente: Kathleen Lowrey, 1998; gentileza de la autora.

Kaa Poti, la capitana, escogió Aguaraigua para vivir; allá entregó el

mando a su hijo. Sobre el nombre del hijo de Kaa Poti, existen dudas
entre los isoseños contemporáneos: “lo que no sabemos es el nombre
del hijo de Kaa Poti”, dijeron los ancianos reunidos en el mapeo comu-
28
nitario . Dos versiones existen: el hijo se llamaba Mbiati, es decir lite-
29
ralmente “hombre (hombre isoseño) blanco” ; o el hijo se llamaba
28 IZO 29.
29 Mbiati y su femenino Kuñati (“mujer isoseña blanca”) no son nombres extraños y siguen em-
pleados hoy en el Isoso y otras capitanías. Mbiati era por ejemplo el nombre de un chamán
del Isoso (Riester, 1998 t. 3: 1611); Kuñati se llamaba una de las mujeres de Bonifacio Ba-
rrientos Iyambae, y se llama hoy una señora de la comunidad de Yapiroa.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

79
Iyambae, “sin dueño”. Otros, intentando conciliar ambas versiones,
sostienen que el hijo de Kaa Poti fue Mbiati, pero que su nieto ya se lla-
maba Iyambae… y en un extraño choque de generaciones, no dudan
en afirmar que este primer Iyambae no era otro que el mismo José
Iyambae, capitán isoseño de la segunda mitad del siglo XIX.

3.2. Mati grosso modo y otras reflexiones

El nombre de la tierra de origen de los isoseños, Matiguoroso, plan-

tea tal vez un problema artificial; sin embargo merece nuestra atención.
No sólo los isoseños hablan en la actualidad de Matiguoroso: los ava
también, pronunciando la palabra Matiguorocho. De la misma manera,
en Paraguay, los llamados “guarayos” o “guaraní occidentales” –mu-
chos de ellos descendientes de los isoseños que se quedaron en el lu-
gar después de la guerra del Chaco– dicen que Matyvyrocho es el lugar
30
de donde vienen (y adonde retornan) las almas durante el carnaval .
De hecho, en el Isoso, es únicamente durante el carnaval que se usa
esta enigmática palabra. Las máscaras, que representan a los abuelos o
los antepasados, llegan desde el bosque hasta las comunidades gritan-
do: Matiguoroso guiko ayu, expresión que los isoseños traducen gene-
ralmente como “vengo o venimos de lejos”, o como “venimos de Mati-
guoroso”. Mati es, efectivamente, una de las palabras que significan “le-
jos” en guaraní. Sin embargo, el resto de la traducción enfrenta múlti-
ples problemas lingüísticos, también notados por Ortiz García (s/f: 48):
si la traducción correcta es “vengo de lejos”, este “de lejos” debería ser
matigui, y no matiguo; “Venimos de lejos” sería en todo caso matigui
royu, mientras la terminación –roso se refiere, al contrario, al verbo ir.
¿“Vamos desde lejos”?... ni los isoseños mismos están convencidos de
31
ello. En la opinión de Bret Gustafson , este intento de traducción se ba-
sa únicamente en la presencia de la palabra mati en la locución, asimi-
32
lada con el “lejos” guaraní .
30 http://www.museobarbero.org.py/Guarayo/guarayo.htm
31 Comunicación personal.
32 En un mito llamado “el zorro y la fiesta” (Riester, 1998 t. 5: 2114-2116), el zorro se llama Arete, es
decir “carnaval”. Al llegar a una comunidad, dice: “vengo de lejos”, cheko ayu matïgüi. La gente,
que esperaba al arete, lo acoge y empieza la fiesta. En este mito, como se ve, “de lejos” está liga-
do al carnaval y vale la pena recordar que, en las creencias chiriguanas, el zorro representa a me-
nudo al alma de los muertos (aña), es decir que también está ligado a las máscaras de carnaval
(aña aña) que representan los difuntos y los antepasados. En varios mitos isoseños recogidos por
ejemplo por Nordenskiöld (2002 [1912]: 235), Aguararenta (“la aldea de los zorros”) es el lugar
donde viven los muertos.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

80
 Frente a estos evidentes problemas de interpretación, la opinión ac-
tual de muchos isoseños, compartida además por Gustafson, es que la
traducción correcta es “venimos de Matiguoroso”, y que este Matiguo-
roso no es sino el Mato Grosso, la provincia brasileña colindante con
Bolivia. Entre isoseños y lingüista sin embargo, las explicaciones difie-
ren. Los isoseños asimilan sin más su Matiguoroso al Mato Grosso, y es-
te último nombre vendría a ser la deformación portuguesa de la pala-
bra guaraní original. Esta versión es, evidentemente, inaceptable. Mato
Grosso es un nombre “genuinamente” portugués, el equivalente de
“mata gruesa” en español. Más todavía, según el profesor John Montei-
33
ro , Mato Grosso podría ser la traducción literal, en portugués, del gua-
raní kaa guasu (“bosque grande”, “bosque alto”, “mata gruesa”), que
34
era el nombre dado a esta región en los siglos coloniales . Bret Gustaf-
son piensa, contrariamente a los isoseños –y creo que en forma más
acertada–, que Matiguoroso es una guaranización del portugués Mato
Grosso; lo que, dicho de paso, nos muestra un extraño vaivén de idio-
mas, desde el kaa guasu de la língua geral, al Mato Grosso portugués,
para volver al “guaraní” Matiguoroso...
Comparto, con algunos matices, la interpretación de Gustafson. Sin
embargo, subsiste un problema: para los isoseños, el Mato Grosso es su
Matiguoroso, y entonces su lugar de origen. Si bien Gustafson no llega
tan lejos en las identificaciones, piensa que el empleo de un nombre
portugués puede ser el indicio de migraciones coloniales de los guara-
ní. En favor de esta hipótesis, notemos que, en la tradición isoseña, el
motivo de la primera migración fue escapar de los blancos.
No estoy negando la posibilidad de migraciones en la época colo-
nial: de hecho, hemos visto que sí tuvieron lugar, acompañando a va-
rios conquistadores españoles. Es la idea de Mato Grosso como lugar
de origen de las migraciones que me parece, más que discutible, erró-
nea. Primero, porque si el Mato Grosso fuera realmente su patria de
origen, resultaría extraño que los migrantes guaraní hayan adoptado
un nombre portugués para designarla; segundo porque John Montei-
35
ro indica que no existen menciones del nombre de Mato Grosso du-
rante el siglo XVII: el término aparece –o al menos se vuelve más co-
mún– recién a partir de 1730, cuando la región se volvió centro de
33 Comunicación personal. Agradezco a Kathleen Lowrey y María Manuela Carneiro da Cunha
por haberme facilitado el contacto con John Monteiro.
34 Según Lozano (1733: 63v), Caaguazu era el lugar donde vivían los guaycurú, unas doscientas
leguas más arriba de Asunción.
35 En comunicación personal.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

81
interés por la presencia de oro en su territorio. Esto significa que, para
conservar hasta hoy el recuerdo del nombre de Mato Grosso, las mi-
graciones coloniales de los guaraní debieron haber tenido lugar en el
siglo XVIII o como máximo a finales del siglo XVII. Época muy tardía,
si la comparamos con las demás migraciones históricas debidamente
documentadas que se desarrollaron en el siglo XVI. No se encuentra
ninguna referencia, en los documentos coloniales, acerca de una im-
probable llegada de guaraní desde el Mato Grosso o desde ningún otro
lugar en los siglos XVII y XVIII. La provincia brasileña sí está vincula-
da con migraciones guaraní, pero recién en los siglos XIX y XX con las
migraciones de los apapocuva registradas por Nimuendaju (1987
[1914]). Y fueron migraciones que se dirigieron hacia el este y no ha-
36
cia el occidente .
¿Cómo interpretar, entonces, el enigmático Matiguoroso isoseño?
Podría tratarse, aunque no tengamos ningún elemento para afirmarlo,
de una expresión o locución chané (arawak) que perduró entre los chi-
riguanos. De hecho, la palabra sólo se oye durante el carnaval, y en la
boca de las máscaras, que son herencias chané entre los chiriguanos.
Esto explicaría los problemas de los mismos chiriguanos a la hora de
traducir de manera convincente la palabra. No lo sabremos probable-
37
mente nunca con certeza . En el estado actual de la cuestión, creo que
el punto de partida debe ser el siguiente: sea el nombre de una patria
de origen o locución traducida por “venimos de lejos”, de todas mane-
ras, la expresión hace referencia a la migración; y la migración, también
de todas maneras, llegó desde el este. Me parece así que la palabra pu-
do aparecer cuando los chiriguanos tuvieron conocimiento de la exis-
tencia de un lugar oriental llamado Mato Grosso, en el cual pensaron
reconocer su lugar de origen. O bien una locución existente se (re)in-
terpretó en esta época, asumiendo sin más detalles que Matiguoroso
era Mato Grosso y el lugar de origen. Este “cuando se tuvo conoci-
miento de la existencia” de Mato Grosso puede ser fechado, a mi pare-
cer, en el siglo XVIII, que vio la aparición de los bandeirantes
36 Los descendientes de estas migraciones viven hoy en los estados de São Paolo, Río y Paraná
en Brasil, y recuerdan al Mato Grosso como su lugar de origen porque efectivamente lo es
(Monteiro, com. pers.). Para zanjar el problema, tendríamos que saber si estos grupos emple-
an la palabra de Mato Grosso o Matiguoroso para designar su región de origen...
37 En el idioma actual de los arawak mojeños, “lejos” se dice evi’re; mati podría ser “su (m) her-
mano menor (de un hombre)”; matire, finalmente, podría ser deformación de motire, el cha-
mán (Zulema Lehm, com. pers.): como se ve, fuera quizás de la referencia al chamán ligado,
al igual que las máscaras, a los antepasados, nada en el idioma mojeño permite confirmar es-
ta hipótesis.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

82
(cazadores de esclavos de Brasil) en el oriente de la actual Bolivia. Ha-
cia 1776, algunos chiriguanos de las misiones de Abapó, Cabezas y Pi-
38
ray acompañaron incluso a una expedición española a Mato Grosso ;
años atrás, en 1740, algunos bandeirantes habrían llegado incluso has-
ta el mismo Isoso (más adelante: 112 - 120).
39
Matiguoroso parece ser, en suma, un falso problema . Queda el he-
cho que representa, en la tradición isoseña, un claro recuerdo de largos
viajes desde el este, y que este recuerdo corresponde al de las migra-
ciones guaraní hacia el Chaco. Asimismo, los nombres de las comuni-
dades del camino, Urundeiti y Samouti, son nombres guaraní. En el re-
lato isoseño, sin embargo, afloran también recuerdos que pertenecen a
la tradición y la historia chané.
Las migraciones isoseñas, desde Matiguoroso y, luego, siguiendo el
curso del río Parapetí, no son viajes emprendidos en busca de algo, si-
no más bien para huir de algo o de alguien. La batalla de Ivarenda fue
gloriosa, pero fue la única y prácticamente forzada por las circunstan-
cias. La política isoseña, en esta historia de los orígenes, fue siempre la
huída antes que el enfrentamiento. Echados del curso alto del río Para-
petí, se refugiaron río abajo, y esto no puede sino recordarnos la opo-
sición alto/bajo, cerro/llano, que ya vimos aparecer en la historia de la
relaciones entre chané y chiriguanos (más adelante: 68 - 72). De hecho,
si bien los problemas en el alto Parapetí fueron también causados por
los españoles –probable recuerdo de los pobladores karai de la Nueva
Rioja–, en esta historia, el enemigo principal de los isoseños es el ava,
el chiriguano. La figura del monstruo Jërërë puede también constituir
un recuerdo chané del canibalismo chiriguano. De hecho, entre chané
y chiriguanos –es decir entre chané y mestizos de chané con guaraní–
el tema del canibalismo es recurrente para expresar el miedo y el temor
a la esclavitud. En la época de la recolección de la goma en la Amazo-
nía boliviana, se hablaba de un gigante allá en el norte, “que se come a
los humanos” (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 271); el mito del “Familiar”,
monstruo caníbal y al servicio del patrón, es también conocido entre los
chané y chiriguanos de los ingenios azucareros del norte argentino
(Bernand, 1973: 80; Rocca, 1973: 753).
38 AFT M25, 16 de diciembre de 1782.
39 Cuando el padre Nino escuchó los ancianos chiriguanos decir que llegaban desde Brasil,
¿quién sabe si no se refirió, simplemente, al Matiguoroso? Más allá de los argumentos históri-
cos, la referencia al lugar “de origen” en el tiempo del carnaval no está exenta de significado.
Sobre el tiempo del carnaval como colusión entre el “tiempo verdadero” (arete) y el tiempo
de los ancestros (arakae), remito al sugestivo artículo de Bossert y Villar (2001ª).

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

83
 Ivarenda, lugar de la batalla decisiva entre isoseños y ava, es un
lugar estratégico en la geografía política del Isoso. Para algunos, lo
vimos, “Isoso” es un nombre extensible, y la zona así denominada
empieza prácticamente río abajo desde el actual pueblo de San An-
tonio del Parapetí. Aun así, todos coinciden para decir que, en los al-
rededores de Ivarenda y río arriba, la gente no es isoseña: es ava, o
es “más ava”.
En 1871, “Ybarenda” pertenecía al sector de “Misiones”, junto con el
40
Gran Parapiti o San Antonio; no estaba incluida en el sector de Isoso .
En 1881, el censo de la misión de Parapiti abarcó hasta Ivarenda y Kum-
41
barurenda . Más tarde, Giannecchini notó que Kumbarui constituía la
frontera entre el corregimiento del Gran Parapiti (San Antonio) y el Iso-
so, pero que el territorio de los tapii empezaba realmente con la pri-
mera comunidad de Kopere, es decir río abajo (1896: 37-38). En los
años 1890, la línea divisoria entre el Parapiti Guasu (Gran Parapiti) y el
42
Isoso es teóricamente Amboro, muy cerca de Kumbarui , pero el ver-
43
dadero inicio del Isoso sigue siendo Kopere .
En Isiporenda, que es hoy la primera comunidad que encuentra el
viajero que llega al alto Isoso, vivían en 1893 “indios nacionales misio-
44
neros”, es decir indios ava del Gran Parapetí . Poco después, Nor-
denskiöld notaba que Isiporenda era la verdadera frontera del territo-
rio tapii (2002 [1912]).
Los actuales habitantes de Isiporenda provienen, de hecho, de las
comunidades arribeñas de Aguaira y de Kumbarurenda. Llegaron al lu-
gar en 1922, poco antes de la guerra del Chaco (Combès [coord.], 1999:
62), y guardan hasta hoy su característico acento ava. Recién en 1965,
Isiporenda se incorporó formalmente a la capitanía isoseña, conser-
vando sin embargo sus particularidades. De hecho, en una reunión que
tuvo lugar en 1996 en esta comunidad, oí decir a varios isoseños de Ko-
pere y demás comunidades abajeñas, que “allá en el Isoso”… como si,
estando en Isiporenda, hubieran cruzado ya la frontera. Esta frontera,
que abarca toda la zona entre Aguaira río arriba e Isiporenda río abajo
–incluyendo a Ivarenda en el medio–, ha sido fijada “desde los oríge-
nes” con la batalla de Ñivöa renda. Frontera entre tapii y ava, se ha
vuelto también, hoy, frontera entre tapii y blancos de Charagua, y
40 MHSC 3/94, 25 de junio de 1871.
41 MHSC 3/106.
42 ANB MI 1891 260/55, 19 de diciembre de 1891.
43 ANB MI 1893 273/81, 1º de agosto de 1893; Velarde, 2003 [1893]: 73.
44 ANB MI 1893 273/81, 23 de febrero de 1893.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

84
entre tapii y otra gente mucho más extraña, los menonitas de la colonia
de Durango, establecida a escasos kilómetros de Isiporenda.
Delimitando un territorio seguro y marcando una frontera, la histo-
ria de los orígenes también proclama que Isoso e isoseños son iyambae
desde que el mundo es mundo. Las migraciones buscaron siempre es-
capar de la esclavitud, primero de los karai, luego de los ava. Si los an-
tepasados buscaban una “tierra sin mal”, buscaban también–o sobre to-
do– una “tierra sin dueño”, y esto es lo que significa el nombre del pri-
mer hijo de Kaa Poti, el primer capitán isoseño. No importa que existan
algunas dudas entre Mbiati e Iyambae:

Desde siempre fuimos independientes, nuestros abuelos siem-

pre se llamaban iyambae y esto lo mantenemos hasta el mo-
mento (…) De aquí salieron los iyambae, [Kaa Poti] le entregó el
mando a su hijo (…) Lo que sabemos es que desde siempre ve-
45
nían los iyambae y siempre se llamaron así .

Paralelamente, sin embargo, si bien la tradición oral habla mucho de

guerras contra los ava (y de una batalla particular, la de Ivarenda), no
hace ninguna referencia a los isoseños como esclavos de los ava. Todo
lo contrario: es cierto, como me comentaron, que los ava “querían
mantener esclavos a los pobres isoseños”, pero no es menos cierto que
jamás lo lograron. “Como nosotros nunca fuimos sus esclavos, por es-
46
to no nos querían” ; “Los ava no son kereimba” e incluso, por miedo a
los isoseños, les entregaban caballos o rehenes para evitar pelear, dice
un anciano de la comunidad de Yovi. Peor aún, cuando llegaron los
blancos, “los hermanos ava se dejaron dominar (…) pero los isoseños
no se dejaron dominar”, comenta otro. De ahí viene, en la versión iso-
seña, el antagonismo que hasta hoy enfrenta a ava con tapii: porque los
isoseños se mantuvieron firmes, y no porque un día fueron esclavos de
los chiriguanos.
En esta reconstrucción histórica, mucho más satisfactoria para el
amor propio de los isoseños, se reivindica incluso hoy el nombre de ta-
pii, escamoteando por completo su significado original: los ava “nos
dicen tapii porque somos verdaderos y hablamos muy profundo”, di-
ce un anciano del bajo Isoso. El Gran Fumar de Jürgen Riester tradu-
ce: “tapii, hombre adulto. Ahora también autodenominación de los
45 IZO 29.
46 IZO 29.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

85
izoceño-guaraní” (1998 t. 5: 2405). Reinterpretación, vuelque completo
de valores: a la inversa de lo que pasó con “chiriguano” transformado
hoy en “guaraní”, el nombre no cambió, pero su significado dio un gi-
ro radical (ver Combès, 2004ª).
Más todavía: como ya lo mencionamos, los isoseños contemporá-
neos admiten la existencia, en su zona, de familias chané, por ejem-
plo en Guirapembi. Estos chané están, sin embargo, cuidadosamente
diferenciados de los demás: un chané no es, en otras palabras, un ta-
pii, y un tapii no es ni un chané, ni un ava: es un isoseño. Y si se ha-
bla de esclavos en el Isoso, éstos son sirvientes de los tapii… y son de
origen ava.
A estos esclavos, los isoseños dan el nombre de yari (“abuela”); era,
dicho de paso, el nombre que los ava chiriguanos daban a sus prisio-
neros y sirvientes chané (Comajuncosa y Corrado, 1884: 54). Los yari
pueden ser, para los isoseños, prisioneros de guerra (o sus descen-
dientes), en general niños capturados durante las guerras contra los
ava: “yari son aquellas personas que en plena guerra agarran, niño o
niña, y les traen”, me explicaron. Hoy se dice en el Isoso que estos pri-
sioneros ava eran originarios de Macharetí, una comunidad sureña del
pie de monte andino (ubicada hoy en la provincia Luís Calvo del de-
47
partamento de Chuquisaca). ¿Recuerdo de una guerra específica , o
manera de designar genéricamente el territorio ava?
Pero los yari pueden ser también, en el Isoso, niños y mujeres es-
clavos, comprados a cambio de caballos u otros bienes en diferentes
48
comunidades ava . Pueden ser también, según comentó un anciano
del bajo Isoso, jóvenes rehenes ava, hijos de capitanes entregados a los
isoseños para evitar la guerra.
Todos estos datos deben hacernos reflexionar. Nos presentan a unos
chané, unos tapii, dueños de prisioneros de guerra que utilizan como
sirvientes. Es posible que se trate, por una parte, de un “invento” o una
reconstrucción histórica que favorezca a los isoseños, incluso es pro-
bable en algunos casos. Sin embargo, por otra parte, existen antece-
dentes que nos permiten apreciar la información en su justo valor.
47 Las referencias a Macharetí pueden tener una base histórica y referirse a los choques entre iso-
seños y kayuguari a finales del siglo XIX (más adelante: 244 - 248). Existen, para años ante-
riores, referencias de incursiones de los habitantes de Macharetí hacia el Gran Parapiti (MHSC
1/36, 21 de junio de 1845; 1/28, 22 de febrero de 1849). En 1862, los isoseños participaron tal
vez con los toba en una expedición militar contra Macharetí; en esta ocasión se comenta que
“se han llebado las familias, degollando y matando a todos los hombres” (MHSC 2/69, 13 de
noviembre de 1862; más adelante: 190).
48 IZO 29.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

86
Entre los antiguos mojos –parientes, recordémoslo, de los chané–, Mé-
traux nota una clara tendencia a la estratificación social entre esclavos
prisioneros de guerra y sus amos (1943: 6). La meta principal de la gue-
rra en Mojos era “robar, cautivar mujeres y muchachos” (Descripción de
los Moxos, 1754, en Barnadas, 1985: XXXV). Eder notaba, a finales del
siglo XVIII, que entre los bauré, vecinos y parientes de los mojos, los je-
fes y sus esposas tenían sirvientes o “criados” (1985 [c. 1772]).
Lo hemos notado anteriormente: la sociedad chiriguana que nace
del mestizaje entre chané y guaraní es una sociedad jerárquica que dis-
tingue claramente entre amos y esclavos. Lo hemos notado también, al
parecer, esta estructura asimétrica, jerárquica, no tiene antecedentes
guaraní. Como en el caso de los guaycurú (más arriba: 72 - 75), el es-
quema fundamental de esta asimetría es, con toda probabilidad, un se-
llo arawak en la sociedad chiriguana (Braunstein, 1978; Lowrey, 2003;
Combès y Lowrey, 2005).
Con la salvedad de que, como en el caso de las relaciones entre
mbaya-guaycurú y guana, en el caso chiriguano, son los chané mismos
quienes ocupan el eslabón inferior de esta jerarquía. En otras palabras,
se adoptó la estructura de la asimetría, pero no su contenido, que se in-
virtió a favor de los guaraní recién llegados. Comparto aquí con Kath-
leen Lowrey que nota que si, como lo sostiene H. Clastres, los guaraní
migraron para escapar a un incipiente poder centralizado y jerárquico,
cayeron sin embargo en el Chaco “precisamente en los brazos de una
sociedad del tipo que pensaban evadir” (2003: 123). Paradójicamente
sin embargo, la adopción misma de esta estructura, invirtiendo su con-
tenido, es la que permite la realización plena del ideal guaraní del
“hombre sin dueño”.
Sin embargo, en el caso preciso del Isoso, la situación es con toda
evidencia “simétrica e inversa” a la que se observa para el conjunto chi-
riguano. ¿Qué mejor revancha, para los tapii, que la de poder hablar de
49
prisioneros y esclavos ava ?
Se sigue identificando hoy en el Isoso a las familias yari (a sus des-
cendientes); están localizadas, sobre todo, en las comunidades de la
banda oriental del río Parapetí, como Aguaraigua, Yovi y, sobre todo,
Guirapembi. Hasta hace poco estas personas no tenían derecho de
49 Esclavos ava en el caso de los prisioneros de guerra, sí. Empero, en el caso de los esclavos
comprados a los mismos ava, me parece indudable que los chiriguanos no comerciaban con
sus propios hijos, mucho menos si se trataba de venderlos a unos tapii. Parece probable que
estos esclavos no eran sino chané u otros “naturales de los llanos” guaranizados, y llamados
ava porque provenían de la comunidad de sus amos.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

87
opinar en las asambleas comunales. Podían, es cierto, contraer matri-
monio con los isoseños, incluso con las familias de los “Grandes”; de
hecho la esposa del mburuvicha Enrique Iyambae era, antes de la gue-
rra del Chaco, una yari. El estigma sigue vigente, sin embargo, y por
cierto este casamiento desigual, esta “hipogamia”, tuvo sus conse-
cuencias sobre el futuro de la familia de Enrique Iyambae (más ade-
lante: 227 - 230).
“Rincón yari” del Isoso, Guirapembi es también identificado, como
hemos visto, como un “rincón chané”. Ninguna confusión entre ambos
grupos: los chané no son yari en el Isoso, nunca fueron considerados
como tales, y tuvieron siempre, por ejemplo, el derecho de participar
de las asambleas comunales. Ninguna confusión, tampoco, entre cha-
né y tapii isoseños.
Una hipótesis permite, en mi opinión, resolver el rompecabezas que
constituye este curioso vals de etnónimos. El Isoso fue poblado, lo vi-
mos, por chané guaranizados que huían, según los testimonios colo-
niales, de los españoles de Andrés Manso y huían también, según los
mismos testimonios y la tradición oral, de los ava del Gran Parapiti. Sin
embargo nada indica con certeza que la zona haya sido despoblada an-
tes de la llegada de estos tapii, nada permite afirmar que haya consti-
tuido una tierra virgen. Mi hipótesis es que el Isoso fue probablemente
habitado, antes de su nuevo poblamiento en el siglo XVI, por grupos
chané “puros”, es decir no sometidos a la influencia guaraní. Estos cha-
né han podido convivir con los tapii que llegaron después a la zona,
pero conservando hasta hace poco su idioma, sus costumbres, su pe-
culiaridad en suma, en un “rincón” de la banda oriental del río. Esto
ayudaría a entender por qué el Isoso, zona chané, logra identificar a un
50
rincón “más” chané como lo es Guirapembi .
A favor de esta hipótesis, deben citarse los sondeos arqueológicos
realizados hace pocos años, durante la construcción del gasoducto Bo-
livia-Brasil (Dames & Moore, 2001: cap. 6). Estos sondeos identificaron
cuatro sitios en los bañados del Isoso. En tres de ellos, se encontraron
restos de cerámica que presentaban ciertas similitudes con las culturas
del Mamoré en el actual departamento del Beni (culturas fechadas en-
tre 300 a 1000 D.C.). El primer sitio identificado (GBB-2) no pudo ser
fechado; para el segundo (GBB-6), se indica una datación aproximada
50 Por muy fantasiosa que sea y aunque no mencione el elemento chané, la versión recogida por
Barba Hurtado (más arriba: 57 - 63) habla sin embargo también de dos poblamientos río aba-
jo de San Antonio: primero por parte de los pitis, luego por parte de los jefes “privilegiados”
desterrados.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

88
entre 770 y 965 D.C.; la cerámica del tercer sitio (GBB-7) dataría de los
siglos XI y XII. Según los autores de esta investigación, las similitudes
encontradas podrían sugerir que los “pueblos de los bañados” hayan
tenido un lejano origen amazónico; no mencionan, curiosamente, a los
chané. Sin embargo, las relaciones culturales y lingüísticas que vincu-
lan los chané a los mojeños del Mamoré son estrechas: aunque se ne-
cesitarían más investigaciones para comprobar esta hipótesis, no me
parece descabellado suponer que estas cerámicas son restos y eviden-
cias de la ocupación temprana, por los chané, de la zona de los baña-
dos. Tal vez valga la pena citar aquí a Susnik (1978: 45), que ubica a
unos “ceritococis-chanés” al noroeste de los bañados del Isoso en la
época colonial, y los califica de “enclave de los chanés parapiteños en
la región chiquitana”.
Volveré sobre esta hipótesis en los capítulos siguientes. Recalque-
mos, para finalizar esta primera aproximación, a la vez la validez histó-
rica de la tradición oral isoseña y su capacidad de reinterpretación de
los hechos. Debemos atribuir esta última tanto a la ideología “guaraní”
contemporánea –pues para integrar la Asamblea del Pueblo Guaraní,
difícilmente pueden los isoseños declararse chané–, como a la estruc-
tura asimétrica que rige la sociedad chiriguana. Al declararse “más pro-
fundos” o mejores guerreros que los ava, los isoseños se colocan, en el
plano de las representaciones, en el eslabón superior de la jerarquía.
Los isoseños no se piensan solamente como “superiores a los ava”:
se piensan también como diferentes, aun si reclaman hoy el nombre de
“guaraní”. Guardaron hasta hoy el nombre de tapii, y este solo nombre
afirma que un isoseño, si bien no se reconoce hoy como chané, tam-
poco se identifica como ava. Se ve a sí mismo como aparte, diferente,
y esta diferencia corresponde a una realidad. En los siglos coloniales, e
incluso en el primer siglo de la República, los “ysoseños”, “ysasonos”,
“ozozós” o “chaneses del Parapiti” jamás fueron confundidos, ni si-
quiera por parte de los blancos, con “los chiriguanos” o “los guaraní”.

DE MATIGUOROSO AL PARAPETÍ. EL ISOSO CHANÉ

89
 CAPÍTULO 3

Tapii y karai:
la Colonia de reojo

El pie de monte andino es un territorio de “frontera” para la Au-

diencia de Charcas durante los siglos coloniales; es el límite oriental de
su presencia efectiva más allá del cual se extiende la tierra incógnita del
Chaco. La “época colonial” constituye así, para esta extensa zona, una
etapa “peri-colonial” si vale el término: la mayor parte del territorio chi-
riguano sólo fue realmente conquistada, dominada y poblada por los
blancos durante el siglo XIX. Esta constatación es particularmente váli-
da para el Isoso, situado más allá de la “frontera” chiriguana. La escasez
de datos para el periodo colonial es significativa en sí. Si bien, durante
casi tres siglos, no faltaron oportunidades para conocer y guerrear con-
tra los karai, estos contactos muy rara vez tuvieron lugar en el territo-
rio isoseño mismo. El Isoso vivió la Colonia al margen, de reojo.
Si las fuentes escritas sobre el Isoso son muy escasas desde el siglo
XVI hasta prácticamente 1844, por su parte, la tradición oral isoseña es,
al parecer, completamente muda respecto a este periodo. Los relatos
orales pasan directamente de la historia de Kaa Poti a la de Uchuapi, el
mburuvicha de mediados del siglo XIX bajo cuyo mando los blancos
penetraron al Isoso. Algunos ancianos, reunidos para hablar de su his-
toria, llegaron incluso a hacer de Uchuapi el mismísimo hijo de Kaa Po-
1
ti . Desde el punto de vista del historiador, existe una completa ignoran-
cia de lo que pasó entre el siglo XVI y el XIX; desde el punto de vista de
los isoseños, este periodo no existe. Es un agujero negro, una mancha
de olvido en la historia, que desaparece en un cortocircuito de genera-
ciones entre la capitana de antaño y su lejano descendiente del siglo XIX:
como si no hubiera pasado nada, como si no interesara lo que haya po-
dido pasar, como una negación de la historia entre la época del mito fun-
dador y la situación actual o al menos sus inmediatos antecedentes.

1 IZO 29.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

91
 Se pueden sugerir varias hipótesis para explicar semejante situación;
no sabría escoger una, y tal vez todas sean válidas. El trauma de la con-
quista pudo ser un factor decisivo. El terremoto provocado por la lle-
gada de los blancos y la invasión, en menos de una década, de todo el
Isoso, bien pudo haber borrado todo recuerdo de “antes”. Un “antes”
–y es la segunda hipótesis– en el cual el Isoso además quedó aislado y
al margen de los acontecimientos de la conquista: un tiempo no “sin
historia”, pero tal vez sí “sin historias” en la visión isoseña, sin aconte-
cimientos notables dignos de recuerdo. No lo sé. “Sin historias”, el pe-
riodo colonial es en todo caso un tiempo “sin relatos”, y nuestras úni-
cas fuentes en este capítulo serán las pocas informaciones escritas pro-
porcionadas por las autoridades coloniales. Sin embargo, cómo lo dijo
Lévi-Strauss, “más vale muy poca historia (…) que nada de historia”
(1974 [1949]: 17). Empecemos entonces nuestro recorrido.
El primer acápite presenta un panorama general de la época, que
nos permite apreciar luego la historia del Isoso en su contexto. No se
trata, sin embargo, de una relación de acontecimientos o de un resu-
men de las tantas sublevaciones generales de los chiriguanos durante
2
la Colonia. Esta historia ya ha sido escrita, y bien escrita . De lo que
quiero hablar en este primer punto es de un proceso de largo aliento,
que se inicia en el siglo XVI y se consolida progresivamente hasta el si-
glo XVIII. Este proceso concierne la irrupción de un tercer protagonis-
ta: el blanco, en las relaciones entre capitanías chiriguanas y entre cha-
né y chiriguanos. Los siguientes acápites están más estrictamente dedi-
cados a la historia (a lo que se conoce de la historia) del Isoso en ese
periodo.

1. Ava y karai, el imposible equilibrio

1.1. Del tapii al karai “hábil, esperto, sagaz”

Las expediciones de Andrés Manso desde La Plata (hoy Sucre) hacia

el Parapetí y las de Ñuflo de Chávez más al norte, desde Asunción, son
las primeras entradas de los conquistadores a la frontera chiriguana. Es-
to ocurría a mediados del siglo XVI. Hasta finales del siglo XVIII, si bien
los españoles nunca lograron consolidar una presencia estable en la
Cordillera ava, sí la rodearon con puntos avanzados de colonización:
Santa Cruz la vieja (actual San José de Chiquitos), San Lorenzo (actual
2 Por ejemplo Susnik, 1968; Saignes, 1974; 1990; Pifarré, 1989.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

92
Santa Cruz) al norte; Tomina, La Laguna (actual Padilla), Sauces (hoy
Monteagudo) al oeste y suroeste; Tarija al sur.
Los tapii chané utilizaron a menudo a los españoles como liberta-
dores, y aprovecharon su presencia para alejarse de los chiriguanos.
Fue, por ejemplo, el caso de los chané de Saipurú, que pidieron su apo-
yo a la Real Audiencia para trasladarse a Pilipili cerca del río Acero (ver
Combès, 2004d). Por el contrario, el Isoso, posiblemente porque estaba
ya “emancipado”, prefirió la huida a la negociación o a la “liberación”
bajo el amparo español.
La situación de los chané se moldea en los siglos coloniales en fun-
ción de dos factores: la paulatina clausura del cerco español por una
parte –el avance de la conquista– y por otra, el continuo proceso de
“guaranización” iniciado antes de la presencia karai. Algunos grupos
chané se emancipan o se independizan. Son el núcleo, ya citado, de Pi-
lipili e Iti en el Acero, en contactos continuos con los blancos de La La-
guna y de la Audiencia de Charcas; Kaipependi en la orilla norte del río
Pilcomayo –a no confundir con el actual y más conocido Kaipependi
Karovaicho cerca de Camiri y del río Parapetí–; Itiyuru en la actual fron-
3
tera boliviano-argentina ; y el Isoso. Estas tres últimas zonas quedan
más aisladas, más independientes que la del Acero.
Paralelamente, sin embargo, los chané parecen casi desaparecer “en
tanto que chané”. Es el caso por supuesto de aquellos que continuaron
viviendo y “mimetizándose” en las comunidades chiriguanas; pero, ca-
pitanías como Kaipependi o Isoso, aun independientes, hablan ya el
guaraní y han adoptado muchas costumbres ava. A estas capitanías in-
dependientes se refiere Mingo de la Concepción, cuando escribe, a fi-
nales del siglo XVIII:

La nación de los indios chanees habla, obra y porta en todo qua-

si del mismo modo que la de los chiriguanos (…) En cuanto al
idioma (…) es casi idéntico con el de los chiriguanos (Mingo de
la Concepción, 1981 [1791]: 116-117).

De estos chané, Mingo nos dice que “son menos en el número” que
les chiriguanos (ibid.: 117) y tenemos que subrayar la importancia de
esta información. Todas las estimaciones anteriores muestran, al
contrario, una importante ventaja numérica de los chané sobre los
3 La fecha de la conformación del núcleo chané de Itiyuru no es segura. La hipótesis más pro-
bable es que date de finales del siglo XVIII.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

93
chiriguanos (Combès y Saignes, 1991: 58-59). Lo que demuestra, con
toda evidencia, la observación de Mingo, es que a finales del siglo
XVIII, el mestizaje entre guaraní y chané ya está consumado: los cha-
né ya están prácticamente “confundidos” con los chiriguanos. Y cuan-
do los documentos nos hablan todavía de “chané” en estas circunstan-
cias, el término se refiere a menudo, más que a una pertenencia étni-
ca, a un estatus –inferior– dentro de la misma sociedad chiriguana
(Combès y Lowrey, 2005).
Empero, a este esquema general debemos contraponer las pocas,
ambiguas, pero sin embargo muy reales excepciones que constituyen
aquellas capitanías independientes que, si bien están parcialmente gua-
ranizadas, siguen llamándose chané hasta el siglo XIX e incluso, en el
norte argentino, hasta nuestros días. A estas capitanías se refieren los
documentos cuando hablan de los chané “completamente iguales” a
los chiriguanos, pero que “nunca (han) llegado a confundirse” con ellos
(Comajuncosa y Corrado, 1884: 54). Guaranizados, pero reconocibles
como chané e identificados como tales: casi idénticos a los chiriguanos
como lo dice Mingo… pero solamente casi. Hasta inicios del siglo XX
–época en la cual desaparece por completo el etnónimo “chané” en Bo-
livia–, la situación puede ser comparada con lo que pasa hoy en el no-
roeste argentino donde, a pesar de compartir idioma y en gran medida
cultura, chané y chiriguanos se consideran y se identifican como gru-
pos distintos.
Entonces, un doble proceso afecta a los chané durante los tres siglos
de la Colonia. Los unos –la mayoría– son “demasiado guaranizados”,
son chiriguanos y perdieron la alteridad que define al tapii; en términos
de Barth (1999 [1969]), asistimos a una desaparición de la frontera étni-
ca que define el grupo –y al nacimiento paralelo de un nuevo grupo, el
de los chiriguanos mestizos–. En cuanto a los otros –las capitanías cha-
né independientes–, si bien se atenuó también su alteridad respecto de
los ava, están demasiado lejanas, demasiado separadas como para po-
der seguir asumiendo el papel de socio privilegiado de los chiriguanos.
Es cuando que surge la figura del que se volverá el nuevo socio –obli-
gado– de los ava: el blanco. Contra él y en función de él tendrán que
definirse, nuevamente, los chiriguanos.
Este nuevo socio tiene un punto común con el antiguo: como el
chané, es dueño del metal. Pero tiene también, y sobre todo, grandes
diferencias con él. Opuesto exacto del chané, “mansa oveja” de las
crónicas, el karai pelea, conquista, y la posesión del metal y de ar-
mas de fuego a menudo le depara la ventaja. El karai también roba

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

94
y toma las mujeres de los chiriguanos: las posiciones se invierten, y
el ava asume el papel de “donador de mujeres” que había asignado
antaño al tapii inferior (Combès y Saignes, 1991). La guerra que opo-
ne los chiriguanos con los blancos es esencialmente diferente de la
que solía enfrentarlos con las etnias vecinas. La guerra chiriguana
contra los indios llaneros o contra otras capitanías chiriguanas era,
en la opinión de Polo de Ondegardo en 1574, una “religión de la ven-
ganza” (1914 [1574]); los franciscanos del siglo XIX la siguen descri-
biendo todavía como un mecanismo “para vengar los robos, los rap-
tos y las hechicerías” (Comajuncosa y Corrado, 1884: 46). Sin embar-
go, la guerra contra el karai tiene otras motivaciones: es defensiva
antes de ser agresiva, se hace “para defender sus tierras y la inde-
pendencia nacional” (ibid.)
Subsiste así la asimetría que caracterizaba la relación de los chiri-
guanos con los chané, pero su sentido cambia. Son los chiriguanos,
esta vez, quienes están en posición de inferioridad frente al blanco.
Tomaron muy temprano conciencia de este estado de las cosas, y lo
reconocieron: “se precian ser la mejor gente del mundo excepto los es-
pañoles y a esta causa les reuerencian”, escribe Matienzo (1922
[1561]: 55; énfasis mío). Los chiriguanos siguen siendo la “gente muy
soberbia” descrita por los cronistas, a excepción de su relación con
los blancos. Desde los primeros contactos, los blancos son llamados
karai. Según los misioneros franciscanos del siglo XIX, es porque ka-
rai “quiere decir hábil, esperto, sagaz” (Comajuncosa y Corrado,
1884: 38); o también:

Cuando conocieron a los primeros conquistadores, su astucia,

sus habilidades y cualidades intelectuales, no hallaron denomi-
nación más adecuada que el de carai, que era el término con que
llamaban a sus más famosos hechiceros: carai, astuto (Giannec-
chini, 1996 [1898]: 364).

Dicho sea de paso, hasta donde llega mi conocimiento, ésta es la

única mención de karai como sinónimo o superlativo de paye, el cha-
mán, entre los chiriguanos. Y es una referencia algo dudosa, ya que
Giannecchini se basa explícitamente sobre las obras de Ruiz de
Montoya (1876 [1640]) dedicadas a los guaraní paraguayos para
quienes, efectivamente, el karai era el gran chamán, el profeta, e in-
cluso el nombre de varios héroes civilizadores. Entre los chiriguanos
por el contrario, las fuentes hablan de los paye –los chamanes– y de los

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

95
tumpa: los profetas, los “hombres-dioses” que dirigieron varias suble-
4
vaciones de tipo mesiánico . El término karai pudo ciertamente desig-
nar algo extraordinario, excepcional –de hecho este sentido perdura
5
en algunos topónimos – y aplicarse por este motivo a los blancos, pe-
ro no tenemos certeza que haya sido, entre los chiriguanos, el nombre
de los grandes chamanes. Sigue designando hoy a los blancos, criollos
o mestizos, pero sin la connotación admirativa que posiblemente tuvo
en los siglos coloniales.

1.2. ¿Oyemongarai?

Con un karai como socio principal en vez de un tapii, con un reco-

nocimiento explícito de la superioridad blanca por los chiriguanos,
¿qué pensar, en estas circunstancias, del “ideal étnico” chiriguano, de la
definición de los ava como iyambae? Los esfuerzos tienden, durante to-
da la Colonia, a volcar la asimetría a favor de los ava. Estos esfuerzos
están dirigidos en dos sentidos complementarios: reconquistar el esta-
tus de iya, de “amo”; o al menos procurar establecer, tal vez como un
mal menor, una relación de igualdad para con los blancos: si no iya, al
menos iyambae, “sin dueño”, es decir no esclavo.
4 Esto puede sugerir que los karai-profetas guaraní del Paraguay tal vez no son asimilables “sin
más” a los tumpa chiriguanos. H. Clastres (1975) insiste largamente sobre el hecho que los ka-
rai paraguayos son profetas y no mesías, enviados de un dios y no el dios mismo. Tumpa es
en guaraní “dios” o “sagrado”, designa hoy al dios de la tradición cristiana y fue antaño el nom-
bre de una divinidad ligada al trueno. Es posible que los hombres tumpa chiriguanos hayan
sido considerados como dioses ellos mismos, a diferencia de los karai-profetas del Paraguay.
También es posible que el nombre original de los profetas haya cambiado en la Colonia, da-
da la asimilación rápidamente hecha entre karai y blanco. Este cambio semántico mismo im-
plica sin embargo que los hombres tumpa fueron considerados, más que como profetas, co-
mo verdaderos “ hombres-dioses” para retomar la tan cabal expresión de Métraux (1967):
“soy vuestro verdadero dios”, decía el tumpa chiriguano de Caiza en 1779 (citado por Saignes,
1990: 166). En 1892, los padres franciscanos calificaron al tumpa de Kuruyuki como Ava-Tum-
pa, literalmente “hombre-Dios”, retomando posiblemente una expresión de los mismos chiri-
guanos (AFT H1: 110).
5 Itakarai en el cañón del Ingre es el nombre de un lugar donde existe una piedra (ita) “extra-
ordinaria, rara”, que “cría” a otras piedritas en sus huecos. Se trata posiblemente de un mete-
orito. Ortiz García (2004) traduce por el contrario Itakarai como “piedra del blanco”; distin-
gue, en su estudio, entre los topónimos que se terminan en –karai y los que se terminan en
–mbia (mbia es “hombre”, pero “hombre chiriguano”), es decir entre los que pertenecen al
blanco y los que pertenecen a los chiriguanos. Sin embargo, – mbia parece ser una abrevia-
ción de –timbiaja o –timbiasa que se encuentra en diferentes documentos coloniales, y que
es sinónimo de –renda, “lugar de”. La terminación –timbiaja se ha transformado en – mbia o
en –ti según los lugares (Mandiutimbiaja, “lugar del algodón”, es hoy Mandiuti por ejemplo).
En todo caso la traducción de Ortiz, autor isoseño, demuestra también que para los guaraní-
hablantes de hoy en Bolivia, karai es el blanco y sólo el blanco.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

96
 Estos esfuerzos se traducen primero, y muy concretamente, en la lu-
cha armada contra los blancos, en las rebeliones y sublevaciones gene-
rales. Sin trazar aquí el recuento histórico de esta lucha, podemos citar la
declaración oficial de guerra hecha a los chiriguanos a través del virrey
6
Toledo por el rey Felipe II de España . En el transcurso del siglo XVIII, se
multiplican las alianzas y coaliciones de varias capitanías chiriguanas en
contra del español: unión antes impensable de diferentes parcialidades
en contra de un enemigo común y más poderoso. Estas coaliciones, sin
embargo, son siempre efímeras y cambiantes. Traducen, al mismo tiem-
po que el rechazo común del karai, rivalidades entre las diferentes ca-
pitanías, que utilizan a menudo al blanco como un aliado para resolver
sus propios problemas internos. Basta con citar aquí la lamentable aven-
tura de Díaz de Guzmán en la Cordillera chiriguana del siglo XVII, alter-
nativamente aliado y enemigo de diferentes parcialidades que lo utiliza-
ban y luego lo combatían, a su antojo (Díaz de Guzmán, 1979 [1617-
1618]). No deja de ser cierto que las coaliciones nacen en esta época se
multiplican y llegan incluso a ser coaliciones interétnicas que involucran,
por ejemplo, a los toba del sur: prehistoria, tal vez, de los movimientos
indígenas de hoy y de la Asamblea del Pueblo Guaraní.
Otra de las estrategias utilizadas para volcar la asimetría consiste en
el pago de tributos que los chiriguanos imponen primero a los colonos
–como condición para no atacarlos–, y luego a los misioneros –como
condición para aceptar la misión–. Esta política ha sido excelentemente
analizada por Erick Langer (1989ª: 1; 1989b) y Thierry Saignes (1984;
1990: 79, 122, 125). Charlevoix (1756) observa que los chiriguanos con-
sideraban los regalos que les hacían los misioneros “como un tributo
que les era debido”. Cómo lo nota Nino, en las misiones franciscanas, si
el padre quiere pedir o exigir algo, debe primero dar –bienes, regalos,
comida– a sus neófitos (1912: 117). Estos tributos impuestos a los nue-
vos hacendados blancos consisten a menudo en cuchillos, tijeras o ha-
chas (Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 93): llegan, en suma, a transformar a los
chiriguanos en los nuevos dueños (iya) del metal. Si, como lo apuntó
Marcel Gauchet (1977; retomado por P. Clastres 1980: 140-141), el senti-
do de la deuda determina la sede del poder, el tributo exigido por los
chiriguanos a los karai consagra, en alguna forma, su poder sobre ellos.
A la guerra y el tributo se debe agregar la venta casi sistemática de
esclavos a los blancos, otra vez a cambio de metal. Estos “rescates”,
6 Cédula real del 19 de diciembre de 1568, conservada en la biblioteca nacional de Madrid. Ju-
lien (1997) nota que ésta fue la única ocasión en la cual intervino personalmente el soberano
español para intentar someter a un pueblo amerindio.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

97
como los llamaban los españoles, dieron mucho que hablar en la Au-
7
diencia de Charcas , principalmente porque tuvieron como consecuen-
cia un incremento de las correrías de los chiriguanos en contra de los
indios de los llanos. También tuvieron como consecuencia el paulatino
abandono del canibalismo ritual perpetrado con los chané:

De treynta años a esta parte [desde 1587 aproximadamente] no

executan las crueldades que solían en matarlos y comerlos, por
venderlos a los Españoles al mismo que de espadas, machetes, y
todo género de herramientas, caballos y sillas y otros peltrechos
de guerra (Díaz de Guzmán, 1979 [1617-1618]: 78-79).

La jugada chiriguana es doble. Los ava se siguen adueñando, por

una parte, del metal; pero sustituyen, por otra parte, las “pieças de
8
yn[di]os chanisee” a los propios chiriguanos como esclavos de los
blancos. Los chané eran, antaño, los intermediarios a través de los cua-
les se conseguía el metal: durante la Colonia, se convierten en los ins-
trumentos mismos del trueque que permite conseguirlo.
Entregar los tapii como esclavos a los karai es una táctica chirigua-
na para evitar la esclavitud para sí mismo y poder persistir como iyam-
bae. De la misma manera, cuando los chiriguanos rechazan la misión,
es porque rechazan la esclavitud que supuestamente acarrea: “están en
la falsa aprehensión que lo mismo será hacerse cristianos que ser ya es-
clavos de los Españoles” (Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 109);
Fernández reconoce que los chiriguanos del río Bermejo en la zona de
Tarija “habían echado a los misioneros porque queríamos hacerles es-
clavos de los españoles y obligarlos al servicio personal y otras mil
mentiras de este jaez” (1994 [1726]: 26). En 1767 en el Acero, el mburu-
vicha Chindica arenga así a su pueblo:

Lo que importa es que de ninguna manera queraís ser cristiano

porque eso es un engaño para ponernos después curas y vivir
nosotros la amarga vida de opresiones que sabemos y vemos en
los cristianos. Mientras yo viva a lo menos ninguno de mis pa-
rientes puede hacerse cristiano ni yo puedo dar licencia. Uno
7 Ver por ejemplo: Relación atribuida a Ruy González Maldonado, 1965 [c. 1564]; ANB CACh 12,
12 de enero de 1580: 2r; Crónica anónima, 1944 [c. 1600]: 421; Pareceres del licenciado Beja-
rano en 1603 (ADI Montesclaros vol. 57 t. 3, nº 51 a 53); Informe de Miguel Ruiz de Bustillo,
1º de marzo de 1614, AGI Lima 144).
8 ANB CACh 12.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

98
 dice que quiere hacerse cristiano, dejen a el solo que vaya a ser
9
muchacho de los españoles .

En la misión del Parapetí en 1799, “los que querían obedecer al Pa-

dre Conversor eran avergonzados y tratados de esclavos” por los rebel-
10
des . Morir antes que esclavos vivir: nuevamente aflora el lema chiri-
guano del iyambae en el rechazo de la misión. Su temor no estaba, ade-
más, completamente infundado: en el siglo XVIII, muchos bandeiran-
tes portugueses y cazadores de esclavos solían disfrazarse de misione-
11
ros jesuitas para engañar a los indios y esclavizarlos .
Si, por el contrario, algunas capitanías aceptan la misión, el motivo
es el mismo: se trata en este caso de escapar de una esclavitud más
cruel en manos de los hacendados blancos (Comajuncosa y Corrado,
1884: 249) o de protegerse de los bandeirantes. También puede tratar-
se de motivos internos de las comunidades, como por ejemplo cuando
el mburuvicha de la zona pide la misión en contra de la opinión del
chamán y/o de otros capitanes locales. A finales del siglo XVIII por
ejemplo, el capitán Canderugua de Saipurú solicitó misión, “temeroso
de verse sacrificado por su contrario”, el también capitán Maruama
(Viedma, 1910ª [1788]: 524). Se trataría, en la interpretación de Saignes
(1990: 95 y cap. 5), de contrarrestar el surgimiento de un excesivo po-
der desde el interior del grupo, de un “Estado”. Pero en todos los casos,
en definitiva, aceptar o rechazar la misión obedece a un solo motivo:
ser y seguir siendo iyambae, sea dentro de la comunidad, sea en las re-
laciones con los blancos.
Menos concretamente tal vez pero con igual fuerza, los esfuerzos
para volcar la asimetría o establecer la igualdad con los karai se plas-
man en la ideología, en las representaciones, en lo imaginario. Si por
un lado “reverencia” a los karai, por otro lado, en otros discursos, el
chiriguano se declara su igual: “es esta gente (...) mui soueruia y así a
todos los llama esclauos, si no es al español que dize es como ellos y los
llaman cuñados” (Crónica Anónima, 1944 [c.1600]: 421; énfasis mío).
Cuñado, es decir tovaya, “el que está en frente”, el que se piensa como
igual en fuerza.
9 AFT M202.
10 AFT M137, 26 de febrero de 1800.
11 Ver por ejemplo Eder (1985 [c. 1772]: 141), para la zona de Mojos; Fernández (1994 [1726]: 47)
para la región de Chiquitos. El mismo Fernández señala que los chiriguanos del Guapay ex-
pulsaron a los jesuitas porque pensaron que eran enviados por los mamelucos o bandeiran-
tes. (ibid: 61, 113).

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

99
 Igual en fuerza… e incluso –al menos en el plano de las representa-
ciones– inferior a los ava, o su esclavo. En lo que puede ser visto como
una de las primeras rebeliones mesiánicas de los chiriguanos en 1573,
el “profeta” (el tumpa) Santiago predecía que los cristianos iban a mo-
rir todos, y que “los que quedasen aun deberán servirlos a ellos” (cita-
do por Saignes, 1990: 37; énfasis mío). Es probablemente en esta épo-
ca que se forjaron, entre los chiriguanos, mitos y ritos de un “mundo al
revés” donde los ava eran los iya y los blancos sus tapii. Mitos y ritos
que constituyen lo que llamé la “utopía iyambae” entre los chiriguanos,
y que continúan vigentes hoy por ejemplo en las haciendas criollas
donde los peones ava no tienen, o no tenían hasta hace poco, otros
medios para expresarse; mitos y ritos como los del arete (el carnaval)
chiriguano, donde la máscara del tigre, representando a los ava, vence
a la máscara del toro que simboliza el karai (Combès, 1992ª); mitos, por
último, como el de la “elección de las armas”, sobre el cual quisiera in-
sistir en estas líneas.
Este mito es compartido por numerosos grupos indígenas y no cons-
tituye un patrimonio exclusivo de las etnias de filiación guaraní. Gian-
necchini y Nordenskiöld, por ejemplo, recogieron algunas versiones
entre los mataco del Pilcomayo (Giannecchini, 1996 [1898]: 383-384;
Nordenskiöld, 2002 [1912]: 103-105); otros ejemplos se encuentran en
prácticamente toda el área amazónica (Hill, 1988; Turner, 1988). En
cuanto a los grupos de habla tupí y guaraní, varias versiones fueron re-
cabadas en una extensa área, desde el siglo XVI (ver Combès, 1986).
Conozco, para los chiriguanos y chané, cuatro de ellas, recogidas todas
a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Son las de Giannecchini
(1996 [1898]: 363-364); de Giannecchini, Romano y Cattunar (1916: 203-
204); de Nino (1912: 233-235); y de Nordenskiöld (2002 [1912]: 240-
244). La de Nordenskiöld es la única que fue registrada en el Isoso; for-
ma parte de un mito mucho más largo que cuenta, entre otras cosas, el
descubrimiento del árbol y de los frutos del algarrobo. El mismo mito
fue recogido recientemente en el Isoso, pero sin el apartado que se re-
fiere a la elección de las armas (Combès [coord.], 2000: 36-43; Ortiz Gar-
cía, 2004). Todas las versiones empiezan de la misma manera:

Antiguamente, todos los hombres eran iguales, e.d. no había dis-

tinción entre chiriguanos y mestizos (Giannecchini, Romano y
Cattunar, 1916: 203).
Antiguamente no había distinción entre los hombres (Nino,
1912: 233).

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

100
 En el principio [Dios: Tûnpaette vaé] creó una sola raza de hom-
bres, todos iguales (Giannecchini, 1996 [1898]: 363).
Tumpa ha creado nuestros antepasados y también los antepasa-
dos de los blancos (Nordenskiöld, 2002 [1912]:240).

En las versiones de los franciscanos aparece Aguara Tumpa (Gian-

necchini, Nino) o Aguara Aña (Giannecchini, Romano y Cattunar): se
trata en todo caso de la contraparte mala del dios bueno, Tumpa, de
una especie de héroe burlón y travieso, del “zorro (aguara)-dios”. Es-
te personaje propone un trato a dos hombres. Se trata de escoger entre
algunas armas de metal (fusiles, escopetas o arcabuces), viejas, pesadas
y herrumbradas, y armas de madera (arcos y flechas), nuevas y livianas.
En la versión isoseña recogida por Nordenskiöld, el elemento de la
elección desaparece. Es Tumpa (y no Aguara Tumpa) quien da a uno
de los hombres no solamente los arcos y las flechas, sino también otras
herramientas de madera como palas y algunos animales domésticos:
ovejas, cabras, gallinas, perros. Al otro hombre, Tumpa da los fusiles,
herramientas de metal como las hachas y dos animales domésticos: el
12
caballo y la vaca .
La versión isoseña se corta en este punto, abruptamente. No tiene
ninguna incidencia sobre el desarrollo posterior del mito que recogió
el antropólogo sueco, que cuenta el origen del algarrobo. Se trata pro-
bablemente, en la versión de Nordenskiöld, de una parte de mito tras-
plantada en otra historia, de un recuerdo que afloró.
En todas las demás versiones del mito, un hombre, que se volverá el
antepasado de lo indios, escoge los arcos y las flechas porque son ar-
mas nuevas y livianas; el otro –el antepasado de los blancos– se queda
con las armas de metal, las limpia y las hace brillar. Es entonces que
Aguara Tumpa o Aguara Aña entrega la tembeta, el tarugo labial, al
hombre chiriguano. A decir verdad, se trata aquí de un engaño, pues la
tembeta estaba escondida entre los arcos y las flechas. Esta tembeta es-
tá pensada en las diferentes versiones como una señal de inferioridad
de los ava. Los blancos siempre serán los ricos y los dueños de todo,
los chiriguanos serán siempre pobres y sometidos a los karai; y eso es
lo que simboliza la tembeta. Con una salvedad, sin embargo: pobre, el
12 Diego Villar (2004) menciona la existencia de varias versiones del mismo mito entre los ac-
tuales chané del noroeste argentino. Indica también que en algunas versiones, la elección no
es entre diferentes tipos de armas, sino entre clases de alimento (maíz y fideos) o entre herra-
mientas (palo cavador y hachas o picos). El mismo artículo propone una interpretación de la
elección de las armas bastante diferente a la expuesta aquí.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

101
chiriguano también tendrá “el derecho de pedirlo todo [al blanco]” y és-
te tendrá la obligación de dárselo (Giannecchini, Romano y Cattunar,
1916: 204). En la versión de Giannecchini, Aguara Tumpa dice al hom-
bre chiriguano:

A fin de poner remedio a tu estupidez, ingenuidad y desnudez,

te concederé que tú puedas pedir a él [el blanco] como limosna
todo lo que tú necesitas y ordeno a él, como obligación suya, te
de todo lo que tú le pidas (Giannecchini, 1996 [1898]: 364; énfa-
sis mío).

Menos afirmativa, la versión de Nino dice sin embargo que el chiri-

guano será acogido en la casa del blanco, y que éste “procurará alguna
vez tener[le] compasión por el beneficio que hoy recibió”.
Otro mito, recogido por Giannecchini y citado a continuación de la
elección de las armas, explica también que Aguara Tumpa se compa-
deció de los chiriguanos y les entregó el maíz y el arte de la agricultu-
ra. El maíz será, dice el mito, la única comida que los chiriguanos pro-
ducirán y no pedirán “como limosna” a los karai (Giannecchini, 1996
[1898]: 364):

El maíz es el único alimento y la única bebida que el Zorro-Dios

otorgó a nuestros antepasados que, en su simplicidad, eligieron
la vida pobre que llevamos y la tembeta (ibid.: 305).

El mito de la elección de las armas y sus consecuencias es funda-

mental por varias razones. Primero, porque piensa la desigualdad y la
asimetría entre los pobres chiriguanos sometidos y los ricos blancos do-
minantes; segundo, porque se esfuerza, al mismo tiempo, por remediar
esta desigualdad; tercero, porque puede confirmar la hipótesis que los
blancos, aparecidos en el siglo XVI, se volvieron poco a poco, en las re-
presentaciones chiriguanas, un nuevo “Alter Ego” que tomó el lugar an-
tes ocupado por los chané.
El mito empieza postulando un origen común de los blancos y de
los chiriguanos, seguido por una diferenciación entre ellos. Reprodu-
ce así el mito que establecía un origen común entre los tapii y los ava
(Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 198). Este mito también ha-
bla de desigualdad, y sobre todo de la inversión de una asimetría: an-
tes, los ava vivían abajo “en los campos” y los chané arriba, en los
cerros; luego de guerras y disputas, los chané no sólo llegaron a

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

102
establecerse físicamente abajo, en los llanos, sino también que se vol-
13
vieron los esclavos de los chiriguanos (más arriba: 57 - 63) . Cómo lo
sugerí en otra oportunidad (Combès, 1986), es probable que los karai
fueran pensados por los chiriguanos a partir de este otro mito que ex-
presaba la inferioridad de su socio privilegiado de entonces, el chané.
En la práctica tanto como en las representaciones, el blanco tomó así
el lugar del chané como “socio” de los chiriguanos. Y es en relación
con este nuevo socio que los chiriguanos tienen que definirse. Es la
tembeta, símbolo étnico por excelencia, la que marca, en el mito, la in-
ferioridad ava.
Este mito expresa la inferioridad indígena. Bien mirado, sin embar-
go, expresa asimismo la relatividad de esta inferioridad. Primero por-
que también cuenta el origen de diversos símbolos étnicos de los chiri-
guanos: la tembeta, marca de infamia en el relato, pero altamente valo-
rizada en la realidad, “señal de su valentía” (Nino, 1912: 228); el maíz
que hace que los chiriguanos se sientan superiores a los grupos nóma-
das chaqueños (Giannecchini, 1996 [1898]: 296), y que hace que fueron
a menudo definidos como una “civilización del maíz” (Susnik, 1968).
Segundo porque si los blancos resultan superiores gracias a la posesión
de las armas de metal… es gracias al héroe chiriguano quien se las dio.
Tercero, y más importante: el resultado de la elección de las armas
es el derecho del chiriguano de exigir al blanco y la obligación del ka-
rai de darle lo que pide. Es toda la filosofía de los tributos exigidos a
ganaderos y franciscanos la que se expresa aquí. Y lo que exigen los
chiriguanos, lo hemos visto, son ante todo las armas y las herramientas
de metal que aseguran la superioridad del karai. El mito abre así, ex-
plícitamente, la posibilidad para los chiriguanos de adueñarse del sím-
bolo inequívoco de la superioridad blanca: adueñarse de su posición
de ricos, dueños y dominantes, invertir la desigualdad a su favor.
Volverse el amo del blanco, hacerse servir por él, tomar su lugar de
dueño del metal y su poder, todos estos elementos remiten al “mundo
al revés” anunciado por los movimientos mesiánicos. Por el contrario,
“ser igual al blanco” es un aspecto de la ideología que puede plantear
ciertos problemas. ¿Qué pensar, por ejemplo, del jefe Candio prome-
tiendo en 1583 a sus aliados que, si visten como los blancos, “han de ser
13 En una versión tupinamba del mito de la elección de las armas, el criterio de diferenciación no
es la oposición alto/bajo sino “hermano mayor/hermano menor” (Claude d’Abbeville, 1963
[1614]: 69-70). En esta versión, todo parece indicar que la asimetría está pensada a partir de la
pareja de los mellizos míticos, donde el hermano mayor también es el más poderoso. Sobre
estos temas, ver Combès, 1986.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

103
 14
españoles” ? Saignes plantea a este respecto una cuestión crucial: “¿imi-
tar o desafiar al karai?” (1990: 211). En otras palabras, ser igual al blanco,
¿es volverse blanco, o definir una simple relación de equilibrio con él?
Oyemongarai se dice en guaraní chiriguano de una persona que se
hace bautizar. Literalmente, mbongarai u ombongarai quiere decir
“hacerse karai”. La expresión puede aplicarse, por ejemplo, a una mu-
jer chiriguana que se casa con un blanco, que habla castellano, que “se
hace karai” (Lowrey, 2003: 52). Es el nimongarai de los apapocuva-
guaraní de Brasil estudiados por Nimuendaju (1987 [1914]: 89 y sig.);
para los apapocuva el nimongarai es una fiesta ritual que incluye una
manera de “bautismo” (de imponer un nombre). Nimuendaju traduce
el término por “hacerse karai”, pero en el sentido de volverse un gran
chamán y adquirir poderes sobrenaturales.
¿Qué puede significar entonces, para los chiriguanos que sólo co-
nocen el karai como el blanco, el ombongarai? La respuesta ha podido
variar a lo largo de los siglos, según los lugares y las circunstancias. Es
una pregunta que, de hecho, volveremos a encontrar en épocas menos
lejanas. Sin embargo, en los siglos coloniales la respuesta parece ser
inequívoca: ser igual al karai, “ser karai”, se refiere, ante todo, a una
igualdad de estatus, a un equilibrio deseado más que a una asimilación
con el blanco. El mburuvicha chané Chindica lo expresó claramente en
1767, cuando se dirigió a un misionero: “Tú contento con ser cristiano,
pues yo contento con ser chanee” (Mingo de la Concepción, 1981
15
[1791]: 133) . Está claro: cada cual en lo suyo, en un plan de igualdad,
pero cada cual diferente. En 1789, un testimonio dice:

El Tupá, o sea Dios, había creado a los Carai (así llamaban ellos
a los Europeos) para que fueran Cristianos, pero los Chiriguanos
debían permanecer Chiriguanos y no de otro modo, tal cual eran
(citado por Saignes, 1990: 238).

Además, en el mito de la elección de las armas, los símbolos de

pertenencia étnica (maíz y tembeta) diferencian claramente a los
blancos de los chiriguanos. De esta manera, me parece que, en todo
14 En Mujía, 1914 t. 2: 508 y Saignes, 1990: 172.
15 La frase completa de Chindica es: “Tú contento con ser cristiano, pues yo contento con ser cha-
nee o chiriguano”. Mi opinión es que este “o chiriguano” es un aumento o una aclaración de
Mingo. Primero porque “chiriguano” nunca fue la autodenominación ni de los ava ni de los cha-
né; segundo porque si, como lo indican todas las fuentes, aunque guaraní-hablante, Chindica
seguía considerándose como chané, no necesitaba emplear este lenguaje y confundir, en una
d
misma oración, a los ava y a los chané. Ver Combès, 2004 .

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

104
este periodo, es el estatus del karai lo que se anhela; no se trata de
un “blanqueamiento” de los chiriguanos, no se trata de volverse es-
pañol. Así como, en este mismo periodo, la palabra de tapii o chané
pudo ser utilizada para señalar, más que una pertenencia étnica, un
estatus inferior en la sociedad chiriguana, así es como debemos en-
tender al término karai, como el elemento superior de una pareja
siempre asimétrica.
Así, en la época colonial, coexisten el pragmatismo –el reconoci-
miento de la superioridad militar blanca– y la esperanza, que aflora en
discursos y mitos, de seguir siendo iyambae. Ser chiriguano y situarse
en un plan de igualdad con el español: es lo que Saignes llamó la “uto-
pía” de los mburuvicha chiriguanos quienes apoyaron a los indepen-
dentistas en los primeros años del siglo XIX:

…el derecho a un doble estatus, a vivir a la vez como ‘ciudadano

boliviano’ y como ‘buen chiriguano’ (…) el derecho a la doble ciu-
dadanía, como ava y como boliviano (Saignes, 1990: 182, 218).

Dicha utopía será barrida por la verdadera conquista del territorio

chiriguano en el siglo XIX y sólo renacerá, mucho más tarde, con los
movimientos indígenas contemporáneos.
Un último punto para terminar este acápite: sea iya o iyambae, en la
Colonia, el término se empieza a relacionar estrechamente con el tema
del territorio. Vimos que la guerra contra los blancos se hacía “para de-
fender sus tierras”; cuando el jefe Mayrire de Macharetí se enfrenta con
los de Charagua, a inicios del siglo XVII, es porque los de Charagua ce-
dieron las tierras machareteñas al español (Díaz de Guzmán, 1979
[1617-1618): 93-94); lo que buscaba Cumbay en el Ingre a finales del si-
glo XVIII, era el establecimiento de una “tierra de nadie” que proteja al
territorio chiriguano (Saignes, 1990: cap. 4). En el Isoso también, del
que nos ocuparemos exclusivamente a partir de ahora, iyambae pare-
ce interpretarse, en esta época de aislamiento celosamente cuidado, co-
mo iyaambae, como la tierra inaccesible.

2. Tapii y karai: el siglo XVI

El Isoso constituye, en los siglos coloniales, una de las pocas capita-
nías todavía identificables como chané e independientes. Es tal vez aun
más independiente que Kaipependi o Itiyuru, sin duda por su situación
privilegiada al otro lado de la “frontera chiriguana” que preserva su

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

105
territorio del avance blanco. De hecho, si bien el Isoso participa a ve-
ces en las sublevaciones generales como “una capitanía más” entre
otras, está visto por los cronistas como un todo aparte y diferente. Son
“los chaneses” de los llanos, todos lo saben, pero aun así están dotados
de un etnónimo propio: son “los ozozós” en 1781 (en Mujía, 1914 t. 2:
665), son los “ysasonos” mencionados por T. Haenke (1966 [c. 1800]:
102). Ninguna otra zona chané o chiriguana tuvo similar denomina-
ción; los isoseños son chané, son aliados incluso de los chiriguanos…
pero son, definitivamente, diferentes.
Los primeros contactos cercanos que tuvieron los isoseños con los
españoles datan de 1559, cuando Andrés Manso, llegado desde La Pla-
ta (actual Sucre, y entonces sede de la Real Audiencia de Charcas), fun-
dó una efímera población sobre las orillas del Parapetí. Santo Domingo
de la Nueva Rioja, conocida también como Condorillo –nombre dado
por los españoles de Charcas al río Parapetí– estaba asentada en los al-
rededores del actual San Antonio del Parapetí, zona que se conoció lue-
go como Gran Parapiti o Parapiti guasu. Hasta la Nueva Rioja o hasta
muy cerca de ella llegaron los isoseños de Kaa Poti, antes de retornar
definitivamente río abajo hacia el Isoso, para escapar tanto de los blan-
cos como de los ava parapiteños.
Antes de este episodio, es posible, hasta probable, que los isoseños
hayan tenido alguna vaga noticia de los españoles. De hecho, recor-
demos que la tradición oral indica como motivo de la migración des-
de Matiguoroso la voluntad de escapar de los karai, y parece aludir así
a una migración colonial. Por cierto, este elemento pudo ser agrega-
do a la tradición oral para explicar en términos conocidos y entendi-
bles una migración cuyos verdaderos motivos fueron olvidados; pero
puede ser también, en los relatos orales, un recuerdo de contactos an-
teriores y muy tempranos con los blancos y particularmente con los
españoles de Asunción. No tenemos ninguna seguridad al respecto.
En todo caso, si hubo contactos previos a Manso, fueron relaciones
efímeras, “de refilón”, o incluso sólo noticias lejanas que no desem-
bocaron en un conocimiento real de los conquistadores por parte de
los isoseños (o viceversa) y que no tuvieron mayores incidencias so-
bre su territorio.

2.1. ¿Primeras noticias?

El primer blanco que apareció en la región pudo haber sido el céle-

bre portugués Alejo García que ya mencionamos, aunque se trate en

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

106
este caso de una mera hipótesis. El viaje de García fue fechado entre los
años 1522 y 1526 por Nordenskiöld y Métraux, sobre la única base de
la crónica de Ruy Díaz de Guzmán (1835 [1612]), poco fiable en muchos
aspectos y en todo caso escrita mucho después del viaje del portugués.
Retomando el problema de García a la luz de un sólido corpus docu-
b
mental del siglo XVI, Catherine Julien (2004 ; 2005) mostró que García
no fue, como lo afirmaba Ruy Díaz, uno de los sobrevivientes de la ex-
pedición Solís al río de La Plata, sino que llegó probablemente después.
Su viaje pudo haberse realizado hacia 1530 y no en las fechas más tem-
pranas indicadas por Ruy Díaz. Tampoco sabemos con seguridad de
qué punto preciso del río Paraguay partió García hacia el occidente. Las
fuentes y en consecuencia las hipótesis varían al respecto, indicando el
alto Paraguay con el Pantanal (la “laguna de los Xarayes” en el siglo
XVI), o bien el puerto de San Fernando o La Candelaria río abajo, u
otras veces un lugar situado apenas un poco más arriba de Asunción.
De esta manera, esta incógnita nos impide especular sobre el rumbo
exacto tomado por García y sobre su punto de llegada. En todo caso Ju-
lien demostró, creo que de manera inequívoca, que García no llegó ni
a Mizque ni a Tomina como lo sostenía Ruy Díaz: vale decir que no lle-
gó ni al interior, ni a la frontera del imperio inca. Concretamente, lo que
nos indican los documentos del siglo XVI (Relación anónima, 1941
[1545]; Núñez Cabeza de Vaca, 1980 [1555]: cap. LV) es que García lle-
16
gó hasta los pueblos de los payzunos y de los chané, y que se llevó de
regreso a varios esclavos chané y algo de metal (oro y plata). Sin que
podamos saber si volvió sobre sus propios pasos o abrió un nuevo ca-
mino, regresó a la zona del Pantanal donde más tarde Irala y Cabeza de
Vaca encontrarían a estos esclavos chané llegados desde el oeste. En-
tonces, los datos no bastan para saber si estos chané provenían del Iso-
so o de sus cercanías.
Después del de García, el viaje de Juan de Ayolas, también estu-
diado por Catherine Julien, es un poco mejor conocido. Ayolas salió,
en febrero de 1537, del puerto de San Fernando o La Candelaria sobre
el río Paraguay. Este puerto era territorio de los indios payaguá, situa-
do aproximadamente, según Núñez Cabeza de Vaca (1980 [1555]: cap.
XLIX), entre los 20º y 21º de latitud sur. La idea de Ayolas era seguir el
ejemplo de García y conseguir el tan codiciado metal en el occidente.
16 Los payzunos son uno de los tantos pueblos indígenas que citan las crónicas españolas del al-
to Paraguay, indicando que vivían hacia el occidente. También “señores del metal” o inter-
mediarios en su comercio, los payzunos están frecuentemente asociados con los chané, en la
documentación histórica; es posible que hayan constituido una “parcialidad” de esta etnia.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

107
Según la Relación anónima ya citada, Ayolas también llegó donde los
payzunos y los chané; pasó incluso más adelante hacia el oeste con al-
17
gunos chané, donde se enfrentó con los carcaráes (karakara ), es de-
cir con los incas o vasallos del Inca. Como García, Ayolas llevó a al-
gunos chané en su regreso a La Candelaria. Sin embargo, fue muerto
con todos sus hombres por los payaguá del lugar, quedando como
único sobreviviente un chané que encontraría más tarde Domingo de
Irala; gracias a su testimonio, podemos conocer hoy algo de los por-
menores del viaje de Ayolas a través del Chaco. Pese a ello, no tene-
mos ningún dato seguro sobre su trayectoria exacta y sobre los luga-
res que llegó a alcanzar.
18
El viaje siguiente es el de Domingo de Irala , lugarteniente de Ayo-
las, en 1547 y 1548. Irala también salió del puerto de La Candelaria,
acompañado por muchos indígenas paraguayos, soldados españoles y
mercenarios entre los cuales figuraba Ulrich Schmidel quien relataría
luego esta travesía en su crónica (1993 [1567]). Schmidel indica que la
expedición avanzó por extensos llanos secos hasta llegar a los pueblos
de los payzunos, y que cruzó después, durante nueve días, inmensas
salinas. Esta es una primera indicación precisa del rumbo tomado por
Irala, ya que estas salinas son, con toda seguridad, las de Santiago y San
José de Chiquitos. Sabemos, también, donde arribó Irala: llegó hasta la
orilla del río Guapay (actual río Grande), a la altura de la actual ciudad
de Santa Cruz de la Sierra. Ahí, tuvo la sorpresa de encontrar indígenas
que ya conocían a los españoles y que hablaban castellano: vivían en
la tierra adjudicada (la “encomienda”) a Pedro de Anzures, el fundador
de la Villa de La Plata. La historia que sigue (el viaje de Ñuflo de Chá-
vez a Lima, regreso, las disputas posteriores entre Chávez y Manso so-
bre delimitaciones territoriales, etc.) no nos incumbe aquí. Lo impor-
tante para nuestro propósito es que, conociendo sus puntos de partida
y de llegada, podemos afirmar que Irala tomó un rumbo noroeste en su
travesía del Chaco, y pasó así muy probablemente por los bañados del
Isoso, al norte de las comunidades. Se comprendería así por qué Alca-
ya, en su fantasiosa crónica, menciona que Irala no sólo llegó a cono-
cer a Condori, el delegado del inca en la mina de Saipurú, sino que in-
cluso fue él quien le dio su sobrenombre: Condorillo, que se volvería
luego el nombre del mismo río Parapetí (Alcaya ,1961 [c. 1600]: 66; más
arriba cap. 2).
17 Karakara significa “buitre” en guaraní y fue el nombre que daban los chiriguanos a los incas
y/o sus vasallos. Este nombre puede ser una reinterpretación del de los Kara Kara andinos.
18 Sobre el viaje de Irala, ver Julien 2004ª.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

108
 Entre los chané “señores verdaderos del metal” mencionados a Ira-
la por los indios del alto Paraguay, o entre los chané que él mismo lle-
gó a encontrar, posiblemente figurarían los isoseños. Figurarían, mejor
dicho, los chané no guaranizados que constituyeron, en mi opinión, el
primer núcleo de habitantes de la zona (más arriba: 80 - 89). Que los in-
dígenas del Paraguay hayan conocido a los pueblos establecidos al otro
lado del Chaco boreal no debe extrañarnos. Los conquistadores de
Asunción siguieron rutas prehispánicas, siempre guiados por los in-
dios. En 1564, Jaime Rasquín (1941 [c. 1564]: 60) menciona, entre los
pueblos que viven “pasado el Paraguay a la parte de Perú” a los copo-
res: los “copore” también fueron uno de los pueblos repartidos en en-
comiendas por Manso en 1563 en la zona de la Nueva Rioja, muy cerca
19
del Isoso . Esto significa que cuando las fuentes citan pueblos que vi-
ven al oeste del río Paraguay, este “oeste” llega lejos y cruza práctica-
mente todo el Chaco boreal. Los “copore” pudieron ser “una etnia”, co-
mo también pudieron ser una “parcialidad” de una etnia y, por qué no,
una “parcialidad” isoseña: en efecto, la relación es tentadora entre los
“copore” y la actual comunidad de Kopere en el Isoso… aunque no po-
damos presentar ninguna prueba al respecto. En 1561, en la lista de los
pueblos dados en “encomienda” a los españoles de Santa Cruz la vieja,
figuran también los “coporees”, sin indicación precisa de ubicación
20
(Herrera, 1914 [1561]: 78) .
En todo caso, los peregrinajes de estos ilustres conquistadores por o
cerca del Isoso no concluyeron en ninguna fundación ni presencia es-
table de los blancos en la zona. A lo sumo, en esta época, los isoseños
se enteraron del avance karai desde el este, pero tal vez sin encontrar-
los directamente. Habrá que esperar el año 1559 para que, con Andrés
Manso, los isoseños puedan apreciar en su justo valor las amenazas que
representaban los españoles.

2.2. La Nueva Rioja

Fundada en 1559 por Andrés Manso, la ciudad de Santo Domingo de

la Nueva Rioja, asentada sobre la orilla del Parapetí, era el punto de avan-
zada de la colonización de Charcas. Se edificó por una parte para conte-
ner los ataques chiriguanos. Respondía también, por otra parte, a un
19 ANB EP 6, 27 de abril de 1563, notario Lázaro de Águila.
20 Los documentos citados en este párrafo están también reproducidos en Julien, 2005. Los es-
critos del notario Lázaro de Águila están anotados como “documento 17”; el testimonio de
Rasquín como “documento 18” y el de Herrera como “documento 15 B”.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

109
proyecto geopolítico formalizado muy temprano por los oidores de la
Real Audiencia. En 1561, el virrey Cañete expresaba la esperanza de que

…se descubrirá allí puerto á la mar del Norte [el Atlántico], que
aunque está esta población del asiento de Potosí ciento o ciento
e veinte leguas, será provechoso (Cañete, 1914 [1560]: 27-28).

Anunciaba así la propuesta formalizada por Matienzo en 1562, y que

consistía en “descubrir vn puerto por estas partes a la mar del norte”,
para evitar las vueltas y peligros pasando por Panamá (Matienzo, 1922
[1566]). Más tarde, en 1571, las instrucciones del virrey Toledo al go-
bernador de Santa Cruz, Juan Pérez de Zurita, se referían a descubrir un
camino hacia el mar del norte por el Chaco (Toledo, 1914 [1571]: 27-28).
De esta manera, las autoridades quinientistas anunciaban ya lo que de
hecho fue el motivo de la verdadera conquista del Isoso por los karai…
pero trescientos años después (más adelante: 134 - 136).
Cómo lo vimos, el Isoso fue escenario de las correrías organizadas
por Manso en busca de esclavos. La carta de Matienzo que relata la hui-
da de los “naturales” hacia los arenales isoseños data de 1561, es decir
de la época del florecimiento de la Nueva Rioja. Cómo bien recalca la
tradición oral isoseña contemporánea, la huida al Isoso tenía dos moti-
vos: escapar de los ava –algunos de ellos además aliados de Manso–, y
escapar de los españoles. El conquistador llegado de Charcas fue pro-
bablemente el principal responsable del segundo poblamiento del Iso-
so a mediados del siglo XVI. Si algún valor tiene la similitud de nombre
entre los copore y la comunidad de Kopere, indicaría que Manso llegó
incluso hasta el territorio isoseño mismo y lo repartió en “encomiendas”
a sus soldados. De hecho, en la década de 1560, un cronista notaba que
los llanos se habían despoblado, víctimas de las escaramuzas españolas;
y, más importante, que los habitantes de los arenales cercanos a la Nue-
va Rioja habían sido “repartidos encomendados por el Manzo” (Relación
atribuida a Ruy González Maldonado, 1965 [c. 1564]: 398-399).
La Nueva Rioja no prosperó. En 1564, fue asaltada por un grupo nu-
meroso de chiriguanos que quemaron el pueblo y mataron a su funda-
dor. Creo probable que el Isoso haya sido partícipe de este ataque. Ma-
tienzo indica, en efecto, que los chiriguanos ejecutaron al español “des-
pues de auer hecho el capitan manso juntamente con ellos vn gran cas-
tigo en los yndios de los llanos por se auer alçado” (1922 [1566]: 169).
Existía entonces una cierta resistencia en contra de los manifiestos abu-
sos españoles.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

110
 Después de este trágico episodio y hasta finales del siglo XVI, poco
o nada es lo que se sabe del Isoso. La zona era conocida “de oídas” por
los españoles. Se sabía, por ejemplo, que el Parapetí “luego que sale a
los llanos, se derrama y se embebe en los arenales y tierras sueltas por
donde corre” (Relación atribuida a Ruy González Maldonado, 1965 [c.
1564]: 398); se sabía que la quebrada de Quimome era un rebalse de los
bañados del “Içoço”. Se sabía, también, que los arenales eran poblados
por “chaneses”… y poco o nada más.
Es posible que, en 1565, al viajar desde Santa Cruz la vieja hasta
21
Charcas, Ortiz de Vergara, haya pasado por el Isoso o muy cerca . Es lo
que podemos suponer de la descripción de su itinerario, que incluye
además la llegada a las ruinas de la Nueva Rioja. En todo caso, este iti-
nerario muestra claramente que hasta llegar a la Nueva Rioja, Ortíz de
Vergara se mantuvo en el margen izquierdo del Parapetí, y no llegó en-
tonces a las comunidades mismas de los isoseños probablemente si-
tuadas, en esta época como en el siglo XIX, en la orilla derecha del río.
Poco después, en 1586, Suárez de Figueroa suministra una informa-
ción poco confiable porque poco precisa: indica que son 4 a 5.000 los
indios de los llanos de Manso que están en constante guerra contra los
chiriguanos (1965 [1586]: 405). La expresión “llanos de Manso” desig-
naba ya en esta época, a prácticamente todo el Chaco, y no podemos
saber si Suárez de Figueroa quiso referirse exclusivamente al Isoso o
hablaba en términos generales.
Hasta aquí, con estos magros datos, el Isoso del siglo XVI. Los docu-
mentos posteriores nos ofrecen algo más de información hasta que, a fi-
nales del siglo XVIII, se empiecen a multiplicar los datos sobre la zona.

3. Tapii y karai: siglos XVII y XVIII

El Isoso colonial no es, o no es exactamente, el Isoso que conoce-
mos hoy. A finales del siglo XVIII, y probablemente antes, también, las
comunidades estaban asentadas más al norte que en la actualidad, muy
cerca de los bañados mismos y río abajo de los arenales. Un mapa de
22
1774, conservado en el archivo general de Indias , ubica a los “chaná-
es” del Parapetí río abajo de los arenales, prácticamente en los bañados
del Isoso. De la misma manera, es probable que, como lo indica la
21 Viaje de don Francisco Ortiz de Vergara, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Madrid,
colección de manuscritos de Muñoz, T. 88, Signatura A 115, ff. 212-218. Este documento me
fue gentilmente comunicado por Thierry Saignes.
22 Mapa comunicado por Thierry Saignes.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

111
tradición del poblamiento de la zona por Kaa Poti (más arriba: 76 - 80)
y como ocurrió hasta inicios del siglo XX, las comunidades estuvieran
asentadas todas, o en su mayoría, en la orilla derecha u oriental del río.
Escribiendo desde Santa Cruz de la Sierra, Cosme Bueno dice en 1771:
“al otro lado del Porapiti (sic) hay algunos de indios Chanaes, su terri-
23
torio se llama Isojo” . En 1780, otro documento provee la misma infor-
mación: “a la parte del Sudeste y al otro lado de este río, en un territo-
rio llamado Isoso, existen varios pueblos de indios chanaes” (Frag-
mentos…, 1914 [1780]: 585). El mapa de Santiago de León muestra en
1794 los “pueblos de Yzoozog” en la orilla derecha del río (en Gian-
necchini, 1996 [1898]: 222); en 1800, una Descripción geográfica de las
24
misiones da la misma ubicación .

3.1. Noticias del Isoso

En los años 1630, una Carta anua jesuita habla de una

…venganza que pretendieron del Charagua, inducidos de los del

Parapiti abajo; pero respondieron estos: él Pº [Padre] no quiere,
y como hemos de ir, pues ya tenemos a nuestro Pº en nuestras
25
tierras .

Este padre era el jesuita Francisco Casteles, tal vez presente enton-
ces, como lo sugiere el documento, en el bajo Parapetí y entonces en el
Isoso. En el conflicto que oponía al Gran Parapiti a Charagua e Isoso,
los jesuitas actuaron de mediadores. Más aún, en esta oportunidad, los
isoseños habrían pedido el establecimiento de una misión a los jesui-
tas: “los indios Tapuyas [tapii] (…) se quieren venir aca, y no ay quien
26
vaya por ellos” . Sin embargo, la solicitud no prosperó.
En los años siguientes, siguieron las correrías de los chiriguanos
contra los “naturales de los llanos” en general y contra los chané en par-
ticular. Esto sucedía con la venia de los españoles, atraídos por el “res-
cate” de los esclavos: en 1674, unos jefes de Saipurú “piden licencia pa-
27
ra entrar tierra adentro a guerrear y traer esclavos” .
23 AGI Ch. 492, 120.7.4; énfasis mío.
24 ANB Rück 157; ver mapa 3.
25 Carta anua 1632-1634, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Jesuitas 120, Madrid, f.
239v.
26 Ibid.: 240v; sobre estos acontecimientos ver también Pifarré, 1989: 90, 113, 456.
27 ANB EC 1674/41: 5v.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

112
 A finales del siglo XVII, aparecen más noticias indirectas del Isoso
que debemos, de nuevo, a los padres jesuitas. Tanto Lozano (1733:
282v) como Fernández (1994 [1726]: 29) mencionan el viaje realizado
por los padres J. Arze y Zea en 1690 a través del territorio chiriguano y
chané. Estos padres llegaron primero al río Parapetí –pero las fuentes no
precisan a qué altura del río–, donde estaban asentados varios pueblos
de chiriguanos “y algunos de indios chanés, que hablan el mismo idio-
ma” (Lozano op. cit.). Los jesuitas fueron bien acogidos en esta ocasión.
De ahí, los padres pasaron a Charagua; Lozano indica que al pie de los
cerros de Charagua vive “la mayor parte de los chanés”, en una zona
donde existen muchos problemas para conseguir agua en verano. Esta
descripción corresponde, casi con seguridad, a los arenales del Isoso.
Sea en el río Parapetí, sea más probablemente al pie de los cerros de
Charagua, los jesuitas pasaron, casi con seguridad, por el Isoso. Aun-
que su viaje no desembocó en ninguna fundación, fueron bien acogi-
dos; los documentos confirman, asimismo, que los chané de la zona ha-
blaban todos guaraní.
Treinta años después, otro jesuita pasó quizás por el Isoso: se trata
del padre Hervás, quien logró viajar en 1722 desde las misiones de Chi-
quitos hasta Tarija, pasando por Charagua y tal vez por el Isoso (Saig-
nes, 1974: 172; 1975: 221). Sin embargo, si alguna vez existió una hue-
lla jesuita entre los isoseños, ésta tuvo mayores consecuencias entre
1727 y 1735, época de una “sublevación general” de gran envergadura
en todo el territorio chiriguano.
El movimiento mesiánico de 1727 fue encabezado por Aruma, chiri-
guano de la “frontera” de Tarija al sur, y logró reunir a varias capitanías
en contra del español. Sin embargo, Aruma no era sino el portavoz de
los rebeldes, tal vez su jefe espiritual. El jefe de guerra era otro: Nagua-
ro, “valiente aunque viejo líder del Isosog”. En 1728, cuando Aruma pa-
recía dispuesto a hablar de paz con los karai, los rebeldes invitaron a
Naguaro a capitanear las tropas chiriguanas; a fines de julio sin embar-
go, el asalto a un fuerte en Las Salinas fracasó, y Naguaro cayó prisio-
nero de los españoles (Saignes, 1974: 378; 1990: 50).
Debemos rescatar, primero, la importancia de la figura de Naguaro,
invitado a encabezar una rebelión general; debemos subrayar, luego,
que este papel nos muestra un Isoso no tan apartado como se podría
creer de las demás capitanías. De hecho, entre 1732 y 1735, corren ru-
mores acerca de posibles alianzas del Isoso con Charagua contra el
Gran Parapiti primero, con Guacaya y Tarairí después, en contra de los
españoles de Tomina y Santa Cruz (Pifarré, 1989: 153, 241).

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

113
MAPA 3
La “frontera” isoseña en 1800

Fuente: ANB Rück 157.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

114
 Debemos, sobre todo, poner esta información en relación con la
que nos proporciona Charlevoix (1756: 161-165). En efecto, es muy
probable que Naguaro no sea otro que el Yaguaro citado por Charle-
voix, capitán rebelde y prisionero en Tarija. Los nombres, los aconteci-
mientos y las fechas coinciden. Charlevoix cuenta que los padres jesui-
tas de Tarija visitaron en la cárcel a Yaguaro, capitán “del Parapiti (…)
muy acreditado en la Cordillera”, que había demostrado hasta entonces
una “invencible” oposición al cristianismo. Yaguaro se convirtió, sin
embargo, y recibió el bautismo. Acompañó incluso al padre Pons hacia
el Parapetí, buscando fieles entre sus parientes para establecer una re-
ducción (ver Chomé, 1756 [1735]: 171, sobre el viaje de Pons). Pero el
viaje fue un fracaso por la razón de siempre: los opositores al cristia-
nismo hicieron correr la voz que “era lo mismo abrazar la religión de los
españoles que volverse su esclavo”. Según Charlevoix, Yaguaro volvió
entonces con Pons a la misión de Las Salinas, donde murió luego como
28
buen cristiano: ¿el primer isoseño cristiano?
Poco después, en 1740, se señaló la presencia de grupos de bandei-
29
rantes portugueses en la zona de Chiquitos . Los mismos u otros ha-
brían llegado incluso hasta el Isoso: en todo caso, fue la información
proporcionada por el gobernador de Santa Cruz, Francisco de Argamo-
30
sa . Se habrían encontrado en los arenales isoseños huellas de zapa-
tos, cuchillos, flechas de etnias desconocidas, collares, todo esto en un
campamento establecido en un “nuevo camino” abierto hacia (o desde)
el Paraguay y atribuido a los bandeirantes. Sin embargo, Argamosa du-
dó de la información. Para nosotros, dos puntos son interesantes: pri-
mero, posiblemente en esta ocasión los isoseños escucharon hablar de
la tierra oriental del “Mato Grosso”. Segundo, quien dio la información
a los españoles no fue otro que Chindica, jefe chané de Pilipili en el sec-
tor del río Acero, cuyos soldados habrían recorrido los arenales isose-
ños. Constataremos, más adelante, que los chané del Isoso tuvieron
contactos cercanos con otro jefe chané del sector del Acero, Guarica-
ya. Estos datos parecen mostrar, en todo caso, que algunas relaciones
existían entre las diferentes capitanías chané de la época colonial, lo
que me llevó a sugerir la existencia de una “red chané” en el territorio
d
chiriguano colonial (Combès, 2004 ). Las informaciones existentes
28 Otro documento (ANB EC 1731/5) cuenta una historia similar, pero habla de Cherende, jefe
del Parapiti, en vez de Yaguaro.
29 ANB CACh 1389, 1740.
30 Argamosa, 1948ª [1740], 1948b [1740]; AGI Ch. leg. 425r, citado por Saignes, 1974: 287; 1975:
225.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

115
relativizan, en todo caso, tanto la “completa” dominación y absorción
de los chané por los chiriguanos como también el “completo” aisla-
miento que hubiera sido el de Isoso en este periodo. Recordemos ade-
más que Chindica, líder de Pilipili, provenía en realidad de Saipurú, es
decir de una comunidad del pie de monte muy cercana al Isoso.
De esta manera, es posible que el Isoso haya sido partícipe del fra-
casado alzamiento general promovido por Chindica en 1750; los docu-
mentos indican que se aliaron en esta ocasión las capitanías de Chara-
31
gua, Parapiti, Mazavi “y muchos otros” . En la misma época, el Isoso
sostuvo una guerra contra los chiriguanos del Guapay, más precisa-
mente del pueblo de Piray. Mingo de la Concepción nos informa, en
efecto, que Juan Coca Guaripa, chiriguano cristiano de Piray y “gober-
nador” de su pueblo en 1768, fue uno de los sobrevivientes de una ba-
talla contra “los gentiles chanees de Yzozo (…) muchos años antes”
(1981 [1791]: 231).
“Gentiles”, es decir paganos y no sometidos: “Izozo, pueblo chané”,
o “Zozo”, figura en la lista de los pueblos infieles de la Cordillera en
32
1758 . De hecho, a pesar de varios pedidos aislados, los isoseños nun-
ca aceptaron realmente el establecimiento de una misión en su territo-
rio. Lo cual no quiere decir que no tuvieran relaciones con los neófitos
de las reducciones franciscanas, o con sus sacerdotes.
1767 marcó a la vez la expulsión definitiva de los jesuitas de los te-
rritorios españoles y el florecimiento, en el territorio chiriguano, del co-
legio franciscano de Tarija. En los años que siguen, en particular gracias
al incansable celo del fraile Francisco del Pilar, se estableció un verda-
dero cordón de misiones en el pie de monte, al oeste del Isoso. Entre
1786 y 1798 se fundan las reducciones de Parapiti al sur (actual San An-
tonio), Obaí (cerca de Charagua), Pirití, Igüirapukuti, Takuarembó (o
Takuarembotí), Tapitá, Saipurú, Takurú, Igmirí y Mazavi (mapa 3). En
1788, el gobernador de Santa Cruz, Francisco de Viedma, edificó el
fuerte militar de San Carlos en Saipurú.
Las noticias son escasas y contradictorias sobre el Isoso de esos
años. Pifarré (1989: 154) supone que los isoseños participaron en la
33
rebelión mesiánica de Mazavi en 1778 . Sin embargo, poco tiempo
después, el pueblo de los “ozozós” pidió sacerdote (en Mujía
1914 t. 2: 665).
31 ANB EC 1749/31.
32 AFT M188; Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 464.
33 Numerosos documentos hablan de esta rebelión, aunque ninguno cita explícitamente al Iso-
so. Ver por ejemplo AFT M224; ANB Rück 56; EC 1782/9.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

116
 Más datos nos proporciona, para el año 1790, la crónica del padre
Mingo de la Concepción (1981 [1791]: 427-430). Se trata de la única in-
formación, en todo el periodo colonial, que se refiere al Isoso mismo y
no a actuaciones de los isoseños fuera de su territorio. Dos padres fran-
ciscanos, Nicolás Álvaro y Pedro Santiago de León, salieron en ese año
hacia el Isoso,

…movidos de cierto aviso y noticia que tenían de que los indios

chanees gentiles del famoso valle de Izozog deseaban (...) que se
les concediese y fundase misión en su tierra para hacerse cristia-
nos (Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 427).

Los padres salieron de la misión de Abapó, acompañados por Ma-

ruama, mburuvicha de Saipurú. La “pampa muy nombrada y poco fre-
cuentada de Izozog” albergaba en este año siete comunidades; una se
llamaba Iñacagüe –es el primer nombre de pueblo isoseño que apare-
ce en las fuentes–. Mingo indica que en toda la zona vivían más de mil
personas.
A pesar de la predisposición isoseña que motivó el viaje de los pa-
dres, éstos fueron bastante mal recibidos y amenazados con arcos y fle-
chas. Debieron aparentemente su salvación a la presencia de Maruama
(lo que nos hace suponer que este jefe de Saipurú era bastante bien co-
nocido por los isoseños), pero tuvieron que regresar a Saipurú sin ha-
ber logrado nada. Sin embargo, la historia no acaba ahí: cuatro capita-
nes isoseños, montados a caballo, alcanzaron los padres en Saipurú “a
dar excusas de su desatención” y pidiéndoles que regresaran. Los reli-
giosos mandaron así de vuelta a Maruama al Isoso, con el encargo de
llevar hasta Abapó a los capitanes isoseños para ponerse de acuerdo
con los frailes y clarificar la situación:

Finalmente, habiendo el capitán Maruama ejecutado el orden y

encargo que le dio el citado Fray Pedro, vinieron con él los capi-
tanes de Izozog y, como hubiesen entrado primeramente en el
pueblo de Zaipurú, no quisieron pasar ni llegar al pueblo de
Abapó, temerosos de lo que allí les dijeron los soldados y era que
los padres de Abapó estaban muy enojados. En este estado se
quedó por entonces este negocio (Mingo de la Concepción, 1981
[1791]: 429-430).

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

117
 Al año siguiente, los isoseños enviaron más solicitudes al fraile Fran-
cisco del Pilar para el establecimiento de una misión. Llegaron incluso
a prometerle que, si no le gustaba el Isoso, se mudarían a otro lugar
(ibid.: 430). Sobrecargado de trabajo en las demás misiones, del Pilar
no llegó a responder a su pedido.
La crónica de Mingo, aunque breve, es nuestra mejor fuente de in-
formación sobre el Isoso de finales del siglo XVIII. Nos muestra, entre
otras cosas, que los isoseños conocían y utilizaban los caballos, intro-
ducidos en la zona mucho antes que el ganado vacuno. De hecho, si los
isoseños contemporáneos se acuerdan de la primera introducción de
vacas en el siglo XIX, piensan que “el caballo es algo que siempre ha
existido (…) siempre teníamos caballos (…) el caballo siempre ha-
34
bía” . Sabemos que los chiriguanos consiguieron tempranamente ca-
ballos de los españoles, sea intercambiándolos por esclavos o robán-
35
dolos . La información de Mingo muestra que los chané también los
poseían, en este caso probablemente mediante robo, ya que no soste-
nían relaciones continuas con los blancos.
Mucho más interesante e importante, el relato de Mingo evidencia
serias divisiones internas en el Isoso, entre los que solicitaron la misión
y los que expulsaron a los religiosos. Divisiones similares pueden ex-
plicar por qué las anteriores solicitudes de misión, hechas a los jesuitas,
nunca prosperaron. Notemos sin embargo que, aunque hayan sido po-
cos los que desearon la presencia de los religiosos, este simple pedido
muestra una voluntad de protegerse del avance español; el Isoso –o al-
gunos isoseños– se siente(n) acorralado(s), amenazado(s) por la pre-
sencia cada vez más insistente de los karai en sus fronteras. Tal vez por
este motivo, a partir de 1790, las fuentes nos muestran a un Isoso re-
belde, parte activa de las rebeliones generales.
En 1793, el jefe Ñaguájai (o Ñaguapaí, o Ñaguayai) de Parapiti Chi-
co (frente al Gran Parapiti) se enfrentó violentamente contra los fran-
ciscanos, y por este motivo debió exiliarse a la comunidad de Sipotin-
di. Desde ahí, Ñaguájai fomentó una rebelión contra las misiones. Se-
gún Comajuncosa, Ñaguájai “influyó á los indios bárbaros de Izozo, de
Uruguay y de otros pueblos” para atacar a los misioneros, pero los iso-
seños “no quisieron meterse en este negocio” (Comajuncosa y Corrado,
1884: 237). No todos comparten esta opinión: en 1799, el padre de la
misión de Tapitá, interrogado sobre la sublevación de 1796, dice:
34 IZO 29.
35 Ver por ejemplo Díaz de Guzmán, 1979 [1617-1618]: 87, 94, 97, sobre la presencia de caballos
en Charagua, Parapiti Guasu y Macharetí.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

118
 Hace dos años que andan fraguando este alzamto, prqe me cons-
ta qe el capitán Ñaguapaí de Sipotindi fue pa este fin à convidar
à Yzozog pa acabar con los Padres y Caraís .
36

De hecho, el Isoso parece haber optado en estos años por una acti-
tud resueltamente anti-karai. Participó, en este mismo año de 1793, en
la gran asamblea (el “convite”) de Iti organizada por el mburuvicha
37
chané Guaricaya como preludio a una sublevación general . Tres años
después, al parecer convocados por Maruama, el Isoso fue uno de los
38
pueblos aliados contra los españoles .
39
Consecuencia o continuación del alzamiento de 1796 , en 1799 y
1800 estalló una de las más importantes sublevaciones generales de
los chiriguanos. Más de treinta pueblos (¿comunidades, capitanías en-
teras?) apoyaron a los indios “perversos” de las misiones de Parapiti,
Obaí, Pirití, Igüirapukuti, Takuarembotí y Tapitá en contra de los frai-
les: “ó, por mejor decir, fue toda la nación chiriguana” (Comajuncosa
40
y Corrado, 1884: 254) y entre los rebeldes figuraba el Isoso . La suble-
vación empezó con un nuevo “convite” en Tapitá el 20 de octubre de
1799, y culminó el 6 de noviembre con la destrucción de la misión del
Parapiti. El mburuvicha Maruama, primero favorable a los frailes y lue-
go su enemigo, apoyó de nuevo en esta oportunidad a los francisca-
nos y murió defendiendo a la misión. En cuanto al Isoso, enfrentó, al
lado de los indios de Charagua, al ejército comandado por Antonio Se-
oane de los Santos, el 2 de febrero de 1800 (Comajuncosa y Corrado,
1884: 260).
El colegio franciscano de Tarija fue duramente afectado por la rebe-
lión. El padre Comajuncosa pidió, en esta ocasión, el traslado del fuer-
te de San Carlos de Saipurú a la misión del Parapiti,

…qe es lo ultimo que por aquella parte se ha conquistado, don-

de es preciso atajar à los Barbaros de Yzoozo que frecuentemte
vienen a perturbar à los qe se hallan reducidos .
41

36 ANB EC 1801/8: 114r; mismo texto en AFT M141.

37 ANB Rück 121: 19r-v.
38 ANB EC 1801/8: 21r, 28v; AFT M141.
39 ANB EC 1801/8: 114r.
40 ANB EC 1801/8: 123v.
41 ANB EC 1801/8: 112v.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

119
 Aún en 1800, el Isoso seguía en contacto con los “bárbaros” chané
42
del Acero ; ese mismo año, Comajuncosa hablaba de “los bárbaros in-
fieles de Izozog” (1836 [1800]: 4).

3.2. Balance

Pocas son, en definitiva, las informaciones que podemos recabar so-

bre el Isoso colonial. Capitanía aislada e incluso definida por un etnó-
nimo propio (“los isoseños”), el Isoso participa sin embargo del juego
político de alianzas y contra-alianzas entre capitanías chiriguanas y cha-
né. En varias ocasiones, se alía con Charagua y/o Saipurú; incluso en
los años 1790, el Isoso habría apoyado a estos pueblos con alimentos
durante una sequía (Pifarré, 1989: 154). Por el contrario, el Isoso lucha
en varias oportunidades contra el Gran Parapiti: tal vez debamos inter-
pretar esta actitud como un recuerdo del tiempo en el cual los ava del
Parapetí acompañaban a Andrés Manso en sus “correrías” hacia los lla-
nos; o bien como un recuerdo del antagonismo entre Isoso y Parapiti
en el tiempo de Kaa Poti y de la batalla de Ivarenda.
Los datos proporcionados por Mingo también dejan adivinar ciertos
problemas internos en la capitanía isoseña. Es un ejemplo que sugiere
cierta cautela, cuando de la historia del Isoso se trata. En los siglos co-
loniales, las escasas fuentes hablan del Isoso “en general” y no permi-
ten distinguir comunidades específicas o divisiones en la misma zona.
Asimismo, en la actualidad, existe una fuerte tendencia a considerar “el
Isoso” como una sola zona homogénea: primero, por sus evidentes di-
ferencias para con el conjunto de las capitanías ava; segundo, por su si-
tuación política actual, que muestra una sola “capitanía grande del alto
y bajo Isoso” (CABI), un poder centralizado con un discurso único ha-
cia fuera. Esta situación influye enormemente sobre la visión del pasa-
do isoseño. Sin embargo, veremos aparecer en la época contemporá-
nea, detrás del discurso de una CABI “unida”, un sinfín de problemas
internos entre comunidades y entre alto y bajo Isoso; el testimonio de
Mingo nos demuestra justamente que esta clase de problemas afectaba
también el Isoso en las épocas anteriores.
En términos generales, el Isoso colonial parece oscilar entre la ne-
gociación con los religiosos y la guerra –actitud ambigua que refleja sin
duda opiniones enfrentadas en la misma capitanía–. A finales del siglo
XVIII, sin embargo, el Isoso está claramente a favor de la sublevación y
42 ANB Rück 145.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

120
oposición al blanco. En efecto, el peligro se acerca. Hacia el oeste y el
sur, el Isoso está rodeado por un cordón de misiones. El aislamiento re-
lativo de la zona se vuelve más frágil, y de hecho es a partir de esta épo-
ca que se multiplican las informaciones en los documentos coloniales.
En 1790, el diccionario chiriguano de Santiago de León cita modismos
43
isoseños ; recordemos que Santiago de León fue uno de los francisca-
nos que entraron sin éxito al Isoso. Sin embargo, para conocer los mo-
dismos propios de la zona, el padre tuvo que tener más contactos con
los isoseños, sea dentro o fuera de su territorio. No olvidemos tampo-
co que Mingo califica de “famoso” al territorio isoseño, y este calificati-
vo puede ser un indicador de intercambios bastante regulares entre las
misiones y el territorio de los tapii. Juntos, todos estos datos anuncian
la paulatina inserción del Isoso en una era de contactos más directos.
Conquista, aún no; pero sí preconquista.
Después de la guerra de 1799 y 1800, se señalan esporádicas entra-
das de comerciantes blancos a la zona para comprar caballos (Rivero
Egüez, 1978 [c. 1900] t. 1: 13). T. Haenke, al escribir un informe para el
gobernador Viedma, cita al Isoso e indica que consiguió sus informa-
ciones “por algunos Españoles que por el comercio lucrativo se arroja-
ron de entrar a los Pueblos de estas Naciones bárbaras” (Haenke, 1966
[c. 1800]: 103). Es el inicio de otra época, que coincide con la era re-
publicana y el nacimiento de Bolivia. Una Colonia de frente sucede a
tres siglos de contactos de reojo.

43 AFT MS11; ver por ejemplo al artículo “Petî: tabaco”, f. 72r.

TAPII Y KARAI: LA COLONIA DE REOJO

121
 Intervalo 1

El siglo XIX es la época de las independencias sudamericanas. En el

alto Perú, la lucha para la emancipación, iniciada en 1809, culminó en
diciembre de 1824 con la batalla de Ayacucho. En agosto de 1825 nació
la república Bolívar, que se volvería en los meses siguientes la repúbli-
ca de Bolivia.
No sabemos absolutamente nada de la actuación del Isoso durante
las guerras de independencia, y es probable que la capitanía se mantu-
viera prudentemente al margen de los acontecimientos. Entre los chiri-
guanos neófitos de las misiones franciscanas, varios apoyaron (o fue-
ron mandados a apoyar) al partido de los realistas (ejemplos en Saig-
nes, 1990: 160). En la Cordillera, los misioneros franciscanos llegaron
a ser expulsados por Warnes (Sanabria, 1972; 1988 [1958]: 240).
Sin embargo, sabemos que muchos chiriguanos independientes
participaron activamente en el movimiento independista. Sanabria cita
varios ejemplos: Guariyu cooperó en Mazavi con Warnes para la ex-
pulsión de los padres; Cuimbaeré de Guacaya apoyó a Padilla; el brazo
derecho de Warnes, el coronel José Mercado Montero, utilizó a solda-
dos chiriguanos desde su base de Saipurú (Sanabria, 1972: 77; 1988
[1958]: 240). Se sabe también que Sucre incorporó a cien guerreros chi-
riguanos en sus tropas en 1825 (Schuchard, 1995 [1982]: 426).
El ejemplo más famoso y mejor estudiado es sin duda el del mburu-
vicha ingreño Cumbay, quien ofreció su ayuda y nada menos de 2.000
guerreros a Belgrano en 1813; este caso fue largamente analizado por
Thierry Saignes en varios artículos, y sobre todo en su último libro
(1990: cap. 4)1. Que Cumbay u otros hayan tenido conciencia de lo que
representaba la independencia de la lejana España parece algo bastan-
te dudoso. Saignes (ibid.: 161) sugiere, y creo que con razón, que al
ofrecer su apoyo a Belgrano, Cumbay buscaba hacer realidad un “pac-
to de convivencia” con el mundo blanco, el mismo pacto de mutuo res-
peto que había motivado sus anteriores gestiones ante la Audiencia de
Charcas. A mi parecer, a esta interpretación se pueden agregar otras
1 Un documento sobre “veteranos chiriguanos” cita también a Cumbay (“Comisiones veteranos
chiriguanos”, 5 de diciembre de 1816, en Minutolo de Orsi, 1986b: 153-154).

INTERVALO 1

123
que no la contradicen. Apoyar a los independistas en contra de los re-
alistas era también aprovechar –al mejor estilo chiriguano– las disen-
siones internas que dividían a los karai. También influyó, sin duda, la
esperanza de un cambio positivo para los chiriguanos, bajo un nuevo
régimen que clamaba por la libertad y la emancipación, en suma, por
un país iyambae.
Esperanza sin mañana para los chiriguanos: la independencia boli-
viana selló, en todo el pie de monte y el Chaco, el inicio de la “depen-
dencia” chiriguana. La situación fue similar en otras partes de Bolivia.
Cómo lo nota Arze, la alianza que unió a criollos, mestizos e indios pa-
ra la independencia no sobrevivió a la proclamación de la república
(1987: 22-23, 206). Uno de los primeros decretos de Bolívar adjudicaba
“tierras baldías” a los patriotas, como recompensa. Estas tierras eran en
general tierras ocupadas por indígenas: “la república empezó, pues, pa-
ra los chiriguanos, con un expolio que ni siquiera se trató de disimular”
(Sanabria, 1972: 80).
La Cordillera chiriguana –flamante “provincia Cordillera”– salió muy
golpeada de los combates de la independencia. Los primeros informes
oficiales muestran “el lugubre quadro de toda la Cordillera”2: disminu-
ción del número de habitantes y de las cabezas de ganado, fuga de los
indígenas de las misiones hacia las espesuras del bosque3. En los pri-
meros años de la república, la “provincia Cordillera” se resume, en los
informes oficiales, a las ex misiones de Piray, Abapó, Cabezas y Flori-
da, todas situadas en la orilla izquierda del río Grande y relativamente
cercanas a Santa Cruz. Esta situación no impidió, o quizás facilitó, que
la provincia se abra resueltamente a la colonización ganadera.
La situación se volvió rápidamente insostenible para las comuni-
dades chiriguanas de la región. Más o menos rápida y más o menos
fuerte según las zonas, la colonización “de cuatro pies” –con ganado
y estancias– ganó terreno en todas partes. Es la exacerbación del con-
flicto “maíz/vaca” (Susnik, 1968) que el ingreño Cumbay había elo-
cuentemente denunciado algunos años atrás: los karai, decía Cum-
bay, ponían

…sus ganados a nuestras chacras y Pueblos como á pastos bal-

dios, llegando (…) al extremo de meter dhos sus ganados en

2 MHSC 1/4, 17 de enero de 1826.

3 ANB MI 1825 4/14, 22 de julio de 1825; MI 1826 14/18, 12 de julio de 1826.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

124
 nuestras sementeras estando cultibadas y con frutos pendientes
de que á resultado el daño de quedarnos sin cosecha y sin liver-
tad de sembrar por estar ocupadas las tierras de labranza con
dhos ganados4.

Esta queja tendrá eco en todas las comunidades chiriguanas, inclui-

do el Isoso, durante todo el siglo XIX. La tan defendida “tierra de nadie”
se va reduciendo hasta desaparecer, y del territorio iyaambae, inacce-
sible, sólo queda un sueño. La convivencia pacífica y respetuosa de los
derechos de todos que buscaba Cumbay se vuelve utópica, imposible.
Además de las estancias ganaderas, también nacen poblaciones criollas
y éstas rodean las comunidades: Gutiérrez nace en 1836 con el efímero
nombre de Yanacocha5; capital de la provincia hasta los años 1860, pa-
sando luego el cargo a Lagunillas. A finales del siglo, nace Charagua en
las puertas del Isoso. En la década de 1840, varias misiones francisca-
nas reabren sus puertas, de nuevo a cargo del colegio de Tarija, princi-
palmente con misioneros italianos.
En la misma década, el gobierno del presidente José Ballivián im-
pulsa la colonización del oriente boliviano y crea el departamento del
Beni. Decidido a multiplicar las oportunidades de contacto y comercio
de Bolivia con los países vecinos y, más allá, con Europa, Ballivián aus-
picia en 1843 y 1844 dos expediciones al Pilcomayo, buscando llegar
hasta el río Paraguay y, de ahí, al río de la Plata y al Atlántico (Groff Gre-
ever, 1987). La concesión Oliden, otorgada en Otuquis por el gobierno
de Andrés de Santa Cruz, se ve ratificada por Ballivián y busca también
una salida navegable al Paraguay (ibid.: 123; Flores, 2003). El Isoso, co-
mo lo veremos, está directamente implicado en esta tentativa. A partir
de 1879, la pérdida del litoral pacífico por Bolivia tiene consecuencias
directas sobre la exploración y la colonización del Chaco, pues se con-
vierten en asuntos de Estado (ver García Jordán, 2001). Entre otros fac-
tores, el apogeo de la recolección y venta de la goma en el norte ama-
zónico impulsa a las autoridades bolivianas a buscar una salida al mar
para exportar sus recursos, y se suceden viajes y expediciones para
franquear el obstáculo del Chaco y llegar al río Paraguay. Es la época
de la expedición Crévaux bajando el Pilcomayo, de los viajes de Miguel
y Cristián Suárez Arana más al norte por el Pantanal, de Thouar por el
Chaco boreal. Más allá de los ganaderos y estancias particulares, el
4 ANB Rück 143, 1799.
5 ANB MI 1836 59/29, 28 de septiembre de 1836.

INTERVALO 1

125
Estado mismo hace sentir su presencia y su peso en el Chaco. En las
últimas décadas del siglo, el litigio con Paraguay (que desembocará en
la guerra del Chaco en 1932) aumenta el interés por el Chaco como un
bastión fronterizo que debe ser controlado.
Las respuestas chiriguanas a esta invasión no se dejan esperar y son,
por una parte, las mismas que en los tiempos coloniales: la guerra y las
coaliciones armadas entre capitanías y/o con diferentes etnias vecinas
como los toba. No pasa año en los informes oficiales sin que aparezca
alguna noticia sobre un alzamiento en la Cordillera. La situación se po-
ne de hecho tan tensa que los vecinos karai de la zona se ven exentos
de pagar el diezmo, para poder disponer todos los ingresos posibles
para defenderse de “los bárbaros”.
Es imposible citar en estas páginas todas las sublevaciones chirigua-
nas del siglo XIX que, además, variaron en intensidad según las zonas
y según los años. Entre las más destacadas, se puede citar la de 1849,
que incluye hasta los toba del Pilcomayo. Esta rebelión estalló por el
asesinato de un mburuvicha, Acaresi, por un soldado karai. Fue enca-
bezada por

…la mujer Yguandurai capitana del pueblo de Ybo [Ivo] i vajo

cuyas ordenes se hallaban los bárbaros de toda la carrera que
con este nombre i el de Yaguacua es conosida6.

En 1862, el sur del territorio chiriguano se levanta junto con los to-
ba. En esta oportunidad participan, sobre todo, comunidades de la
provincia Acero de Chuquisaca7. Luego, en 1874, estalla una de las más
violentas sublevaciones del siglo, que involucra también principalmen-
te a comunidades del Acero y los toba; rebelión de tipo mesiánica, es-
trechamente ligada con la última guerra de 1892 en Kuruyuki: Güirari-
yu, el alma profética de la guerra de 1874, fue uno de los iniciadores del
joven tumpa de Kuruyuki (Sanabria, 1972: 91, 120-121). De esta última
batalla hablamos ampliamente en el primer capítulo. Queda por men-
cionar que, paralelamente a la lucha armada, lo que se perfila también
en el siglo XIX es una lucha más legal y administrativa por parte de cier-
tas comunidades. El Isoso nos proporciona varios ejemplos de esta po-
lítica que, si bien no consigue frutos en la época, anuncia las estrategias
adoptadas a partir del siglo XX.
6 ANB MI 1883 sin clasificar: 58r.
7 MHSC 2/69.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

126
 En efecto, el Isoso no se libra de la invasión general del territorio
chaqueño. Lo que llamé la “preconquista” de la zona, con contactos
más cercanos pero siempre esporádicos con los karai, se prolonga has-
ta el año 1844. A partir de esta fecha, y a una velocidad impresionante,
los blancos se apoderan de la zona. El concepto de iyambae se asocia
entonces más que nunca con el tema territorio, aunque pueda sonar
más a nostalgia que a política efectiva. Se debe preservar el poco espa-
cio que queda para las comunidades; se debe enfrentar a las adjudica-
ciones de tierra a los ganaderos; se deben construir, en suma, nuevas
políticas para con los karai.
Partícipe de las rebeliones generales de finales del siglo XVIII y to-
davía miembro activo de la sublevación de 1849, sin embargo el Isoso
abandona muy temprano la lucha armada, mucho más temprano en to-
do caso que la mayoría de las capitanías ava. Entre los habitantes de las
comunidades, lo que sobresale es la resignación, el sometimiento, y
con seguridad actos de “resistencia pasiva” o sabotaje del trabajo im-
puesto, comparables a los que todavía existen en las haciendas del sur
de Bolivia (Combès, 1991; 1992ª). Sobresale también la huida –otra
vez– para escapar de los karai. Al igual que muchísimos ava, los isose-
ños también migran en masa, a fines del siglo XIX, al norte argentino
bautizado Mbaaporenda, la “tierra del trabajo”. Argentina no era tal vez
una verdadera “tierra sin mal”… pero sí, en todo caso una “tierra con
menos mal” (Hirsch, 1988): “la gente salía por mucho abuso de los
blancos, preferían ir a empatronarse que trabajar gratis” (Hirsch, 1987).
Los isoseños trabajan ahí en los ingenios azucareros y un núcleo im-
portante se instala definitivamente en el noroeste argentino. Sin em-
bargo, no pierden nunca el contacto con su zona de origen. Además,
muchos otros migran, en forma temporal, como solían hacerlo desde fi-
nes del siglo XVIII a la zafra cruceña (Viedma, 1910ª [1788]; 1910b
[1793])… y como siguen haciéndolo hoy.
Es importante notar que, por lo general, las salidas a la Argentina
eran voluntarias, aunque no siempre. El archivo prefectural de Santa
Cruz muestra numerosas quejas al respecto, sea de personas “engan-
chadas” en contra de su voluntad, sea de patrones furiosos por la pér-
dida de su mano de obra. Muchos mburuvicha chiriguanos y chané,
como Mandepora en Macharetí o Arïgui en el Isoso, también fueron
acusados de sacar provecho de la situación y de ganar dinero como
contratistas. Pese a ello, esta situación nunca llegó al extremo de los
“enganches” forzados para el trabajo de la goma en el norte de Bolivia.
A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, muchos chiriguanos fueron

INTERVALO 1

127
prácticamente raptados y obligados a salir hacia el Beni, por lo general
sin retorno (Nino, 1912: 164; Nordenskiöld, 2002 [1912]: 271; 2003
[1922]: 14)8. Así, entre los prisioneros sobrevivientes de Kuruyuki, mu-
chos fueron llevados a la fuerza al Beni9.
De parte de los mburuvicha isoseños, las políticas que se perfilan en
estas décadas son por un lado la protesta legal que utiliza los canales
oficiales del mundo karai: corregimiento, gobernación o sub-prefectu-
ra de provincia, prefectura, hasta ministerio; por otro lado, la colabora-
ción con los karai, pero una colaboración llena de ambigüedad, al ser-
vicio tanto (o más) de los intereses personales de los “Grandes” isose-
ños como de una política consensuada de recuperación de las tierras.
Las fuentes nos muestran respuestas diferentes, actitudes ambiguas –a
veces contradictorias– de los mburuvicha guasu. La segunda mitad del
siglo XIX es una época de definiciones de políticas para con los blan-
cos y, como antaño frente a los misioneros, varias opiniones se enfren-
tan, varias actitudes se oponen. Si bien los problemas internos de la ca-
pitanía isoseña no nacen en esta época, se agudizan con la presencia
blanca y varios bandos aparecen: algunos “pro-karai”, otros “modera-
dos” y otros más resueltamente en contra de los hacendados y preco-
nizando el uso de la fuerza. En todo caso, lo que se gesta en estas dé-
cadas es la configuración actual de la capitanía isoseña, sus políticas,
sus divisiones y sus problemas. Esta crucial etapa de transición es poco
conocida y sin embargo muy bien documentada en los archivos regio-
nales que permiten una aproximación “desde adentro” a la política de
la capitanía isoseña.
Sin embargo, una característica es heredada de la Colonia: la singu-
laridad isoseña. Lucha armada, colaboración o negociación, la lucha
isoseña en el siglo XIX es, con muy pocas y siempre puntuales excep-
ciones, una lucha solitaria. Los isoseños “toda la vida an sido federa-
les”, dice en 1849 el gobernador de la provincia Cordillera10, porque no
toman parte de las coaliciones generales. En 1856 incluso, el mburuvi-
cha José Iyambae reclama su neutralidad: “Desde que se imbentó el
mundo jamás hemos querido pertenecer a ninguna revolución ni en
contra ni [a] favor”11. Como en la Colonia, los documentos republicanos
8 Todavía hoy en el noroeste argentino, los chané hablan de “Chiringa” (siringa, la goma) co-
mo de un monstruo caníbal, parecido al “Familiar” de los ingenios azucareros (Villar, 2004).
9 ANB 1893 273/81, 16 de enero de 1893; MI 1895 287/55, 9 de octubre de 1893.
10 MHSC 1/40, 18 de septiembre de 1849.
11 ANB MI 1857 161/52.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

128
hablan todos de “los isoseños”, sin confundirlos jamás con “los chiri-
guanos”. Cuando Cardús (1886: 271) hace una descripción de “los in-
fieles de Bolivia”, dedica un acápite separado a los isoseños, recalcan-
do que casi no tienen relaciones con sus vecinos chiriguanos; lo mis-
mo hace más tarde Nino (1912), dedicando un apéndice especial al Iso-
so. Iyambae, “sin dueño”, palabra que cobra su máxima importancia
durante el siglo XIX, tiene también, en esta perspectiva, el sentido de
“diferente, aparte”.

INTERVALO 1

129
 CAPÍTULO 4

Uchuapi. La conquista
de los “sin dueño”

La independencia boliviana no afecta en absoluto, en sus primeros

años, la situación interna del Isoso. El proceso de “preconquista” sigue
en marcha. Se comprueba una presencia intermitente de comerciantes
en la zona, y tal vez de otras personas: según cuentan hoy los isoseños,
José Manuel Mercado Aguado, el primer karai a instalarse permanen-
temente en la región en 1854, había conocido la zona desde niño. José
Manuel es el hijo de Mercado “el Colorao”, héroe de la independencia
boliviana que radicaba en el fortín de Saipurú durante los combates de
la independencia. Es pues probable que, desde Saipurú, los soldados
también hayan incursionado hacia el Isoso, no precisamente con obje-
tivos militares sino, por ejemplo, para expediciones de cacería.
El primer acápite de este capítulo resume las pocas noticias que te-
nemos sobre el Isoso en esta primera época. Los siguientes están dedi-
cados a las entradas karai al Isoso a mediados del siglo: la entrada mi-
litar en 1844, la entrada de ganaderos en 1854, y por último al mburu-
vicha de aquel entonces, Uchuapi.

1. Chótchori, Sapuruke y otros

Como en la Colonia, las comunidades isoseñas de inicios del siglo

XIX estaban asentadas más al norte que en la actualidad. Hablando del
río Parapetí, Comajuncosa escribe:

El río es caudaloso y de buen pescado; pero á cuatro ó seis le-

guas del pueblo [de la misión del Parapiti] se pierde entre los are-
nales que median hasta los pueblos de Izozog, en que se forma
una grande laguna (Comajuncosa, 1836 [1800]: 22; Comajuncosa
y Corrado, 1884: 235).

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

131
 Esta nota parece indicar que las comunidades estaban establecidas
prácticamente en los mismos bañados del Isoso, río abajo de “los are-
nales” donde se encuentran actualmente asentadas. De hecho, las co-
munidades hoy desaparecidas del extremo bajo Isoso, como Karum-
bei o Yanaigua, estaban ubicadas mucho más al norte (y entonces río
abajo) que Güiraendi o Kuarirenda que es en la actualidad la comuni-
dad más “abajeña”. Los isoseños cuentan que, antes de la guerra del
Chaco (1932-1935), la comunidad de Paraboca marcaba el fin del río
como tal: a partir de ahí y hacia el norte, empezaban los rebalses de los
bañados (Combès [coord.], 1999: 127). Entonces, la mayoría de las
grandes comunidades del extremo bajo estaban ubicadas al norte de
Paraboca, en un tramo donde, hoy, sólo se ubican dos: Güiraendi
(Kuarirenda) y el nuevo pueblo de Guandare (ver mapas 2 y 4). Apre-
ciaremos, en los capítulos siguientes, la importancia crucial de estas
ubicaciones.
En toda la época colonial, sólo llegamos a conocer el nombre de un
capitán isoseño (Naguaro) pero disponemos de más información para
las primeras décadas del siglo XIX. Uno de los mburuvicha de esta épo-
ca fue un tal Chótchori: Nordenskiöld lo menciona como el último ca-
pitán bajo cuyo mando “los blancos todavía no habían llegado hasta el
bajo Parapetí” (2002 [1912]: 157). La tradición oral contemporánea indi-
ca que Chótchori vivía en la ribera derecha del río, en la comunidad de
Kovei, es decir en lo que se revelará pronto como el corazón político
del Isoso. Esta indicación es, prácticamente, lo único que sabemos so-
bre Chótchori. Antes o después de él, se menciona también a otro ca-
1
pitán grande, Sapuruke . Habría sido el inmediato predecesor de
Uchuapi, que fue capitán en los años 1850; sin embargo, la misma fuen-
te no menciona a Chótchori, y no podemos conocer con exactitud el or-
den de sucesión entre ambos personajes.
Del lado de las fuentes escritas, si bien las informaciones todavía no
son muy numerosas, llegan a ser algo más precisas. La primera mención
del Isoso en el archivo prefectural de Santa Cruz data del 8 de septiem-
bre de 1832, cuando “27 naturales de los pueblos bárbaros de Isoso in-
clusos 4 capitanes, uno de ellos principal” se presentan en la prefectu-
ra de Santa Cruz “manifestando su reconocimiento y obediencia al Go-
2
bierno” . Cabe recordar que ya era una costumbre establecida para los
capitanes “aliados” la de ir a la prefectura y recibir regalos a cambio de
1 IZO 29.
2 MHSC 1/12, 8 de septiembre de 1832.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

132
su obediencia. Este mismo 8 de septiembre, algunos chiriguanos de
Obaí u Obaig (ex misión franciscana de Charagua) llegan también a la
3
prefectura cruceña : es razonable pensar que llegaron junto con los iso-
seños, e incluso que les enseñaron, no solamente el camino que cono-
cían mejor, sino la manera de llevarse regalos de regreso. De hecho, en
la misma fecha, el prefecto cruceño manda una furibunda carta al go-
bernador de la provincia Cordillera, protestando contra las continuas
visitas de los indígenas y el gasto que representan para el tesoro públi-
co. La verdad es que los isoseños exageraron tal vez un poco en esta
(¿primera?) visita: las demás delegaciones eran compuestas de tres a
cinco personas como máximo; los isoseños llegan en comitiva de vein-
tisiete hombres. En cuanto a los regalos recibidos, son, para el capitán
“principal”: una chaqueta, un pantalón, una camisa, un sombrero, una
cuña y un cuchillo; los otros tres capitanes reciben cada uno un pon-
cho, un sombrero, una cuña y un cuchillo; a los acompañantes se les da
un cuchillo y “cinco varas de bayeta o jerga” a cada uno.
Este documento no cita nombres; sólo sabemos existe un capitán
grande (“principal”) y otros que lo acompañan. Sin embargo, lo que
nos muestra este episodio, es que, si bien no tienen todavía lugar en el
Isoso mismo, sí existen contactos con los blancos. Y se trata de con-
tactos que –aparte de la voluntad clara de aprovechar de los regalos–
son amistosos, de aliados. En estos años, el principal “aliado” de los
blancos en Cordillera es la capitanía de Kaipependi cerca de Camiri,
4
con el mburuvicha Asave o Arzabe y luego con su hijo Güiracota . Só-
lo después de la muerte de Güiracota en 1857, el Isoso aparece como
uno de los principales aliados de la prefectura. Como se ve, sin em-
bargo, ya iniciaba este acercamiento en 1832. En todo caso, esto nos
hace pensar que el Isoso no participó en las sublevaciones de 1833 y
5
1836 en Cordillera .
Poco después, aparece otra referencia al Isoso en los archivos pre-
fecturales: se trata, otra vez, de una visita al prefecto. Este 16 de agos-
to de 1838, son solamente dos los isoseños que llegan a Santa Cruz, pe-
ro los datos son más precisos: se trata de Choipe y Manique (o Mani-
6
gue), de la comunidad de Ipaguasu . Ipaguasu es una comunidad del
3 MHSC 1/12, 8 de septiembre de 1832.
4 Este Güiracota es Güiracota I, así llamado por los historiadores para diferenciarlo de su ho-
mónimo Güiracota II de finales del siglo XIX.
5 La sublevación de 1836 fue liderizada por Caripi de Itakua. Existe mucha información sobre
esta rebelión en MHSC 1/19.
6 MHSC 1/21, 16 de agosto de 1838.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

133
extremo bajo Isoso que hoy no existe más (mapa 4 y anexo 1); en cuan-
to a Choipe, tal vez podamos relacionar su nombre con el actual apelli-
do Choipa en el Isoso; un Choipa fue capitán de Guirapembi en el bajo
Isoso desde 1948 hasta 1955 (Combès [coord.], 1999: 109). Según Ortiz
García (2004), Choipa es un nombre chané y fue el nombre de una de
las últimas personas que conocían algo del idioma chané en el Isoso.
Ni Choipe ni Manique parecen ser capitanes, o al menos no son ca-
pitanes demasiado importantes: sólo reciben una frazada y un cuchillo
cada uno. Pero tal vez se puede atribuir la mezquindad de los regalos a
la exasperación del prefecto…
En todo caso, ninguno de ellos es mburuvicha guasu, lo que signi-
fica que no sólo los capitanes grandes llegaban a la prefectura. Lo que
no indica el documento, es si estos personajes fueron a Santa Cruz por
su propia voluntad, o enviados por su capitán grande. Pregunta impor-
tante, dados los problemas posteriores que aparecerán entre la capita-
nía grande y, precisamente, los capitanes locales de Ipaguasu.
La siguiente referencia al Isoso que contienen los archivos prefectu-
rales, y la primera que aparece en los archivos del gobierno central de
Sucre, data del 5 de julio de 1842; se trata de instrucciones dadas al
nuevo gobernador de Cordillera. Uno de los puntos dice:

Trabajará para adquirir las Salinas de Ysoso a fin de establecer en

7
el país un ramo de industria tan necesario como útil .

El interés del gobierno despertó: esta instrucción, y las que seguirán,

sellan el destino isoseño.

2. La primera entrada karai: el camino

2.1. Progreso, prosperidad y “caminos derechos”

En un libro dedicado a “la construcción de los orientes” en Perú y

Bolivia, Pilar García Jordán escribe: “la administración Ballivián (1841-
1847) constituyó un antes y un después en la historia del control de los
Orientes bolivianos” (2001: 252). Lo fue, de hecho, en el caso particu-
lar del Isoso, arrancado brutalmente de su relativo aislamiento. En 1844
llegan los blancos y en 1844 empiezan, sino “la” historia, al menos “las
historias” de la zona: en 1844 arranca la tradición oral contemporánea.
7 MHSC 1/33, 5 de julio de 1842; ANB MI 1842 93/33, 12 de julio de 1842.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

134
 Las instrucciones ya citadas al gobernador de Cordillera se refieren
a la explotación de “las salinas de Ysoso”. Se trata de un Isoso lato sen-
su, ya que estas salinas no son otras que las de Santiago y San José en
la zona chiquitana, al oriente de las comunidades isoseñas. Estas sali-
nas eran conocidas desde los tiempos coloniales –de hecho, por ahí pa-
só la expedición de Irala en 1547–, pero de difícil acceso y explotación
por su ubicación apartada. Sin embargo, desde los inicios de la repú-
blica, el interés gubernamental se manifiesta. En 1826, el cuadro esta-
dístico del departamento de Santa Cruz indica que la salina de Santiago
8
“promete hasta 4.000 @ por año” ; poco después, el empresario Oliden
también insiste sobre la riqueza de las salinas e incluso habla de ex-
9
portaciones hacia Brasil y Paraguay . Al año siguiente, el informe del vi-
sitador de Chiquitos retoma el tema, recalcando que el principal pro-
blema para la explotación de las salinas es que no existe un camino
10
adecuado para extraer la producción . En 1839 y 1842, se señala la pre-
sencia de brasileños en las salinas, que reclaman el lugar para su pro-
11
pio país: la soberanía nacional está en juego .
Las salinas tienen tres intereses relacionados entre sí, para el gobier-
no boliviano: el valor económico de la explotación, venta y posible ex-
portación; la afirmación de la soberanía nacional; y, tal vez más impor-
tante, una ubicación estratégica que podría permitir un acceso directo
al río Paraguay.
Como lo mencionamos, es el gobierno de José Ballivián el que im-
pulsa la apertura del oriente boliviano y en particular su vinculación ca-
minera con el resto del país. A partir de 1842 se empieza a hablar de un
camino que, partiendo de la ruta Sucre-Santa Cruz, debería llegar a las
salinas de Chiquitos y de ahí hasta el río Paraguay, conectando así la ca-
pital con su frontera. Y este camino debe pasar, forzosamente, por el
Isoso. En los mismos años, el gobierno boliviano comisiona a Sebastián
Ramos para explorar el curso del río Otuquis y buscar una salida direc-
ta al Paraguay: en caso de éxito, “debía abrirse un camino de penetra-
ción del área de Ysoso a Chiquitos” (Groff Greever, 1987: 123).
Trescientos años atrás, con esta misma intención se había acercado
Andrés Manso al Isoso (más arriba: 109 - 111); el gobierno Ballivián no
hace más que retomar el viejo sueño colonial de Matienzo. Citaré, para
8 ANB MI 1826 14/18, 12 de julio de 1826.
9 ANB MI 1837 63/32, 30 de septiembre de 1837.
10 ANB MI 1838 68/31.
11 ANB MI 1839 76/34, 11 de agosto de 1839; MHSC 1/25, 14 de octubre de 1839; ANB MI 1842
93/33, 12 de julio de 1842.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

135
concluir este acápite, una carta del prefecto de Santa Cruz al goberna-
dor de Cordillera; expresa todas las esperanzas puestas en un camino
que, si bien no llegó nunca a conectar Sucre con el Paraguay, tuvo al me-
nos como primera consecuencia la conquista efectiva del Isoso:

Uno de los principales medios de impulsar el progreso i prospe-

ridad nacional, es sin duda el de facilitar las comunicaciones con
los pueblos de la República i con los del exterior, abriendo ca-
minos derechos q. les pongan en contacto, i que sirviendo de
vehículo a su ilustración, proporcionen maior ensanche al Co-
mercio y a la industria. Tal es el resultado que nos ofrece la aper-
tura del camino de Chuquisaca a las salinas de Santiago en la pro-
vincia de Chiquitos por el Ysoso; pues que poniendo a aquella
Capital en inmediata relación con dha Provincia, con la de Otu-
quis i aun con el Paraguai, a la vez q. a éstas con el interior de la
República, producirá inmensas ventajas para la Nación en gene-
12
ral y en especial para este Departamento .

2.2. 1844: la expedición Montero

La apertura del camino al Isoso y las salinas se inicia en 1843; se la

encomienda a Marceliano Montero, gobernador de la provincia Cor-
dillera, que se convierte así en el primer karai que realmente “abre”
la zona al país. El camino parte del cerro de Sararenda –a no confun-
dir con su homónino de la ciudad de Camiri, más al sur–, situado cer-
13
ca del pueblo de Gutiérrez en dirección noreste . De ahí, debe llegar
en línea recta al Isoso. Montero tiene las siguientes instrucciones al
respecto:

Para lo cual Ud. tan luego como el tiempo lo permita, mandará al

Ysoso una comisión de cuatro o cinco individuos bien armados
i prácticos, de los cuales uno al menos posea el idioma de los na-
turales de aquel pueblo, a fin de q. sirviendo de intérpretes, les
haga entender el objeto de su misión, i prodigándoles algunos
obsequios, procure llevar consigo cuantos Ysoseños quieran
agregarse a la comitiva, para q. sirvan de guías i le enseñen la
14
senda directa del Ysoso a la expresada salina .
12 MHSC 1/34, 20 de febrero de 1843.
13 MHSC 1/35, 26 de junio de 1844.
14 MHSC 1/34, 20 de febrero de 1843.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

136
 Indudablemente, los isoseños han conocido el camino hasta las
salinas:

Este camino es conocido por los Ysoseños que todos los años
15
van a aquella a sacar sal .
Un indicio vehemente de que los Ysoseños saben y trajinan este
camino, es el que, a la parte opuesta de la salina, que es una la-
guna casi de legua en la circunferencia, se han encontrado hue-
llas o rastros de caballos cuio vaso era tan grande como se dice
lo tienen los del Ysoso; i habiendo seguido un poco estas huellas
que se dirigen al S. E., se ha advertido alguna sal esparcida por el
16
suelo .

Montero cumple, aparentemente sin problema, su primer objetivo:

conseguir guías y trabajadores isoseños. En agosto de 1843, las cuentas
del tesoro público de Santa Cruz registran:

Satisfechos 119 pesos a los Comandantes Barbaro Alcoses, Juan

Bautista Pérez y José Manuel Terrazas por el valor de 12 frazadas,
16 varas de paño grana, 4 dosenas de cuchillos, 10 metros de
chaquira y 600 agujas que se les compró para con q. gratifican a
los naturales Ysoseños que han de ocuparse en la apertura del
camino de la Capital Sucre a la salina de Santiago de Chiquitos,
desde el Yzozo; y el de 4 azadones, 4 picos, 12 frenos, 4 mache-
tes, 23 hachacuñas y un escoplito, comprados al Maestro herrero
17
como herramientas necesarias para dha apertura .

A notar: estos gastos, a la vez regalos y herramientas de trabajo, es-

tán registrados en el tesoro público en el rubro de “beneficencia”; a no-
tar también: los isoseños reciben estas “gratificaciones” antes siquiera
de comenzar a trabajar efectivamente. En efecto, atrasados por las llu-
vias del verano, los trabajos de apertura del camino recién se inician du-
18
rante el invierno de 1844 . A principios de agosto, Marceliano Montero
está en la comunidad de Urundeiti en el extremo bajo Isoso; es el
15 MHSC 1/34, 12 de febrero de 1843.
16 MHSC 1/34, 20 de febrero de 1843.
17 MHSC 1/34, agosto de 1843.
18 Montero partió de Gutiérrez en junio de 1844. Sobre este viaje, ver principalmente MHSC 1/35,
26 de junio de 1844, 14 de agosto de 1844, 20 de agosto de 1844 y 12 de septiembre de 1844;
ANB MI 1844 102/30, cartas de agosto de 1844.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

137
primer karai que pasa por ahí y no encuentra “ninguna senda anterior,
ni aun una pequeña noticia de quien hubiese transitado ni viajado por
19
estas esplanadas montañas” .
Al inicio de la nueva época de lluvias a finales de 1844, el camino
abierto llega, según Montero, a escasas siete leguas de San José de Chi-
quitos; la esperanza es terminarlo después de las lluvias, en abril de
20
1845 . Sin embargo, Montero se equivoca: el camino no se terminó nun-
ca. Sea por lluvias, sea, por el contrario, por escasez de agua, sea por ata-
ques de los “salvajes” del bosque, sea por falta de herramientas o armas,
los karai nunca llegaron a conectar el Isoso con las salinas de Chiquitos,
a pesar de un inverosímil número de tentativas durante todo el siglo XIX.
Según Sanabria, el camino de 1844 no se llevó a cabo por la resis-
tencia opuesta por los habitantes del Isoso:

Los izoceños desconfiaban y se opusieron a la obra (...) Montero

regresó a su base, mas no sin antes haber dado a aquéllos un co-
rrectivo (Sanabria, 1972: 85).

Sin embargo, en esta oportunidad, Sanabria no cita sus fuentes; el

dato fue retomado por Saignes (1986: 185) y Pifarré (1989: 305), y am-
bos se basan únicamente sobre el texto de Sanabria. Pifarré menciona
el “correctivo” dado a los isoseños, pero confesando que sus motivos
quedan oscuros. Personalmente, no encontré ninguna referencia, ni en
el archivo prefectural cruceño, ni en los archivos ministeriales, sobre
esta supuesta resistencia isoseña. Las fuentes mencionan que los traba-
jos tuvieron que pararse, y nada más. Más aún, los documentos exis-
tentes muestran, por el contrario, una cooperación de los isoseños con
el equipo encargado del camino.
Ya mencioné los regalos y herramientas recibidos en 1843; en 1845,
el gobernador de Cordillera informa que trabajaron en la apertura del
21
camino “dose nacionales y cuarenta naturales” ; el mismo año, Francis
de Castelnau escribe que los isoseños “son muy suaves y hospitalarios,
si damos fe al relato de viaje que hizo, por orden del gobierno, el Co-
ronel Marcelino (sic) Montero” (2001 [1858]: 90). Años después, el mbu-
ruvicha isoseño José Iyambae recuerda que en 1844 colaboró con
22
Montero . En los años posteriores a la expedición de Montero, este
19 ANB MI 1844 102/30,11de agosto de 1844.
20 MHSC 1/35, 12 de diciembre de 1844.
21 ANB MI 1845 110/40, 11 de agosto de 1845.
22 MHSC 3/114, 26 de junio de 1885.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

138
último, siendo gobernador de Cordillera, aparece en todos los docu-
mentos como muy favorablemente predispuesto hacia el capitán gran-
de de la época, Uchuapi.
Hasta encontrar más datos entonces, me parece que no podemos
hablar de resistencia u oposición isoseña en 1844. Tal vez sólo un
puñado de indígenas se enfrentó con Montero, y si tal fue el caso,
mostraría que, como antes con los misioneros, opiniones diferentes
–a favor o en contra de los karai– dividían en ese entonces a los
isoseños.

3. Uchuapi

Después de Chótchori, Nordesnkiöld menciona al capitán Ochoapi

(Uchuapi), señalando que bajo su mandato llegaron por primera vez
los blancos al Isoso. Si bien Uchuapi sólo aparece en la documentación
23
a partir de 1850 , la indicación de Nordenskiöld y las buenas relaciones
que se tejen entre Montero y este mburuvicha, permiten suponer que
ya estaba en el cargo en 1844. En esta oportunidad, pudo haber com-
partido el cargo con otro personaje que veremos reaparecer: José
Iyambae. De hecho, como mencionamos, Iyambae recordó en 1885 ha-
ber ayudado a Montero; en 1887, Giannecchini dice de Iyambae que
“hacen más de 40 años que está de Grande de su raza” (1896: 43), es de-
cir que pudo ocupar un cargo de capitán o incluso de capitán grande
en 1844. Otros datos aparecerán más adelante, que pueden interpre-
tarse de la misma manera.

3.1. El Isoso de Uchuapi

En 1844, Montero habla de dieciocho pueblos en el Isoso; el último

de ellos hacia el norte es Urundeiti, a partir de donde se lanza la expe-
24
dición hacia las salinas . Un poco más tarde, el prefecto de Santa Cruz
menciona diecisiete comunidades en el Isoso, todas al mando de
25
Uchuapi . Para los mismos años, una fuente secundaria indica la cifra
de 500 familias “distribuidas en varias rancherías” (Rivero Egüez, 1978
[c. 1900] vol.1: 13). Todas parecen ser cifras muy aproximadas, que de-
penden del conocimiento real del que escribió, y en este sentido la de
Montero es sin duda la más confiable.
23 MHSC 2/43, 26 de marzo de 1850.
24 ANB MI 1844 102/30, 11de agosto de 1844.
25 MHSC 2/43, 26 de marzo de 1850.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

139
 Según algunos de los isoseños contemporáneos, Uchuapi no era,
como su predecesor Chótchori, de la comunidad de Kovei, sino de Yu-
tï (Yandura, 1987: 96), es decir de una comunidad (hoy desaparecida)
del extremo bajo Isoso, situada en la orilla derecha del río Parapetí.
Otros piensan, sin embargo, que Uchuapi era originario de Kovei. No
disponemos de más datos para zanjar la cuestión. Así como es posible
que Uchuapi haya vivido en Kovei, también es posible que en esta afir-
mación influya el papel de “capital” del Isoso que desempeñaron Ko-
vei y Aguaraigua desde, por lo menos, los tiempos del sucesor de
Uchuapi, José Iyambae.
Kovei, que hoy ha desaparecido como comunidad, es generalmente
considerada como la comunidad “madre” que dio nacimiento, mediante
diversos traslados, a tres de las actuales comunidades de la orilla derecha
del río Parapetí: Aguaraigua, Yovi y Koropo (Combès [coord.], 1999: 95).
Todas ellas, y Aguaraigua en particular, siguen siendo consideradas hoy
como la sede de la familia Iyambae y la capital política de la zona en el
siglo XIX: “las comunidades Aguaraigua, Yovi y Koropo son la casa de los
capitanes antiguos”, comenta un anciano capitán del bajo Isoso.
La tradición isoseña menciona tres traslados. El primero fue de Ko-
vei hacia Mboreguay, probablemente bajo el mando de Uchuapi, ya
que se menciona la presencia de blancos en la zona; fue motivado por
el cambio de curso del río Parapetí hacia el oeste, tendencia que sigue
en la actualidad. El segundo traslado fue de Mboreguay a Aguaraigua
viejo, más al este del Aguaraigua actual, por el mismo motivo. El últi-
mo, hasta la comunidad actual de Aguaraigua, fue determinado por
problemas de salud. Pudo ocurrir alrededor de 1890, cuando efectiva-
mente se menciona una epidemia “en Kovei” (Combès [coord.], 1999:
95-96). Es posible que el Kovei de la época de Uchuapi no sea otro que
el Aguaraigua antiguo, pues los documentos que citan Aguaraigua a
partir de 1850 no mencionan a Kovei; en 1887, Giannecchini y Thouar
hablan ambos de Kovei pero no de Aguaraigua (solamente del “cerro
Aguaraigua”). Parece así que el Aguaraigua de los unos es el Kovei de
los otros. La comunidad nueva de Aguaraigua habría guardado, por un
tiempo, el nombre antiguo de Kovei: un poco como hoy se sigue ha-
blando de Kuarirenda en el extremo bajo Isoso, cuando la nueva co-
munidad es en realidad Güiraendi, o como se emplea, indiferentemen-
te, Guirapembi o Rancho Viejo para designar una misma comunidad.
Sea lo que fuere, Kovei y/o Aguaraigua son las capitales isoseñas en
la segunda mitad del siglo XIX. La única duda concierne a Uchuapi, ori-
ginario, según algunos, del extremo bajo Isoso.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

140
 3.2. ¿Aliado, guerrero, o “mal negociador”?

Sobre Uchuapi, la información –trátese de testimonios orales o de

fuentes escritas– es bastante contradictoria, tal vez reflejo de las ambi-
güedades del personaje, y con seguridad del aprendizaje, no siempre
feliz, del trato a adoptar para con los blancos.
Por un lado, Nordenskiöld dice de él que “está descrito como un
gran hombre que trataba de introducir los usos y costumbres de los
blancos entre su gente” (2002 [1912]: 157). Uchuapi es el primer mbu-
ruvicha isoseño en conseguir de la prefectura de Santa Cruz un título
oficial de “capitán grande”, posiblemente como un “regalo” más suma-
26
do a los ya recibidos en 1844 . Bajo su gobierno, se suceden las visitas
a la prefectura cruceña, siempre en busca de regalos, pero también ma-
nifestando las más cordiales relaciones con las autoridades. Una visita
está registrada en el año 1845:

De los fondos destinados en el presupuesto de gastos de la Re-

pública para gratificación de los bárbaros de la provincia Cordi-
llera, entregará al Intendente de Policía 18 pesos para comprar
frazadas, cuchillos y alimentos para diez bárbaros Ysoseños que
27
se han presentado en esta capital a visitarla .

Otros documentos, menos explícitos, sólo hablan de visitas de “bár-

28
baros de Cordillera” en los años siguientes . Otra visita de los isoseños
a Santa Cruz está comprobada en 1853; el prefecto les califica, en esta
29
ocasión, de “aliados nuestros” .
Por otro lado, la tradición oral recuerda a Uchuapi como “un gue-
rrero que peleaba con flecha”, según cuenta un anciano de Yovi. Este
testimonio se refiere más a las peleas sostenidas por Uchuapi contra los
ava que contra los blancos. Otros testimonios también evocan guerras
de Uchuapi contra los chiriguanos, y particularmente contra los de Ma-
charetí. Sin embargo, muchos se acuerdan también de un Uchuapi ene-
migo de los blancos: “en el tiempo de Uchuapi no quería nada, no les
quería a los karai”. Sabemos también con seguridad que este capitán
“aliado” de la prefectura no dudó en apoyar la coalición de 1849 en
26 Schuchard y Gómez, 1981: 25; una referencia posible a este título se encuentra en MHSC 2/53,
10 de octubre de 1854.
27 MHSC 1/36, Instrucción al administrador del tesoro público, 4 de noviembre de 1845.
28 MHSC 1/37.
29 MHSC 2/51, 11 de abril de 1853.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

141
contra de los blancos: entonces, una actitud ambigua, cambiante. Vea-
mos los hechos.
El año 1849 comienza con varios incidentes. En el mes de febrero,
unos toba aliados con chiriguanos del pueblo de Pipi roban ganado en
algunas estancias de la Cordillera, y caballos en el piquete militar esta-
30
blecido en el Gran Parapiti . Es el preludio a un asalto de mayor en-
vergadura contra los karai. El Isoso no apoya a los rebeldes en esta oca-
sión, todo lo contrario. Los días 20, 21 y 22 de febrero, el párroco del
Gran Parapiti, Santiago Laguna, envía tres cartas seguidas, y muy asus-
31
tadas, al gobernador de Cordillera . Anuncia el alzamiento de los chiri-
guanos aliados con los toba. Más interesante, el religioso explica en su
primera carta que se enteró de todo por “un natural que se bino de Yso-
so” y le avisó que los jefes de los rebeldes estaban “conquistando a los
Ysoseños y ya los tobas estan en Caipependi guasu en reunion con los
demas salvajes para asaltarnos”. Sin embargo, en esta oportunidad, pa-
rece que los rebeldes no lograron “conquistar” (convencer) a todos los
isoseños, pues al menos uno de ellos se encargó de advertir el cura de
Parapiti del inminente peligro.
A fin de año, la situación se radicaliza. Estalla una sublevación ge-
neral en la Cordillera, motivada por el asesinato del capitán Acaresi
(más arriba, intervalo 1). En esta oportunidad, los isoseños sí participan
activamente de la rebelión, por primera y última vez en todo el siglo
XIX. El gobernador de Cordillera escribe que los rebeldes

…avian convocado a todos nuestros aliados, no menos q. hicie-

ron consentir a los naturales de Ysoso, q. estos toda la vida an si-
32
do federales porque no an intentado invadir contra nosotros .

El Isoso apoya directa o indirectamente a los rebeldes hasta enero

de 1850. En esta fecha, el mismo gobernador de Cordillera, el ya cono-
cido coronel Montero expresa el temor que los prisioneros hechos en
la guerra escapen hacia las misiones “i mucho más en el Ysoso donde
33
se han agolpado con demasia i consiguen un decidido apoyo” . Una
expedición de castigo dirigida en marzo por el mismo prefecto de San-
ta Cruz, Francisco Ibáñez, logra a la vez castigar a los rebeldes y con-
cluir las paces. Ibáñez promete, en particular, la amnistía a los que
30 MHSC 1/40, 9 de febrero de 1849.
31 MHSC 1/28.
32 MHSC 1/40, 18 de septiembre de 1849.
33 MHSC 2/45, 16 de enero de 1850.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

142
 34
depongan las armas . Su informe al ministerio del interior menciona
largamente el Isoso:

La guerra que los pueblos fronterizos de Cordillera hacían a los

pueblos reducidos de esta provincia causando infinitos males ha
cesado completamente y los Capitanes mas encarnisados en ella
me han dado muestras las mas sinceras de la paz i amistad que
estan dispuestos a conserbar, mui particularmente el Capitan
barbaro Ochoapi que hacen pocos días llegó a esta ciudad a vi-
35
sitarme con dos subalternos suyos llamados Pitoy i Yaguaraca y
a quien he gratificado con algunos vestidos y otras cosas mas de
que necesitaban para regresar a su tierra, costeado todo de los
fondos propios conforme a la ley del caso. Ochoapi es de los mas
influyentes por ser Jefe en el Ysozo de los pueblos siguientes: Ya-
cundai, Yapiroa, Ibiasiri, Guirayoasa, Tamachini, Aguaraiba, Co-
ropo, Ariyoe, Tamaney, Aguarati, Ypaguasu, Guandare, Urun-
deiti, Gueraendi, Boiri, Surubirei, Ybiraroti. Con el influjo de
aquel indio puedo prometer a U. que en Cordillera no será fácil
otra vez se altere la paz tranquilidad y reposo de q. hoy disfrutan
36
todos sus habitantes .

Muy “encarnizado” y a la vez muy influyente en el Isoso, Uchuapi

acaba sin embargo aceptando la paz; su visita a la prefectura muestra
que sigue una política ya establecida para manejar sus contactos con
los blancos; aprende a moverse en el mundo de las autoridades karai.
Sin embargo, el documento mismo se presta a la duda. Escribir que
Uchuapi es “jefe en el Ysozo de los pueblos siguientes”, y dar luego la
lista de estos pueblos, puede implicar que Uchuapi no era entonces el
capitán grande de todo el Isoso. No podemos llegar a afirmar nada en
este caso, pero tenemos que conservar esta duda en mente. Tal vez
sea algo que, de paso, aclare las actitudes contradictorias de Uchuapi
para con los karai: el “influyente” capitán no actuaba, quizás, en nom-
bre de todos.
34 ANB MI 1850 136/43, 28 de abril de 1850.
35 Estos dos nombres son vagamente recordados por los isoseños contemporáneos, sin que se
sepa si fueron capitanes, consejeros, o simples soldados de Uchuapi.
36 MHSC 2/43, 26 de marzo de 1850. Los pueblos mencionados son Yakundai (extremo alto Iso-
so); Yapiroa, Ibasiriri, Guirayoasa, Tamachindi (actual alto Isoso); Aguaraigua, Koropo (actual
bajo Isoso); Ariyoe, Tamané, Aguarati, Ipaguasu, Guandare, Urundeiti, Guiraendi, Mboiri, Su-
rubirei, Iviraroti (extremo bajo Isoso).

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

143
 Un año después, en 1851, los documentos nos ofrecen más infor-
mación sobre Uchuapi. El capitán grande pide auxilio al gobernador de
la provincia para combatir a unos ñanaigua que atacaron varias co-
munidades del alto Isoso:

S[eñor] G[obernador] horas ocho de la noche en que llegamos al

punto de Capiatindi [Kapeatindi] con mis compañeros los carais
en donde comunico a U. todas mis desgracias del enemigo que
se ha [¿dirigido?] contra mis pueblos que hoy dia fecha veinte y
seis del corriente he tenido fuerte ataque con el enemigo ñanai-
gua pr cuanto es que suplico a U. se digne protejerme con los au-
cilios necesarios y espero señor Governador se me conceda por
que mis pueblos que se han concervado tantos haños en tran-
quilidad ahora se hallan despoblados sinco pueblos y los demas
al perderse y no permita U. que yo habandone mis pueblos por
que mi jente es mui temorata y el enemigo es mucho. J. Manl
37
Ochuap. .

Los ñanaigua tan temidos por Uchuapi son, en este caso, indígenas
tapiete que a partir de esta fecha azotan en varias oportunidades a las
b
comunidades y luego a las haciendas isoseñas (ver Combès, 2004 ). El
38
gobernador de Cordillera les llama “nuevos enemigos” . Esto no impli-
ca obligatoriamente que antes de esta fecha no hubiera habido ñanai-
gua en el Isoso o cerca; en efecto, en el mismo documento, el gober-
nador de la provincia indica que cada año llegan los grupos tapiete pa-
ra la cosecha de los frutos del cupesí (algarrobo; Prosopis chilensis). Sin
embargo, es posible que precisamente en esta época se haya incre-
mentado la presencia ñanaigua en el Isoso, y se haya vuelto más per-
manente. Su territorio tradicional en las orillas del río Pilcomayo estaba
siendo paulatinamente invadido por los karai y las estancias de gana-
do. Entonces, es probable que llegaran al Isoso en busca de nuevos te-
rritorios y que se quedaran, luego, atraídos por el ganado de los karai.
A partir de los años 1850, el Isoso empezó así a sufrir una doble –o tri-
ple– invasión: la de los blancos, la del ganado de los blancos, y la de los
ñanaigua atraídos por estas riquezas. En referencia a esta situación
Giannecchini escribía en 1887 que los tapii eran “doblemente esclavos”
en su tierra (1896: 100). Algunos de estos ñanaigua se establecieron
37 MHSC 2/47, febrero de 1851.
38 MHSC 2/47, 28 de marzo de 1851.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

144
incluso de forma permanente en el alto Isoso, donde trabajaron como
peones en las haciendas criollas. Contrariamente a sus parientes que só-
lo llegaban de vez en cuando, y siempre a robar ganado, estos ñanai-
gua llegaron a establecer relaciones relativamente amigables con los ka-
b
rai e incluso con los isoseños (más adelante 5.3.2.; Combès, 2004 ).
Pero volvamos a nuestra carta de 1851. Más allá de evidenciar bue-
nas relaciones e incluso dependencia hacia los blancos, esta carta re-
l
vela un nombre: J. Man Ochoap., es decir José Manuel, nombre que
39
también será el de sus sucesores Iyambae y Arïgui . No creo que este
nombre español signifique que Uchuapi haya sido bautizado alguna
vez. No hubo nunca misión en el Isoso, ni sacerdotes permanentes, ni
relaciones continuas con las reducciones franciscanas. Este nombre pa-
rece, más bien, una cómoda estrategia para relacionarse con los blan-
cos, una adopción, sin mayores consecuencias, de los usos y costum-
bres karai en materia de onomástica. De hecho, tres años más tarde,
aparece el nombre de Agustín Ochoapi, aunque se trate probablemen-
te de la misma persona.
Todo parece indicar que en esta época, cuando se inician los contac-
tos cercanos y continuos con el mundo karai, los mburuvicha empie-
zan a adoptar nombres cristianos y transformar su nombre guaraní en
apellido. La adopción de estos nombres puede ser voluntaria y total-
mente arbitraria, como al parecer lo fue en el caso de Uchuapi; puede
provenir del bautismo en las misiones franciscanas; también puede ser
una imposición de los patrones blancos en el caso de los chiriguanos
que trabajan como peones en las haciendas criollas. Incluso después de
la guerra del Chaco, en la primera mitad del siglo XX, algunos isoseños
“compraban” apellidos castellanos. En la actualidad, con el sistema de
carnets de identidad, la situación es relativamente estable… aunque en
el Isoso, conocí personas que cambiaron de apellido en 1994, simple-
mente porque no les gustaba el suyo. La situación debió ser similar en
el siglo XIX y todo parece mostrar que los isoseños cambiaron de nom-
bres “como de camisa”, a su antojo. Para estos problemas, remito al ex-
celente artículo de Villar y Bossert sobre la onomástica chané (2004b).
39 José era también el nombre cristiano de Güiracota I en Kaipependi, en la misma época. Prác-
ticamente todos los chiriguanos de la época llevan ese nombre. En el libro de bautismos de
Pirití en los años 1850, casi todos los hombres se llaman José Manuel, o José más otro nombre
castellano, y la mayoría de las mujeres son María Manuela (AP CHAR 6). No sabría decir si fue
porque era un nombre de moda en la Bolivia del siglo XIX, porque era el nombre del presi-
dente (Ballivián) que inició los contactos con Güiracota, por ejemplo o si, en el caso del Iso-
so, influyó el nombre del primer ganadero en instalarse en la zona: José Manuel Mercado.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

145
 En todo caso, José Manuel será, después de Uchuapi, el nombre de
Iyambae, de Arïgui, y de varios de los hijos de Iyambae como Soporo-
ke o Sacayande. El equivalente femenino de José Manuel es María Ma-
nuela, que fue el nombre castellano de la hija de José Iyambae.
Las últimas noticias de Uchuapi antes de que abandone el cargo de
capitán grande datan de 1852. En mayo de este año, el gobernador de
la provincia informa al prefecto de Santa Cruz que “el Isoso se halla
tranquilo i así parece que permanecerá siempre por el cistema de paz
40
que guarda esta tribu” . Notemos, una vez más, que al hablar de “esta
tribu”, el gobernador de Cordillera no confunde a los isoseños con los
chiriguanos.
Más tarde, Uchuapi escribe una carta bastante furibunda al prefecto
de Santa Cruz. Esta carta fue escrita en la comunidad de Tamanei (Ta-
mané), probablemente por un “secretario” de Uchuapi o la misma per-
sona que le entregó el mensaje prefectural, ya que el mismo documen-
to nos enseña que el mburuvicha no sabía leer:

Mi respetado Sr. Prefecto.

Es en mis manos su respetada de 20 de Sept. último, la que me
sorprende al oirla leer, por que a U. le han mentido: no es Gui-
racota [capitán grande de Kaipependi, y aliado de los blancos]
qe me ha quitado caballos, si no el Gov[ernado]r D. Angel Cas-
tro por multa de que en estos mis pueblos, hize matar dos bru-
jos, que tenian enfermo todo el lugar. Yo siempre asi he conser-
bado mis pueblos, i ningun Gobernador se ha metido a recom-
benirme ni multarme por que es costumbre antiguo entre nos-
otros; pero ya al cabo llegó q[uie]n me lo haga, no se por que or-
den. Dicho Sr. Gob[ernado]r, sabiendo que fui a Taperasi [Lagu-
nillas] a pasear i parlarle al Coronel Montero lo que yo padecia,
me ha mandado decir, que si no me callo me ha de pegar do-
cientos asotes: sirbase pues Señor ordenar que dicho Gov[erna-
do]r me debuelba mis animales, mirando que somos unos po-
bres, i que no me amenase más. U. como padre de todos, berá
lo qe combenga que con lo que U. diga queda satisfecho este
que lo respecta, Ochoapi. (P.D.: mis enfermedades no me per-
miten el que yo en persona baya a saludarlo, por eso me balgo
41
del papel, dispenseme) .
40 MHSC 2/48, 3 de mayo de 1852.
41 MHSC 2/47, 5 de octubre de 1852.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

146
 A lo cual Angel Castro contesta que “es falso todo lo que este salva-
42
je perfido i arbitrario [le] imputa” .
En primer lugar, la carta de Uchuapi debe ser relacionada con uno
de los pocos recuerdos que subsistían todavía del personaje a inicios
del siglo XX, y que se refieren precisamente a su lucha contra los bru-
jos. En segundo lugar, nos muestra que, para protestar, Uchuapi utiliza
los canales y las herramientas blancas: cartas y papeles. En tercer lugar,
nos confirma las buenas relaciones que mantenía el mburuvicha con el
ex gobernador de Cordillera, primer explorador del Isoso, Montero. De
hecho, este mismo año la prefectura reconoció que gracias a Montero,
43
la Cordillera se hallaba en paz . Finalmente, y lo más importante, esta
carta nos describe un Uchuapi decidido a hacer respetar su soberanía
sobre sus pueblos… al mismo tiempo que nos muestra que era ya po-
sible, apenas ocho años después de la penetración blanca, que un go-
bernador amenazara a un capitán grande con azotes.
En definitiva, resulta bastante difícil definir cabalmente el persona-
je de Uchuapi. Su trayectoria es ambigua como la de su contemporá-
neo Güiracota de Kaipependi, “indio aliado”, que gozaba de un título
de capitán entregado por el mismo presidente de la república, y que
sin embargo fue también considerado como sospechoso, acusado de
fomentar rebeliones y desterrado incluso hasta el Beni… para luego
44
acabar recibiendo un sueldo mensual de la misma prefectura . En el
Isoso mismo, los recuerdos de Uchuapi son bastante ambiguos. Los
mismos que hablan de él como de un “guerrero” dicen: “ya en este
45
tiempo ya se hizo compromiso con los siringeros para sacar goma” .
De esta manera, Uchuapi es visto como un capitán contratista que “en-
ganchaba” a su gente, como lo hicieron luego Arïgui llevando trabaja-
dores a la Argentina y Bonifacio Barrientos Iyambae llevando hombres
a La Paz y Santa Cruz. En el caso de Uchuapi, la validez de la informa-
ción es algo dudosa, pues la época de la goma comenzó bastante des-
pués de su gobierno, a finales del siglo XIX. El testimonio citado apli-
ca tal vez a Uchuapi un recuerdo que pertenece a los gobiernos de
Iyambae o Arïgui; la equivocación, sin embargo, no es casual: los ca-
pitanes contratistas no son queridos en el Isoso y hacer de Uchuapi
uno de ellos revela un malestar comunitario hacia el personaje.
42 MHSC 2/47, 30 de noviembre de 1852.
43 MHSC 2/49, junio de 1852.
44 Una gran e importante cantidad de informaciones sobre Güiracota I se encuentra en MHSC,
años 1834 a 1858.
45 IZO 29.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

147
Algunos le echan prácticamente la culpa de la invasión karai: Uchua-
pi era “muy temible para con los suyos […] mal negociador con los ka-
rai y por eso se produjeron ingresos karai, casi impuestos por él”, me
dijo un vecino del alto Isoso. Sin embargo, la pregunta es hasta qué
punto Uchuapi, por más influyente que haya sido, hubiera podido
oponerse a la invasión blanca.
Otros recuerdos del personaje, que aluden a su lucha contra los pa-
ye (chamanes) y mbaekuaa (brujos), fueron recogidos a inicios del si-
glo XX. No encontré personalmente ningún testimonio sobre el tema.
Nordenskiöld indica que Uchuapi fue famoso “por su persecución a los
hechiceros” (2002 [1912]: 157); Franco recogió la misma información:
Uchuapi “fue el último de los [capitanes] que ordenaron la ejecución de
los hechiceros que no obedecieron sus imposiciones” (Franco, 1910:
14). Estos datos corresponden perfectamente con las informaciones de
la carta de Uchuapi en 1852.
Castor Franco se refiere en su artículo al antagonismo “tradicional”
que opone a mburuvicha y paye en el Isoso. Un eco de este antago-
nismo aparece en la reflexión de un paye actual del Isoso: durante una
epidemia en la comunidad de Ibasiriri, el paye designó al brujo (mbae-
kuaa) como responsable y pidió su retiro de la comunidad, pero el ca-
pitán comunal se opuso a esta decisión. “Esa desgracia siempre ha ha-
bido, los capitanes no nos consideran como tal”, concluye el paye (en
Riester, 1998 t. 3: 1123).
Muchos capitanes isoseños fueron, al mismo tiempo que mburuvi-
cha, chamanes. Kaa Poti, por ejemplo, tenía “secretos de guerra”; Käsu,
poderoso chamán del extremo bajo Isoso a inicios del siglo XX, era
también una autoridad. En el caso de Uchuapi, no está claro si asistimos
a un problema entre un capitán y los paye, o entre un capitán-paye y
unos brujos (mbaekuaa); tampoco podemos saber con certeza si este
antagonismo tenía algo que ver con la actitud pro-karai de Uchuapi, tal
vez no compartida por los hechiceros.

4. La segunda entrada karai: el ganado

Al final del mando de Uchuapi, la prefectura cruceña autoriza al go-

46
bernador de Cordillera a nombrar un corregidor en el Isoso . Si bien el
cargo tardará en concretarse, el Isoso empieza de esta manera a inser-
tarse en la estructura administrativa de Bolivia. Esta iniciativa tiene sin
46 MHSC 2/53, 13 de septiembre de 1854.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

148
duda mucho que ver con el último acontecimiento que marcó el go-
bierno de Uchuapi: la entrada del primer ganadero. Ésta tuvo lugar en
1854, y tal vez valga la pena recordar aquí el decreto del 27 de enero de
1853 del gobierno Belzú, que concedía tierras “baldías” en las regiones
inexploradas del oriente, a cambio de una ocupación efectiva de las
mismas (García Jordán, 2001: 263).
El 27 de septiembre de 1854, un decreto prefectural adjudica el te-
rreno de Ipapiani (que comprende a los lugares de Ipasi, Kapeatindi,
Yapiroa, “y otros”) a José Mercado Aguado y Nicolás Cuellar, en una ex-
47
tensión de dos leguas por una cada uno . José Mercado era, lo hemos
mencionado, el hijo de uno de los caudillos de la independencia. Ipa-
piani comprende también a Ipapiau, y se sitúa en la orilla derecha del
Parapetí, frente a la actual comunidad de La Brecha; sin embargo, el te-
rreno adjudicado llega mucho más lejos hacia el alto Isoso, al menos
hasta Kapeatindi. Los isoseños recuerdan además que Mercado tuvo
más ganado en el bajo Isoso; los documentos confirman el dato, agre-
gando que este ganado se encontraba en los lugares de Iguoperenda y
Kuñamanoa, propiedad tanto de Mercado como de su socio Manuel Jo-
48
sé Salvatierra .
Unánime al declarar que José Mercado fue el primer karai en esta-
blecerse en el Isoso, la tradición oral también dice que llegó al lugar
porque ya lo conocía desde niño. Sugerí más arriba que esto pudo su-
ceder cuando el padre de Mercado peleaba en Saipurú durante las gue-
49
rras de independencia. La misma tradición oral precisa que Mercado
llegó a esconderse de niño en el Isoso, en el lugar de Ñemia –que de
hecho significa “oculto, escondrijo”– cuando asesinaron a su padre. Es-
to podría corresponder con la información de Giannecchini, quien a
propósito de Ñemia, dice:

Refieren los Tapîi, que hace años se establecieron aquí unos cru-
zeños, perseguidos por sus antagonistas políticos, por lo que
quedó el nombre al lugar (Giannecchini, 1896: 78).

No pude descubrir más información sobre esta curiosa historia: cu-

riosa en el sentido que José Manuel Mercado padre no fue asesinado si-
50
no que murió de muerte natural en Santa Cruz, en 1842 .
47 IZO 9; MHSC 2/54, 27 de septiembre de 1854.
48 MHSC 2/60, 21de febrero de 1856; MHSC 2/61, 25 de octubre de 1856.
49 IZO 29.
50 Ver el artículo biográfico sobre José Manuel Mercado en Barnadas, 2002 t. 2: 208.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

149
 Mercado hijo, dicen hoy todos los isoseños, era un hombre bueno:

Él tenía acuerdo amigablemente (...) decía tío a toda la gente (...)

a la gente ningún mal le hacía (…) Con José Mercado no hubo
ningún abuso, mucho se quería a la gente José Mercado (Schu-
chard y Gómez, 1981: 80-81).
Dicen que el primer blanco que entró acá era muy bueno. Buen
amigo. Aprendió el idioma bien, comía la comida que comían
nuestros abuelos. Se quedó a vivir mucho tiempo (...) Se llamaba
Mercado el primer blanco (Yandura, 1987).
51
Mercado hijo fue de hecho conocido como un filántropo . En 1860,
fue corregidor del sector de “Misiones” en Saipurú y recogió varias que-
52
jas de los indígenas del lugar . Más tarde, llegó a ser comandante mili-
53
tar de los sectores Misiones e Isoso . El prefecto de Santa Cruz informó
en esta ocasión al ministerio de guerra que Mercado fue nombrado por-
que “es querido, respetado y popular por su larga permanencia entre
54
ellos [los isoseños] y por saber hablar el guaraní” .
Pero por más “buen amigo” que haya sido, Mercado llevó al Isoso
las primeras vacas. La gente todavía se acuerda hoy de la sorpresa y del
susto provocado por estos animales:

La gente no sabía lo que eran las vacas, cuando las vieron (…) to-
dos sorprendidos los viejitos, las viejitas decían que traían palos
en su cabeza, era por los cuernos de las vacas, es que no habían
55
visto nunca .

La expedición de Montero, en 1844, también llevó reses para la ali-

mentación de su tropa, pero su presencia fue muy breve en la zona.
Asimismo, algunos estancieros probablemente introdujeron ganado en
el Isoso antes de 1854, como lo sugiere un documento de 1852 que alu-
de a las vacas de un tal José Manuel Durán y a los perjuicios que cau-
56
san a los cultivos indígenas ; otro ganadero, Lorenzo Moza, tal vez te-
57
nía ganado en la banda oriental del Parapiti en 1853 . Sin embargo, no
51 Ver el artículo biográfico sobre José Manuel Mercado Aguado en Barnadas, 2002 t. 2: 206.
52 MHSC 2/73, 11de octubre de 1860; 2/69, 16 de noviembre de 1861.
53 MHSC 3/92, 20 de septiembre de 1870.
54 MHSC 3/92, 21de septiembre de 1870.
55 IZO 29.
56 MHSC 2/48, 3 de mayo de 1852.
57 JL-IDAC, 22 de marzo de 1867.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

150
se trataba de una actividad legal, continua y de gran envergadura, com-
parable con la que se inicia en 1854.
Con Mercado, las vacas llegan para no irse más; con ellas, los va-
queros; y, con los vaqueros, los problemas: “cuando se murió Mercado,
estos puesteros mismos se quedaron como dueños de los ganados”; ha-
cían pastar el ganado en todas partes, sin cuidado por los sembradíos
indígenas, y “de esta forma se quisieron adueñar de nuestra tierra”, re-
cuerdan hoy los isoseños. El conflicto maíz/vaca empieza en 1854 en el
Isoso, y tomará proporciones espantosas en los años siguientes.
Entonces, entre 1844 y 1854, en apenas una década, se lleva a cabo
a la vez el descubrimiento, la conquista y la colonización efectiva del
Isoso por los karai, con los abusos consecutivos. De ahí, quizás, ese re-
sentimiento contra Uchuapi que algunos manifiestan hoy… aunque se-
guramente el mburuvicha no haya tenido mucha elección. Al final de
este acápite, tendríamos que recalcar que, si bien Uchuapi “dejó entrar”
a los blancos, también fue él quien mostró la política a seguir para con
58
ellos: Uchuapi es el primer capitán isoseño en utilizar papeles, cartas,
títulos oficiales… y regalos para relacionarse con los karai; es el pri-
mero en colocar a blancos contra blancos para conseguir lo que quie-
re: de hecho, en 1852, la prefectura le dio la razón en el pleito que lo
opuso a Angel Castro, y el gobernador de Cordillera tuvo que devol-
59
verle los caballos confiscados .

5. El fin de Uchuapi y el inicio del rompecabezas

Según Nordenskiöld, después de Uchuapi el capitán grande fue

Iyambae. El sueco coincide así con la tradición oral generalizada en
el Isoso. Más aún, una persona me dijo que Uchuapi era el mismo pa-
dre de Iyambae; de hecho, en alguna oportunidad, Iyambae reivindi-
60
có su derecho a la capitanía por herencia . El problema es que, en la
práctica, la situación no parece haber sido tan clara y sencilla. Vea-
mos los datos.
Uchuapi es recordado como el capitán bajo cuyo mando aparecie-
ron por primera vez los karai, y hemos visto que estaba probable-
mente en el cargo en 1844. Sin embargo, en la misma oportunidad,
58 Pero no el primer capitán chiriguano ni chané: Chindica, en el siglo XVIII, ya protestaba ante
la Audiencia de Charcas; Cumbay hizo lo mismo después. El contemporáneo de Uchuapi,
Güiracota I, sigue la misma política.
59 MHSC 2/49, 3 de noviembre de 1852.
60 MHSC 2/82, 14 de julio de 1865.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

151
notamos que Iyambae, en 1885, afirmaba haber apoyado a Montero,
lo que podría sugerir que, en 1844, ya era un mburuvicha importan-
te. Corrobora esta hipótesis la observación de Giannecchini, que es-
cribe en 1887 que Iyambae estaba en el poder desde hacía al menos
cuarenta años. Estos datos parecen sugerir que, más que sucederse en
el poder, Uchuapi e Iyambae fueron contemporáneos, y tal vez cogo-
bernantes. Otros indicios refuerzan esta sugerencia: el título que reci-
be Iyambae en 1854, y que vamos a descubrir en este acápite, men-
ciona a Uchuapi como su “segundo capitán”; y en 1867, Iyambae afir-
ma que regaló el lugar de Guirapembi al ganadero Lorenzo Moza ca-
61
torce años antes . Si nos atrevemos a tomar esta indicación al pie de
la letra, significaría que Iyambae regaló tierras a un karai en 1853, es
decir que actuó como capitán grande soberano antes de gozar oficial-
mente de un título.
Cada uno de estos indicios es frágil: sin embargo, tomados juntos,
vuelven razonable la hipótesis de un gobierno compartido entre
Uchuapi e Iyambae en los años 1840 a 1850, aun si, en los documen-
tos oficiales, Uchuapi aparece como el único (o el más poderoso)
mburuvicha guasu del Isoso. Lo que cuentan hoy los isoseños de la
sucesión de Uchuapi, y los datos que proporcionan los documentos de
la época, pueden aportar elementos al debate... o complicar aún más
la discusión.

5.1. Uchuapi, Mboira e Iyambae

Si bien la tradición oral generalizada afirma que Iyambae sucedió a

Uchuapi, otra tradición, menos difundida y localizada en las comuni-
dades de Yovi y Aguaraigua, afirma que entre Uchuapi e Iyambae,
mandó Mboira. La misma tradición hace de Uchuapi un vecino de Ko-
vei y afirma que Mboira pertenecía a la misma comunidad. Natalio Ba-
rrientos, de Yovi, habla incluso de “Uchuapi Mboira”; cuenta que el pre-
fecto de Santa Cruz, buscando en sus archivos en 1923, encontró los tí-
tulos siguientes:

Encontraron a varios que estaban archivados (...) encontraron

ahí a OCHOAPI, él era el capitán primero de aquí y el segundo
era OCHOAPI MBOYA que le dicen y después José Iyambae
(Schuchard y Gómez, 1981: 25; mayúsculas de origen).
61 JL-IDAG, 22 de marzo de 1867.

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

152
 Este testimonio es la única referencia que encontré acerca de
“Uchuapi Mboira”. “Que le dicen” indica tal vez un apodo más que un
verdadero nombre. Los demás sólo hablan de Mboira.
Los documentos del archivo prefectural de Santa Cruz tampoco
mencionan a Mboira. Por el contrario, una importante carta del prefec-
to al gobernador de Cordillera dice, el 10 de octubre de 1854:

Acompaño a U. el título para el Capitán Grande de la Cordillera

de Ysoso que he tenido a bien librar a favor del antiguo Capitán
Yñambai: debiendo ser segundo Capitán grande de él en dicha
Cordillera Agustín Ochoapi a quién anteriormente se le libro
62
igual despacho .

El mismo documento indica luego el nombre del nuevo capitán

grande: José Manuel.
¿Cómo entender este documento, cómo hacer coincidir tantos datos
contradictorios? La tradición oral isoseña recuerda a un capitán Uchua-
pi; sin embargo, si reunimos los datos, podemos llegar hasta dos, tres e
incluso cuatro Uchuapi: el Uchuapi tout court, que aparece en en 1850
y 1852 como mburuvicha guasu de todo el Isoso, o al menos de mu-
chas comunidades; José Manuel Uchuapi, capitán de Kapeatindi en
1851, que vimos en problemas con los ñanaigua; Agustín Uchuapi, se-
gundo capitán grande de Iyambae en 1854; y el Uchuapi Mboira que ci-
ta Natalio Barrientos.
No concluyamos con demasiada facilidad que estos Uchuapi deben
ser el mismo: “la coincidencia es una de las rarezas que no se deja eli-
minar de la historia” y, para cada caso, se debe “sopesar, lo más exac-
tamente posible, lo verosímil de cada combinación” (Bloch, 2002
[1949]: 115).
Un primer punto está claro: Uchuapi Mboira o Mboira no es el mis-
mo que el capitán grande Uchuapi; están claramente diferenciados por
los que dicen que el primero sucedió al segundo, tal como en el testi-
monio de Natalio Barrientos ya citado. Por lo demás, se plantean varias
preguntas:
¿Quién fue este Mboira que sólo algunos recuerdan hoy? ¿Capitán
grande por muy poco tiempo, mburuvicha no reconocido (y entonces
no recordado) por todos, o simple “segundo capitán”? El testimonio de
Natalio Barrientos es ambiguo: dice que Uchuapi fue “el primero” y

62 MHSC 2/53, 10 de octubre de 1854.

UCHUAPI. LA CONQUISTA DE LOS “SIN DUEÑO”

153
Mboira “el segundo”. Estos términos pueden evocar tanto una suce-
sión temporal como cargos diferentes: en este último caso, Uchuapi
habría sido el capitán grande (“primero”) y Mboira su ayudante, su “se-
gundo capitán”. El mismo documento prefectural de octubre de 1854
nos muestra que existía ya, en estos años, el cargo de “segundo capi-
tán” al lado del titular.
Otra pregunta podría ser: ¿es posible relacionar la existencia de dos
nombres castellanos para Uchuapi (José Manuel y Agustín) con la
existencia de un Uchuapi y un Uchuapi Mboira? No existe ningún ele-
mento para responder a esta pregunta. Como lo vimos, en muchos ca-
sos los nombres castellanos parecen haber sido “de conveniencia”, y
por conveniencia también podían cambiarse sin problema. Dicho de
otro modo, José Manuel y Agustín Uchuapi sí pueden haber sido la
misma persona.
El documento de 1854 contiene otras ambigüidades: dice que a
Agustín Uchuapi “se le libró anteriormente igual despacho”. ¿Debemos
entender que Agustín fue anteriomente capitán grande, y entonces
concluir que Agustín es el “verdadero” Uchuapi, mburuvicha en 1850?
O ¿significa esta frase que Agustín fue anteriormente “segundo capitán”
–y Agustín podría así ser Mboira–? De la misma manera, al hablar del
“antiguo capitán” Iyambae, la carta del prefecto embrolla más que ayu-
da a aclarar las cosas. Por “antiguo”, no pudo referirse a la edad de Jo-
sé Iyambae, que murió recién a finales de los años 1880. Esta fórmula
significaría entonces que José Iyambae fue capitán grande en otra opor-
tunidad, antes de 1854.
Con el riesgo de aburrir o desesperar al lector, me gustaría repasar
brevemente aquí las hipótesis posibles para el cabal entendimiento de
estos datos.
Primera hipótesis: José Manuel y Agustín Uchuapi no son el mismo
personaje. Agustín “a quien se le libró anteriormente igual despacho”
pudo ser, en años anteriores, un segundo capitán, ratificado en el car-
go en 1854; pudo ser, también, el que otros llamaron o apodaron luego
Mboira. En este caso, José Manuel sería el verdadero Uchuapi recorda-
do como mburuvicha guasu del Isoso, y es probable que haya muerto
en 1854, reemplazado por Iyambae y Agustín. Es una hipótesis plausi-
ble… pero otras pueden ser igualmente convincentes. Podemos, por
ejemplo, tomar las cosas al revés: que Agustín haya sido el Uchuapi an-
tes capitán grande, y que José Manuel sea otro personaje. En 1850,
cuando el prefecto menciona a Uchuapi y cita las comunidades a
su cargo, no habla de Kapeatindi –aunque sí menciona a Yakundai e

ETNO-HISTORIAS DEL ISOSO

154
Yapiroa, y Kapeatindi se encuentra en medio de estas dos comunida-
des–. El que firma en 1851 como José Manuel Uchuapi es, con seguri-
dad, capitán de Kapeatindi. Han podido coincidir entonces dos perso-
najes, José Manuel en Kapeatindi y Uchuapi (¿Agustín Uchuapi?) en
otras comunidades. En este caso, tendríamos que interpretar el “ante-
riormente se le libró igual despacho” suponiendo que Agustín fue an-
tes mburuvicha guasu… y entonces explicar por qué, en 1854, quedó
relegado al papel de simple segundo capitán.
Todas esta hipótesis son plausibles y, por lo mismo, imposibles de
probar hasta encontrar más datos. Creo sin embargo que, en el estado
actual de la cuestión, tenemos que confiar en la tradición oral isoseña,
que recuerda a un solo capitán grande de nombre Uchuapi, llamese Jo-
sé Manuel o Agustín en castellano. La misma tradición recuerda, a ve-
ces, otro personaje llamado Mboira. Según me explicaron varios isose-
ños, Uchuapi parece derivar de kusu, “muchacho” y de api: “tirador, de
pulso certero” o de api: “último”. Uchuapi querría decir algo como “el
joven que no falla con la flecha o la honda”, o “el último muchacho”.
Pudo ser un apodo también aplicado por algunos a Mboira, como pue-
de ser que Mboira haya sido pariente del capitán Uchuapi. Entonces, mi
hipótesis es la siguiente: según la tradición oral, creo que Uchuapi, Jo-
sé Manuel y Agu