El término sacramento encuentra en los padres de la

Iglesia un riquísimo campo de aplicación, que le viene

del hecho de ser usado como traducción del
griego mysterion. San Agustín dará de él una definición
que será clásica durante siglos y de la cual partimos para
nuestra aproximación antropológica: "Aquellos signos
que se refieren a las cosas divinas son llamados
sacramentos" (Ep., 7: PL 33,528). De forma más sintética
todavía el mismo obispo de Hipona dirá "sacramentum
id est sacrum signum" (De civitate Dei, 10,5: PL 41, 282).
En este sentido el término sacramento puede también
salir del ámbito cristiano, como veremos enseguida.

1. EL SACRAMENTO, UN SÍMBOLO RELIGIOSO.

Después de la época patrística la palabra sacramento, en
el ámbito del pensamiento teológico y del derecho
canónico, fue especializándose cada vez más hasta
quedar reservada en sentido propio a los solos siete actos
cultuales considerados capaces de "producir gracia":
exactamente los siete sacramentos.

En este sentido preciso el término sacramento pertenece

de derecho al culto y a la teología cristiana. Sin embargo,
en la terminología histórico-etno-religiosa la palabra ha
entrado ya para indicar "un rito que se explicita a través
de signos o materias visibles y que constituye una
peculiar relación con el mundo de poderes o una entrada
en lo sagrado, en virtud de su eficacia mágico-automática
o también en virtud de una carga eminentemente
religiosa (cuando, p.ej., expresa también la posición de
dependencia de quien es admitido al acto sacramental)"
(A.M. Di NOLA, Sacramento, en Enciclopedia delle religioni
V, 648). De este modo una realidad cultual cristiana se ha
convertido en parámetro y criterio de clasificación de los
"más varios comportamientos rituales, que, en todo caso,
tienen lejanas analogías con los sacramentos cristianos"
(ib): ritos de iniciación (también con colación de carácter),
sacrificiales y totémicos, que de algún modo recuerdan
"el esquema llamado ex opere operato del sacramentalismo
cristiano" (ib). Los científicos enumeran listas enteras
de ritos de carácter sacramental, es decir, de ritos eficaces
por sí mismos (abluciones, bautismos, unciones...).

Este modo de proceder de los investigadores de historia

de las religiones podrá disgustar al teólogo cristiano, que
teme ver reducirse la teología del sacramento a pura
fenomenología del rito. Sin embargo, justamente este
hecho puede ofrecer una base preciosa de partida para
una teología de los sacramentos que no quiera limitarse a
repetir lo ya dicho y que, sobre todo, no se resigne al
apriorismo abstracto e ideológico, sino que aspire, por el
contrario, a fundarse en la sólida base de la realidad y de
la experiencia.

2. EL RITO, EXPRESIÓN UNIVERSAL DE LA

RELIGIOSIDAD. Existen, ciertamente, religiones sin
prácticas rituales de tipo "sacramental" (p.ej., el
islamismo); pero en su gran mayoría las religiones son
ricas en ritos y en gestos rituales, tanto públicos y
solemnes como privados y quizá domésticos. Lo que el
hombre busca en el rito es, en cada caso y para decirlo
también con A.M. Di Nola, "un vehículo de participación
en la sobrenaturaleza", "un contacto gratuito con el plano
divino", "un signo mágico de transmisión de poder". En
las religiones históricas o reveladas (y a menudo también
en los cultos mágicos), esto ocurre mediante un rito que
mira a hacer posible el encuentro entre un
acontecimiento pasado, considerado portador de una
potencia salvífica o en todo caso benéfica, y el individuo
que vive en un aquí y ahora de la historia diverso de
aquél del acontecimiento de referencia, pero que debe
entrar de algún modo en relación con ese acontecimiento
si quiere tener parte en sus efectos benéficos. En los
diversos casos podrá tratarse de una relación mágica o
religiosa, pero la instancia es la misma: el acontecimiento
debe poder alcanzarme. El rito ofrece la mediación entre
el acontecimiento pasado y el presente de mi historia.

Se trata, como se ve, de un poder de evocación que

actualiza el acontecimiento pasado. Acerca del origen de
ese poder, las respuestas serán siempre diversas en los
diversos casos. En la magia se podrán tener, bien la
transmisión benévola del poder mágico, bien la
apropiación furtiva del mismo. En las religiones, en
cambio, especialmente en las superiores ese poder se
creerá que es concedido y transmitido
"institucionalmente por el fundador a los discípulos para
que usen de él y lo transmitan a su vez. Para ciertas
prácticas mágicas, el automatismo rito-efecto es absoluto
y tiene lugar también sin saberlo o contra la voluntad del
destinatario. En cambio, donde predomina el aspecto
religioso, la voluntad del beneficiario es determinante; es
más, el efecto será proporcional a su empeño personal.

3. EL RITO RELIGIOSO COMO NECESIDAD Y COMO

DON. El rito religioso es, pues, el encuentro entre la
necesidad del hombre y el don de una salvación ofrecida
por un poder benéfico, quizá por mediación de un
fundador. Éste, si es consciente del don que está
haciendo, ofrece él mismo una respuesta a la necesidad
de los discípulos en los ritos que les confía. En los otros
casos es el grupo de los discípulos el que elabora un
sistema ritual capaz de transmitir los efectos benéficos de
la obra del fundador. De este modo el acontecimiento
queda sustraído a la ley del tiempo y a la caducidad de la
historia y sobrevive (o mejor, revive) en el rito. Lo que lo
mantiene eficaz es el encuentro entre la voluntad-palabra
del fundador y la fe del discípulo, que está seguro de
entrar en contacto, mediante el rito sacramental, con la
persona o con el acontecimiento del que espera obtener la
salvación de los peligros que le amenazan.

4. EL RITO CRISTIANO: UN LENGUAJE PARA EL

ENCUENTRO ENTRE EL HOMBRE Y DIOS. El hecho de
que el modelo cristiano haya servido a los científicos
para clasificar y denominar un aspecto del fenómeno
cultual no quiere decir, evidentemente, que sea el modelo
ritual originario y primitivo del cual se derivarían luego
los otros. El fenómeno es mucho más antiguo y
extendido que el cristianismo mismo, y ya algunos ritos
hebreos (uno por todos, la pascua) y los misterios del
mundo grecorromano presentan rasgos de semejanza
absolutamente sorprendentes. Los teólogos han discutido
por extenso sobre el sentido de estas afinidades, y
justamente el debate sobre la "teología de los misterios"
de O. Casel ha constituido uno de los capítulos más
fascinantes de los sacramentos del siglo xx. Hoy, sin
embargo, es posible ver las cosas a una luz parcialmente
diversa; y una aplicación más adecuada de la teología de
la encarnación a los sacramentos, junto con una más
atenta consideración de la estructura simbólica del
lenguaje ritual, permiten una aproximación más
satisfactoria al problema.

En esta perspectiva el lenguaje sacramental, como

lenguaje simbólico aplicado "a las cosas que se refieren a
Dios" aparece como uno de los aspectos humanos que el
Hijo de Dios, al encarnarse, (hubo necesariamente de
apropiarse. Al hacerse hombre, Dios asume todo lo
humano y transmite su don de salvación y de gracia a
través de los que son los canales e instrumentos
accesibles al hombre. Debiendo hablar al hombre, Dios
no puede hablar más que un lenguaje humano. No es
condescendencia; es necesidad. La lengua del diálogo la
impone el destinatario del mensaje. El que quiere darse a
entender debe adaptarse a la lengua de aquél a quien
quiere llegar. Ciertamente no podía ser el hombre el que
aprendiera la lengua de Dios. Por fuerza debía ocurrir lo
contrario. A1 hacerse uno de nosotros, uno como
nosotros, debió y quiso hablar como uno de nosotros,
sirviéndose de nuestros instrumentos y criterios de
expresión y de comunicación. Lo que tenía que decir no
podía ni describirlo m explicarlo; sólo podía anunciarlo.
Para hacerlo usó la lengua de la gente sencilla y de los
pobres, de los poetas y de los místicos, el lenguaje de la
pasión y del amor, de la experiencia cotidiana y de la
mística, el lenguaje de la oración, de la emoción, de la
profecía: lenguaje alusivo, pregnante, que arrastra, hecho
de símbolos y de signos, de gestos y de figuras, de
metáforas y de parábolas. Un lenguaje común y
universal, por estar hecho de imágenes comunes a todos,
construidas sobre la experiencia de todos, tejidas con el
hilo de la vida cotidiana. Un lenguaje universal, una
verdadera koiné, para cuya comprensión no había que
aprender nuevas palabras y ni siquiera nuevos símbolos,
porque eran los que todos conocían, pertenecientes a
todas las culturas y civilizaciones humanas.

Pero al asumir las palabras de todos los días y al

proponerlas a quienes le escuchaban, las iba cargando de
significados nuevos, de valores inéditos. Repetía los ritos
religiosos de sus coterráneos y correligionarios; pero al
usarlos los renovaba, convirtiéndolos en vehículos de
una salvación real y perfecta, y no ilusoria o parcial. A1
hombre, que desde hacía siglos andaba expresando en
los ritos su ansia de salvación, fingiéndose una respuesta
que venía de su misma necesidad, Dios quiso darle la
única respuesta que podía apagar su sed, la única válida
y verdadera, fundada en la fuente de salvación y de
esperanza que el mundo conoce: la vida, la palabra, la
pasión, la muerte, la resurrección, la glorificación de
Cristo. Las palabras de imploración son siempre ésas, lo
mismo que las palabras de la respuesta: el pan, el agua, el
vino, la vida, la muerte, la purificación, el perdón. Lo que
cambia es "sólo" el contenido de las palabras, la razón de
la esperanza, el fundamento de aquellas promesas y de
aquella fe. Lo que equivale a decir todo.

Desde que Dios se hizo carne, el cristiano no condiciona

ya su fe, la certeza de su verdad, a la originalidad de la
forma, a la materialidad del gesto. Él sabe que en esto la
parte del hombre, salvo detalles secundarios; es siempre
la misma, porque siempre la misma es la tierra que pisa,
de la cual viene y ,a la cual tiende; siempre la misma es el
agua de la fuente que lo lava y le sacia, la muerte que lo
aferra, el deseo de vida que le hace gritar al cielo. Lo que
cambia es justamente el que responde a este grito, el
interlocutor. Y el don que el interlocutor hará.

III. Cristo, origen y forma de los sacramentos

El don de Dios es Jesucristo. Él es la respuesta de Dios a

la invocación del hombre, la palabra pronunciada de una
vez por todas y para que sea válida para siempre.
Palabra que anuncia la verdad, maestro que enseña el
camino, modelo de fidelidad a la voluntad del Padre,
dispuesto a la obediencia hasta la muerte de cruz,
sacerdote de la nueva y eterna alianza, Cristo es también
y sobre todo un don: el don del Padre para la salvación
del hombre pecador. Cordero de Dios, es inmolado para
que lleve sobre sí y quite de una vez por siempre los
pecados del mundo.

1. CRISTO, SACRAMENTO PRIMORDIAL. Cristo es la

perfecta revelación del Padre y de su amor al hombre. Y
es al mismo tiempo la perfección de aquella adoración en
espíritu y verdad (Jn 4,23-24) que es obediencia,
fidelidad, abandono de sí hasta la muerte, culto grato a
Dios por encima de cualquier otro.
Revelación del amor de Dios y perfección de la
obediencia de la criatura, Cristo es en sentido pleno y
radical el sacramento de la salvación realizada por Dios
en la historia. Su humanidad al mismo tiempo revela y
ejecuta, anuncia y realiza una intervención de gracia.
Toda su humanidad y su obra son al mismo tiempo don
de Dios al hombre y adoración del hombre a Dios. En él
se realiza finalmente el proyecto primordial: la perfecta
adhesión entre la voluntad de Dios y la voluntad del
hombre, en una obediencia que no es servilismo, sino
amor, aceptación de una ley que a su vez es expresión no
de una voluntad tiránica, sino de una paternidad solícita
y, providente.

La muerte de Cristo es el vértice de esta revelación de

amor (el Padre acepta ver inmolada la vida del Hijo) y de
este abandono a la obediencia (la criatura acepta
perderse en la voluntad de Dios); al mismo tiempo es lo
sumo del escándalo: todo parece naufragar, el proyecto
de Dios parece fracasar, la obediencia del hombre
aparece como una derrota. Cristo, en el momento de su
muerte en cruz, es en sumo grado revelación y
encubrimiento, ocultamiento y manifestación. En una
palabra, "sacramento".
2. EL MISTERIO PASCUAL, NUEVA ALIANZA. La
salvación es el fruto de un pacto de alianza renovada
entre el hombre y Dios. Una alianza nueva (Lc 22,20; 1
Cor 11,25) y eterna (oración eucarística I). La
proclamación de esta alianza, su sanción definitiva, es la
resurrección. Al resucitar a Cristo, que con su sangre
había renovado la alianza, el Padre declara grato el
sacrificio y se compromete en favor del pueblo que
nacerá de aquel sacrificio, la Iglesia.

Éste es el acontecimiento que servirá ahora de fondo a la

fe y al culto de las generaciones futuras, el
acontecimiento de salvación que hay que hacer revivir en
el misterio de la acción ritual: la muerte y la resurrección
del Señor; en una palabra, su misterio pascual. Dejar que
nos alcance será garantía de salvación. El rito
sacramental se encargará de hacerlo posible, haciendo
revivir el acontecimiento en la acción cultual.

3. EL ESPÍRITU, PRESENCIA DEL AUSENTE. Cuando

se disponía a dejar a los suyos en el mundo para volver
al Padre, Jesús les prometió el don del Espíritu (Jn 15-16).
Éste perpetuaría en medio de ellos su presencia,
permaneciendo para siempre con ellos (Jn 14,16); les
hablaría con las mismas palabras que él había dicho,
ayudándoles a recordar lo que les había enseñado (Jn
14,26); daría testimonio de él, ayudándoles a dar
testimonio ellos a su vez (Jn 15,26-27); daría fuerzas y
sustancia a su oración. Los guiaría por los caminos de la
historia como había guiado sus caminos de Galilea y de
Judea, haría de muchos un solo corazón y un alma sola
(He 4,32). Mantendría viva su fe y alimentaría su caridad;
no los dejaría nunca solos, y les enseñaría cómo ser fieles
a la memoria y a las enseñanzas del maestro. Hasta su
vuelta.

Aquel mismo Espíritu que había revestido de poder sus

obras y colmado de sabiduría sus palabras, daría valor y
eficacia a su predicación y a sus ritos: regeneraría a los
hijos de la luz con el agua del bautismo, confirmándolos
con su poder; uniría en un mismo cuerpo a los que se
alimentaran con el mismo pan y con el mismo cáliz;
perdonaría los pecados de aquellos sobre los que fuera
invocado; robustecería los miembros de los enfermos
sobre los cuales la Iglesia invocara su poder; revestiría de
autoridad y de santidad a quienes hubieran de perpetuar
la función que el Señor había confiado a sus apóstoles;
bendeciría y santificaría el amor de quienes, en el