pueden conferir (administrare) todos los sacramentos (c.

10).

Además de establecer estas afirmaciones generales, el

concilio trata aparte. de cada uno de los sacramentos, con
su doctrina, sus cánones y sus anatemas. La doctrina
teológica que sirve de base a estas declaraciones es la
doctrina de la schola, que los protestantes, en cambio,
repudiaban en bloque. Trento reafirma su validez y la
hace suya en gran parte. La solemnidad de las
declaraciones conciliares constituirá un punto de
referencia seguro para el futuro de la teología, pero
creará también no pocas dificultades al desarrollo
ulterior del pensamiento católico en materia
sacramental (si quis dixerit... anathema sit). Tanto más que
no faltan anatemas sobre materias puramente
disciplinares.

Las proposiciones de Trento, ya duras y categóricas de

por sí, se volvieron aún más rígidas (y de algún modo
más extremas) por los teólogos de la contrarreforma.
Animados por fuerte y a veces violento espíritu polémico
frente a los reformadores (que por lo demás
correspondían gustosos con la misma moneda), los
teólogos postridentinos desarrollaron su reflexión como
exegetas de los decretos conciliares, sacando
consecuencias extremas y como empeñándose en ampliar
y hacer más profunda la fosa que los dividía de la
reforma que en salvar las distancias y reducir las
divergencias.

Habrá que esperar mucho tiempo para que el espíritu de

controversia y de recíproca excomunión ceda el puesto a
una inspiración ecuménica ordenada a buscar más lo que
une que lo que divide. Un camino ecuménico del cual en
nuestros días comienzan a apreciarse los primeros
tímidos frutos (documento de Lima, [Link]., 1962).

5. LAS TENDENCIAS CONTEMPORÁNEAS. La

primera mitad del siglo xx está dominada por el
pensamiento neoescolástico, doctrina oficial de la escuela
teológica romana y de las universidades pontificias. El
esfuerzo se centra en un retorno al pensamiento genuino
de los grandes escolásticos, en particular de santo Tomás.
Las respuestas son naturalmente diversas en los diversos
teólogos; pero difícilmente podrían encontrarse en sus
escritos elementos de segura originalidad, en todo caso
capaces de permitir un progreso real en la comprensión
del delicado problema.
Un verdadero paso adelante se da, en cambio, hacia
mediados de siglo con la recuperación de una categoría
epistemológica demasiado tiempo olvidada y
desvalorizada, la única probablemente capaz de situar la
investigación en su verdadero terreno, el de la expresión
y del lenguaje: la categoría del símbolo.

La intuición es de por sí muy simple: si el sacramento

pertenece al género y a la categoría del símbolo, también
su eficacia, o sea, su modo de producir el efecto, habrá
que buscarlo en el ámbito de la eficacia (causalidad)
simbólica. En otras palabras, el sacramento producirá su
efecto del modo que es propio del símbolo (y de la acción
simbólica). En esta línea se mueve ahora la más
acreditada teología contemporánea. Pero no se trata de
una teoría uniforme. La misma dificultad de llegar a una
definición satisfactoria y universalmente aceptable del
símbolo hace la empresa más ardua aún.

Diversamente fundadas en una estrecha conexión entre

cristología y eclesiología (E. Schillebeeckx), en la
estructura ontológica de la misma realidad (K. Rahner),
en la antropología (actividad simbolizante como
autoconstrucción por interacción del individuo y de la
sociedad juntamente: L.-M. Chauvet) o en otras bases
todavía, todas estas respuestas tienen en común la
intuición de que el sacramento, en cuanto símbolo, obra
diciendo (expresando), no haciendo. Es decir, obra y
produce un efecto no en cuanto hace algo (mojar, partir
el pan, ungir, etc.), sino en cuanto, al hacer algo, dice y
deja entender el verdadero fin para el cual se pone. El
efecto del sacramento no hay que buscarlo en lo que se
está haciendo "inmediatamente", sino en aquello a que se
alude con la acción. Y alcanza su fin y produce su efecto
precisamente porque, con su acción material, remite
(vislumbrándolo eficazmente con la alusión simbólica) a
aquel efecto. Sin esta intención (intendere) esencialísima,
el efecto de la acción simbólica no podría alcanzarse
nunca.

Si esta vía es ahora bastante conocida y está adquirida en

el plano teórico, queda aún muchísimo por hacer en el
plano de la práctica. Las deducciones pastorales y
litúrgicas (prácticas) han sido en realidad mucho menos
consecuentes y animosas que el pensamiento
especulativo.

II. Para una teología de los sacramentos

El término sacramento encuentra en los padres de la
Iglesia un riquísimo campo de aplicación, que le viene
del hecho de ser usado como traducción del
griego mysterion. San Agustín dará de él una definición
que será clásica durante siglos y de la cual partimos para
nuestra aproximación antropológica: "Aquellos signos
que se refieren a las cosas divinas son llamados
sacramentos" (Ep., 7: PL 33,528). De forma más sintética
todavía el mismo obispo de Hipona dirá "sacramentum
id est sacrum signum" (De civitate Dei, 10,5: PL 41, 282).
En este sentido el término sacramento puede también
salir del ámbito cristiano, como veremos enseguida.

1. EL SACRAMENTO, UN SÍMBOLO RELIGIOSO.

Después de la época patrística la palabra sacramento, en
el ámbito del pensamiento teológico y del derecho
canónico, fue especializándose cada vez más hasta
quedar reservada en sentido propio a los solos siete actos
cultuales considerados capaces de "producir gracia":
exactamente los siete sacramentos.

En este sentido preciso el término sacramento pertenece

de derecho al culto y a la teología cristiana. Sin embargo,
en la terminología histórico-etno-religiosa la palabra ha
entrado ya para indicar "un rito que se explicita a través
de signos o materias visibles y que constituye una
peculiar relación con el mundo de poderes o una entrada
en lo sagrado, en virtud de su eficacia mágico-automática
o también en virtud de una carga eminentemente
religiosa (cuando, [Link]., expresa también la posición de
dependencia de quien es admitido al acto sacramental)"
(A.M. Di NOLA, Sacramento, en Enciclopedia delle religioni
V, 648). De este modo una realidad cultual cristiana se ha
convertido en parámetro y criterio de clasificación de los
"más varios comportamientos rituales, que, en todo caso,
tienen lejanas analogías con los sacramentos cristianos"
(ib): ritos de iniciación (también con colación de carácter),
sacrificiales y totémicos, que de algún modo recuerdan
"el esquema llamado ex opere operato del sacramentalismo
cristiano" (ib). Los científicos enumeran listas enteras
de ritos de carácter sacramental, es decir, de ritos eficaces
por sí mismos (abluciones, bautismos, unciones...).

Este modo de proceder de los investigadores de historia

de las religiones podrá disgustar al teólogo cristiano, que
teme ver reducirse la teología del sacramento a pura
fenomenología del rito. Sin embargo, justamente este
hecho puede ofrecer una base preciosa de partida para
una teología de los sacramentos que no quiera limitarse a
repetir lo ya dicho y que, sobre todo, no se resigne al
apriorismo abstracto e ideológico, sino que aspire, por el
contrario, a fundarse en la sólida base de la realidad y de
la experiencia.

2. EL RITO, EXPRESIÓN UNIVERSAL DE LA

RELIGIOSIDAD. Existen, ciertamente, religiones sin
prácticas rituales de tipo "sacramental" ([Link]., el
islamismo); pero en su gran mayoría las religiones son
ricas en ritos y en gestos rituales, tanto públicos y
solemnes como privados y quizá domésticos. Lo que el
hombre busca en el rito es, en cada caso y para decirlo
también con A.M. Di Nola, "un vehículo de participación
en la sobrenaturaleza", "un contacto gratuito con el plano
divino", "un signo mágico de transmisión de poder". En
las religiones históricas o reveladas (y a menudo también
en los cultos mágicos), esto ocurre mediante un rito que
mira a hacer posible el encuentro entre un
acontecimiento pasado, considerado portador de una
potencia salvífica o en todo caso benéfica, y el individuo
que vive en un aquí y ahora de la historia diverso de
aquél del acontecimiento de referencia, pero que debe
entrar de algún modo en relación con ese acontecimiento
si quiere tener parte en sus efectos benéficos. En los
diversos casos podrá tratarse de una relación mágica o
religiosa, pero la instancia es la misma: el acontecimiento
debe poder alcanzarme. El rito ofrece la mediación entre
el acontecimiento pasado y el presente de mi historia.

Se trata, como se ve, de un poder de evocación que

actualiza el acontecimiento pasado. Acerca del origen de
ese poder, las respuestas serán siempre diversas en los
diversos casos. En la magia se podrán tener, bien la
transmisión benévola del poder mágico, bien la
apropiación furtiva del mismo. En las religiones, en
cambio, especialmente en las superiores ese poder se
creerá que es concedido y transmitido
"institucionalmente por el fundador a los discípulos para
que usen de él y lo transmitan a su vez. Para ciertas
prácticas mágicas, el automatismo rito-efecto es absoluto
y tiene lugar también sin saberlo o contra la voluntad del
destinatario. En cambio, donde predomina el aspecto
religioso, la voluntad del beneficiario es determinante; es
más, el efecto será proporcional a su empeño personal.

3. EL RITO RELIGIOSO COMO NECESIDAD Y COMO

DON. El rito religioso es, pues, el encuentro entre la
necesidad del hombre y el don de una salvación ofrecida
por un poder benéfico, quizá por mediación de un
fundador. Éste, si es consciente del don que está
haciendo, ofrece él mismo una respuesta a la necesidad
de los discípulos en los ritos que les confía. En los otros
casos es el grupo de los discípulos el que elabora un
sistema ritual capaz de transmitir los efectos benéficos de
la obra del fundador. De este modo el acontecimiento
queda sustraído a la ley del tiempo y a la caducidad de la
historia y sobrevive (o mejor, revive) en el rito. Lo que lo
mantiene eficaz es el encuentro entre la voluntad-palabra
del fundador y la fe del discípulo, que está seguro de
entrar en contacto, mediante el rito sacramental, con la
persona o con el acontecimiento del que espera obtener la
salvación de los peligros que le amenazan.

4. EL RITO CRISTIANO: UN LENGUAJE PARA EL

ENCUENTRO ENTRE EL HOMBRE Y DIOS. El hecho de
que el modelo cristiano haya servido a los científicos
para clasificar y denominar un aspecto del fenómeno
cultual no quiere decir, evidentemente, que sea el modelo
ritual originario y primitivo del cual se derivarían luego
los otros. El fenómeno es mucho más antiguo y
extendido que el cristianismo mismo, y ya algunos ritos
hebreos (uno por todos, la pascua) y los misterios del
mundo grecorromano presentan rasgos de semejanza
absolutamente sorprendentes. Los teólogos han discutido
por extenso sobre el sentido de estas afinidades, y
justamente el debate sobre la "teología de los misterios"
de O. Casel ha constituido uno de los capítulos más
fascinantes de los sacramentos del siglo xx. Hoy, sin
embargo, es posible ver las cosas a una luz parcialmente
diversa; y una aplicación más adecuada de la teología de
la encarnación a los sacramentos, junto con una más
atenta consideración de la estructura simbólica del
lenguaje ritual, permiten una aproximación más
satisfactoria al problema.

En esta perspectiva el lenguaje sacramental, como

lenguaje simbólico aplicado "a las cosas que se refieren a
Dios" aparece como uno de los aspectos humanos que el
Hijo de Dios, al encarnarse, (hubo necesariamente de
apropiarse. Al hacerse hombre, Dios asume todo lo
humano y transmite su don de salvación y de gracia a
través de los que son los canales e instrumentos
accesibles al hombre. Debiendo hablar al hombre, Dios
no puede hablar más que un lenguaje humano. No es
condescendencia; es necesidad. La lengua del diálogo la
impone el destinatario del mensaje. El que quiere darse a
entender debe adaptarse a la lengua de aquél a quien