REFLEXIONES SOBRE EL PERDÓN

GONZALO SOTO POSADA

1.

Perdón viene de perdonar, que a su vez viene del latín per y dare. Per es una preposición de
acusativo y tiene muchos significados. Entre otros, resaltamos los siguientes: a través de,
por medio de, entre, por, de mano en mano, durante, cada día, por medio de, por mediación
de, por interposición de, por causa de, en nombre de, muy, mucho, completamente,
totalmente, del todo, sin interrupción, con ahínco…El verbo dare significa, entre otras
cosas, lo siguiente: dar, hacer regalos, otorgar, conceder, hacer donación, causar, procurar,
producir, confiar a, entregar, remitir, ofrecer, presentar, suministrar, rendir el alma, expirar,
levar anclas, confiar en, permitir, tender las manos, hacer una concesión, colocar,
inclinarse, hacer que, consagrarse, exponer, decir… Viene del verbo griego didoomi que
significa: ofrecer a los dioses, dar, resolver, rendir cuentas, entregar, establecer, conceder,
recordar, otorgar, permitir.

Si juntamos todos estos significados perdonar es dar el perdón a través de una concesión
que se ofrece y otorga. Es un don que se otorga.

2.

Bíblicamente, el perdón es el acto de no retribuir las ofensas con el castigo merecido El

verbo hebreo Sarah es el acto divino de perdonar los pecados. Se hacen sacrificios para
obtener el perdón de Dios teniendo como condición de posibilidad la humillación del
culpable. Dios es perdón por excelencia. El verbo griego aphiemi es el más usado en el
sentido de perdonar: Dios, en Cristo, nos perdona, por lo cual debemos perdonar a los
demás. En contraste con la realidad actual: racismo, violencia, odio, venganza, terrorismo,
represión, fanatismo, el Evangelio proclama el perdón ilimitado incluso a los enemigos
desde el amor. El perdón es la redención del mal, su cortocircuito pues desarma los
corazones. En su centro está el recuerdo de la Alianza entre Dios misericordioso y su
pueblo. Cautividad y libertad copulan desde la esperanza del perdón.

El ya mencionado verbo aphiemi significa enviar, dejar ir, soltar, lanzar, dejar así,
perdonar, dejar atrás, desistir, remitir. Perdonar es dejar atrás lo ya hecho para permitir que
el Reino de Dios se revista de paz, justicia y convivencia. Muestra la bondad de Dios como
acto de remisión y es ilimitado pues restaura la comunión entre los hombres, ya que, como
dice Pablo en Romanos 2, 32, donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia.

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Por todo ello, bíblicamente hablando, el perdón tiene una dimensión personal, comunitaria
y escatológica.

3.

Filosóficamente vamos a centrarnos en la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur que

ha dado el paso de la esfera religiosa a la esfera filosófica política. Sin embargo, debemos
recordar que ya Kant lo ubicaba en una perspectiva escatológica en el marco del mal radical
y Hegel lo pensaba como el momento de la reconciliación de la conciencia consigo mismo.

Este paso de lo religioso a lo filosófico tiene un contexto: la destrucción del pueblo judío
por parte de los nazis y las dos guerras mundiales con la creación de los tribunales
respectivos para juzgar los crímenes de los citados nazis y sus aliados japoneses, juicios
que resaltan la controvertida cuestión de la relación del perdón con la justicia.

Luego viene la creación del Estado de Israel y del República Federal Alemana que propone
reparaciones a los judíos por sus perjuicios durante la segunda guerra mundial.
Reparaciones que son sometidas a críticas pues se discute si con ellas Israel puede conceder
el perdón a los alemanes.

Después viene el juicio de Eichmann y la publicación de Hannah Arendt sobre tal suceso
que suscitó intensos debates con su tesis de la banalidad del mal. Intervienen en el debate,
entre otros, Levinas, Jankélévitch, Wisenthal…

Todos estos sucesos se inscriben en un marco: la relación paz, reconciliación, democracia y

derechos humanos.

A ello hay que agregar las primeras comisiones de verdad y reconciliación en Chile y
Sudáfrica y los debates centrados en el tema del olvido, la memoria y la historia con
ocasión de los 50 años de terminada la segunda guerra mundial. Este cincuentenario suscitó
la discusión entre Ricoeur y Derrida sobre lo imperdonable. Ello se traduce en dos obras
claves de Ricoeur: la memoria, la historia, el olvido y Caminos del reconocimiento.

También se debe recordar el perdón solicitado a sus víctimas por los Guardias rojos en
China en 2013 y la creación de los Tribunales penales internacionales y la Corte penal
internacional.

Todos estos acontecimientos desembocan en reflexiones sobre el perdón: ¿debe la víctima

perdonar una ofensa? ¿Debe el culpable solicitar el perdón? ¿Qué relación puede
establecerse entre justicia y perdón? ¿Es suficiente que el culpable solicite el perdón a sus
víctimas? ¿Los crímenes contra la humanidad y los genocidios pueden invocar el perdón?
¿Qué hacer cuando hay consensos y disensos en el debate sobre el perdón? En definitiva:
¿qué es perdonar? ¿Es una actitud de escucha y respuesta?

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Foucault nos ha recordado que donde hay poder hay resistencia y que esta debe ser
kairológica. ¿Es el perdón una acción kairológica? ¿Exige la confesión del culpable y la
palabra de la víctima? ¿Puede olvidarse la ofensa? ¿Qué papel juegan en el perdón el
origen y la libertad? ¿Se inscribe el perdón en la fenomenología del don? ¿Qué papel
juegan en las culturas los relatos fundadores como el mito de la caída en las culturas
occidentales? ¿Es el mal no sólo una posibilidad sino una capacidad de hacerlo? ¿Perdonar
nos dota de una identidad narrativa?

4.

El perdón supone un agravio inferido de un individuo a otro que se perdona. La absolución

supone acusación ante algún poder del Estado o de la Iglesia. El indulto es el perdón real,
una verdadera indulgencia civil. La redención es la abolición de alguna carga. La remisión
es el perdón o indulto de la Iglesia. Supone pecado. Se perdona una injuria, se absuelve al
acusado, se indulta al delincuente, se redime un censo, se remite al culpable.

5.

Indudablemente todos aspiramos a salir de la violencia. Una de las vías es la justicia. La

otra es el perdón. Este es un camino lleno de espinas. Pero, en palabras de Saint-Exupéry, el
más bello oficio de los hombres, es unir a los mismos. Tarea difícil, camino abierto como
vía hacia la convivencia. El diferir de las diferencias enriquece esta unión y esta
convivencia en una unidad de contrarios. El conflicto se puede regular, aunque no anular.
Bien lo sabía el iluminado de Éfeso, Heráclito. Aquí es donde el perdón juega un papel
clave: contribuir a la unidad de contrarios. Es un diálogo pacificador de las diferencias, el
refuerzo de la memoria colectiva sin amnesia cívica, la salida de una lógica de la
dominación, la reconciliación de todos los actores sociales del conflicto, la palabra como
encuentro para dichos actores, el establecimiento de la verdad histórica, una forma de
mayéutica de la comunidad por la palabra reconciliadora. Así, como dice Desmond Tutu,
no hay futuro sin perdón. Pero este invita, provoca, incita sin constreñir. Es una catarsis en
el sentido aristotélico del término que debe esparcirse por toda la sociedad. Esta catarsis del
perdón puede conducir a la reconciliación desde la generosidad de las víctimas y el
reconocimiento de sus actos de parte de los victimarios. Es un camino para salir del ciclo de
la violencia y de la venganza. Ello complica cuatro actores: el Estado, la víctima, el
victimario y la población que asiste y participa en el proceso por distintos medios e implica
la enredada cuestión de la relación entre justicia y perdón y de los derechos humanos. Es
que el perdón reivindica el derecho a tener derechos. De ahí el oxímoron del perdón: su
relación con la justicia: paz sin justicia; justicia sin paz. ¿Será que hay crímenes que
conllevan una paradoja: no se les puede castigar ni perdonar?

6.

3
Para Ricoeur, tres son las esferas relacionales que hacen posible la convivencia: el tener, el
poder y el valor. El tener nos lleva a las relaciones económicas; el poder, a las relaciones
políticas; el valor estructura la esfera de la cultura. El perdón debe permear estas tres
esferas relacionales. Económicamente, el perdón hace que las relaciones del tener se
manifiesten en la administración estatal como autoridad civil que contribuye al bien de la
comunidad. Se debe edificar una sociedad eficaz y respetuosa del hombre y del ambiente,
evitando la reificación del hombre. Políticamente, el perdón recuerda que el Estado es una
institución humana de humanización, que ejerce la justicia, que edifica sobre la amistad las
relaciones políticas en medio del diferir de las diferencias, que invita a la no violencia; hay
que evitar toda tendencia tiránica que amenace las relaciones políticas bajo la sombra de la
dominación y la violencia. Culturalmente, el perdón excita la creatividad de mediaciones
simbólicas como patrimonio cultural social que impiden las perversiones de lo cultural. Es
de nuevo la catarsis aristotélica como función ético política de la creación cultural. En este
orden de ideas, Estado, sociedad civil y cultura copulan y de esta cópula puede surgir una
fuente de lucha contra la posibilidad y la capacidad de hacer el mal colectivo y generar
espacios dialógicos, que no de uniformización.

7.

El perdón como mediación simbólica hace parte de la cultura. Por su mediación se pueden
establecer pactos y alianzas de modo que no haya vencedores ni vencidos al establecerse la
tríada verdad, reconciliación, reparación, tríada que rechaza la venganza como medio de
hacer justicia, tema ya planteado en La Orestíada de Esquilo. De ahí que en todo el lío del
perdón la justicia, más que retributiva, deba ser reconstructiva. Es decir, menos violenta y
más amable. En palabras de Ricoeur, el perdón es una economía del don por su lógica de la
abundancia, que se opone a la lógica de la equivalencia de la justicia. Es que el perdón
establece un futuro para la memoria, no un mero pasado. De este modo, el perdón no puede
quedarse en los límites del derecho sino que debe revestir un matiz ético catártico. Debe
ser una mano abierta que tiende a reconstruir el tejido social, no por los solos ojos de la
balanza justiciera sino de la balanza reconciliadora de acogida y donación. Esta justicia
reconstructiva es una mediación política en las relaciones de poder. No es impunidad pues
implica el relato de los hechos acaecidos y su reconstrucción por víctimas y victimarios
ante un tercero para permitir la reconciliación y la restauración del Estado social de
derecho. En este proceso lo nacional y lo internacional deben darse la mano para permitir la
reconciliación y evitar el agravamiento de los conflictos. Toda mediación es bienvenida
como posibilidad de poner los contrarios en relación. A priori, ningún actor debe ser
excluido, especialmente los siempre marginados de todo proceso social en una mayéutica
de la palabra al modo socrático. Mayéutica que debe reconstruir más el futuro que el pasado
como presente del futuro al modo agustiniano.

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8.

Perdón y culpabilidad se dan la mano, sea esta criminal, política, moral, metafísica. No
vamos a detallar cada una. Acudiendo a Ricoeur y su interpretación del mito de caída,
podemos decir que la finitud nos toca a todos y, por lo mismo, la capacidad de hacer el mal.

Génesis 2-3 es el relato de la caída original. En palabras de Gerhard von Rad, la fe remite
exclusivamente a la idea mitológica de la batalla contra el dragón del caos. O en la
interpretación de Clifford, el relato bíblico de la caída relata un conflicto en el que drama,
tragedia, combate entre dos fuerzas opuestas culminan con la victoria sobre el caos del
orden, como en el Enuma Elis en donde Marduk derrota a Tiamat. De ahí el carácter
soteriológico del mito en cuanto la vida organizada emerge del caos desorganizado.

El relato de la creación es el comienzo de la historia y su acontecimiento fundacional, es el

primer hecho salvífico de Dios, es un milagro de redención en palabras de Ricoeur. Expresa
la vocación de la creatura por cumplir las expectativas de Dios, la bondad del orden dentro
del desorden, destruido por la caída. Por eso, el universo no es cosmos ni armonía. La
desobediencia lo rompe y genera el desequilibrio. Se produce una ruptura entre hombre y
mujer, entre hermanos, entre familias, entre pueblos. Crece el poder del mal y se daña la
maravillosa y ordenada creación divina. Pero, como dice Pablo en Romanos 5, 20, “donde
se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia”. Así, el relato de la creación y
el mito de la caída es el combate entre bien y mal, la creación divina para el bien y la
orientación humana hacia el mal. En este combate se las juega la libertad humana. Y el
hombre puede devenir teomorfo o antropomorfo. Si opta por el antropomorfismo se curva
en sí mismo; si lo hace por el teomorfismo se curva en Dios. Se puede conservar o borrar la
imago Dei. Es la patética de la miseria humana y su vulnerabilidad. De ahí que el relato
conste de tres fuerzas: la norma apodíctica, el amor y la tentación. La serpiente, por lo
mismo, tiene su simbolismo; es encarnación de la astucia, de la malicia. Es el juego de
palabras entre arum=astuta y arom=desnuda, lo que la convierte también en signo fálico.
Además, representa la confrontación de lo humano con lo animal, de la naturaleza y la
cultura, de una sabiduría oculta, del eros y del thanatos, de la posibilidad del mal como
porquería, del caos y la inseguridad ante la vida y la continuación de la especie, de la
capacidad humana de transgredir, de la apertura al bien (tôb) y al mal (ra’) como opciones
éticas claves. La caída de la serpiente remite a la muerte, la nada, la vaciedad humanas y al
apareamiento sin amor; es nuestra naturaleza animal y la deshumanización de la creación.
Amén de lo dicho, la serpiente es hermenéutica: la realidad es la interpretación que hace el
hombre de ella. Comer del fruto de la ciencia también nos convierte en hermeneutas de la
realidad, en hombres astutos que viven su egolatría lejos de Dios y del otro, a diferencia de
Abraham. Es que el mal está ahí de modo concomitante con la naturaleza humana. Es
nuestra finitud, labilidad y debilidad innatas; significa el deleite en el placer de elegir. El
mal se torna omnipresente y ubicuo, transgrede el límite e invierte el orden de la creación.
Tenemos no sólo la posibilidad de hacerlo sino la capacidad para realizarlo como poder

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exclusivo de la libertad. En este sentido, Adán y Eva son prototipos de la condición
humana. Sin embargo, también somos capaces del bien, la serpiente hermeneuta puede ser
destruida; de ahí el sentido escatológico y soteriológico del mito.

Por otro lado, el mito remite a las arjai, al enigma de los comienzos u orígenes
primordiales, lo que motiva la curiosidad de saber el tiempo sagrado sin tiempo
cronológico. Esta remisión a los inicios universaliza la condición humana en su profundo y
radical sentido. Es el carácter fundacional del mito. Revela la condición humana con todas
sus ambigüedades. Es su carácter ordenador de todos los arquetipos éticos humanos
posibles, incluido el poder sobre otros y su destrucción así como la persistencia del mal y el
sentido dramático de la existencia humana, drama que pone en lucha libertad y
responsabilidad para con uno mismo y los demás. Es que la humanidad en su ambigüedad
es capaz de lo más fascinante y también de lo más terrible. En la tríada mundo-vida-hombre
el hombre, desde el mito de la caída, se las juega por el cuidado de sí, de los otros, de las
cosas y de Dios. Si se elige este cuidado y no se resbala hacia el descuido, se elige el bien y
la vida como arte de vivir la vida buena. Es el significado profundo de la tentación, la
transgresión, el juicio, la ocultación, el descubrimiento y la sentencia como expulsión del
paraíso. Allí esta puesta en su desvelamiento más nítido la condición humana originaria.

En estas condiciones, la serpiente instaura la era de la sospecha pues en vez del decir
verdad opta por la falsedad y no por la sinceridad e invita a ser como Dios y con ello a
violar los límites de la finitud humana. Ella une sospecha y subversión del deseo de comer
lo prohibido, lo cual desata las consecuencias de la caída: parirás con dolor, eres muerte y
trabajarás con sudor, condiciones límite de la experiencia ética humana. El conocimiento
del bien y del mal, exigencia ética fundamental, es la esencia del relato. En este
conocimiento se juega la vida feliz o infeliz de la condición humana, con las posibilidades y
capacidades de ser serpientes hermeneutas de la sospecha. Se quiere ser Dios y se muere
como animal. Los tres orígenes del relato: creación del mundo, creación del hombre y
creación del mal invitan éticamente a la descreación del mal y la difusión de la energía
fundadora de todo relato primigenio sobre los orígenes como fidelidad a Dios. Es el
aspecto kerygmático del relato, su función parenética e iniciática. El don del lenguaje es el
don del ser y del hablar del ser, con la opción de la inclinación hacia el no ser como
sospecha que habla desde la no veridicción. La sospecha oculta la parrhesía como decir
veraz y franco. En este sentido, todos somos serpientes hermeneutas: podemos decir verdad
o falsedad. Es la contingencia del orden creado y la experiencia histórica del mal. La
fragilidad humana es vulnerable y desmiente el orden creado. Este está tocado por el mal.
La vulnerabilidad humana brilla en la caída original con lujo de resplandores. Frente a ella
como persistencia del mal, la vida es faena tremebunda y lucha de contrarios que cuenta
con los mitos de salvación y redención expresados en el aplastamiento de la serpiente. Es la
mitzvah como acción buena y justa por parte humana.

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En este orden de ideas, la caída es un mito fundacional de la cultura. Con él, la vida es
lucha de contrarios y la historia remite a un origen primordial atemporal que da sentido a
todo origen temporal. En palabras de Ricoeur: el siempre-ya-ahí de la creación no puede
entenderse independiente de la futuridad perpetua de la redención. Entre ambas se
intercala el eterno ahora del ¡ámame!

Si esto es así, independiente del sentido cristiano del mito, la culpabilidad metafísica tiene
que ver con todos los hombres como miembros de la humanidad: nos toca e invade el mal
por nuestra condición finita, lábil y contingente. Pero también nos toca la esperanza: es
posible vivir desde el bien esta finitud humana. Es también el sentido del grandioso relato
de Hegel en su Fenomenología sobre la dialéctica del amo y del esclavo.

9.

Éxodo 20, 13 remite a una de las Diez Palabras clave: no matarás. De entrada hay que decir
que esta Palabra remite a una ética teónoma, que no autónoma, como camino de libertad y
liberación gracias a que es expresión del perdón. Es una palabra que corrige la conducta
social y remite a la vida en sociedad para protegerla y vivir en convivencia. Es así un
paradigma ético.

En esta perspectiva, el no matarás es la expresión ética de una ley, es una orientación,

estilo de vida, educación, pedagogía para jugar con la transgresión y la intersubjetividad
social, el debo y puedo hacerlo. Por eso es un mandato apodíctico que subraya el carácter
sagrado de la vida humana y refleja la vida en su alteridad.

Más que un código moral, es un entramado de lo sagrado y lo social, una epieikeia como
equidad y benignidad, un calor del aliento sagrado, inculca calores y principios del buen
vivir como arte de la existencia.

El no matarás es así promesa y expresión del amor. Por eso su tiempo verbal es el
indicativo, no el imperativo. Más que un deber hacer, es un deber ser y un acto de libertad
como respeto por la vida. Es un no a la violencia intencional y malévola. Quien asesina
mata a un hermano. Todo ser humano deviene, por lo mismo, un tú, un alter ego. Por eso,
en expresión de Levinas, el rostro del otro me dice: ¡no me matarás! En este grito se
proclama el arte de amar. Por ello, el crimen es una experiencia límite contra este arte de
amar. Arte que se cumple en la infinidad del amor, no en el límite de la norma. Es una
aventura de la sociedad vivida como amor.

Si ello es así, el no matarás equipara lo ético con la experiencia de lo sagrado. No hay una
brecha entre lo ético y lo religioso y el mandato se convierte en un don de la
superabundancia, que no de la mera equivalencia. En este contexto, invita al perdón.

Desde esta equiparación se entretejen autonomía moral y heteronomía religiosa, religión y

ética, teonomía y autonomía, economía del don y mandamiento, no violencia y amor. Eros,
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philía y agapé copulan como diversas formas de amar el amor. Así, el no matarás
formulado positivamente es el ama el amor. Este ama el amor es disposición, ayuda,
obligación, encuentro, redención, abundancia, proximidad, des distanciamiento,
comunicación, perdón. Es ir más allá de la justicia y vivir en el absurdo de la economía del
don. Es una poética de alabanza y un himno a la misericordia Frente al universalismo
formal ético, tipo Habermas y el contextualismo concreto ético, vía Taylor, el no matarás
como economía del don es reconocer que las prácticas de exclusión no caben en esta
economía y que toda ética es una meta ética pues va más allá de la ley y la justicia y
proclama la paz como lo otro de la guerra. Proclama el reconocimiento de las personas
desde el ámame. Este ámame es singularidad, alteridad y mutualidad excesiva. Es, en este
sentido, hybris pues no tiene límites ni término medio. Como obediencia amorosa hace
nacer la responsabilidad por los intereses de los otros en su manifestación suma como amor
y el diálogo, que no el diabolos, como capacidad de conversar para dirimir conflictos.
Amén del cuidado por los otros y por las cosas como epimeleia en tanto amistad amorosa.
En este cuidado hay espacios para el perdón incluso en sentido político. Es que ser hombres
es no poder vivir sin los otros y el perdón es un hecho de alteridad política. Es una promesa
de convivencia que incluye el trabajo, eso sí, de la memoria y de la historia.

10.

El perdón político, a pesar de su origen en un contexto religioso, se desliga de este

contexto. Es la posibilidad de salir de la violencia impidiendo el ciclo continuo de la
venganza. Puede mediar en la reconstrucción de las relaciones de poder. Es un perdón que
políticamente debe pensarse bajo la perspectiva del kairos: lo oportuno, conveniente y
adecuado para estar a la altura de las circunstancias concretas, deliberando, juzgando y
decidiendo. Esta categoría del kairos es clave. En lenguaje simple es el tiempo oportuno.
¿Qué implica ello? Que es el punto justo, el momento adecuado, la potencia y la eficacia
llenas de armonía y mesura, el momento propicio, el carpe diem horaciano. Por algo, la
ocasión la pintan calva. Es la calidad del acuerdo y la mezcla oportuna de elementos
distintos. Es lo otro de la dromomanía o imperativo de la velocidad y de la prisa y del
tiempo que miden los relojes. Es la medida debida, la proporción, la finura.

11.

Fenomenológicamente la clave del perdón es la relación víctima-victimario que aparece

radicalmente distinto a ambos. Es el espíritu de muerte vencido por el espíritu de vida. Es la
confesión del victimario recibido en hora buena. Esta confesión en hora buena es
reciprocidad y compromiso. Revela el abismo entre la inmensidad de la falta y la
delicadeza del perdón. Comporta la unidad entre ambos protagonistas en una relación de
profunda conmoción. La falta del victimario es una experiencia radical del mal y del
sufrimiento infligidos al otro. Es el sentimiento de culpabilidad llevado hasta sus últimas
consecuencias. La confesión de la falta es la puesta en paréntesis de esta culpabilidad como

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memoria de su realización. Es la acción del reconocimiento de sí mismo como culpable y
del otro como receptor del perdón y viceversa. Es que la confesión implica la expresión de
la culpabilidad empírica e intelectual de su agente como actor de la maldad. Esta expresión
es el recuerdo fenomenológico de la falta como reconocimiento de la pérdida de la
inocencia. En este juego se entrecruzan la realización de un proyecto, la interrupción del
diferir de las diferencias y la agonística entre victimario y víctima. El victimario
experimenta el mal como lo insoportable y la víctima como sufrimiento inefable. El perdón
entonces enfrenta efectos irreparables, crímenes inauditos y faltas inhumanas. Cuando se
realiza pone en marcha la máquina intrínseca de la lucha entre bien y mal y de su
resolución en el reconocimiento de la alteridad. La falta cometida y la falta sufrida deben
darse la mano en el perdón. Ello hace posible que la víctima no se convierta en victimario y
reclame el reconocimiento de culpabilidad del victimario. Es su mayor acto de justicia y
niega la venganza.

12.

Es innegable que los crímenes de lesa humanidad han desatado la polémica del perdón.
Sostenemos que la pareja castigo-consideración de la persona lleva a la distinción entre
ausencia de perdón y espíritu de perdón, es decir, entre culpabilidad imperdonable e
intención del agente al obrar. Esta última puede suscitar el perdón jurídico. Es la cópula
entre el perdón pedido y el perdón acordado como condición incondicionada. Es la puesta
frente a frente entre víctima y victimario desde el ángulo de la consideración y de la
donación como economía del don y de la abundancia. Donar, recibir y rendir cuentas son
los verbos conjugados por esta economía del don, que no es la economía del mercado. Es lo
que los griegos llamaban munificencia y generosidad como condición de la paz. Don y
perdón intercambian sus energías y vibran en la perspectiva de cambiar el odio en amor. Es
que el perdón es fundamentalmente una relación en el sentido aristotélico del término.
Implica la dimensión de la reciprocidad y de la alteridad. La justicia retributiva deviene
justicia reconstructiva.

13.

Tres líos aparecen en la relación víctima-victimario: si la víctima necesita para perdonar la

confesión del victimario; si el victimario espera que sea la víctima la que perdona; se puede
entrar en una coincidencia de contrarios que aspire a la concordia. Sea cual sea la respuesta
a estos laberintos del perdón, éste es una dinámica de apertura entre víctima y victimario.
Crea paradójicamente una relación de amistad como vínculo del reconocimiento mutuo, del
intercambio de valores desde la anulación de la dicotomía destructiva, de la apertura de
puertas para abrir caminos de alteridad. Esconde así alternativas de promesa y de
esperanza, de religación mutua e intercambio de subjetividades, interrumpe el ciclo de la
violencia, pide castigo pero perdona; la promesa lucha contra el olvido, su traducción
política son los pactos, las tratados, los contratos; ella entrecruza el amor y lo político. Es

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una especie de kénosis en el sentido bíblico como vaciamiento de sí y almacenamiento de
la otredad. Es lo otro de la instauración política del perdón como amnistía pues la promesa
como perdón es la política del encuentro. Es que la promesa y el perdón están lejos de la
mera sanción penal. Ellos conllevan consideración y promesa. Desde ellas, el perdón es el
nacimiento a la vida como milagro de amor y lucha contra el mal. Es el encuentro entre
victimario y víctima desde la emoción de haber derrotado la maldad y vivir la experiencia
del apretón de manos. Es conversión mutua en el sentido de la epistrophé griega como
cuidado de sí y de los otros. No anula el mal radical de la vida pero abre caminos de
esperanza al bien. Es que todo hombre vale más que sus actos. Es cierto que la víctima ha
sido disminuida en su ser. Esta disminución implica el reconocimiento de culpabilidad por
parte del agresor. Este reconocimiento es ya promesa de perdón. Es una economía del don y
de la abundancia en la que se juegan el llamado a ser sí mismo y comunidad, evitando el
olvido de la falta cometida. Es que el perdón exige un nacimiento continuo al ser.

14.

El perdón es un don de gratuidad. Como tal es un aniquilamiento del mal y una donación de
vida. Es que la víctima y el victimario valen más que sus actos. Por ello, es posible el
perdón. Este mueve fuentes, recursos físicos, psíquicos, económicos, sociales, culturales,
políticos, espirituales, llegando incluso a experimentar el amor como forma de perdonar.
Este amor experimentado como ágape hace que la acción de los magistrados sea sólo un
complemento de justicia a esta vivencia amorosa. El perdón es la manifestación de la
esperanza contra la existencia del mal. Él combate el odio y la ideología que lo sostiene.
Las prioridades del perdón alteran las de la justicia. Es más fuerte que las acciones de la
justicia, es apertura, no cerrazón. El mal engrandecido por el odio es vencido por el amor
del perdón. La presencia de este amor amaina los gritos del mal, las exigencias de los
magistrados de justicia y no permite el olvido suscitando el recuerdo y la memoria de la
ofensa cometida. Ello genera serenidad, paz interior, tranquilidad, apatheia. Es la
reconciliación. Es un paso de la noche a la vida en el mar tormentoso de la existencia
buscando puerto seguro. El perdón es la victoria de la reconciliación sobre la no
reconciliación. Por eso, es liberación y toca las estructuras sociales.

15.

El perdón genera esperanza. La esperanza es un existenciario humano. Brota de lo más

íntimo del ser humano. Somos esperanza a pesar del mal. Esta esperanza deviene un común
denominador al ejercicio del perdón. Donde hay perdón hay esperanza y viceversa. Este
juego es la apuesta por las potencialidades ínsitas en el ser humano. Es el ya-todavía no de
toda esperanza escatológica. Pero insistiendo en el ya como actualización de las
mencionadas potencialidades frente a los desafíos del mal en todas sus manifestaciones.
Este ya-todavía no vuelve la esperanza seguridad insegura. Es la condición humana. Pero
esta seguridad insegura es la incitadora del ya en medio del todavía no. Es el tener

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esperanza en medio de la angustia y del mal. Es que la esperanza es la intrepidez ante lo
dado. Al fin y al cabo, en la caja de Pandora quedó la esperanza como ámbito de
posibilidades humanas.

16.

El perdón no es olvido. Tanto la víctima como el victimario no pueden olvidar la falta

cometida. Agresor y agredido circulan por la presencia de la acción cometida o sufrida.
Esta es el a priori del perdón y no se puede olvidar. La preexistencia de la falta es la
condición de la anamnesis del perdón. En este juego perdón-recuerdo se juega el sentido
griego de la aletheia como desocultamiento. Hay que desnudar la falta como condición de
posibilidad del perdón. Desnudarla es traerla a la luz corriendo los velos del olvido. En el
navegar tormentoso de la vida buscando un finito puerto seguro, la dialéctica recuerdo-
perdón se impone Bien lo sabía Agustín hablando del tiempo. El pasado que no es es en la
medida en que lo recuerdo; el presente es en la medida en que deja de ser, es por la
atención; el futuro que no es es por la expectación. Así que hay un presente del pasado, un
presente del presente y un presente del futuro. Allí se las juega el perdón-recuerdo. Conjuga
la vida en presente. El presente del pasado y el presente del futuro es el presente del
perdón-recuerdo. Esta escatología recuerda perdonando. El presente del recuerdo es el
futuro del perdón en el presente de la atención. El recuerdo es la previsión consoladora del
perdón. Pero no es encierro sino apertura al perdón. Puede volverse patológico cuando no
conduce al perdón y al diálogo. Desde esta perspectiva, el no olvido es paz interior y
exterior. Es un acto de amistad consigo mismo y con los otros. Es la esperanza de la
reconciliación.

17.

Perdón y misericordia copulan en una unidad indisoluble. La misericordia es la virtud del

perdón. Es el remedio del odio y la misantropía. Es el lubricante de la justicia y de los
derechos humanos. Es la generosidad empapada de amor y gratuidad. Es la creación de
vínculos sociales sólidos pues es solidaridad. Es lo otro de la venganza

Su expresión griega es eleos que es una pasión que conlleva la práctica de la virtud como
perdón. Es un acto de confianza y lealtad. Denota la bondad en las relaciones mutuas. Es
tener piedad y mostrar compasión, en el sentido aristotélico, del otro.

El Estagirita la ve como equidad, indulgencia y comprensión. Es dominio de la ira y

compasión.

El Aquinate la considera como la compasión por las miserias del otro que piden
restauración. No es la liberalidad como acto de beneficios. Es la máxima virtud en las
relaciones mutuas. Es la puesta en escena de la caridad. Es el corazón afligido por las

11
desventuras del otro. Es la tristeza ante los males del otro. Es el dolor ante el sufrimiento
ajeno.

Precisamente uno de los efectos de la tragedia, para el fundador del Liceo, es la catarsis o
purificación de los afectos, entre ellos, la compasión. Compadecerse ética y políticamente
de los males del otro e intentar responder con misericordia es la vida de la polis y su motor.
Disminuye la violencia y consolida la fraternidad.

La misericordia es entonces piedad y clemencia. Como piedad es ejercicio del ágape; como
clemencia es perdón. Este cor miserum que es su etimología se compadece de la miseria
ajena y crea vínculos de amistad fraterna.

18

El perdón es uno de los modos de obrar ante la agresión. Por ello, es una decisión libre.
Pone en paréntesis las pasiones y la ley. Establece entre víctima y victimario apertura,
remordimientos, esperanza y acción. Es el fundamento escatológico del perdón: abre
horizontes de convivencia y repara las lesiones de la libertad. Es así la donación de la
reconciliación y un acto de generosidad. Convierte la relación víctima-victimario en una
reciprocidad de ser de otra manera, en medio de la protesta. Se pone en paréntesis la ofensa
para asumirla como condición de la transcendencia del perdón. Éste es presencia ausente
ante la falta. La falta se desoculta ocultándola. Es como la physis heraclítea que gusta
ocultarse para ser desocultada. En este juego el perdón es llamada y donación. Es su alegría
y gozo. Se oculta la tristeza y desvela la alegría de la donación. Ello comporta gratitud y
coraje en medio del odio de la cólera. Es que el perdón controla las emociones anímicas y
es capaz de aportar un granito de arena en el edificio de la paz. Por ello, es tranquilidad en
el orden, como bien sabía Agustín.

19.

El perdón es un hecho cultural. Es una mediación simbólica en la vida de la cultura. Sin

entrar en la discusión entre naturaleza y cultura, hablemos de la cultura. Desde nuestro
contacto con las Etimologías de Isidoro de Sevilla siempre nos han apasionado, provocado
e incitado las etimologías. Si bien es cierto que la etimología de una palabra siempre es
incierta y no resuelve el problema de su significado, coincido con Isidoro cuando piensa
que: “su conocimiento y uso muchas veces es necesario, porque, si sabes de dónde procede
un nombre, conoces mucho antes toda la fuerza del vocablo. Pues es mucho más fácil el
conocimiento del objeto, conocida la etimología de su nombre” 1. La etimología, pues, nos
da a conocer la fuerza de la palabra. Hagamos el ejercicio con cultura. Cultura viene del
latín cultura que significa cultura, cultivo, agricultura, cultivo del espíritu, culto, adoración,
respeto, veneración, obsequio. La otra forma latina para cultura es cultus. Denota cultura,
cultivo, labranza, trabajo del labrador, laboreo, trabajo, cuidado material, conservación,
1
Etimologías I, 29, 2

12
cultura, educación, género de vida, costumbres, civilización, acción de cultivar, practicar
una cosa, ropaje, vestido, atavío exterior, porte, ornato, adorno, compostura, trato que uno
da, tren , lujo, equipaje, aparato, ostentación, sociabilidad, cortesanía, hermosura, elegancia,
culto, adoración, servicio divino, reverencia, respeto, veneración, deferencia, honores. El
sustantivo latino cultura-cultus viene del verbo colere que significa cultivar, labrar, cuidar,
adornar, embellecer, practicar, fortificar, ejercer, ocuparse en, ser honesto, vivir según las
costumbres, procurar algo, conservar el recuerdo, vivir, velar, proteger, amar, estimar,
querer, dar culto, adorar, venerar, honrar, rogar, respetar, tener en estima algo o alguien,
darle pruebas de respeto, testimoniarle respeto y aprecio, reverenciar, rodear de deferencias
a alguien, respetar la memoria de alguien, habitar, residir, vivir, morar, darle a alguien o
algo buen trato. El que conjuga el verbo colere es cultor con el significado de cultor,
cultivador, labrador, campesino, paisano, viñador, apicultor, agricultor, habitante,
habitador, morador, vecino, educador, preceptor, el que respeta, honra y reverencia. Al
conjugar el cultor estos verbos deviene cultus, es decir, cultivado, culto, educado, instruido,
cuidado, ataviado, elegante, atildado.

Este rodeo etimológico ya nos da una pista. Cultura es una totalidad envolvente que remite
al cultivo del hombre como un superar, gracias a este cultivo, su naturaleza animal para
hacerlo humano en su humanidad. Este hacerlo humano en su humanidad es humanizarlo
cultivando todas sus posibilidades humanas en el despliegue de estas posibilidades. Así,
entendemos por cultura lo que los griegos denominaron Paideia y los latinos Humanitas: el
cultivo de la humanidad del hombre gracias a la formación de todas sus potencialidades
como hombre. Con esta formación y cultivo de sus potencias el hombre se encuentra,
habita, vive, mora el mundo desde una morada: la cultura. Esta es el sitio habitual del
existir humano, como el campo es la morada de la agricultura. De ahí que el hombre sea el
único animal cultural gracias a estos cuidados de su humanidad, lo que le permite crear
mediaciones simbólicas: familia, sociedad, estado, ritos, cultos, lenguaje, moralidad, arte,
técnica, empresas, utensilios, prótesis, saberes, signos, alimentos, proyecciones, proyectos,
invenciones, ideas, creencias, poderes y un etcétera extenso e intenso. En suma:
entendemos por cultura el cuidado y perfeccionamiento de las aptitudes humanas del
hombre para que habite el mundo no como conjunto de cosas sino como morada existencial
de la vida en sus retos, avatares y vicisitudes. La cultura es así la vida en sus constante
hacerse nunca hecho.

Respecto a la categoría la cultura como cuidado de sí la hemos tomado del griego epimeleia
heatou que los latinos traducen por cura sui y de allí nuestra traducción cuidado de sí. La
epimeleia y su verbo epimeleisthai significan: cuidado, solicitud, dedicación, atención,
diligencia, dirección, gobierno, sustantivos que conjugan su respectivo verbo y dan como
resultado: cuidar, preocuparse, estar encargado de, estar al frente de, tener a su cargo,
cultivar, aplicarse, dedicarse, cuidar con todo cuidado, es decir, servir.

13
De este modo, uniendo cultura y cuidado de sí, la cultura es el cuidado de sí en sus
múltiples posibilidades y viabilidades, entre ellas el perdón, que no disminuye lo humano
de la humanidad sino que lo cultiva.

20.

El perdón es una acción vital. Compromete la vida del victimario y de la víctima. La vida
es el juego entre el yo y sus circunstancias como lo dijo Ortega y Gasset. Este juego es un
acto de phrónesis-prudencia que delibera, juzga y decide para estar de la mejor manera a la
altura de las circunstancias. Esta mejor manera es aspirar, en medio de la labilidad humana,
a lo adecuado, conveniente y correcto. El perdón es lo más adecuado, conveniente y
correcto para estar a la altura de las circunstancias cuando se da la agresión. Para ello se
requiere la phrónesis-prudencia. En el Aquinate esta virtud es pensada como eubulia,
synesis y gnome. La eubulia es la rectitud del consejo, es la capacidad para deliberar bien,
es la invención deliberada sobre las cosas congruentes a un fin, es la provocación para estar
a la altura de las circunstancias. La synesis es el buen juicio, la sensatez, el sentido del buen
sentido sobre los medios conducentes a un fin. La gnome es el juicio que se aparta, por la
adecuación, de la ley común, es la perspicacia de juicio. Todo ello comporta memoria,
razón, entendimiento, docilidad, eustochia-solercia, providencia, circunspección y caución.
Estas implicaciones no son otra cosa que saber en cada caso particular cómo comportarse
para llegar correctamente a un fin, para decidir lo que debe hacerse u omitirse en todo
suceso de la vida. Por la memoria obro con las cosas contingentes operables; es la
experiencia acumulada en el tiempo; se debe meditar sobre los recuerdos para no olvidar.
Por la razón y el entendimiento aprecio rectamente los fines particulares en circunstancias
concretas. Por la docilidad se entra en juego con la alteridad. La solercia es la habilidad
para hallar rápida y bien lo que conviene hacer en cada caso; es la conjetura acerca del
hallazgo del fin; es la veloz consideración de lo que es conveniente. Por la providencia se
ordenan debidamente las cosas con miras a un fin. La circunspección es el ordenar
rectamente algo a su fin; es la consideración de las cosas que nos rodean según las
circunstancias. La precaución previene y pone los medios para evitar un riesgo; previene
los riesgos, daños y peligros. La caución es el obrar cautamente con miras a un fin.

Si el perdón es una acción de la phrónesis-prudencia entonces hay que sacar una

conclusión: el perdón es la astucia de la razón para estar a la altura de las situaciones
vitales; es ser fieles al ser-en-el-mundo como morada de la cultura; es navegar en el mar
tormentoso de la vida alzando las velas y poniendo las anclas en las circunstancias vitales;
es el cómo hay que obrar ahora; es , como dice Tomás de Aquino, la recta comprensión de
lo que se debe hacer.

14
21

El perdón genera alegría en los avatares y vicisitudes del mal en la vida. Es confesar el
triunfo de la vida sobre la muerte. En medio de la tristeza de la presencia del mal, el perdón
exalta la vida como expresión de alegría. Esta potencia del perdón, sumergido en la
labilidad de la vida, es el paso que actualiza, como en el Estagirita, la potencia de la vida
frente a la muerte, tanto en la víctima como en el victimario. Es el grito de Prometeo
desencadenado que ensalza la vida en medio de las cadenas de la muerte. La alegría, como
lo sabía Spinoza, es una pasión vital que afirma la vida frente a la muerte. Es medicina y
terapia en el hombre que ha hecho o padecido algún mal. Genera cierta quietud y reposo. Es
esperanza y memoria. Combate la tristeza y la mezquindad y genera magnanimidad.
Ensancha el ánimo en medio del dolor, la ansiedad, la opresión. El perdón, al generar gozo,
excita un movimiento del ánimo que es la delectación en el bien poseído.

22

El perdón es consentimiento, decisión y esfuerzo apoyado sobre la esperanza, el amor y el

afecto, a pesar de la falta cometida. Por eso, abre horizontes de porvenir mejor y afirma el
ser, no obstante la presencia del no ser del mal como carencia del bien debido. Es la
transcendencia del perdón. Su culmen es la reconciliación como sanación cultural. Es
innegable que existe el escándalo del mal. No obstante, la tensión fraternal opera como
camino, no de aniquilación del mal sino como su regulación. Memoria e imaginación
creativa juegan aquí un papel clave. En la tragedia vital, el perdón confiesa que si bien hay
disenso, también hay consenso; la deuda de la falta se hace perdón gracias al
consentimiento mutuo. Es la gratuidad del perdón. Éste siempre es un don en la abundancia
del mal que puede convertir la tierra en algo más hospitalario. Es que el hombre destruye y
construye. En este juego se libra el combate del perdón y del servicio entre los hombres. En
esta perspectiva, se puede construir desde el perdón una relativa paz entre los hombres. Es
el ejercicio de la libertad como poder liberador y creador en la comunión de la humanidad.
De ahí el carácter poiético o creador del perdón. Es poesía liberadora. Por ello, es catarsis
cultural.

23

El acto de perdonar es una acción política. Entendemos por política no sólo las relaciones
de poder sino también las relaciones de servicio. Es la paradoja de lo político: sirve
dominando y domina sirviendo. Sin embargo, desde el Hiponense, concebimos que la
política es una acción del pueblo, pueblo que no es otra cosa que una comunidad de
hombres asociados por la adopción en común acuerdo de un derecho y una comunión de
intereses. Más radicalmente: seres racionales asociados por la concorde comunión en el
amor a las mismas cosas. En este contexto, el perdón es la higiene de la política y crea un

15
mundo otro, no otro mundo. Es el poder del amor frente al amor del poder. Frente al hecho
de lo social, fatal e ineludible, riesgoso, lleno de conflictos destructivos y peligros, el
perdón es un caudal de vida, una ortopedia cultural de ese ser-en-común polimorfo y
problemático, un grito de justicia, una hermenéutica de la vida en común, un no a textos
políticos considerados inmodificables y canónicos, un fármaco a la atrofia de lo político,
una desacralización del poder, una confianza en las posibilidades humanas, un paso de
universos cerrados a universos infinitos, un combate a todo tipo de hybris política, una
carcajada irrefrenable a planes perfectos, un cántico a que es posible vivir sin servidumbres
poderosas y poderes frenéticos, un no rotundo a todo poder mortífero y a toda libido
dominandi, una ataraxia a las asfixias uniformente cultivadas, una negación de
fundamentos absolutos del poder, una alabanza a lo humano de la humanidad en medio de
sus atrocidades, una risa a mandíbula batiente a todo tipo de joaquinismos políticos.

Por todo ello, el perdón es enigma y provocación. Hay que reconocer el crimen como
condición de posibilidad del perdón. En ello se está más allá de todo sistema legal y de toda
justicia. La única explicación es su carácter diametralmente ético que sin olvidar el hecho
pasado decide perdonar. Es que el perdón perdona sólo lo imperdonable como dice Derrida.
Es lo posible ante lo imposible.

24.

Sin embargo, como hecho dicho, la gran paradoja del perdón es su relación con la justicia
pues la justicia es severidad y no perdón. La noción crímenes de lesa humanidad es aquí
clave.

Ahora bien, si partimos del hecho de que todos, por acción o por omisión, somos
responsables de estos crímenes, se impone una conclusión: todos participamos de la
globalización de la culpa. Estamos lejos de respetar la vida como derecho sagrado. Por lo
mismo, se impone el perdón para todos como acto de supervivencia, más que de justicia. En
esta época desenfrenadamente cruel, de la que todos somos responsables, la única opción
para convivir es el perdón. Es su poder reconciliador. Todos debemos reconocer nuestra
culpabilidad y sólo por ello y nada más que por ello, se debe perdonar. Es la ética del
perdón como subsistencia. Así, la cuestión es: ¿se puede perdonar lo imperdonable? Tal
vez, allí es donde comienza el perdón. Es la locura y la aporía del perdón, su carácter
incondicional. Pero, la política no se basa en el perdón sino en la justicia. De nuevo surge la
aporía justicia-perdón. De todas formas, el perdón es una terapia reconciliadora y una
excepción a las reglas de justicia. Hay que hacer la opción que, como hemos dicho, es
kairológica y contribuye a la tranquilidad del orden. Como tal, va más allá de toda
negociación.

16
25

Perdón y piedad se dan la mano. La piedad, bajo el filtro del perdón, es una lejanía de todo
tipo de venganza y un reconocimiento de la projimidad y solidaridad. No es filantropía,
delicadeza, compasión, condescendencia, benevolencia, tolerancia. Es el misterio profundo
del reconocer a plenitud la alteridad. En este reconocer se da el vérselas con el misterio de
la vida en todas sus manifestaciones, especialmente el vínculo entre el yo y el tú en el nos-
otros de la otredad vivida a plenitud como heterogeneidad. En medio de la finitud humana,
la piedad es una alabanza a la dignidad humana.

Si la política, al modo kantiano, es la plasmación práctica del derecho, la piedad clama a

voz en cuello que summum ius, summa iniuria. Está así por encima del acto político y sus
relaciones de poder. Frente al modo kantiano de pensar la política cabe el modo aristotélico
de verla como una acción que mueve las pasiones humanas en orden a la eudaimonía. La
piedad como pasión es un sentimiento que, ante el mal ajeno, siente que todas las fibras del
ser humano se ponen en acto y tratan de remediarlo. Es también indignación ante los males
cometidos contra alguien injustamente. Es lo otro de la malignidad y de la envidia. Es la
puesta en escena de lo que Aristóteles llama justicia distributiva como socialización de la
responsabilidad civil. Es, como piensa Nozick, sufrir con los sufrimientos de los otros e
intentar remediarlos. Es la razón de los vencidos contra los vencedores. Es el clamor contra
la indiferencia social. Es la lucha contra los terrorismos en nombre de la piedad y la
compasión violenta de los contestatarios que por eso y sólo por eso son culpables.

Por ello, el Aquinate la considera un deber de justicia en cuanto repara lo debido a otros. Es
que no se puede socializar el dolor. Hay que reparar a las víctimas. Un atentado contra la
vida es un atentado contra el ofendido y contra el ofensor por su responsabilidad en haberlo
cometido. La víctima asesinada está ahí como la señal impuesta por Yahvé al victimario
Caín. Es una culpa física y hermenéutica pues se intenta invisibilizar a la víctima. De ahí
que haya que combatir los sueños de la razón que producen monstruos. Hay que reparar a
las víctimas desbaratando el daño que se les ha hecho. Si no se hace la política se
deshumaniza y la víctima pasa al olvido y es algo superfluo. Por lo mismo, la piedad da un
futuro a la memoria y es, como dice Spinoza, la Tristeza nacida del perjuicio de otro.

26

El perdón y la paz copulan. La paz no es ausencia de guerra. Es plenitud personal y

armonía social. Es lo que expresa semánticamente la sabida expresión judía Shalom. Es la
actualización de lo posible social en tanto que posible. No se eliminan los conflictos sino
que se transforman sin utilizar la violencia y usando la creatividad. Siempre hay que

17
construir la paz. Ésta no es una estructura sino un proceso en donde el diferir de las
diferencias enriquece la armonía social. Es el poder de actualizar la convivencia como
coincidencia de contrarios

Con razón, el Hiponense considera que la paz es la tranquilidad del orden, máximamente en
las voluntades. Y el nacido en Rocaseca, Tomás de Aquino, la ve como efecto de la
justicia. Es la concordia de los corazones en torno a unos mismos intereses. Es unitiva de
todos y operativa de sus acuerdos. De ahí la distinción entre el poder como libido
dominandi y la paz como potencia en el sentido aristotélico de dynamis. La paz es la fuerza
del poder.

27

Se ha hablado ya de la relación constante entre paz y justicia. Entremos a pensar la justicia.

Desde Ulpiano se la pensado como la perpetua y constante voluntad de dar a cada uno su
derecho. Lo repiten Agustín, Ambrosio y el Aquinate. Siempre dice relación al otro. Es lo
que acertadamente determina Cicerón cuando piensa que en la razón de justicia se contiene
la sociedad de los hombres entre sí y la comunidad de la vida. Es lo que la tradición
denomina bien común: la justicia está orientada al bien común. De ahí la justicia legal
como la acción de los jueces que aplican el derecho con miras al bien común. También se
da como rectitud de la razón en tanto no daña a nadie. Rawls, desde la hipotética situación
originaria, determina que las personas libres y racionales que integran la sociedad deben
elegir juntos la propia concepción de justicia con miras a potenciar las personas menos
favorecidas. Sen considera la justicia como una práctica constante contra la injusticia

Se le ha dividido tradicionalmente en justicia conmutativa y distributiva. La primera dirige

las conmutaciones; la segunda, las distribuciones. La conmutativa orienta las partes entre sí;
la distributiva, el todo a las partes. Su corrupción viene por la falsa prudencia del sabio y la
violencia del poderoso. En el derecho asientan su fuerza utilizándolo como instrumento de
poder.

Justicia es, pues, pagar lo que se debe. Es el obligatur esse de los latinos, el opheilómenon
de los griegos. En su sentido más típico es respetar la ley como justicia legal.

Esta justicia legal plantea el drama del perdón. ¿Se puede perdonar a quien ha violado la
ley? Las respuestas son múltiples y variadas. Arriesgamos una tesis: es de Abelardo. Todo
depende de la intención. La moralidad de una acción no está en su materialidad sino en su
intencionalidad. La voluntad puede estar equivocada, pero la intención, en medio del error,
puede darle consistencia ética a la voluntad. Así se lucha contra todo tipo de injusticias. No
se puede aceptar pasivamente las injusticias del opresor. Hay que luchar contra la injusticia
institucionalizada. Se debe dar la palabra al oprimido. Desde la intención, el a cada uno lo
suyo se transforma en todo a cada uno. Es lo que significa la dike de los griegos. Conlleva

18
isonomía o igualdad ante la ley; isegoría o igualdad ante la participación política e
isomoiría o equilibrio en la distribución de la riqueza.

De ahí el enfrentamiento constante entre eris, la discordia y eros, la concordia. Es la

sentencia de Anaximandro que bien vale la pena recordar y practicar: según la necesidad,
los seres existentes se pagan mutua pena y retribución por su injusticia, según el orden del
tiempo, es decir, equilibrio entre lo discordante. Nada de pleonexia o discordia discordante
como avaricia de poder.

28

El arrepentimiento sincero es condición fundamental del perdón. Hace surgir una vida
nueva en medio de una vida antigua. Si la virtud, como piensa el Estagirita, es el hábito
electivo según la recta razón, la recta razón mueve a dolerse de las crueldades cometidas y
a repararlas. Es un acto de justicia vindicativa y permite la reconciliación en la amistad.
Tiene que ver con las categorías griegas epistrophe y metanoia, prácticas comunes de la
epimeleia heautou o cuidado de si, de los otros, de las cosas y de lo sacro. Es cambiar el
modo de vivir, darse media vuelta, cambiar de nous, es decir, de las razones para vivir y
darle sentido a la existencia como en la expresión española cambio de mente, mentalidad.
Esta metanoia es, como piensa Foucault, una askesis, una serie de ejercicios espirituales o
tecnologías del yo: prestar atención a sí mismo, volver la mirada hacia sí mismo,
examinarse, vigilarse a sí mismo, volverse hacia sí, retrotraerse, retirarse en sí mismo,
descender a lo más profundo de sí mismo, concentrarse en sí mismo, instalarse en sí mismo
como en una ciudadela, sanar, curarse, amputarse, abrir los abscesos, reivindicarse,
liberarse, emanciparse, rendir culto, honrarse, respetarse, avergonzarse ante sí mismo, ser
dueño de sí mismo. Son las expresiones senequianas dignas de practicarse: sibi vacare:
dedicar toda su vida a su cuidado; se formare: ocuparse en formarse; sibi vindicare:
reivindicarse en la posesión de sí mismo; se facere: cuidarse en hacerse; se ad studium
revocare: dedicarse al ocio como cuidado de sí mismo; sibi applicare: aplicarse a sí
mismo; suum fieri: preocuparse en hacerse a sí mismo; in se recedere: volverse hacia sí
mismo; ad se recurrere: dedicarse a sí mismo; secum morari: morar en sí mismo; ad se
properare: apresurarse por sí mismo.

Estos ejercicios implican el cuidado de los otros y son así un cambio en las actitudes
sociales. También tienen que ver con el cuidado de las cosas, lo que remite a la ecosofía. Y
con el cuidado de lo sacro lo que hace relación a la experiencia mística como ascenso a la
deidad. De esta manera, la vida se convierte en una obra de arte y la ética en una estética de
la existencia.

29

En la Simbólica del mal Ricoeur elabora una clasificación dinámica de los símbolos del mal
y del perdón tal como se los encuentra en los mitos y relatos del mundo mediterráneo. No

19
los vamos a analizar sino a desprender sus consecuencias para el perdón. Todos estos mitos
y relatos tienen que ver con la catarsis como purificación de los afectos. Es la toma de
conciencia del mal hecho y la necesidad de la purificación ante lo hecho. En ellos claman
los vencidos y las víctimas. Es la tríada ser reconocido-reconocer-reconocerse.

El símbolo, como indica Cassirer, no indica un objeto sino que instaura una realidad. Como
sugiere Agustín es lo que está en lugar de otra cosa. El signo ilustra, ilumina. Es una
epifanía que habla de lo que no se puede hablar. De ahí su valor místico e inefable. Nos
habla de las experiencias límite de la vida: el mal, la muerte, el dolor, la enfermedad… y
sus posibles modos de redención y salvación. Estas experiencias son fascinantes y
tremendas. Es su carácter sacro. Es lo que hace que su estructura sea unidad en la
contrariedad. Por eso, con Ricoeur, sostenemos que es la condensación de un discurso
infinito. Viene del griego symbolon que significa acuerdo o contrato entre dos partes, pongo
junto, reúno. Los latinos lo traducen por tessera hospitalis, tarjeta de hospitalidad o acuerdo
entre las personas. Este carácter lo convierte, como en Jung, en una máquina psicológica de
transformación de energía. En este orden ideas, el símbolo da que pensar, en la célebre
expresión de Ricoeur pues es la hospitalidad del sentido en su torrente cultural como
racimo de significaciones múltiples y vientre hemorrágico de significados ambivalentes y
míticos preñados de mediación simbólica y sin genes totalitarios y escleróticos que
inmovilicen la pluralidad simbólica del signo. Toca a sus intérpretes volverlo ícono o ídolo
terrorista.

En la tradición cristiana el símbolo por excelencia del mal es Satán. Es el adversario, el

arrogante, el maligno, la potencia del mal, que tienta al hombre a hacer el mal. Se le
representa e identifica con el dragón, la serpiente. Por eso, la historia, según Agustín, es la
lucha entre Cristo y Satán, el bien y el mal, la Ciudad de Dios y la Ciudad de Satán, el amor
de Dios y el amor de Satán. Es el príncipe de los males y de los vicios. Lo satánico deifica
lo que no debe deificarse. El perdón es lo otro de Satán, es la victoria sobre el mal, es el
mito de la caída, ya analizado, leído con ojos salvíficos. El perdón, en este contexto,
siempre será la lucha contra los males que agobian lo humano de la humanidad: racismo,
miserias, terrorismo, agresiones, injusticias, violencias, odios, venganzas, fanatismos, terror
nuclear, no hospitalidad y un etcétera extenso e intenso. Esta lucha es fascinante y terrible.
Fascinante pues puede construir; terrible pues puede destruir en nombre del perdón.

Esta simbólica del mal es entonces constitutiva del ser humano. Toca asumirla con
radicalidad y un esfuerzo de lucha contra ella. Es que todos somos Adam y serpientes
hermeneutas entre el bien y el mal. Al fin y al cabo, quien daña a otro se hace daño a sí
mismo.

20
30

La justicia transicional es otro problema anexo al perdón. Siguiendo los planteamientos de

Joinet de la ONU nos atrevemos a decir lo siguiente: es un dato incontrovertible que hay
que luchar contra la impunidad a los autores de las violaciones a los derechos humanos. El
problema es cómo cuando se trata de hechos realizados por cuestiones de índole político.
Muchos países han optado por la amnistía, alternativa que no convence a todos los analistas
del perdón, especialmente en relación a las víctimas. Otros hermeneutas plantean la lucha
contra todo tipo de impunidad a estas violaciones. Otros, en nombre de las víctimas,
reivindican para éstas tres derechos: a saber, a la justicia y a la reparación. Algunos creen
en la conveniencia de crear comisiones no judiciales de investigación que hablen en favor
de las víctimas. Otros proponen la prescripción de dichos delitos con miras a facilitar la
reconciliación. Varios analíticos optan por el arrepentimiento de los victimarios como
condición del perdón. Otra alternativa planteada es la reparación de las víctimas en
términos de restitución, indemnización y readaptación. Asimismo, otros acuden a la
creación de tribunales internacionales con miras al estudio de las violaciones y su no
impunidad. Alternativamente se propone el derecho inalienable a la verdad y el deber de
memoria. O el acudir a tribunales internacionales debidamente reconocidos.

Nuestra propuesta, como se ha dicho, es kairológica y phronética. Como Kairológica es la

medida oportuna, proporcionada, fina, conveniente y adecuada para estar a la altura de las
circunstancias. Como phronética es aplicación de la prudencia deliberando, juzgando y
decidiendo. Versa sobre contingentes singulares y, por lo mismo, no tiene el grado de
certeza de una ciencia positiva. Es radical verosimilitud. Pone en relación medios y fines.
Es una crítica de la razón cordial para enfrentar la insociable sociabilidad de Kant.

En este orden de ideas, reparar es poner de nuevo a alguien en posesión o dominio de lo

suyo, es equilibrar el daño hecho, corregir el mal sufrido. De ahí que el perdón sea el
rechazo de la violencia desde la no violencia, no devolver mal con mal, un acto de saberse
comportar frente al otro, un reparar las relaciones sociales, un restablecer la armonía social,
un reinstaurar la dignidad humana perdida, un moderar las retaliaciones.

31

¿Tiene que ver el perdón con la tolerancia? Sin analizar la genealogía de la noción de
tolerancia en sus autores clásicos: Locke, Rousseau, Voltaire, Mill…, discutamos el
problema. Es obvio que no se debe tolerar lo intolerable. El problema es si se debe perdonar
hasta lo intolerable. Nuestra respuesta es que moralmente sí se puede; jurídicamente vuelve
a entrar en escena el Kairós. Es un perdón kairológico. Es movernos de nuevo en los
contingentes posibles del Aquinate. Es oponer la tolerancia a la intransigencia desde el

21
perdón. Éste es el corolario de la fraternidad y el reconocimiento recíproco de las
diferencias. Es que el perdón es la versión laica de la tolerancia religiosa.

Anoché es el nombre griego para tolerancia. Significa, entre otras cosas, parar las
hostilidades, tiempo oportuno, detener, armisticio, tregua, aplazar, paciencia. Su traducción
latina es tolerantia y significa acción de soportar, constancia para soportar, paciencia.
Viene del verbo tolerare que significa soportar, tolerar, sufrir, aguantar, hacer frente,
resistir, persistir, sostener, mantener, sustentar, entretener, aplacar, mitigar, llevar, soportar
una carga.

La ONU la define: La tolerancia es el respeto, la aceptación y el aprecio de la riqueza

infinita de las culturas de nuestro mundo, de nuestras formas de expresión y medios de ser
humanos. La fomentan el conocimiento, la apertura de ideas, la comunicación y la libertad
de conciencia. La tolerancia es la armonía en la diferencia. No sólo es un deber moral,
sino una obligación política. La tolerancia es la virtud que hace posible la paz y que
contribuye a la sustitución de la cultura de guerra por la cultura de paz.

Tiene que ver, por lo tanto, con el diferir de las diferencias y su respeto. Es así justicia so
cial que no anula el conflicto sino que trata de regularlo desde opciones, si no racionales, sí
razonables. Descartamos así la tolerancia como indiferencia a los otros y ausencia de
conflictos. Bien lo decía Heráclito: el pólemos, la contrariedad lo mueve todo. Dejamos de
lado también la concepción liberal de la tolerancia como el permitir todo en nombre del
derecho a la diferencia. Hay actitudes humanas que se deben cuestionar, como el racismo,
la xenofobia, la violencia institucionalizada y un etcétera inmenso. La tolerancia boba es
intolerancia radical. Debe ser criticada. Argumentamos que hay transculturales humanos
que no se pueden violar. El respeto a la diferencia no puede ir en contra de estos
transculturales que son fundamentalmente morales desde lo humano de la humanidad.
Definitivamente, no todo vale en nombre del respeto a la diferencia. Combatimos los
asimilacionismos culturales en nombre de una cultura dominante, pero criticamos también
el todo lo que se puede se debe hacer.

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Hemos dicho que la víctima tiene el derecho a la verdad y el victimario a decirla. Foucault
le ha dedicado un excelente texto al decir, verdad, la franqueza, la veridicción. Es el Coraje
de la verdad. El nombre que él usa para estas actitudes es parrhesía. El parrhesiastes por
excelencia es Sócrates que, incluso da su vida, por decir la verdad Si el victimario no es un
parrhesiastes el perdón comienza a cojear. Este modo de veridicción, esta modalidad del
decir veraz, esta franqueza es condición de posibilidad del perdón. Es una práctica exigente
pero se erige en necesidad y suficiencia para el perdón No es retórica sino el coraje del
decir veraz. Es así cuidado de sí y del otro, la epimeleia de la que hemos hablado. Por esta
ligazón, la parrhesía es ethopóiesis, creación de un estilo de vida como forma de filosofar
en tanto compromiso con la verdad. Es así aleturgia como producción de verdad y apertura
a ella. Ligada al logos es lo otro de la desfachatez, insolencia y desvergüenza. Es amor,
conciencia y deber. Conlleva la proclamación del hablar franco y veraz.
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Lo otro de la parrhesía es el no hablar francamente y con veridicción. De ahí que la
parrhesía sea aletheia como desocultamiento, desvelamiento, desnudamiento,
desencubrimiento de la verdad. Esta veracidad del parrhesiastes lo convierte en alguien en
quien se puede confiar. Por el no ocultamiento revela el ser de los entes. Contiene
certidumbre, fuerza, honradez, confiabilidad, sinceridad, rectitud, corrección, no mentira.
Explora kairológicamente el momento preciso para hablar con franqueza. Este decir franco
es corajudo pues implica desvelarse en su intimidad y hacerse libre en este desvelarse.

El instrumento para ello es el lenguaje, no como retórica sino como profundidad

desveladora que desenmascara las profundidades de la violencia cometida sin fingimientos,
halagos y fraudes. Bien lo sabía Teodoro de Gadara con sus tres técnicas en el uso del
lenguaje: técnica heurística o inventiva, técnica crítica o indicativa y técnica hermenéutica
o anunciativa. Sin el consenso entre la víctima y el victimario, el lenguaje pierde su poder
dialógico y deviene una diabólica. Es que la víctima es el gran testigo del perdón.

33.

El perdón está unido a la violencia sufrida. Se impone la reducción de la violencia, aunque

es imposible humanamente su abolición. Pero hay que luchar por aminorarla, que no
eliminarla. Definitivamente es mejor cerrar nuestro puño que abrirlo. En este contexto,
vemos en los derechos humanos un antídoto contra la violencia, independiente de la
discusión de si son naturales o convencionales y del modo en que muchos los han utilizado
para provocar más violencia en nombre de ellos. En esta perspectiva, puede pensarse el
perdón también como un antídoto a la violencia. Es innegable que la sociedad actual es
patológicamente violenta, es otro holocausto. Ello hace más necesario plantear el perdón
como una lucecita a este holocausto contemporáneo. De frente a él, multiplicado al infinito
por los mass media, puede mediar el perdón incluso como juguete consumido en el
televisor. Puede ser que el consumo del perdón lo vuelva mercancía del capital y no del
humanismo. Es un riesgo. Pero en medio de este riesgo la pequeña luciérnaga del perdón
abre sus alas para iluminar dicho riesgo. Hay que luchar desde el perdón para que no
devenga violencia colectiva en esta época de la bomba informática.

Es cierto que los derechos humanos como antídoto de la violencia tienen en la dignidad
humana kantiana un fundamento que no es discutible. Pero desde Hegel es bueno ensayar
otra vía: el reconocimiento del otro en las dinámicas de las luchas y conflictos ínsitas en
toda sociedad humana. Este reconocimiento del otro en medio de la contrariedad nos sitúa
en el plano de la simetría y reciprocidad mutuas. Es una vía hacia la libertad civil y el ser
para otros. Es una moral del respeto universal, lo que hace, como lo sabía el Estagirita, que
la política sea el ámbito de la ética. El perdón entra en esta dinámica de reconocimiento del
otro en medio del conflicto, lo regula y permite la coincidencia de opuestos como seres para
los otros.

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El perdón hace parte de la tradición humanista de la cultura. El humanismo remite a las
categorías de Paideia y de Humanitas de la tradición greco-romana. Es uno de los
conceptos más alambicados y complejos creados por el hombre. Hay tantos humanismos
como hombres vivientes y pensantes. ¿Puede haber un sustrato común en medio de tanta
diversidad humanista? Difícil pregunta y respuesta. Pero el perdón siempre ha sido un
soporte de las distintas tradiciones humanistas. Entendemos por humanismo la condición
trágica del ser humano como asombrosa y terrible. Es capaz de virtud pero también de
hybris o exceso como nos lo recuerda la Antígona de Sófocles. Esta condición trágica del
hombre afecta la realización de lo humano de la humanidad humana. De ahí la asombrosa
pero terrible libertad. Por ella podemos ascender o descender como en el mito del carruaje
alado de Platón. Podemos sostener que somos lobos para los otros o reconocer que el
hombre es cosa sagrada como afirmaba Séneca. Eros y Thánatos son nuestras pulsiones
básicas y crean sus tensiones respectivas. Por ellas construimos y destruimos. Es lo
asombroso y terrible de lo humano de la humanidad humana. El perdón no está exento de
esta asombrosamente terrible condición humana. Se perdona con asombro pero también con
hybris y astucia maligna. Es lo complejo del perdón. Ojalá fuera siempre humanista mas
puede implicar la muerte del hombre. Toca hacer la opción. Es nuestro destino como
humanidad. Ethos del límite y ethos del rebasamiento constituyen la esencia de lo humano.
Es una dialéctica ínsita en el ser hombres. En palabras tradicionales, podemos ser virtuosos
o viciosos. No cabe alternativa y el perdón viene afectado por esta dialéctica. Somos, como
en el mito, animales proteicos. El rostro y la máscara configuran nuestro aparecer humano.

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