Lecciones sobre el ente y el ser

(Curso de metafísica)

Alberto Buela

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2
I.- La metafisica como canon u ontología
a) la metafísica clásica
b) la metafísica moderna

II.- Metafisica y metafísicas

a) Los esotéricos
b) Los negadores
c) Los tergiversadores

III.- Algo sobre metafísica

IV.- La cuestión del ente; despliegue histórico

(de Aristóteles a Heidegger)

V.- La cuestión del ser

a) Ser y estar
b) Ser y causalidad
c) Ser y participación

VI.-¿Final o profundización de la metafísica?

a) Por por repleción
b) Por sus trascendentales

VII.- Exabrutos de metafísica

Jean Grondin; Conny Méndez; Jacques Derridá; Pierre Boutang

VI.- Textos clásicos sobre metafísica

Parménides: Poema
Heráclito: Fragmentos
Platón: Sofista y Parménides
Aristóteles: Metafísica
Tomás de Aquino: El ente y la esencia, y De Veritate
Suárez: Disputas metafísicas
Descartes: Meditaciones metafísicas

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Leibniz: Discurso de metafísica
Hegel: Fenomenología del Espíritu
Heidegger: ¿Qué es metafísica?
Hartmann: Ontología
Zubiri: Sobre la esencia
Boutang: La ontología del secreto

Finalmente quisiera dejar constancia que en Argentina hay

actualmente buenos filósofos jóvenes que se ocupan de la
metafísica como Diego Chiaramoni (Lomas de Zamora), Mateo
Dalmasso (Mendoza), Gustavo Trifiló(Junín), el P. Christian Ferraro
(hoy en Francia) y otros ya mayores como Joaquín
Meabe(Corrientes), Jorge Roetti (Bahía Blanca), Roberto Walton
(Capital), Ruiz Pesce (Tucumán). Seguramente hay más, pero no los
conozco.

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I. - La metafísica como canon u ontología

a) La metafisica clásica

Antes que nada debemos realizar algunas aclaraciones, la primera

es sobre la cuestión del nombre ta meta jisika, aquello que va más
allá de la física, que para los griegos era equivalente a la naturaleza.
Es decir, lo que no está limitado al mundo material observable y
explicable por la razón=logoV.
La metafísica aspira a conocer el sentido último de las cosas, y lo
hace a través del lenguaje y la razón, por el logos, por ende,
necesita interpretar, es decir, ejercer una cierta hermenéutica.
Su razonamiento en la antigüedad griega era, si no existiese una
substancia superior a la substancia material, la filosofía natural no
tendría necesidad de otra ciencia más allá de ella, por eso la
llamaron prote jilosofia, filosofía primera, porque estudia aquello
que le da sustento a los entes y las causas últimas de las cosas. Lo
de metafísica viene mucho después cuando Andrónico de Rodas
organiza las obras de Aristóteles y después de los libros de física
coloca los libros de metafísica.
También se la ha llamado sojia, sabiduría, porque trata de las
cuestiones más elevadas y difíciles. Otros la han denominado
Jeologia, teología, porque termina tratando sobre Dios y lo divino.
También episthmh , ciencia buscada, porque lo que es
nunca lo agota el entendimiento, siempre queda un plus ignoto en
el ente, al decir de Nicolai Hartmann(1882-1950)1
Y lo paradójico es que a pesar de tratar sobre todo lo que es, e
incluso sobre, lo que puede ser, es una ciencia breve y concisa,
porque estudia la naturaleza de lo primero en todos los órdenes.
La filosofía encuentra su expresión más cabal en la metafísica y
ningún filósofo, ni los que se oponen ni los que la sostienen, negó
explícitamente, que su objeto sea el ente mismo, el to on h on.

1Es autor de la gigantesca Ontología en cinco voluminosos tomos editados por el Fondo de Cultura
Económica de México.

5
Al existir multiplicidad de entes que conforman lo que llamamos
mundo su principal proposición fue t= el
ente se dice de múltiples maneras. Así su estudio abarca tanto a, la
sustancia como al accidente, al acto como a la potencia, a la
materia y la forma, a la causa como al efecto, a la esencia como a
la existencia. Estos son los significados fundamentales, el canon de
la metafísica, y sin los cuales no se puede hacer 2.
Ahora bien, todos los problemas de la metafísica están presentes
en su primer problema: la cuestión del ente y del sentido del ser.
Es un saber por sí y no por otro, porque si así lo fuera no sería un
saber fundante, sino que estaría fundado en otro.
Esta disciplina parte siempre de lo más evidente y simple hasta lo
más complejo y más oscuro. Así lo primero que cae al
entendimiento es aquello que nos mostró Parménides (acmé o
flourit 475 a,C) en los albores de la filosofía: que “el ser es”, que
“aquello que es, es”. “Lo que es, es y lo que no es, no es”. Y esto se
capta, primero y antes que nada, a partir del ser singular.
El Poema dice así, en la excelente traducción del profesor chileno
Gómez Lobo:

Pues bien, yo (te) diré —tú preserva el relato después de

escucharlo—
cuáles son las únicas vías de investigación que son pensables:
Una, que es y que no es posible que no sea,
es la senda de la persuasión, pues acompaña a la verdad.
La otra, que no es y que es necesario que no sea,
ésta, te lo señalo, es un sendero que nada informa.

Las cosas, los entes son porque están allí presentes en su

determinada singularidad, el problema metafísico surge cuando
nos preguntamos porqué las cosas son evidentes y ahí surge el
problema de ser del ente y como lo conocemos.

2Se puede consultar con provecho el trabajo de Franz Brentano(1838-1917) de 1862 Sobre los múltiples
sentidos del ente en Aristóteles, Editorial Encuentro, Madrid, 2007. La limitante es que se ocupa solo de
Aristóteles.

6
Se lo conoce a éste, a través de la intuición metafísica, definida por
Henry Bergson: “Llamamos intuición metafísica a la simpatía por la
cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo
que tiene de único y por consiguiente de inexpresable.” 3 La intuición
por ser tal no es discursiva sino inmediata. Es una intuición difícil y
rara que nace del ejercicio continuado del filósofo, de su enjundia
intelectual y su capacidad de penetración. Y allí se da cuenta que el
ente es por el ser que lo pone en la existencia tanto como acto
como presencia. Pero el ser además posee su misterio propio
(Marcel), su secreto (Boutang) su plus (Hartmann) su resistencia
(Scheler) que es insondable e inefable.

La sustancia y los accidentes

A la experiencia de la multiplicidad y diversidad de seres sigue la

división de las categorías entre sustancia y accidentes.
El hombre, o mejor, la conciencia del hombre observa la
mutiplicidad, el cambio y el devenir de lo que es y existe en la
naturaleza y entonces busca una verdad en la que apoyarse. Nace
así la primera división que capta el intelecto en el seno de los entes,
aquella que se da entre la sustancia y los accidentes.
La distinción más lacónica, musical y precisa nos la brinda Spinoza
cuando afirma: omne quod est, aut in se aut in alio est. (todo lo que
es, o es en sí o es en otro).
La cantidad está vinculada a la materia de la sustancia y la cualidad
a la forma. El hacer y el padecer se vinculan a la sustancia no por
inherencia sino por causalidad: el golpear está en el que golpea
según su principio y en el golpeado según su término. Y finalmente
el dónde y el cuándo, el lugar y el tiempo se vinculan a la sustancia
desde afuera de ella.
Estas categorías expresan los múltiples significados del ente
to. Hay que tener en cuenta que si bien
las categorías son diversos modos de predicar, pero que expresan

3 Bergson, Henry: Introducción a la metafísica, Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1966, p. 16

7
los diversos modos en que se manifiesta el ente. Las categorías
nacen desde la estructura metafísica del ente como son sustancia-
accidentes; materia-forma; potencia-acto y movimiento y a partir
de ellas se desarrollan.
Las categorías no son un entramado clasificatorio de conceptos
sino ellas mismas conceptos reales:
´más allá del pensamiento.
Vemos pues como al accidente le corresponde existir en otro,
porque en otro adquiere su sentido de ser pero su relación con la
sustancia es dialéctica porque ésta es conocida por ellos.
Existen seis modos con el significado de sustancia: 1) la esencia ( to
ti en einai), 2) el universal mismo o género (to katholou), 3) el
sujeto (hypokéimenon) en tanto materia, 4) la forma (éidos-
morphé), 5) el compueso de materia y forma (to synolon) y 6) el
singular existente (tóde ti).

Potencia y Acto

A la experiencia del movimiento y la mutación da lugar la teoría del

acto y la potencia, pues el devenir se define como el paso de la
potencia al acto.
La potencia= iV=dynamis es la capacidad en un ente de
hacer (activa) o de recibir (pasiva) alguna alteración. La potencia es
indeterminada porque puede se cualquier cosa. Es un principio real
que existe por el acto y se la conoce por el acto, del cual es
potencia.
El acto= =enegeia es anterior a la potencia, porque la
potencia se define por el acto de la cual es capaz, pero al mismo
tiempo, y esta es su paradoja, acto es comienzo y fin del ente. Dice
Aristóteles: “la obra es el fin y la obra es acto, por eso el nombre de
acto=energeia deriva del obra=érgon, y tiende a significar lo mismo
que perfección= entelecia = entelechia (1050 a 21).
Al ser el acto el principio de perfección y la potencia el principio de
individuación, se da un paso más en la investigación profundizando

8
la distinción ya hecha entre sustancia y accidente en los entes
finitos.
Ejemplo, un árbol al ser este árbol, está en acto y al mismo tiempo
está en potencia de ser una tabla o un mueble o leña.

Materia y Forma

Son principios de la sustancia como lo son los de acto y potencia,

entonces de esto se sigue que se unen en la constitución de la
esencia para consolidar la unidad del ente. Así todo ente finito está
compuesto de materia y forma
La materia=ulh=ylé, es aquello con lo que algo está hecho,
mientras que la forma=morjh=morphé, es aquello que constituye
un ente determinado. La materia es una posiblidad en tanto que la
forma es una realidad.
La realidad material es siempre un ente que posee en sí un
principio de individualización(la materia) y un principio de
especificación (la forma) y ambos constituyen una única realidad
hilemórfica
Ejemplo, el mármol es la materia y la forma la que lo transforma en
estatua.

Causa y Efecto

El más breve y claro enunciado del principio de causalidad que

encontré en la historia de la filosofía es el de Franz Brentano
cuando afirma: La ley universal de la causalidad dice que todo
devenir es un efecto. El principio de causalidad queda así anclado
en el ser y no tanto en el simple conocer.
La causa=aitia=aitía, no es entendida como un antecedente
temporal del efecto, al estilo de Hume, sino que el efecto coexiste
con la causa. Así tan pronto como existe la causa eficiente existe
todo lo necesario para que exista su efecto.
Ante todo la causa es un principio eficiente, es la fuente de una
realidad nueva (el efecto) que se distingue de ella. Así el efecto al

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resultar de la eficacia de la causa participa de su perfección. De
modo que la causalidad no puede comprenderse más que en
función de la participación del efecto en ella. Si la causa no causa
nada no es causa.
Aristóteles distinguió cuatro causas, la material y la formal, que son
intrínsecas porque son principios constitutivos del ente y, otras
dos: la eficiente y final que son extrínsecas pues permanece
distantes del efecto.

Esencia y Existencia

El término existencia es de un uso relativamente reciente pues rara

vez aparece en la filosofía antigua y medieval. Quiere indicar el
hecho real y experimental cuando algo está colocado en el espacio
y el tiempo.
La primera determinación del ente es que “está ahí”, que está
presente como “algo”, esto es, que existe en su singularidad
fantasmagórica, como gustaba decir nuestro Nimio de Anquín.
La esencia nos dice lo que un ente es, ya sea real ya posible, en
tanto que la existencia es el hecho actual y real de una esencia. La
pregunta por la esencia es: ¿qué es esto?, la de la existencia: ¿esto
es?.
La función de la esencia está enunciada en la definición de un
“algo” y la de la existencia en que ese “algo” sea.
La esencia en cuanto sustancia tiene carácter de “sujeto= sub
iectum=lo que está debajo(sub) de lo caído ahí(yecto). Es sujeto
tanto que recibe y sostiene accidentes, y además tiene carácter
acto en cuanto ella determina al ente.
La esencia consta de un doble aspecto, lógicamente se expresa a
través del género y la especie y, ontológicamente, se reduce a uno:
la forma, que es y subsiste en el acto.

Ser=einai= esse

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Si el acto es perfección, el ser es antes que nada acto. Entendido
éste como entelechia (lo más acabado) en Aristóteles, como actus
essendi (acto de la esencia) en Tomás de Aquino o como Anwesem
(presencia) en Heidegger.
Pero ¿qué es, propiamente, el ser? El que hace ser al ente,el que
le da su sentido y lo pone en la existencia. El ente tiene ser pero no
es el ser.
Este ser del ente debe ser buscado “más allá de la entidad”
(epekeina tes ousias), como dice Platón. Más allá de la esencia.
El ser es inefable y no tiene representación. Lo podemos captar por
sus efectos en el ente pero no podemos conceptualizarlo. Sabemos
que está ahí, en el ente, pero nada más.
Los estudiosos de la filosofía en sus papers, sus libros, sus
manuales y sus ensayos confunden en la redacción de sus textos
ente y ser, denominándolos indistintamente.
Los franceses a través del estudioso Etienne Gilson tuvieron que
crear un neologismo “etant” para decir ente y los ingleses lo
mismo con “being”. Mientras que en castellano, portugués e
italiano no se tuvo que hacer ningún esfuerzo para decir ente, pues
todo el mundo sabe qué se quiere decir y qué significa.
En cuanto a ser, infinitivo del verbo griego einai, y del latino essere
significa tanto permanecer, existir como estar. Esta variedad de
matices hace del castellano una lengua metafísica, que puede
compartir con el latín, el griego y el alemán ese privilegio sin
mengua alguna. Filósofos como el español Xavier Zubiri o el
peruano Alberto Wagner de Reyna han demostrado que se puede.
Solo nos resta hacer el esfuerzo para lograrlo.

b) La metafísica moderna

Si bien, como muy bien hizo notar Heidegger, la metafísica de la

subjetividad nace con Descartes al privilegiar la búsqueda de la
certeza, que siempre es subjetiva, a la objetividad de la verdad del
ente, el que inaugura la metafísica moderna es Emanuel Kant

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cuando afirma que su maestro Christan Wolf fue el último de los
dogmáticos.
Es que Kant niega el conocimiento teórico o especulativo sobre el
que se apoyaba la metafísica clásica y por lo tanto sostiene que es
imposible realizarla. Pero sin embargo acepta que se la practique a
sabiendas que va a caer en paralogismos, antinomias y sofismas.
Así, reconoce que es una necesidad natural del hombre hacer
metafísica pero ésta no se puede hacer. Y si se la realiza es para
dar conformidad a su conciencia moral.
Kant, a pesar de estar abiertamente en contra de la metafísica
anterior, sin embargo sigue sus lineamientos y divisiones. Y así
como la metafísica clásica distinguía entre metafisica general y
metafísica especial, donde la primera se ocupada del ente en tanto
ente y la segunda de la psicología, de la cosmología y de la
teología. Kant va sostener que la ideas de la razón son el alma , el
mundo y la libertad, y Dios, y estos temas van a ser en adelante el
canon de la metafísica.
Eliminado el ente como objeto propio de la metafísica clásica, la
nueva metafísica inaugurada por Kant va a transformar en
gnoseología al estar centrada en en la experiencia pero de la
conciencia como autoconciencia en búsqueda de un saber
absoluto de lo absoluto. La intuición metafísica ya no estará
centrada en los principios del ente sino en el yo volcado sobre sí
mismo en Fichte; mitologización de la autoconciencia donde sujeto
y objeto son uno como Absoluto en Schelling y en Espíritu Absoluto
en Hegel. Todo este enjuague pseudometafísico termina en los
esotéricos y gnósticos posteriores al estilo de Jacobo Böhme sobre
Dios. Todo lo cual va a terminar alrededor de 1870 con la filosofía
como “fábrica de azufre” al decir de Franz Brentano.
Y este último va a ser el verdadero fundador de la filosofía
contemporánea como retorno a Aristóteles y fuente de la
fenomenología, la filosofía analítica y la del lenguaje. A pesar que la
academia universitaria no lo reconozca por su acérrima y
contundente crítica a Kant y toda su descendencia intelectual.

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Pasemos nosotros a desarrollar estos tres temas de la metafísica
moderna.

Libertad y acto libre4

Afirmaba don Diego Pró, quien junto con mi tocayo Alberto

Caturelli, forman la dupla más significativa de los estudiosos sobre
filosofía en y de Argentina, que la libertad es el hilo conductor que
guía nuestro filosofar.
Bueno, siguiendo su observación vamos a ocuparnos de ello, pero
en forma breve según nuestra costumbre.
El carácter de libre es un atributo de la persona que se define
como única, singular, irrepetible, moral y libre. Existen ciertos
actos libres como el querer y el elegir, pero el carácter de libre está
determinado por la persona y no por los actos.
Esto es de singular importancia porque de lo contrario como dice
Aristóteles en el De Caelo: un pequeño error al principio es grande
al final.
¿Pero qué significa acto libre o el ser libre? Significa en primer
lugar y ante todo tener conciencia de “ser capaz de”, tener
conciencia de “poder realizar”.
El ser capaz de realizar designa el poder de la voluntad de tomar
una resolución u otra. Se basa en la fuerza de la voluntad; pero lo
paradójico es que al mismo tiempo designa la capacidad de
decidirse a elegir.
Es decir que la conciencia de poder que despierta el acto libre es
doble; por un lado, el poder como posesión de la fuerza, “ser libre
de” todo condicionamiento y por otro el poder como “libre para”, y
es allí donde radica el núcleo del acto libre strictu sensu.
El primer momento es el de “yo puedo” y el segundo “yo elijo”. Así
somos tanto más libres cuantas mayores posibilidades de elegir
tenemos. El poder elegir se basa en el poder querer. Es decir,
primero tengo que poder querer para después poder elegir. Esto

4 Publicado en Virtudes contra deberes, Ed. CTB, Buenos Aires, 2020

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los antiguos lo llamaban, simplemente, voluntad de volición y
voluntad de elección.
Yendo al tema de la libertad, ésta siempre es relativa, pues somos
libres de y libres para. Libres de cadenas, la libertad negativa, y
libres para algo, libertad positiva. En una palabra, aquello que es
llamado libre alude a algo del cual somos libres pero al mismo
tiempo, alude a algo para lo cual se es libre.
Esta distinción esencial entre “libre de y libre para” nos introduce
en el campo de la determinación y la indeterminación.
Los partidarios de la libertad como indeterminación afirman como
premisa fundamental: soy libre porque puedo hacer lo que quiera.
Con lo cual caen en la arbitrariedad que es la máxima expresión de
la indeterminación. Así, el capricho subjetivo o la libertad del loco
son exactamente la negación del acto libre, pues tanto el
caprichoso como el orate son solo esclavos de sus pasiones, son
impredecibles.
En este contexto la libertad simplemente desaparece.
Lo contrario a la indeterminación es el determinismo cuya máxima
expresión es el fatalismo, concepción según la cual todo se haya ya
predestinado. El hombre se siente arrastrado a actuar en lugar de
hacerlo libremente.
En este contexto la libertad también desaparece.
Es que tanto el indeterminismo como el determinismo no están en
condiciones de fundar “la responsabilidad”, pues en el “poder
hacer lo que se quiere” o en “no hay nada que hacer, esto es así”
no se puede fundar el acto moral.
Entonces, ¿dónde colocamos el acto libre en esta tensión entre
determinación vs. Indeterminación?
En una determinación relativa dada por la cantidad de
posibilidades entre las cuales podemos elegir. En ese sentido existe
una ley fundamental para el acto libre que cuanto más libremente
se lleve a cabo tanto mayor será su duración. Por ejemplo, en la
elección de una mujer por parte del varón o viceversa, cuanto más
libre es el acto de elección menor cantidad de ataduras llevan

14
ambos dejados en una libertad sin restricciones y su duración será
mayor.
Ahora bien el acto moral tiene valor en la medida en que la acción
que realizamos va de espaldas a ella misma. Esto es, no la
buscamos por sí, sino que la realizamos y “listo el pollo”. El acto
moral, por la vía negativa, tiene valor de tal en la medida en que
renunciamos a realizar algo que bien podríamos hacer.
Resumiendo, la libertad es un atributo de la persona, que al
realizar un “acto libre para”, genera la responsabilidad que da
razón de ser al acto moral. Pues no existe acto moral sin
responsabilidad concurrente.

Algunas notas distintivas entre espíritu y alma 5

A Alberto Wagner de Reyna, in memoriam (*)

a) Algo sobre el espíritu

Comúnmente, en la vida cotidiana, los conceptos de espíritu y alma

se tornan intercambiables, así se puede decir en forma admirativa:
¡qué alma que tiene fulano! o ¡qué espíritu que tiene mengano!.
Con lo cual queremos manifestar muchas cosas pero en realidad
no decimos casi nada.

El término espíritu proviene del latín spiritus que significa: soplo de

aire, aliento, emanación. Los griegos tenían el vocablo nous)
que se tradujo por mens-mentis = mente, inteligencia, asi como el
de logoV (lógos). Esta palabra presenta tantos problemas que se
han encontrado setenta y dos acepciones distintas.
Por otra parte, el término empleado en las sagradas escrituras fue
pneuma (pneuma)= viento leve, hálito. A diferencia de (nous), más
vinculado al mundo del sujeto, (pneuma) posee una connotación

5 Publicado en Pensamiento de ruptura, Ed. Teoría, Buenos Aires, 2009

15
cósmicaVemos entonces como ya en la aproximación etimológica
espíritu quiere significar dos cosas: tanto soplo vivaz, vigoroso,
despierto; como inteligencia, mente o inspiración.
Según la más antigua tradición filosófica, el espíritu es
caracterizado como el portador del yo, entendido este en dos
niveles: como yo primordial=Dios y como yo personal. El espíritu
fue interpretado, a su vez, como reflexión, como conocerse a sí
mismo. Así el yo primordial, no creador como en la cosmovisión
cristiana posterior, pero sí causa motriz del mundo, fue definido
como pensamiento que se piensa a sí mismo;
hé nóesis noéseos nóesis)6.
Mientras que a nivel del yo individual se manifestó en el precepto
del oráculo de Delfos: conócete a ti mismo=
gnosti seautón.

Tenemos así el primer rasgo del espíritu: la conciencia o

conocimiento de sí y esto lo logra por la reflexión, por su capacidad
de poder reflejarse= reflexio a sí mismo. A la que llega a través de
la especulación speculum = espejo que es la función de la
inteligencia=intus legere, cuando ejercita toda su capacidad: lee
adentro, como indica su etimología. Vemos como se imbrican los
dos significados de espíritu en la descripción de su naturaleza y
actividad.
El segundo rasgo del espíritu, a nivel del yo primordial, es la
libertad, que está implicada originariamente en la conciencia de sí
y la autodeterminación del espíritu. Mientras que a nivel del yo
individual va a estar definida por los actos determinados de querer
del individuo, el libre albedrío.
El espíritu definido como portador del yo, (teológicamente definido
como: ego sum qui sum), cuya centralidad es el Yo, tiene dos
rasgos fundamentales: la conciencia de sí y la libertad. Ahora bien,
lo característico del espíritu es que se contrapone al mundo, aun
cuando éste es un producto transformado por el espíritu. En
6 Aristóteles: Metafísica 1074 b 33.-

16
primer lugar el espíritu rompe con el mundo de los sentidos y
desdeña las comidas, las bebidas, lo erótico. Se opone,
estrictamente hablando, no al mundo sino a la mundanidad del
mundo, pues: el reino del espíritu no es de este mundo.
En un segundo momento el espíritu se eleva sobre el mundo, o
mejor, sobre su mundanidad. Así se aleja, en la experiencia
exclusiva de la santidad, en el momento en que se produce su
éxtasis espiritual, luego de haber pasado por la noche oscura según
cuenta San Juan de la Cruz. De ese modo se eleva, se abre a todos
los vientos y despega de las cosas del mundo en el fenómeno de la
levitación tomado habitualmente como muestra sensible de
santidad.
El espíritu no debe confundirse con el yo individual, pero cuando
éste se liga al espíritu se produce el verdadero desapego de los
intereses personales y de las cosas de este mundo, de la
mundanidad del mundo. Ello explica que históricamente haya sido
la ascesis=ejercicio monástica, con sus reglas, la que le ha brindado
al hombre el mejor camino a la vida del espíritu. Todos los otros
métodos de acceso a la vida del espíritu son espurios, al menos si
tenemos en cuenta sus frutos. Aun cuando los Beatles busquen en
los gurús de la India, que Madonna lo haga en la Cábala hebrea,
que Victoria Ocampo lo busque en Rabindranat Tagore o que los
ricachones occidentales lo hallen en el Dalai Lama, todo esto lo
único que muestra, es que también el espíritu se puede
mundanizar y se puede perder. Entre las cosas valiosas que
Occidente ha olvidado y el mundo ha perdido, una de ellas es la
ascética católica en su versión medieval. Así los pocos monjes que
hay, han quedado reducidos - merced al turismo cultural- a la
exterioridad del canto gregoriano, ignorándose por completo que
dicho canto nace de la mayor y más profunda ascesis monacal. Sin
esto por debajo, hasta el canto gregoriano nos ata a los sentidos y
viene a cumplir una función contraria a la propuesta.
Ya sé, no va faltar quien me reproche: ¿pero esto no es
democrático?. ¿Ud. les niega acceso a la vida del espíritu a las otras

17
religiones o cultos?. El espíritu, su vida y su acceso no son
democráticos. La relación es siempre jerárquica pues implica
mayor o menor plenitud y profundización, y además es personal,
esto es: única, singular e irrepetible.
Es sabida la respuesta de Santa Teresa cuando se le preguntó
acerca de qué es el Cielo y cómo se van a relacionar los hombres
allí, a lo que respondió: el Cielo es la felicidad y plenitud de cada
uno en su máxima medida. Lo imagino como un mundo de copas
llenas al tope, pero cada una según su capacidad, así las habrá
grandes, chicas y medianas.
El pluralismo religioso, sano y bueno para la vida del mundo, donde
la religión es un gran naranjal donde cada uno recoge la naranja
que más le place, no nos asegura el acceso a la vida del espíritu.
Cualquiera que se haya detenido un poco a estudiar las distintas
ascesis reconoce rápidamente que la única prueba histórica, el
único método enseñable y que además respeta la libertad del
hombre es la ascesis católica medieval. El resto, en el mejor de los
casos, produce una higiene mental en el yo individual, siempre útil,
pero no suficiente. Y si no alcanza lo anquilosa, lo detiene y
finalmente lo hace retroceder, de allí el principio por excelencia de
la más profunda mística: en la vida espiritual el que no avanza,
retrocede.
Es que en orden a la vida del espíritu no basta, no alcanza, con que
aquellos que profesan una creencia crean en lo que dicen creer,
porque la verdad de la fe no es algo subjetivo como la opinión,
pues como afirma un pensador de las postrimerías como Wagner
de Reyna en su último trabajo: “Lo que se cree por la fe no depende
del acto de creer sino de aquello que éste muestra” 7.

7Wagner de Reyna, Alberto: Verdad y Fe, Roma-Segni, IVE, 2006, p.47. Este venerable filósofo peruano
nos cuenta en carta del 22-7-06 a propósito del tema: Anecdóticamente le contare que el AD 1935 asistí en
Berlín a todo un semestre universitario de Nikolai Hartmann sobre el espíritu. Lo
dividía en tres: subjetivo (en alma individual), objetivo ( del pueblo) y objetivado (obra de arte). El primero
esta inmerso en el segundo y ambos se expresan en el tercero.

18
b) Algo sobre el alma

Es sabido que cuando se desea introducir en el estudio de algo que

se desconoce hay que hacerlo, primero, a través de la investigación
sobre los términos básicos y sus prístinas significaciones.
Nuestro término alma viene del latín anima= soplo, aire, aliento.
Que a su vez proviene del griego viento. Y en griego alma
se dice soplo, aliento de vida. Vemos como tanto en griego
como en latín el término alma quiere indicar la idea de soplo o
aliento vital.
Así, como vimos que espíritu se dice en griego: y
el espíritu o lo espiritual), alma se dice: la
alma). El carácter de femenino, pasivo y lunar del alma (que
nuestra lengua perdió) se conserva en la expresiones como “me
duele el alma”, “tormentos del alma”, “angustias del alma”. El alma
es lo interno natural mientras que el espíritu es lo externo, o mejor
excéntrico. El alma está vinculada con la oscuridad, con la oquedad,
en tanto que el espíritu con la luz, es lo solar, lo masculino.
Los filósofos griegos y cristianos que fueron los grandes
pensadores sobre el alma la definieron como: forma corporis,
como forma del cuerpo. De alguna manera rompieron con el
organicismo romántico de la época heroica de relacionar el alma
antes que nada con el espíritu y lo hicieron con el cuerpo. La doble
paradoja que se plantea es la siguiente: el alma como eidos=forma
significa lo visto, pero al mismo tiempo psyché=alma es no visible.
Y por otra parte, el cuerpo humano es tanto visible como vidente,
pues es el mismo cuerpo quien es visto y quien ve, como observó
Merleau-Ponty 8 . Esta doble paradoja viene a mostrar que no
podemos estudiar el cuerpo como una cosa cualquiera del mundo,
pues no hay aquí dualidad sino unión indisoluble, y al mismo
tiempo que el alma humana que se toca con el espíritu en la
persona y se transforma en alma espiritual y de este modo se abre
a <todos los vientos> que trascienden al mundo Y se hace también
8 Cfr.: Le Visible et L'Invisible, Paris:Gallimard, 1964

19
<metafisica>: el alma humana pertenece tanto al tiempo como a la
eternidad.

A su vez, el pensamiento cristiano crea una nueva categoría, la de

persona, que es la que se va a relacionar con la de espíritu,
dejando la de alma para relacionarla con el cuerpo. Así la persona
va a ser entendida como el centro activo en que el espíritu se
manifiesta. Sea la persona divina o la persona humana. Y este
espíritu y esta persona va a ser entendida como acto puro (Dios) y
plexo de actos (el hombre). La singularización del hombre, aquello
que lo diferencia sustancialmente del animal es que el hombre es
persona, porta espíritu y con él sus rasgos de: autoconciencia y
libertad.
El concepto de persona espiritual y corporal está en el fundamento
del concepto de supervivencia, porque ella es la fuente de las
relaciones de sentido que juegan en la totalidad de mi vida. Porque
la muerte no puede menoscabar o negar el amor o la amistad que
uno ha sentido hacia otro.

El alma va a representar el elemento de la vida, va a ser el principio

vital, sea vegetativa, sensitiva o racional. Ella va a animar al cuerpo,
mover al cuerpo, cuando éste deja de moverse decimos que está
muerto, que el alma se fue, deja de darle forma al cuerpo y
entonces el hombre, el animal o la planta se desforman, pierden la
forma y mueren.

Ahora bien, como es sabido el alma no está localizada en ningún

punto del cuerpo como pretendían los filósofos modernos (poca
ciencia aleja de Dios, mucha acerca) con Descartes9 a la cabeza, en
contra de lo sostenido por los filósofos medievales que simple y
profundamente afirmaban que era: forma corporis.
El alma volvió, en el siglo XX, a ser entendida como forma del
cuerpo, en el sentido de que el hombre constituye una unidad
psicofísica sustancial tal como afirma Max Scheler. Lo que plantea

9 Descartes la ubicaba en la glándula pituitaria.

20
no ya una cuestión filosófica, stricto sensu, sino teológica, y es la
siguiente: ¿Si el sentido del alma es informar a un cuerpo, es un sin
sentido pensar un alma separada de un cuerpo como ocurre con la
muerte?.
Esto ha desvelado a las más lúcidas cabezas del siglo, pues el alma
a través de su cuerpo tiene una relación real con el universo
material, entonces ¿el alma pierde en la separación de su cuerpo
su relación con el mundo material?. A lo que el teólogo Karl Rahner
responde: “Si la respuesta es afirmativa la muerte convertiría al
alma en un ser acósmico, trascendente al mundo... y si es negativa
el alma se abre a una relación pancósmica con el mundo10. Por eso
va a afirmar que la resurrección debe ser inmediata, porque el
sentido del alma es estar encarnada en un cuerpo, que en el caso
de la resurrección será un cuerpo glorioso.
La segunda respuesta es la que da Max Scheler cuando va a
sostener que: la vida psicofísica es una para todos.. y no existe el
menor motivo para distinguir al hombre del animal por su vida
psíquica.. ni atribuir al alma del hombre un destino especial como
hace el creacionismo”11, cayendo en un panpsiquismo cosmológico
al final de su brillante carrera de filósofo.
Lo cierto es que como la relación del alma con su cuerpo es
trascendental, es decir, una relación identificada con el alma
misma en su ordenación a un cuerpo, esta relación permanece
después de la separación del alma y el cuerpo, lo que indica que la
reinformación del alma respecto a su cuerpo es inmediata. Así la
identidad del cuerpo resucitado con el anteriormente informado
no sólo es idéntica sino inmediata.

10
Rahner, Karl: Sentido teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1969, pp 21 y 22.-
11
Scheler, Mac: El puesto del hombre en el cosmos (1928), Buenos Aires, Losada, 1967, pp.103 y 104. Es
dable aclarar que en Muerte e inmortalidad (1911) afirmó que la supervivencia se funda en el concepto de
persona.

21
(*) El eminente filósofo peruano que falleció en París a los 92 años
el 9 de agosto de 2006. Su última carta, escrita en dos días 22 y 23
de julio, es sobre este tema en donde ante una consulta nuestra
nos responde:

Querido Tocayo: Muy interesante su articulo y muchas gracias por

amable mención de mi ultimo trabajo. Tiene usted razón: es arduo
el tema <espíritu> y especialmente <espíritu y alma>, por ello
nunca me he aventurado a tratarlo de frente.
Algunas consideraciones sobre su articulo:
Etimologías. - Deja usted de lado PNEUMA (hálito, leve viento
benévolo=spiritus) empleado en las sagradas Escrituras. No indica
que <alma> viene de <anima> y que ANEMOS significa
precisamente <viento> y que PSYCHE se refiere , en primer
termino, a la respiración, aliento, como vida. (Anecdóticamene le
contare que el AD 1935 asistí en Berlín a todo un semestre
universitario de Nikolai Hartmann sobre el espíritu. Lo dividia en
tres: Subjetivo (en alma individual), objetivo ( del pueblo) y
objetivado (obra de arte).El primero esta inmerso en el segundo y
ambos se expresan en el tercero.)

Continuación mañana...........................

Nuestra respuesta fue:

Muchas gracias querido Profesor y Tocayo: Esto era lo que quería

de Ud. que me fuera haciendo estas sabrosas y medulares

observaciones, que es lo que me faltaba. Por favor, sígame

escribiendo así, por etapas y en la medida en que esté con

"animus", de modo que yo mismo lo pueda ir completando.

22
Segunda parte de la carta 23 de julio de 2006

Continuación.

Creo que ha visto usted muy bien el asunto. El alma es el EIDOS

(forma ) del hombre, y con ello de su cuerpo.
(Aquí hay una paradoja, pues EIDOS significa <lo visto> y el alma
(PSYCHE) no es visible!!!!) Es la cúspide natural (<física>) del
hombre, visto desde el mundo (órganos, pasiones, situación, etc.)
que se toca con el espíritu (alma espiritual) y de este modo se abre
a <todos los vientos> que trascienden al mundo Y se hace también
<metafísica>: el alma humana pertenece tanto al tiempo como a la
eternidad.

Con el Cristianismo, el hombre, si es cristiano, se inclina mas

hacia el lado trascendente: es el ANTHROPOS PNEUMATIKOS , de
que habla san Pablo.
Si tiene usted tiempo e interés en el alma en Aristóteles , le
recomiendo leer: Alberto Wagner de Reyna: El concepto de verdad
en Aristóteles (Segunda parte) en Revista de Estudios Clásicos de a
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza , Tomo VII, 196O, pág. 1 -
79.
Encontrara allí u n comentario al libro tercero DE ANIMA que
incide en la problemática de su articulo, que me parece - como le
dije - muy interesante y valiente.
El calor es sofocante. Los años pesan sobre la salud. Lo que Dios
quiera!

Fuerte abrazo. Alberto

23
Sobre Dios en sí mismo

Todo lo que es, los seres en sentido vulgar, no sólo se clasifican

según las categorías de sustancia y accidentes, sino que también lo
hacen en orden a la potencia) y el (acto).
El acto es lo que hace ser al ente, a lo que es, y la potencia es lo
que puede llegar a ser. La finalidad del acto es el ser en toda su
plenitud.
Dios como acto puro hace ser a los entes, pues los actualiza
mediante la atracción. Pero la acción de Dios no se limita a un
ámbito fuera de él, sino que se extiende a un campo ad intra,
dentro, de él mismo. De esto último nos vamos a ocuparnos aquí.
Según los viejos teólogos católicos, San Buenaventura, Mario
Victorino, Boecio, Santo Tomás, el Pseudo Dionisio, Hugo de San
Víctor, etc. sostenían hablando de la Santísima Trinidad que había
dos clases de procesiones divinas: transeúntes e inmanentes. Las
primeras son las que reciben las criaturas por creación de Dios, y
las segundas son propias de las personas divinas dentro de Dios
mismo.
Hay en Dios, a su vez, dos procesiones inmanentes realmente
distintas: el Hijo es engendrado por el Padre(generación) y el
Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (espiración=exhalación).
Las procesiones divinas son acciones originarias en Dios mismo. La
idea de procesión es equivalente al moderno concepto de origen y
la idea de espiración es la procesión que da origen al Espíritu Santo.
Las procesiones divinas son eternas como el ser mismo de Dios, sin
prioridad ni sucesión, ni multiplicidad, ni diversidad.
Como el entendimiento divino no es como el nuestro que pasa de
la potencia al acto de entender, sino que es acto puro, se sigue que
tanto el Padre como el Hijo, como el Espíritu Santo son coeternos
uno a otro.
Como las acciones en los seres que poseen intelecto son de dos
tipos: la del entender y la del querer, analógicamente a las
sustancias intelectuales creadas, el Verbo divino o Hijo procede de
la acción de entender del Padre su esencia, y el Espíritu Santo

24
procede o tiene su origen en el amor mutuo del Padre y del Hijo,
analógicamente a los seres intelectuales creados según la acción
de la voluntad.
La existencia de relaciones reales en Dios surge como consecuencia
de las procesiones divinas o de origen, ya que en toda procesión
real se da una relación entre el que procede y aquél del cual se
procede y viceversa.
Entonces, las relaciones reales en Dios son cuatro:
paternidad(relación del Padre respecto de Hijo), filiación (del Hijo
respecto del Padre), espiración activa (relación del Padre y el Hijo
respecto del Espíritu Santo) y procesión (del Espíritu Santo
respecto del Padre y el Hijo).
Pero de estas sólo tres son opuestas entre sí: paternidad, filiación y
procesión. Las relaciones son intrínsecas a las personas pues no las
presuponen ya constituidas sino que las constituyen. Así, el Padre
porque es Padre engendra al Hijo, y no al revés, porque engendra
al Hijo es Padre.
En las criaturas sucede lo contrario dado que la relación de
paternidad es un accidente y no necesariamente constituye la
persona. Es decir, una persona es tal sin tener que ser
necesariamente padre, para seguir con el ejemplo.
Otro acceso a la vida íntima de Dios es a través de los actos
nocionales o de los actos de las personas divinas como distintas o
en cuanto referidos a una sola persona. A diferencia de las
relaciones que se refieren más de una persona. Se distinguen cinco
nociones en Dios: innascibilidad, paternidad, filiación, común
espiración y procesión.
De estas sólo cuatro son relaciones reales pues la innascibilidad
respecto del Padre solo lo es por reducción de modo que es una
relación sólo de razón.
Así el Padre engendra al Hijo, éste es engendrado por el Padre, el
Padre y el Hijo espiran al Espíritu Santo, y el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo en donde engendrar, espirar y proceder son
verbos activos de personas y ser engendrado es verbo pasivo. De
estos cuatro actos propios de cada persona divina sólo hay tres

25
nociones personales: Lo propio del Padre es la paternidad, lo
propio del Hijo es la filiación y lo propio del Espíritu Santo es la
procesión. Vemos pues como sólo existe una distinción de razón
entre los actos nocionales y las relaciones.
Conclusión
Considerado Dios en sí mismo, en su vida íntima encontramos
según los teólogos clásicos del catolicismo dos procesiones, cuatro
relaciones, tres actos personales y cinco nociones.
Las dos procesiones inmanentes: generación y espiración; las
relaciones reales: paternidad, filiación, común espiración y
procesión; los tres actos personales: paternidad, filiación y
procesión; y las cinco nociones: innascibilidad, paternidad, filiación,
común espiración y procesión.
¿Qué le dice al teólogo de hoy, al filósofo u hombre interesado en
estas cosas esta sutil exposición sobre la vida íntima de Dios?.
¿Qué significación puede tener para aquél que lee por curiosidad
esta breve exposición de un tema que desarrollado ocupa varios
volúmenes?.
Qué de Dios se puede hablar racionalmente sin caer en
irracionalidades, sentimentalismos y arbitrariedades. Dejemos, por
ahora, la cuestión abierta.
Luego de tratar las tres cuestiones propuesta por Kant en la
Dialéctica Trascendental, donde termina afirmando que “El
propósito final a que en definitiva se endereza la especulación de la
razón en su uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad
de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios...pero ellos no son objetos de ciencia=Wissen sino de creencia=
Glauben.”12
Quisimos mostrar que los tres objetos se pueden tratar mediante
el método empírico reflexivo de la fenomenología, al mismo
tiempo que estamos convencidos junto con Max Scheler que “ A
estos astutos y filisteos (los negadores de estos tres problemas y a

12 Kant, Emanuel: Crítica de la razón pura, Ed. Losada, Buenos Aires, 1965, volumen II, p. 377

26
los que les propone el “onus probandi”: que sean ellos los que
prueben que no existen) hay que decirles una y otra vez lo que
Pascal ha mostrado con tanta claridad y grandeza: hay preguntas
que no nos hacemos “nosotros”, caprichosamente, sino que se
hallan ya en el cosmos, en nuestra situación metafísica: que esta
pues nos hace a nosotros. Solo la ilusión y el miedo pueden hacer
que la esfera del juicio no preste atención a ellas. Pero oírselas se
las oye..., necesariamente” 13
Las consecuencias directas del giro copernicano en metafísica
realizado por Kant son los planteos metafísicos del idealismo
alemán en sus tres figuras principales: Fichte, Schelling y Hegel.
Que viene a afirmar el carácter absoluto e infinito de la
autoconciencia humana, así no existe otra realidad mas que el yo y
por el yo. Todos los límites que encuentra el pensamiento son
puestos por el propio pensamiento y nadie ni nada más. Así el
pensamiento afirma la absoluta subjetividad universal que elabora
el tejido del Universo, que es el mismo Dios, eliminando toda
trascendencia. El sujeto que conoce no es ya el centro ordenador
del mundo de la experiencia como en Kant sino el creador de la
realidad de la experiencia. Es el dios del mundo cognoscile.
Desapareció con ello aquello que no podemos conocer, el
nóumeno, que es la cosa en sí de Kant. El argumento de su alumno
Fichte fue lapidario: “cómo podemos hablar de la existencia de una
cosa en sí, sino podemos concerla”.
Vistos los temas que forman el canon de la metafísica tanto clásica
como moderna, corresponde ahora pasar a la siguiente lección.

II.- Metafisica y metafísicas

13 Scheler, Max: Muerte y supervivencia, Ed. Goncourt, Buenos Aires, 1979, p. 82

27
a) Los esotéricos

Sobre los presupuestos metafísicos del idealismo alemán, éste

desbarranca en la teosofía Schelling, la gnosis de Jacobo Böhme y
la metafísica transformada en una ciencia esotérica y espiritista
expresada en libros como: El chamanismo y las ciencias arcaicas;
Las enseñanzas de Don Juan; La catarsis cátara; Corpus
hermeticum; Bushido el alma de Japón y miles de libros por el
estilo. Esta es la metafísica que hoy más se lee y que desplazó a la
metafísica del ente en tanto ente.
Esotérico es un saber que está oculto a la experiencia o a la ciencia
racional y es practicado por seres iniciados en tal o cual disciplina
esotérica.
La metafísica o al menos el término ha sido tomado a saco por
todos aquellos que medran con un saber oculto que solo los
maestros iniciados o gurús conocen. Así han aparecido por doquier,
sobre todo en las grandes ciudades, el ofrecimiento de múltiples
cursos como, metafísica del ocultismo, metafísica esotérica, cábala
y metafísica, trinosofía y metafísica, cosmogénesis y metafísica,
metafísica del espiritismo, metafísica del sexo, gnosis y metafísica,
y un largo etcétera.
Todo ello ha producido un gran amasijo de ideas donde nada
queda claro y la disciplina se diluye en un miasma cósmico en el
cual nada es verdadero ni nada es falso. Un cambalache filosófico
donde todo vale. Autores sin ninguna formación filosófica seria
como Conny Méndez o Rubén Cedeño nos venden (nunca mejor
usado el verbo, porque hablan de metafísica para ganar dinero) la
metafísica como ciencia de la felicidad.

b) Los negadores

La negadores modernos de la metafísica comienzan con Emanuel

Kant quien al dejar afuera el conocimiento teórico (especulativo),
deja de lado la metafísica, porque sus objetos no son

28
experimentables y la reduce al uso práctico de la razón. Así escribe
una Metafísica de las costumbres, donde ya no cabe el
conocimiento sino la fe racional. Luego personajes como Augusto
Comte, Carlos Marx, Federico Nietzsche, y más próximos a
nosotros Rudolf Carnap y Jacques Derridá, niegan la validez de la
metafísica.
Telegráficamente decimos que Comte le niega vigencia con su
teoría de los tres estadios- teológico, metafísico y positivo- donde
el último estadio niega a los anteriores. Que Marx lo hace
afirmando que hay que dejar de hacer filosofía para pensar el
mundo y así pasar a la acción y así transformarlo. Nietzsche
propone la transvaloración de todos los valores. Carnap sostiene la
superación de la metafísica por el análisis de lenguaje (1931),
propuesta que seguirán las distintas variantes del positivismo, y en
nuestros días Jaime Derridá, haciendo uso de la típica mentalidad
disolvente que caracteriza a los de su estirpe, denuncia como
arbitraria y opresiva la “huella” del ser de toda la metafísica
occidental, y por lo tanto hay que deconstruirla.

c) Los tergiversadoes

La enorme cantidad de universidades donde se enseña metafísica

con sus confusos programas de estudio de la disciplina. Me tomé el
trabajo en estos días de consultar a una media docena de amigos
docentes universitarios que dictan o están cerca de los planteos
metafísicos y me quedé anonadado.
La tergiversación de la disciplina, la ignorancia de canon metafísico,
la desaparición de los temas trascendentales, para hablar como
Kant, son la moneda común de casi todos.
Así, bajo el rótulo de metafísica la profesora Cragnolini, nunca más
apropiado un apellido, enseña en su cátedra de la Universidad de
Buenos Aires: “el judío y la desposesión o el desierto en el desierto
y la “kora”, en una falsificación absoluta de la disciplina. O en la
Universidad de Tucumán donde nuestro amigo Lalo Ruiz Pesce
dicta: “del eros filosófico a la verdad que es mujer”. Temas

29
absolutamente inatingentes a la metafísica como disciplina
filosófica. Y sucede los mismo, o peor, con las universidades
extranjeras.
Me pregunto ¿si aquellos que tienen que enseñar, enseñan
cualquier cosa, qué le está permitido esperar al lego o al
estudiante inquieto?
La peor de las ruindades es estar preparado y pagado para algo, y
hacer “otro algo”. Es un fraude. Y esto es lo que están haciendo la
mayoría de las cátedras universitarias de filosofía.
Ni que decir en cuanto a seguir el consejo de Platón en la República,
según el cual: “Filósofo (dialéctico) es el que ve el todo y el que no,
no lo es”. Que es el objetivo principal de aquel que enseña
metafísica: mostrar el sentido de la totalidad de lo que es.
Con justicia se les puede aplicar a estos profesores aquello que
cuenta el gran teólogo católico Karl Rahner, quien cuando tomó
clases con Heidegger, éste comenzó una de ellas diciendo: Los
profesores universitarios de filosofía no entenderán jamás lo que
decía Novalis: la filosofía, y toda filosofía es metafísica, no es
propiamente hablando sino una nostalgia. Quien no sabe lo que es
la nostalgia tampoco sabe lo que es filosofar. Porque en ninguna
parte nos sentimos en casa, porque siempre hay algún todo que
nos solicita. Somos empujados hacia el ser en lo que tiene de total y
de esencial. Y eso nos transforma en una inquietud viviente.
Asistimos entonces a un triple ataque, la de los esotéricos, que
oscurecen las aguas para que parezcan más profundas; la de los
negadores, quienes no consideran el objeto propio de la metafísica
to on h on=el ente en tanto ente como objeto de estudio científico
y la de los tergiversadores que usufructuando el nombre hacen
cualquier cosa menos metafísica.
Con estas agresiones que vienen, de por lo menos, hace un siglo,
es muy difícil que la disciplina pueda desarrollarse y prosperar.
Es por ello que muchos autores, bien intencionados, vienen
hablando desde el comienzo del milenio, y aun antes como el caso
de Pierre Aubenque, del final de la metafí[Link] del que nos
ocuparemos al final del curso.

30
III.- Algo sobre metafísica

“ A una verdad no se debe

renunciar
aun cuando no tenga
posibilidad
de triunfar”.

(Nicolás
Gómez Dávila 1913-94)

Desde hace unos cincuenta años el término metafísica viene

siendo bastardeado y desnaturalizado por su utilización banal y
comercial por parte de cuanta escuela y maestro esotérico anda
por ahí. Las paredes de Buenos Aires aparecen plagadas de afiches
sobre cursos de metafísica dictados por ignotos gurús que en un
pastiche intelectual mezclan todo, pensamiento hindú, filosofía
griega, Talmud judío, Corán islámico, hasta un bizarro cristianismo.
Personajes como Conny Méndez y su hilarante Metafísica al
alcance de todos, son una muestra evidente del bastardeo de la
metafísica como ciencia filosófica. Todo ello por el mismo precio a
fin de ofrecer desde el encuentro con la felicidad personal hasta
descular la sexualidad de Dios. Esta nueva gnosis, que como un
atajo al saber se nos ofrece, no hace más que confundir los
espíritus hasta hacer zozobrar a las personas.

Ante todo este marasmo espiritual e intelectual es que ofrecemos

estas breves líneas con la intención de que se sepa a ciencia cierta
qué es la metafísica y cuales son sus temas fundamentales. Su
lectura puede hacerse un poco engorrosa de entrada pero la
metafísica no es un atajo al saber, esto es un querer saber sin
esfuerzo y sin estudio. Por en contrario, la filosofía y la metafísica

31
sobre todo, exige el cultivo y la creación del hábito metafísico en
aquel que la practica. Y esto no es moco´e pavo, ni es pa´todos la
bota´e potro, diría el paisano.
La metafísica es la materia más profunda de la filosofía y es por eso
que se enseña en todas la universidades casi al final de la carrera.
Aunque actualmente al quitar la correlatividad de la materias
cualquier alumno sin ninguna formación previa puede cursarla
cuando se le ocurra y no después del estudio de la lógica y la
gnoseología.

Desde el punto de vista etimológico, como ya vimos, el término

metafísica proviene de = metá tá physicá= lo que
está más allá de la física. Es la ciencia que se ocupa de las
realidades que trascienden el mundo visible y sensible.
Y a esta realidad que está más allá del mundo físico se accede sólo
a través de la theoría= contemplación. Todo lo cual solo se
puede expresar a través del LogoV, esto es, la razón y la palabra.
Así la metafísica es definida desde la antigüedad por Aristóteles
(Meta. 1003 a 20-22) como la ciencia del ente en tanto ente y los
atributos que como tal le corresponden.
Es
´estín episteme tis he theoréin to on e on kai
ta toúto ypárchonta kath´autó= es la ciencia que contempla el ente
en tanto ente y aquellos atributos que le son propios.

Vemos así como tanto la definición etimológica como definición

esencial convergen en la caracterización de la metafísica.
El ente, objeto de la metafísica, proviene del término latino ens-
entis , que significa lo que es. El que a su vez viene del griego
to on= lo que es , participio presente del verbo
ser==einai. Así, el ente es la realidad de la cosa porque se
entiende por realidad: lo que es.
Pero ¿qué es lo que hace que la realidad, que el ente sea o exista?.
El ser, el , el esse. Ahora bien, si el ser es aquello que hace
que el ente sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al

32
mismo tiempo no agotarse en ningún ente en particular, por lo
tanto el ser es al mismo tiempo lo común a todos y lo diverso, pues
todos los entes tienen ser pero no son el ser. El término ser no
tiene igual sentido para todo lo que es, no es unívoco, ni tiene un
en sentido diverso, no es equivoco, sino que tiene un sentido
análogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente igual (la
mesa y el caballo son, porque tienen ser) pero este ser es
propiamente diverso, pues el ser no es ni la mesa ni el caballo.
Así, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una
determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que está
encerrado en la definición del ente. Pero sin el ser la esencia no es,
de modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el
actus essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente.

Ahora bien, la esencia de los entes materiales se compone de

materia (aquello con lo que está hecho) y forma (aquello que
determina la materia) y en este compuesto el ser propiamente
pone la forma. Así la forma pone en acto lo que en sí es pura
potencia, la materia informe.

La forma debe entenderse como la forma substancial, que es la

que da el ser a la materia constituyendo su substancia. Existen
además formas accidentales que se añaden a la substancia pero
que carecen de ser propio, su ser es ser en otro. El ente en sentido
propio es la substancia pues ella es propiamente la que subsiste, la
que permanece. Pero por otro lado, paradojalmente, la substancia
se encuentra determinada y se conoce por los accidentes. No
existe la substancia por un lado y los accidentes por otro. Existe la
substancia siendo (gerundio) en sus accidentes ( no existe
Maradona en sí; existe Maradona jugando o Maradona cantando).

Finalmente con relación al entendimiento y la voluntad, el ente

muestra aspectos trascendentales( que están más allá de toda
caracterización por género y especie) como cosa, algo, uno,
verdadero, bueno y bello.

33
Así todo ente está antes que nada determinado como cosa, que es
lo que menta la esencia, luego es ésta cosa, es algo, lo que menta
la existencia, y si es algo es uno, menta la identidad, y lo
cognoscible está dado por lo verdadero, lo apetecible por lo bueno
y lo agradable por lo bello. Y de este aspecto en el estudio del ente
se deriva toda la axiología o ciencia de los valores contemporánea.

Porque el ser como actus essendi, como aquello que pone en acto
la esencia, tiene carácter de intensivo, o sea se da en distintos
grados en los distintos entes, de ahí que exista una jerarquía
ontológica en todo lo que es. Dominios lo llama la fenomenolgía.
Así, los entes inertes como las piedras tienen
un ser de ínfimo grado, a éstas siguen las plantas, luego los seres
vivientes, finalmente el hombre, las entidades espirituales y
finalmente Dios, el Ipsum esse subsistens= el ser subsistente por y
en sí mismo.

Esta jerarquía ontológica nos está mostrando que la fuente del ser
de los entes es el Ser en sí mismo, entonces el ser de los entes se
predica por participación, pues ninguna creatura es su ser sino que
tiene ser. Todo creatura se dice ente por participación. Hay así que
distinguir en primer lugar entre lo participante (el ente: lo que es )
y lo participado (el ser: lo que hace ser al ente) y en un segundo
momento, en el seno del ente, entre la esencia como lo
participante y el acto de ser como lo participado.

La participación viene a explicar no sólo la diferencia ontológica

como remarcó Heidegger entre ser y ente sino también el tipo de
unidad que se da entre ser y ente, en la realidad de lo que es.

Así por la participación el ser no se hace objeto, no significa que el

ente tiene partes del ser, sino que el ente participa del ser no al
tenerlo sino al serlo parcialmente cada ente en la medida de su
jerarquía ontológica.

34
IV.- Algo más sobre metafísica

(Post scriptum: respuesta amable al epílogo de

Roberto Walton)

El ser del ente debe ser buscado

más allá de la entidad (epekeina

tes ousias) Rep. 509 b

Resumen: se analiza la idea de agotamiento de la metafísica a

partir de una errónea concepción del ser del ente que nace con la
dupla Suárez-Wolff que lo limita a la esencia y se propone superar
el estancamiento de la metafísica a través de una relectura no
escolástica de los transcendentales tal como la propuesta, entre
otros, de Eugen Fink o Xavier Zubiri.

Palabras clave: ens, esse, trascendental, disenso.

Hace casi noventa años el Mago de Friburgo denunció en su libro

Kant y el problema de la metafísica, el extrañamiento que había
sufrido la disciplina y que fuera denunciado por primera vez por
Emmanuel Kant en su Crítica de la razón pura de 1781.
Así Heidegger, con la agudeza que caracterizó toda su obra,
sostuvo que la Crítica de la razón pura no es una teoría del
conocimiento tal como se había pensado hasta entonces14 sino una
crítica a la metafísica tradicional. Así su filosofía trascendental
corresponde a la ontología tradicional de los antiguos, llamada
metaphysica generalis.
Claro está que Kant se equivoca al atribuir a los antiguos, esto es a
todos los escolásticos medievales y modernos, lo que había
aprendido de su maestro, el racionalista dogmático Christian Wolff

14Incluso hasta un filósofo de la talla de Nicolai Hartmann (1882-1950) cayó en el error en La filosofía del
idealismo alemán de considerarla una teoría del conocimiento y no una crítica a la metafísica tradicional.

35
(1679-1754), quien en su Philosophia prima sive ontología (1736)
propone un esquema de la disciplina. Y Heidegger también se
equivoca, por aquello de que si un ciego guía a otro ciego, los dos
caen al pozo.
Vamos a intentar explicar acá algunos de las razones de este error
continuado.
La filosofía antigua y medieval hasta la segunda escolástica o
escolástica española y más precisamente hasta Francisco Suárez
(1548-1617) dividía la filosofía teórica en: física, matemática y
metafísica. Esta división se fundaba en los tres grados de
abstracción. De abstractio= aislamiento, donde el primer grado
estudia los objetos dependientes de la materia según su ser, esto
es que sin materia no pueden existir y en los cuales la materia
entra en su definición. (Vgr, física, química, botánica, biología,
psicología). El segundo grado se aplica a objetos, que aunque no
pueden existir sin la materia pero que pueden ser entendidos sin
ella, porque la materia no entra en su definición.(vgr. las ciencias
teóricas, la matemática, etc.). Mientras que en el tercer grado se
da la abstracción de toda materia para ocuparse del ser puramente
inteligible de la metafísica (el ser de la ontología o el Dios, de la
teología natural).
Destaquemos que esta metafísica escolástica-medieval aun cuando
trata de entes que no son empíricamente experimentables, tiene
un anclaje en la realidad sensible.
La clasificación que adopta Kant es, como dijimos antes, la
propuesta por Wolff a quien considera “el mayor de todos los
filósofos dogmáticos”, quien separa metaphisica generalis u
ontología de la metaphisica specialis compuesta por la cosmología,
psicología y la teodicea.15
Pero lo paradójico es que en esta metafísica dogmática, en
términos de Kant, él no elimina su programa, ni la supera sino que
“la incorpora diversamente distribuida con respecto al orden que

15
El término teodicea, de Dios y Justicia, que significa literalmente justificación de Dios, fue
acuñado por Leibniz en 1710. Los teólogos escolásticos hablaban siempre de teología naturalis en contra
posición a la teología sobrenatural o teología quae ad sacram doctrinam pertinet.

36
guardaba tradicionalmente” 16 . Así la Crítica de la razón pura
traduce el plan de la metafísica tradicional. Así, la ontología como
metafísica general está ocupada por la Estética y la Lógica
Trascendental, mientras que la Dialéctica Trascendental con sus
tres momentos: 1) el paralogismo psicológico cubre la vieja
psicología racional que estudia la naturaleza del alma y el problema
de la inmortalidad. 2) las antinomias de la razón que cubre la
cosmología racional, esto es el conocimiento racional del cosmos y
el problema de la libertad y 3) el ideal de la razón que cubre la
teología racional o teodicea que trata de la demostración de la
existencia de Dios y sus atributos.
En una palabra, Kant no modifica la estructura y la problemática de
la metafísica tradicional pues los objetos son los mismos y están
bien delimitados, solo pretende analizar esos objetos a través de
conceptos puros a priori. Y estos conceptos puros, independientes
de la experiencia, son meras funciones lógicas de la razón humana.
Inaugura así lo que pasó a denominarse metafísica de la
subjetividad. Esta metafísica tiene su proyección práctica en la
aparición de la conciencia moral para comprender la ética. Así el
análisis de la conciencia moral será en adelante el último cimiento
de la ética. El deber se impondrá sobre el bien.
En la historia y desarrollo de la metafísica, si nos atenemos a los
textos de los filósofos y no a las arbitrariedades, a veces,
genialidades del Mago de Friburgo, tenemos que distinguir cuatro
momentos o piedras angulares de la disciplina.
1) La de su fundador Aristóteles: la ciencia del
ente en tanto ente y los atributos que le corresponden.
2) La de la filosofía medieval, principalmente, Tomás de Aquino:
la del ser como acto. El esse como actus essendi.
3) La de la segunda escolática, sobre todo, Francisco Suárez:
ente es lo que tiene esencia real.
4) La del idealismo alemán, especialmente; Hegel: la ontología
es la descripción de los caracteres abstractos de la esencia.

16Fue un maestro de filosofía argentino, Ángel Vassallo (1902-1978) quien puso al descubierto esta
paradoja en Nuevos prolegómenos a la metafísica, Buenos Aires, Ed. Losada, 1938, p.38

37
 5) La del pensamiento existencial con Heidegger a la cabeza: el
ser es Anwesen: estar siendo o presencia.

Como vemos el gran salto de la metafísica, con la primacía de la

esencia, se da a partir de Francisco Suárez y su influencia directa
sobre todo el racionalismo moderno (Descartes, Leibniz, Wolff,
Kant hasta Hegel).
Descartes en su Meditaciones metafísicas (meditationes de prima
philosophia, in qua Dei existentia et animae inmortalitas
demostratur) de 1641 hablará en un lenguaje nuevo, casi no
utilizará ens, pero sí res, substantia, essentia, ratio.
Descartes como alumno de los jesuitas aprendió la metafísica de
Suárez y por eso al enfrentarse al problema de la existencia negó
su distinción con la esencia. La doctrina metafísica del ente
quedará muy cercana a la de Suárez en sus Disputationes
metaphisicae de 1597.
Descartes traslada la entidad a la sustancialidad que es aquello que
existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para
existir, pero como esto no basta, pues para conocerla debemos
conocer el atributo que la expresa. Así la extensión constituye la
naturaleza de la sustancia corpórea. Podemos tener tres ideas
claras y distintas de sustancia: 1) la sustancia creada que piensa (el
alma o yo); 2) la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y 3) la
sustancia increada que piensa (Dios).
En cuanto a Leibniz, parte del problema de la sustancia tal como lo
había dejado Descartes y afirma que la independencia del existir y
la inherencia de los atributos necesitan un fundamento que él
encuentra en la suficiencia de su misma realidad. Y así define la
sustancia como fuerza, como actividad, como “el ser capaz de
acción”. Recupera el universo de los posibles afirmando que la
posibilidad es todo aquello que no implica contradicción que es el
principio que rige el orden de las esencias, mientras que la
perfección es expresión de la existencia que depende del principio
de razón suficiente. Esto está expresamente confirmado por un
texto clásico el comentario a Stegmann, Ad Christophori Stegmanni

38
Metaphisicam unitarium, donde afirma: “Tiendo a pensar que la
metafísica es esa ciencia que trata de las causas de las cosas,
utilizando para ello el principio de que nada ocurre sin razón y que
por ello la razón de la existencia debe extraerse de la prevalencia de
las esencias, cuya realidad está fundada en alguna sustancia
primera que existe por sí misma. Así, resulta de ello al mismo
tiempo la naturaleza de las mónadas o sustancias simples. Empero,
la ciencia general, que algunos denominan metafísica, en la medida
en que merece el nombre de ciencia, pertenece a la lógica, esto es,
la ciencia que utiliza únicamente el principio de contradicción”.
La lógica se presenta así como relevo de la metafísica lo que
muestra la íntima convicción de Leibniz que la objetividad se
encuentra modelada por estructuras formales que el
entendimiento humano puede captar y someter a cálculo.
Pasamos luego a Christian Wolff, el maestro indirecto de Kant,
porque el verdadero maestro en Koenigsberg fue Franz Albert
Schultz, quien reducía todo a distinción y sistema y su obra es más
volumen que calidad, con el contra peso que, además, muestra
una ignorancia manifiesta de la historia de la filosofía. Ignorancia
que hereda Kant.
Entonces, Wolff sufre la influencia de Suárez, Descartes y, sobre
todo, de Leibniz, del que se aparta solo de su teoría de la
monadología, pero asume totalmente su concepción del ente, que
para existir no tiene que ser contradictorio (principio que marca la
condición de posibilidad) y tener una razón de ser expresada en el
principio de razón suficiente. Se dice ente lo que puede existir, y
consecuentemente aquello que no repugna a la existencia: enf
dicitur quod exiftere poteft, conseguenter cui exiftentia non
repugnat 17El ente es lo que puede existir: quod poffibile eft, enf
eft.18 Wolff va más allá de Leibniz pues suprime los límites entre los
principios de razón suficiente y no contradicción.
Esto lo lleva a su máximo error metafísico, del que después son
herederos Kant y el resto de los renombrados filósofos, que es la

17 Wolff, Christian: De notione entif, parágrafo 134, (véase que la grafía latina que utiliza Wolff reemplaza la
s por la f ).
18 Wolff, Christian: [Link] ut supra, parágrafo 135

39
negación de que los entes sean verdaderos y no pueden ser otra
cosa que lo que son: ens et verum convertuntur. Pues la verdad de
los seres consiste que deben sujetarse a los principios de no
contradicción y razón suficiente. Esto como observa agudamente
nuestro Leonardo Castellani: “es una vuelta carnero en el aire, pues
en realidad la validez de esos principios depende de la verdad de las
cosas. Entendido así el axioma, realmente es estéril, como lo
clasificó Kant”19. En una palabra, los entes no dependen de los
principios sino que los principios se desprenden de los entes.
De acá al filósofo de Koenisberg hay solo un paso.20 Hablando
metafísicamente, en sentido estricto, la concepción del ente en
Kant no supera la de Wolff pues como éste, queda localizado y
limitado al ámbito de la esencia, en tanto que la existencia es un
mero complemento de la posibilidad.
Esta desviación wolffiana de concebir al ente como “quod poffibile
eft, enf eft” , ha marcado en forma indeleble la actividad metafísica
posterior, tan así es, que llega a hombres tan insospechados de
kantismo como Jacques Maritain quien afirma: “si se me interroga
sobre el concepto de ser no puedo decir más que esto: el ser es lo
que existe o puede existir (id quod habet vel potest habere esse” 21.
Lo cual está a una distancia sideral de aquella contundente y
original afirmación de su maestro Santo Tomás: ens id quod habet
esse.
Hegel se queja amargamente en su metafísica, que lleva por título
Ciencia de la lógica 1812-1816, que en los últimos veinticinco años
o sea desde la Crítica de la razón pura que es de 1781-1787, lo que
antes de ese período se llamaba metafísica haya desaparecido. “La
doctrina exotérica de la filosofía kantiana, es decir que el intelecto

19 Castellani, Leonardo: De Kierkegord a Tomás de Aquino, [Link]., Ed. Guadalupe, 1973, p.30
20 No obstante Leibniz se da cuenta que hay algo en “nuestros modernos” que no le cierra. Barrunta algo así
como que la metafísica moderna está dando pasos en falso: “después de haber realizado yo mismo algunas
investigaciones que me obligaron a reconocer que nuestros modernos no hacen bastante justicia a Santo
Tomás y a otros grandes hombres de aquel tiempo, y que hay en las opiniones de los filósofos y teólogos
escolásticos mucha más solidez de la que uno se imagina, con tal que se sirva uno de ellas en su debido
tiempo y lugar”. Discurso de metafísica(1686), Buenos Aires, Ed. Losada, 1939, p.106
21 Maritain, Jacques: Siete lecciones sobre el ser, Buenos Aires, 1943, p.102

40
no debe ir más allá de la experiencia… justificó, desde el punto de
vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo”22
El ser es lo inmediato indeterminado y en esto es igual a la nada. El
puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa y lo que
constituye su verdad es el desaparecer inmediato de uno en el otro;
el devenir.
Tanto en la claridad como en la oscuridad absoluta no se ve nada
sino solo en la luz determinada por la oscuridad como en la
oscuridad determinada por la luz se puede ver algo, una existencia
concreta. Esta existencia concreta Hegel la llama, curiosamente,
Dasein, ser ahí. Terminología que adoptará Heidegger en Ser y
tiempo.
Un ser determinado. El ser determinado es tal por la cualidad que
lo especifica y lo convierte en lo limitado de la cantidad, para
finalmente ofrecerse como medida, que es la determinación de la
cantidad de la cualidad. Cuando el Dasein reflexiona sobre sí
mismo y desentraña sus propias relaciones surge la esencia. Y la
verdad del ser es la esencia.
Las categorías fundamentales de la esencia son: la existencia, el
fenómeno y la realidad. Al reconocerse a sí misma y diversa a todo
lo demás, la esencia se convierte en existencia. La aparición de la
existencia como manifestación de la esencia constituye el
fenómeno y, finalmente, la unidad de esencia y existencia
constituye la realidad. La metafísica propiamente tal es la
descripción de los caracteres abstractos de la esencia. Como
vemos nihil novo sub sole en el campo del esencialismo moderno
iniciado por Suárez.
Se pregunta Etienne Gilson: “qué hubiera sido de la filosofía
moderna si, en lugar de enseñar con Suárez que operatio sequitor
essentiam, Wolff hubiera enseñado con Tomás de Aquino que
operatio sequitor esse.”23 Lo más probable es que toda la potencia
metafísica de la cabeza de un Kant se hubiera dirigido al ser del
22
Hegel, G.W.F: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, [Link], 1968, p.27. Lo especulativo para Hegel
expresa la esencia del pensamiento filosófico que permite la resolución dialéctica de las contradicciones en
una unidad superior. El procedimiento de resolución es la Aufhebung: suprimir conservando para superar.
En tanto que la especulación clásica era el speculare de speculum: reflejar adecuadamente los entes.
23 Gilson, Etienne: El ser y los filósofos, Pamplona, Eunsa, 1979, p. 183

41
ente y a explicitar los trascendentales del ente, cosa que se venía
haciendo con mucho trabajo de generación en generación.
Por último llegamos a Heidegger cuya metafísica es de lo finito y
cuando habla de trascendencia se refiere a la trascendencia del
Dasein, del ser ahí. Es una trascendencia en la inmanencia del ser
ahí, por la cual éste funda y comprende su propia existencia.
“Existir (ex sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la
nada…la existencia está allende el ente y esto nosotros lo llamamos
trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última raíz de su
esencia, un trascender…jamás podría entrar en relación con el ente
ni consigo misma” 24
Como la existencia sobrenada en la nada, es que solo en la nada la
existencia encuentra el sentido del ser de modo finito.
Respecto del ente y del ser Heidegger sostiene que se ha
producido el ocultamiento paulatino del ser en el ente desde el
momento en que se rechazó todo preguntar originario por los
fundamentos y sus condiciones. Su tarea metafísica consistió en
una respuesta a la pregunta de Leibniz: porqué es en general el
ente y no más bien la nada.
Hemos visto que ese ocultamiento del que nos habla Heidegger
tiene a su vez mucho de ocultado para él mismo, pues se le oculta
el esse tomista como probó, acabadamente, un muy buen profesor
de filosofía argentino, Raúl Echáuri: “No hay que olvidar que la
determinación heideggeriana del ser como Anwesen resulta de
carácter descriptivo, pues indica tan solo el simple estar presente
del ente. El esse tomista, en cambio, no es el mero estar siendo del
ente, sino aquello merced a lo cual el ente está siendo. La
determinación del ser como actus resulta de índole estructural…El
Sein de Heidegger, entendido como estar siendo (Anwesen) del ente,
indica la faz fenomenológica del esse concebido como actus. Dicho
de otro modo, el Sein como Anwessen constituye la corteza exterior
y fenomenológica del esse tomista”.25

24
Heidegger, Martín: Qué es metafísica, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1986, p.49.
25Echauari, Raúl: Heidegger y al metafísica tomista, Buenos Aires, Eudeba, 1970, pp.182/3. Años después
también el profesor Carlos Cardona de la Universidad de Barcelona en un trabajo Olvido y memoria del ser,
realiza la misma crítica a Heidegger.

42
Nosotros no sabemos ni tenemos noticias de ningún otro filósofo,
fuera de la tradición tomista y escolástica, que haya propuesto la
recuperación de la metafísica a través de la teoría de los
trascendentales que Eugen Fink, el adjunto de Heidegger en sus
seminarios sobre Nietzsche y Heráclito.
Fink que estuvo en Argentina en el año 1949 a propósito del
primer congreso argentino de filosofía nos dejó allí una
comunicación titulada Zum Problem der ontologischen Erfahrung
(el problema de la experiencia ontológica) donde afirma: “Solo la
filosofía, cuando despierta como pregunta acerca del ser, inquirirá
por las previamente “olvidadas” cuestiones acerca de la cosidad,
del ente en total, de la medida del ser y la verdad. Estas son las
cuatro preguntas que nacen de la necesidad interna de la pregunta
fundamentalmente “una” de la filosofía, la cuestión acerca del ser.
No significan disciplinas, divisiones especializantes de la filosofía,
sino que son “la cuádruple dimensión trascendental” del problema
“único” del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna
relación del ens-unum-bonum-verum, ”26
Nosotros desde el año 1972, época de nuestras primeras tesis27,
hemos venido sosteniendo, sin mucho éxito por cierto, que la
recuperación de la metafísica debe mirar y dirigirse a ese aspecto
suyo olvidado, tal como lo sugiriera Fink hace casi tres cuartos de
siglo en Mendoza.
Aclaremos, antes que oscurezca, que la recuperación de la
actividad metafísica que proponemos y propuso Eugen Fink hace

26 Leído este trabajo, el prof. Roberto Walton, con esa calidad humana e intelectual que lo destaca por
sobre el resto, nos responde: No es tan fácil, pues, salvarse del desasosiego de la metafísica europea. Esto
me lleva a tu texto principal en la que resalto tu idea de volver, aunque no de la manera escolástica, al
tratamiento de los trascendentales. Husserl ofrece también una pista cuando se refiere, en un texto de 1934,
a “la absoluta idea-polo ideal (ideale Polidee), la de un absoluto en un sentido nuevo, supramundano,
suprahumano, supratrascendental-subjetivo: es el Logos absoluto, la verdad absoluta en el sentido pleno e
integral, como el unum verum bonum, hacia la cual está dirigido todo lo que es de modo finito” (Hua XLII,
250). A lo que respondimos: “Yo tengo para mi que esta gente sabia de qué se trataba pero que caminaron
al costado de la huella. Dejando de lado los escolásticos de todo pelaje que nada aportan a la metafísica
contemporánea en este aspecto, siempre me llamó la atención que Brentano como al pasar afirma que este
es un tema incomprendido, que Zubiri lo trate como lo diáfano pero que no siga hablando. Que el citado
Fink lo enuncie y no siga y ahora vos, me traés nada menos que a Husserl, afirmando, mutatis mutandi lo
mismo.
Seguramente a mi no me da el cuero, primero porque no me creo filósofo, sino más bien aprendiz constante
o arkegueta, y segundo si lo fuera, soy un filósofo cimarrón, al que difícilmente lo lean o le den [Link] el
tema está, y está planteado y vale la pena hurgarlo”.
27 Buela, Alberto: El ente y los transcendentales,[Link]., Ed. Cruz y Fierro, 1972 y El ente: manifestación y

conocimiento, [Link]., Ed. Marcos, 1975

43
setenta años, no es volver una vez más al tratamiento de los
trascendentales a la manera escolástica de res, aliquid, unum,
verum, bonum. Eso hay que estudiarlo y estudiarlo bien, pero
quedó para los manuales o para los filósofos escoláticos al estilo
del español Millán Puelles. El asunto consiste en darle
funcionalidad metafísica, darle tratamiento trascendental,
encontrar y mostrar las epifanías de ser según los diversos
aspectos en que se manifiesta, en los asuntos, temas, problemas o
fenómenos a estudiar. Este es el trabajo específico del metafísico,
que se conforma a través de la experiencia metafísica y se apoya
en el hábito metafísico: esa cualidad de ir siempre al meollo del
asunto. En algunos casos a través de la intuición metafísica que nos
hace presentes la epifanía del ser, por ejemplo, en Brentano la
intencionalidad, Dilthey la vida, Bergson la duración, en Heidegger
el ser ahí, Boutang el secreto.
En una palabra, si el que dice que hace metafísica no puede
ponerle unidad a los planteos que hace, no hace metafísica. Si no
lo puede mostrar en forma acabada, holística, no es metafísica. Y si
no puede afirmarlo como verdadero, no es metafísica la que hace.
Heidegger se dio cuenta, pero hasta ahí nomás, cuando se ocupa
de la dictadura del “se” y la sumisión al “uno”. Hablando de las
habladurías del hablar por hablar sin decir que algo es verdadero o
falso. H. Putnam28, en nuestros días con todas sus idas y venidas,
también se dio cuenta. También hubo filósofos de la talla del
español Zubiri que afirmaron taxativamente que “Hace falta hacer
saltar al primer plano justamente lo diáfano, lo claro, aquello que
constituye el cañamazo interno del orden trascendental en tanto
que trascendental, es decir “lo” metafísico”. 29
Así el estímulo para hacer metafísica no puede venir de discutir
otras filosofías, por ejemplo, las metafísicas de la subjetividad, etc.,
sino que tiene que venir de los entes y consiste en discutir
objetivamente los problemas que estos plantean. Pero no
quedarse en el estudio de los principios esenciales que conforman

28 Putnam, Hilary: Las mil caras del realismo, Buenos Aires, Paidós, 1994
29 Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Ed, Alianza, Madrid, 2088, p. 36

44
la esencia de las cosas, como erróneamente lo pensó toda la
filosofía moderna desde Suárez y Wolff para acá, sino sobre los
aspectos trascendentales que muestra el ente desde su realidad
empírica.
En general es muy poco lo que se ha hecho en metafísica en este
sentido 30: como apertura a los trascendentales en el tratamiento
de todos los temas y problemas que nos pone la realidad, pues
todavía hoy en día, eminentes profesores como Pierre Aubenque
siguen sosteniendo que “podemos reconocer por diversos signos
que la metafísica como reina de las ciencias, según el título que le
reconocía Kant, está acabada…las fuentes de invención metafísica
están agotadas…todo ha sido dicho en el ámbito de la
metafísica…la metafísica está muerta por réplétion(saciedad,
hartura) 31 . En una palabra, como si estuviera todo dicho y
entonces plantea como única posibilidad “la necesidad de una
meta-metafísica de la reconstrucción”.
¡Cuántas palabras para esconder la incapacidad de hacer
metafísica por parte de los profesores de filosofía, que aún cuando
eminentes, oscurecen las aguas para que parezcan más profundas¡.
Así pues nosotros proponemos y pensamos que en cada problema,
asunto, tema o fenómeno que analicemos desde la metafísica,
strito sensu, debe buscarse la reductio ad unum, su acabamiento,
en la medida de lo posible, y su afirmación como verdadera. Dicho
en otras palabras, buscar presentar el asunto, tema o fenómeno en
forma unitaria (totalizadora (): (filósofo es el que ve
el todo y el que no, no lo es. Platón, Rep. 537c) y explícita
(). La unidad, la bondad como acabamiento y no en su
connotación moral, y la verdad como develamiento son los
requisitos sine qua non de una genuina actividad metafísica.

Post Scriptum

30 Casi una única excepción fue Max Scheler que apoyándose en “lo bueno” desarrolla la teoría de los
valores.
31 Aubenque, Pierre: ¿Podemos hablar hoy del final de la metafísica?. en Revista Laguna Nº 25, nov. 2009

45
El profesor Roberto J. Walton en su epílogo a nuestro libro Sobre el
ser y el obrar, nos hace tres observaciones:
a) la apología del disenso no incluye un análisis de los modos en
que pueda constituirse algún tipo de consenso a partir del disenso.
b) no queda claro como el presocratismo americano se enlaza con
la metafísica si es que Heidegger ha sido tenido en cuenta.
c) Cedo estas ideas (una brillante meditación sobre la relación entre
ser y estar) a los partidarios del ontismo americano, pero con la
advertencia que “ser” como estar presente en América es una
“ulterioridad” respecto de “estar” en la realidad.
Esta última, la tercera, la asumimos como propia, como una
enseñanza valiosa sobre la que no tenemos nada que observar,
sino más bien agradecer.
Vayamos entonces a la primera: la apología del disenso no incluye
un análisis de los modos en que pueda constituirse algún tipo de
consenso a partir del disenso.
No en este libro, que nos ocupamos de temas de ética y metafísica,
sino en otros como Teoría del disenso; Pensamiento de ruptura y
Ensayos de disenso, es donde hemos intentado mostrar este paso:
de cómo puede constituirse algún tipo de consenso a partir del
disenso. Para ello sostuvimos:
Primera etapa: el disenso como propedéutica
1.- Preferencia de nosotros mismos (se parte de un acto valorativo)
2.- Genius loci (el desde dónde)
3.- las tradiciones nacionales de nuestros pueblos (las tradiciones
vivas, no las muertas)
Segunda etapa: La proyección del disenso hacia el hombre, el
mundo y sus problemas, según enseñara don Miguel Ángel
Virasoro (1900-1967).
1.- la pregunta por lo otro y los otros (hombre-mundo)
2.- la disensión (la otra versión y visión de los problemas o temas)
3.- la superación del disenso (la construcción de la concordia, mal
llamada consenso)
El disenso, al partir de la preferencia de nosotros mismos, rompe
en con el simulacro de la demorada negación del otro, típico de la

46
concepción libero-progresista. En una palabra, rompe con “el como
sí” ilustrado.
El disenso es el punto de partida para llegar al consenso. Éste es
siempre una consecuencia y no un principio como lo postula J.
Habermas y, en general, la Escuela de Frankfurt.
En definitiva, partir del consenso es poner el caro delante del
caballo, pues es partir de una decisión ya tomada antes que la
deliberación, mecanismo propio de las logias y de los grupos
cerrados de poder.
El paso del disenso al consenso se produce cuando se logra la
persuasión y el convencimiento mutuo, partiendo de un diálogo
verdadero pues lo hacemos a partir de lo que somos y
pretendemos, eliminando así el simulacro y la mentira, propio de
toda negociación política.
Al respecto es interesante recordar: “En todo disenso, afirma el
filósofo Wagner de Reyna, hay un enfrentamiento, una
contradicción insalvable, y así resulta lo contrario de la dialéctica,
que anticipa la síntesis que vislumbra
– complacida y anhelante- en el horizonte. ... Detrás del contenido
lógico del disenso siempre hay una necesidad – axiológicamente
fundada en lo insobornable- de hacer vencer la verdad. Nada más
lejos de él, que el parloteo – hablar por hablar y discutir por
discutir- y que la jovial disposición a un compromiso que no
compromete a nada. Tal suele ser el tan celebrado consenso”32
Es que la base de la libertad de expresión es la creación de disenso
como ampliación del debate y la controversia. Es más, habría que
promover la educación en el disenso para buscar el fundamento de
los derechos humanos en la alteridad y no en la ideología como
ocurre actualmente.
En cuanto a la segunda observación: no queda claro como el
presocratismo americano se enlaza con la metafísica, si es que
Heidegger ha sido tenido en cuenta.
Heidegger ayuda y mucho a la elaboración del presocratismo
americano pues el ser como Anwesen, término que es traducido

32 Prólogo a Ensayos de Disenso, Barcelona, Ed. Nueva República, 1994

47
como “presencia” o “venir a la presencia”, pero que,
metafísicamente hablando, debe de ser traducido como “estar
siendo”, nos muestra el aspecto fenomenológico del ser. Nosotros
en tanto americanos, que no tenemos el espesor histórico
filosófico de los europeos y que filosofamos desde una mínima
tradición cultural estamos obligados a hacer filosofía a través del
pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial en su
realidad singular. Y en esto Heidegger es una ayuda invalorable.
Me observa el joven profesor Diego Chiaramoni que: el contacto
"primigenio" del ente en los presocráticos, abordado por Heidegger,
parece ser solidario a "nuestro" modo de ser en el mundo.
Es que el Mago de Friburgo, sobre todo en su segunda etapa, al
caracterizar el ser como Anwesen se mantiene en el nivel
descriptivo, fenomenológico, que indica tan solo el simple estar
presente del ente. Este estar siendo del ente es, sólo y lo más, que
nosotros podemos, en esta emersión vital que es la filosofía en
América, trabajar.
Nuestra capacidad especulativa natural se corresponde a la de los
presocráticos en cuya conciencia emergente apenas se dibujan los
motivos intrínsecos de la esencia de las cosas, el agua, el aire, el
fuego, mientras que la presencia de las causas extrínsecas se
produce recién con la aparición de Platón y Aristóteles.
Es esta “limitación americana” la que nos salva del desasosiego de
la metafísica europea, que por lo visto ellos ya no pueden hacer, y
nos compele a pensar metafísicamente desde nuestro genius loci
(clima, suelo y paisaje) el estar siendo de los actos de ser del
hombre, el mundo y sus problemas hoy.

V.- La cuestión del ser

a) Ser y estar

“Es imposible hablar español

48
sin hacer filosofía” (Gustavo Bueno)

El castellano y el portugués son las únicas dos grandes lenguas

contemporáneas, hoy llamadas de cultura, que conjugan en forma
distinta ser y estar. En cambio, en francés, inglés o alemán cuando
decimos: être, to be o sein, no distinguimos entre ser y estar.
Este es un matiz profundísimo que otorga al castellano/portugués
un privilegio extraordinario que no ha sido puesto de manifiesto,
en forma explícita, por aquellos que filosofan en nuestro idioma. Y
es al mismo tiempo uno de los puntos de mayor dificultad que
presenta el aprendizaje del castellano/portugués.
Además es un tema que nos pertenece por derecho propio y que el
resto, los pensadores de otras lenguas, no lo trata porque
sencillamente no puede planteárselo. Lo ignora.
El francés, el inglés y el alemán tienen que recurrir a neologismos
para expresar ente, y así tuvieron que inventar étant, being o
seinde, y cada vez que lo utilizan lo tienen que explicar. Mientras
que nosotros cuando decimos “ente”, entendemos
inmediatamente que significa: lo que es o aquello que es.
Al decir “ser”, significamos la existencia de algo y cuando decimos
“estar” mentamos la permanencia o estado de ese algo. Así,
cuando afirmamos que: La biblioteca que nos rodea es, decimos
que “existe” y para decir que permanece ahí, decimos que “la
biblioteca está en nuestro escritorio”.
Tenemos noticias de, al menos, tres pensadores de lengua
castellana que
han utilizado filosóficamente esta diferencia entre ser y estar.
El primero de todos fue un gran antropólogo cultural argentino
Bernardo Canal Feijóo (1897-1982), quien en un libro imperdible
En torno al problema de la cultura argentina (1944) afirma:
“Cultura es ser, o mejor dicho, cultura es… être. O bien, to be. El
alarde lingüístico es aquí indispensable. Francés e inglés infunden
en être y to be, esto es en una sola palabra, dos ideas, o cosas tan

49
distintas como ser y estar, que el español aísla prolijamente”. 33 …
“culturalmente el americano no acaba de “ser” donde “está” y
asumir totalmente la existencia de su situación” 34. Va a definir a
los americanos como “seres estando”.
El segundo es Rodolfo Kusch (1922- 1979) quien conocía la obra de
Canal Feijóo y prolongó sus análisis sobre la diferencia entre ser y
estar para terminar afirmando que "la razón de América radica en
la fórmula del estar siendo". 35
El tercero es el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) quien en
Inteligencia sintiente (1980) pone el acento en la diferencia entre
ser y estar.
Cuando en metafísica afirmamos que “el ser es”, queremos decir
tanto que el ser existe, que es “algo y no más bien nada”, y al
mismo tiempo decimos que “está ahí”, presente al pensar. Nada
más fácil de concebir para un filósofo de lengua castellana que la
distinción entre ser y estar porque ésta se funda en nuestra propia
lengua original y es una distinción que hacemos diariamente y en
forma inconsciente, la mayor de las veces, mientras hablamos con
otros o con nosotros mismos. Esto para un hablante francés, inglés
o alemán requiere un esfuerzo intelectual enorme.
Esta facilidad que tenemos, esta ventaja comparativa respecto a
las otras grandes lenguas de cultura no ha sido cabalmente
aprovechada.
Metafísicamente nosotros podemos afirmar sin temer provocar un
equívoco en el lector castellano/portugués que, el hombre como
ente que es “está en la realidad como cosa” pero que al mismo
tiempo “existe como algo”.
Cuando decimos que “el hombre es” entendemos inmediatamente
que “está ahí” y que “existe”.
La comprensión plena de este aserto por parte de un filósofo
alemán se le hace más difícil que miccionar en un frasquito.
Luego, en un segundo momento podemos seguir nuestra
disquisición metafísica preguntándonos: el ente hombre puede

33 Canal Feijóo, B: [Link] p. 113

34 Idem: op. cit. p. 27
35 Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular, Ed. Cimarrón, Buenos Aires, 1975, p. 77

50
estar pero no existir. Puede “estar como cosa”, como un cadáver
pero no existe. O puede existir, como producto de la razón, pero
no “estar ahí” como cosa.
Esta es la razón profunda por la cual alguna vez el filósofo Nimio de
Anquín sostuvo la tesis que: “el ontismo es el constitutivo formal de
la conciencia argentina, que no tiene ninguna exigencia eficiente o
final. El ontismo según nuestra concepción es la consideración de la
realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrínsecos, sin
eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y
deviniente. Esta actitud sí es auténtica y acorde con nuestra
primitividad; es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el
nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde
isocrónicamente a la situación de los presocráticos, en cuya
conciencia emergente y admirante apenas se dibujan los motivos
intrínsecos de las esencias o el Ser de las esencias, pero no su
existencia, que importarían una extrinsecidad inexplicable (en
efecto, la esencia es simplemente porque es; la existencia es
innecesaria y extraña al ser de la esencia)… Esto nos abre a una
concepción esencialista de las cosas, que en definitiva es propicia a
una eliminación de la existencia como sobreagregada a la esencia
en un acto de difícil o imposible conceptualización.”36
Cuando nosotros decimos “el hombre es” no nos estamos
preguntando sobre la distinción entre su esencia y su existencia,
que se nos dan juntas. Sino que cuando decimos “el hombre es”
estamos diciendo también “el hombre existe”. Esta separación
entre ser y estar es posterior. Y cuando es realizada desde otras
lenguas de cultura distintas del castellano o el portugués, exige un
desarrollo intelectual elevado.37
Así el ser se funda para de Anquín en el ontismo, para Canal y
Kusch en el estar y para Zubiri en “la cosa”, pero los tres giran
sobre un mismo eje, la distinción entre ser y estar que les brinda

36
Anquín, Nimio de: La filosofía en la argentina (1972)
37Habría que ver si siguiendo esta línea de interpretación no podemos llegar a explicarnos porqué el más
elevado metafísico de lengua castellana/portuguesa, Francisco Suárez (1548-1617), no distinguió entre
esencia y existencia.

51
sin ningún esfuerzo de su parte el uso de su lengua maternal: el
castellano.
¿Podemos avanzar algo más en este tema sin caer en los lugares
comunes y en las reiteraciones vacías de contenido?
El verbo ser se puede utilizar en lugar de existir y, en este sentido,
no se confunde con el verbo estar, que significa primordialmente
permanecer. Estar es un verbo de situación en espacio y tiempo,
resultado y estado. Su significado propio es el de ocupar un lugar,
permanecer en un sitio.
Cuando se duda, cosa harto difícil en el hablante castellano, sobre
el uso de uno de estos dos verbos lo aconsejable es asociar ser con
la esencia y estar con el estado o existencia. Es decir que ser
atribuye al sujeto algo que hace parte de su esencia, algo necesario,
mientras que estar le atribuye un estado o existencia, pero una
característica que no le es propia sino sólo transitoria.
Así cuando afirmamos que: el cenicero está aquí o allá, mentamos
su existencia, mientras que cuando decimos que: esto es un
cenicero, (porque entendemos que cumple con los rasgos
esenciales de cenicero), mentamos su esencia. Aparece una vez
más la relación esencia y existencia con respecto al ente como cosa
o como algo.
Aparecen los aspectos trascendentes del ente, de todo ente en
tanto tal, respecto de todo género. Es decir, que el ente que
estudia la metafísica está más allá de los entes específicos de cada
disciplina. Es por ello que se enseña que la metafísica es la más
profunda, la más original, la más difícil, la más universal y,
paradójicamente, la más breve de todas las disciplinas filosóficas.
Desde la perspectiva del tiempo podemos decir que el ser se
vincula al ente, en tanto que desde el espacio lo hacemos con el
estar.
Así cuando afirmamos que “el hombre es”, decimos que existe en
el tiempo mientras que cuando afirmamos que “el hombre está”,
decimos que permanece en un lugar o estado. El permanecer del
estar es transitorio mientras que el del ser, es permanente. Uno

52
expresa la existencia, que puede ser o no ser, a través del “algo” y
otro la esencia, que expresa lo que es, a través de “la cosa”.
Cuando Kusch afirma que somos los americanos “un estar siendo”
no se percata que el estar siempre es un siendo. De suyo el estar
es un siendo porque indica un estado siempre transitorio. Y cuando
Canal Feijóo afirma que somos “seres estando”, pronuncia una
tautología. Pues los americanos, al ser ya estamos.
Estos dos gruesos errores de concepción han dado paño para
escribir infinita cantidad de libros a la sedicente “filosofía
latinoamericana de la liberación” sobre qué somos los americanos
y cuál ha de ser su filosofía.
De todas maneras, debido a este grueso error inicial, “esta
filosofía” quedó limitada a ser solo un programa a desarrollar que
nunca se pudo completar. Fue una especie de eructo filosófico que
no pasó a mayores. Ningún filósofo europeo serio tomó en cuenta
nunca semejante divague, más publicitario e ideológico que
filosófico. Su partida de nacimiento metafísica fue este error
mayúsculo.
Algo totalmente distinto ha venido ocurriendo con el genuino
pensamiento indiano- Este sí, que viene teniendo de manera
silenciosa un avance cada vez mayor, y sobre todo acumulativo de
un autor a otro y de una generación a otra. Es “la filosofía indiana o
iberoamericana de la identidad”, que nace a partir de la pregunta
anquiniana de “el ser visto desde América” (1953).
En eso estamos y sobre eso seguimos trabajando. “Pues quien
filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial que nos
rodea”.
Línea que en Argentina se continúa en profesores como García
Astrada, Gonzalo Casas, Máximo Chaparro, Silvio Maresca,
nosotros mismos, Diego Chiaramoni, Mateo Dalmasso y otros que
no conozco.

b) ser y causalidad

53
La realidad es lo evidente y no existe otra más evidente por eso se
puede afirmar que la única verdad es la realidad. Las cosas existen,
no por y para ser evidentes sino por existir. Los entes están ahí,
están presentes y son lo primero que capta nuestro
entendimiento=nouV=intellectus. E inmediatamente surge la
pregunta ¿ las cosas son por sí mismas o son por otra? Y al
hacérnosla planteamos el tema de la causalidad.
Lo del conocimiento por las causas es una originalidad de
Aristóteles pues en los filósofos presocráticos lo que encontramos
el conocimiento individual. Ellos veían las cosas, los entes, en su
puridad original. El sol tiene el tamaño de mi pie, afirma Heráclito.
El cosmos era por ellos descripto pero no explicado. Aristóteles con
su teoría de las causas viene a explicar el mundo.
Cuando Heidegger afirma que se ha producido un ocultamiento
del ser y reclama una vuelta a los presocráticos tiene presente este
punto.
El mayor metafísico hispanoamericano, Nimio de Anquín (1896-
1979) afirma al respecto: “resulta el presocratismo un movimiento
desde las cosas “allí-estantes” hacia un conocimiento explicativo de
su esencia, pero sin abdicar de la physis (el ser de la cosa) que, sin
embargo comienza a ser penetrada por el intelecto. Fruto de esta
penetración es el descubrimiento de las causas intrínsecas de la
realidad física o del ente físico: materia y forma. Culmina en este
descubrimiento toda la física presocrática o, mejor dicho, toda la
filosofía presocrática”38
El principio de causalidad que se enuncia, como aquello de lo que
depende una cosa en cuanto a su existencia, viene a afirmar el
ente, tiene una causa y que su causa es el ser. Los entes son
porque hay algo que hace que sean y este es el ser. La cosas, los
entes son por el ser, que tiene razón de causa eficiente. Y entonces
a este ser llamamos Dios y así dimos un paso indebido desde la
filosofía a la teología,y terminamos haciendo lo que Heidegger
llama la ontoteología.

38 Anquín, Nimio de: Ente y ser, Ed. Gredos, Madrid, 1962, p.73

54
Hay que saber que al ser metafísico no llegamos ni por un proceso
intelectual ni por una decantación de abstracciones, pues no es ni
lógico ni intencional. LLegamos a él por la intuición metafísica o por
la vía negativa que nos dice más bien lo que no es (el ser no es el
ente), que lo que es.

c) ser y participación

Otra explicación es afirmar que el ente es porque participa del ser

o el ser hace que el ente sea. Esta idea de participación está ya en
Platón cuando afirma que las cosas son porque participan de la
idea de Bien. Luego San Agustín en los siglos IV y V d.C. tomará esa
idea de Bien y la transformará en el Dios cristiano. La idea de
participación tiene una raigambre greco-cristiana y no judeo-
cristiana como muchas veces se ha expuesto, pues el Dios de los
judíos es infinita y totalmente distante. Es absolutamente
trascendente al mundo y a los hombres. Es el Dios al que se acerca
Abraham con “temor y temblor”. Es el Dios de la ley del Talión, el del
ojo por ojo y diente por diente. En definitiva, es el Dios vivido como
amenaza y castigo. A diferencia del Dios cristiano que hace participar
a los hombres como corredentores de la salvación. En definitiva, la
distancia infinita entre Dios y los hombres el cristianismo la salva a
través de la idea de participación.
Participar significa antes que nada “formar parte de”. El ente como
unidad participativa es concebido como unidad en la diversidad de
modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que logra que
ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como la piensan
muchos pseudo filósofos hoy.
La idea de participación gira en torno a la unidad y la diferencia
entre el ser y el ente. Así el ente es en tanto participa del ser, pues
el ser es la plenitud de todo lo real. Además el ser como meollo de
la realidad real no se puede definir porque no se puede delimitar y
por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser
participa todo ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene
partes del ser. Así el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo

55
parcialmente cada uno en la medida de su jerarquía ontológica. De
modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser
porque éste es lo más profundo del ente. El ser es lo que todo ente
tiene en común para ser lo que es, para existir. El ser es el que
pone en acto al ente. De este modo la unidad participativa
preserva el derecho de lo múltiple y le permite su libre
manifestación.
Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una
realidad subsistente en tanto ipsum esse subsistens, en los entes
subsiste en la pluralidad de los mismos que participan de él. Es por
ello que se debe hablar no de la subsistencia sino, más bien, de la
inherencia del ser al ente. Así pues como el ser inhiere al ente, y
con ello a lo múltiple, este último no es una copia sino que todo
ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia de ser sino
plenitud. El ser se transforma así en una unidad que libera la
multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los cuerpos
iluminados por ella.

Consideración metapolítica
La diferencia que existe entre el pluralismo radical de la
postmodernidad y la pluralidad participativa es la siguiente:
Si bien ambas posturas coinciden en el juicio positivo acerca de la
diversidad, afirmando que la diversidad es buena, la política
postmoderna no se compromete como garante de la unidad sino
sólo de la pluralidad en una especie de coexistencia de lo diverso
sin ningún hilo conductor, llámese proyecto nacional, así puede
sólo administrar los conflictos- a través de una concertación plural-
pero no resolverlos, pues le falta el concepto de unidad, de
proyecto en donde enmarcarlos y darle sentido y por lo tanto,
respuesta.
Por su parte la pluralidad participativa ofrece como solución la
unidad en la diversidad, ofrece un sentido a la acción política
múltiple y variada. Esta pluralidad no excluye la comunidad sino al
contrario la subsume como fuente de sentido.

56
Esto nos muestra que existe una pluralidad destructiva y una
pluralidad liberadora. Así por ejemplo, la diversidad de los
terrorismos, de los separatismos suele ser destructiva, mientras
que la diversidad moral, cultural o política suele ser liberadora.
Es que la pluralidad radical se anula a sí misma cuando se entrega a
la arbitrariedad en que la diferencia entre lo justo y lo injusto es
sustituida por el derecho del más fuerte o el derecho de la minoría
por el hecho de ser minoría, como sucede con el multiculturalismo,
y no por los valores culturales que pudiera encerrar en sí, Es por
ello que proponemos hablar más bien de interculturalismo.
Así pues, si el pluralismo es tan radical que no se asienta en
ninguna convicción común desaparece el derecho a disentir, con lo
cual no se puede ya pensar ni hablar, ni siquiera sobre un consenso
mínimo para el buen vivir comunitario.
Es que la democracia postmoderna si queremos que funcione y
supere el formalismo procedimental a que nos tiene
acostumbrados tiene que dejar de lado la pluralidad radical de
poner el consenso como principio y fijar, por el contrario, el
consenso como objetivo y darle lugar al disenso como principio.
Si la corriente del pensamiento postmoderno fuerte, donde nos
inscribimos y se inscriben una gran variedad de filósofos y
pensadores ejerce una primacía intelectual en el pensamiento
crítico es en el ejercicio del disenso como ruptura con la opinión.
Sobre todo con la opinión publicada.
Así pues proponer el consenso como petitio principis de la sociedad
democrática postmoderna es, hablando en criollo, poner el carro
delante del caballo.
De modo tal que la idea metafísica de participación nos enseña a
través de su interpretación metapolítica que la auténtica apertura
política nace del concepto de pluralismo participativo que se
encuentra allí donde la base de la pluralidad incluye la unidad.

VI.- ¿Final o profundización de la metafísica?

57
a) Por replesión

Esta cuestión del final de la metafísica (Carnap), la superación de la

mestafísica (Heidegger), la metafísica después de la metafísica
(Inciarte-Llano) o la meta metafísica (Aubenque) es una cuestión
totalmente contemporánea. Obviamente que esta cuestión tiene
sus orígenes en el empirismo inglés, sigue con los diferentes
positivismo y todos aquellos negadores de la metafísica.
Siempre me pregunté si la cuestión nace de una laguna en la
disciplina o más bien de la incapacidad propia de aquellos que
quieren o pretenden hacerla. ¿no les ocurrirá a éstos últimos lo
que a Salieri, quien lanzó a la llamas un crucifijo diciendo “toma,
me diste la vocación pero no los talentos”?
Me voy a detener solo en Pierre Aubenque, que fue mi director de
tesis en la Sorbona, al que traté asiduamente y quise mucho, a
quien visité pocos meses antes de su muerte en Les Hesperides (no
podía ser de otra manera para él), un asilo de ancianos en
Versailles. Escribió varios artículos para unas conferencias que
fueron recogidos en un opúsculo editado en en España ¿Hay que
deconstruir la metafísica?, Ed. Encuentro, Madrid,2012. En ellos,
sobre todo en el citado ¿Podemos hablar hoy del final de la
metafísica? Va a sostener que la metafísica está acabada por
repleción, por hartura, por saturación, y que la salida es una nueva
hermenéutica: “hoy, afirma, la metafísica debe trabajar por el
advenimiento de otro pensamiento, de un pensamiento futuro. La
superación, es decir, la transgresión de los límites, es la función
esencial de la metafísica, inscrita en el meta de su título». Esta
nueva hermenéutica tiene que derivar en una “meta metafísica”,
termina afirmando.
No puedo dejar de recordar acá, aunque en otro ámbito, nuestro
aporte a la metapolítica, tema sobre el qué alguna vez hablamos
con el viejo profesor cuando dirigíamos la revista Disenso, donde
colaboró con un artículo excepcional “Heidegger y el nazismo”. Es
que el prefijo “meta” encierra la idea de saberes buscados y no
hallados del todo.

58
 b) Por los trascendentales

Aun cuando existen valorados y eximios filósofos como Nicolai

Harmann, Cornelio Fabro39 o Xavier Zubiri40 que siguieron haciendo
metafísica sin más, desde Heidegger para acá, se produjo una
masiva y pululante historificación de la metafísica con su inmersión
en el lenguaje, así positivismo, el existencialismo, la hermenéutica,
el estructuralismo, y el deconstructivismo con sus críticas la
dejaron exangüe.
Si a ello sumamos el actual multiculturalismo que vino a romper
con el alcance universal de toda meditación, la meditación con
pretensión de universalidad, la metafísica quedó sepultada.
Sin embargo y a pesar de estas pesadas críticas nosotros creemos
que no, y que podemos tener una respuesta alternativa a este, en
el fondo, pensamiento negativo.
Respuesta que encontramos en la recurrencia a los
trascendentales, sea tanto como temas, como en el caso de Kant:
el alma, el mundo y Dios; como en la teoría: la uno, lo verdadero,
lo bueno, lo bello.

Kant que va a negar la posibilidad de la metafísica como ciencia

pues no existen para él las intuiciones intelectuales sino solo las
sensibles, sin embargo va a recurrir a las ideas trascendentales en
su Crítica de la razón pura dentro del apartado Dialéctica
trascendental como condiciones de posibilidad de la existencia de
los [Link]án tres estas ideas: “la primera
contendrá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante;
la
segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del
fenómeno;
y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos
del

39 Partecipazione e causalità, SEI, Torino, 1960

40
Sobre la esencia, Madrid, Soc. de estudios y publicaciones, 1972

59
 pensamiento en general”
La primera idea trascendental es, pues, el sujeto pensante
concebido como sustancia, la segunda es el mundo como la unidad
absoluta de las series del fenómeno y la tercera la unidad absoluta
de la condición de todos los objetos del pensamiento en general
que no puede ser sino aquello que contiene la condición suprema
de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensado, es decir, el Ser
de todos los seres: Dios.
Así, el sujeto pensante es el objeto de la psicología y allí estudiará
el alma. El conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el
objeto de la cosmología.
La cosa que contiene la condición suprema de la posibilidad de
todo
cuanto puede ser pensado (el Ser de todos los seres) es el objeto
de la
teología.
Así, la razón pura da la idea para una doctrina trascendental del
alma (psychologia rationalis), para una ciencia trascendental del
mundo (cosmologia rationalis) y finalmente también para un
conocimiento
trascendental de Dios (theologia trascendentalis)). Y habida cuenta
que estas tres ideas trascendentales representan el campo entero
de la
metafísica, que para Kant es aquella de la tradición racionalista
que va de Descartes a Wolff.
Se abren así dos posibilidades, a) si logramos penetrar en las
mismas podemos llegar a fundar una nueva metafísica y b) sino
no lo podemos hacer, porque ellas no nos lo permiten, entonces
logramos arruinar, mediante la crítica, los razonamientos que
pretenden darles valor objetivo. Y entonces habremos arruinado
por eso mismo la metafísica, no ya en su realidad, sino hasta en
su posibilidad misma. Esta es justamente la tarea que Kant se
propone al estudiar los raciocinios dialécticos de la razón pura.

60
Hace, exactamente, medio siglo defendimos nuestra tesis de
licenciatura en la Universidad de Buenos Aires sobre Los
trascendentales del ente (1972)41 con la profunda convicción que
dicha teoría encerraba una riqueza aun inexplotada. Luego de
cincuenta años seguimos pensando lo mismo, y este curso me da la
ocasión de probarlo o al menos de mostrarlo.
En primer lugar hay que decir que esta teoría no tiene dueño
aunque algunos la atribuyen a los filósofos de la Baja Edad Media y
otros la encuentran en Platón o en Aristóteles.
Con los años y leyendo a Nietzsche nos encontramos con el libro
de Eugen Fink, el gran ayudante de Heidegger a quien le reconcen
agradecimiento filósofos de altura como Cornelius
Castoriadis(1922-1997) y Ian Patoscka(1907-1977), el mártir de
Praga.
Tanto allí como en su comunicación al primer congreso nacional de
filosofía en 1949 titulada Zum Problem der ontologischen Erfahrung
(el problema de la experiencia ontológica) donde afirma: “Solo la
filosofía, cuando despierta como pregunta acerca del ser, inquirirá
por las previamente “olvidadas” cuestiones acerca de la cosidad,
del ente en total, de la medida del ser y la verdad. Estas son las
cuatro preguntas que nacen de la necesidad interna de la pregunta
fundamentalmente “una” de la filosofía, la cuestión acerca del ser.
No significan disciplinas, divisiones especializantes de la filosofía,
sino que son “la cuádruple dimensión trascendental” del problema
“único” del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna
relación del ens-unum-bonum-verum, ”
Años después Roberto Walton quien fuera catedrático de
metafísica durante 30 años me informó: “No es tan fácil, pues,
salvarse del desasosiego de la metafísica europea. Esto me lleva a
tu texto principal en la que resalto tu idea de volver, aunque no de
la manera escolástica, al tratamiento de los trascendentales.
Husserl ofrece también una pista cuando se refiere, en un texto de
41
Hace hoy medio siglo afirmábamos en la conclusión de este trabajo: “Esta tesis sobre los trascendentales
se nos planteó a través de un doble enfrentamiento. Por un lado, el desafío de la metafísica contemporánea
a través de su olvido, y por otro, el tratamiento negligente que de los trascendentales han hecho los
profesores escolásticos-esencialistas repitiendo los lugares comunes en todos los tratados” , op. cit., p. 42.
Existe una segunda edición de editorial Docencia, Buenos Aires, 2001, bajo el título Senderos filosóficos.

61
 1934, a “la absoluta idea-polo ideal (ideale Polidee), la de un
absoluto en un sentido nuevo, supramundano, suprahumano,
supratrascendental-subjetivo: es el Logos absoluto, la verdad
absoluta en el sentido pleno e integral, como el unum verum
bonum, hacia la cual está dirigido todo lo que es de modo finito”
(Hua XLII, 250). A lo que respondimos: “Yo tengo para mi que esta
gente sabia de qué se trataba pero que caminaron al costado de la
huella. Dejando de lado los escolásticos de todo pelaje que nada
aportan a la metafísica contemporánea en este aspecto, siempre
me llamó la atención que Brentano como al pasar afirma que este
es un tema incomprendido, que Zubiri lo trate como lo diáfano pero
que no siga hablando. Que el citado Fink lo enuncie y no siga y
ahora vos, me traés nada menos que a Husserl, afirmando, mutatis
mutandi lo mismo.
Seguramente a mi no me da el cuero, primero porque no me creo
filósofo, sino más bien aprendiz constante o arkegueta, y segundo
si lo fuera, soy un filósofo cimarrón, al que difícilmente lo lean o le
den [Link] el tema está, y está planteado y vale la pena
hurgarlo”.
Es interesante notar que en la discusión contemporánea sobre los
fundamentos de la lógica. Así, Bertrand Russell (1872-1970) al
descubrir la paradoja del conjunto de todos los conjuntos
establece la existencia de totalidades ilegítimas que no pueden
contenerse como elemento(le catálogo es un libro o está fuera de
los libros de la biblioteca) hace reaparecer el tema de los
trascendentales. Y ello lo observa Alexander Koyré (1892-1964)
quien en un trabajo Epiménides, el mentiroso. Conjunto y categoría
(1947) 42 le hace notar a Russell no haber aprovechado su
descubrimiento de las totalidades ilegítimas, pues hay nociones
que no forman ni una clase ni un conjunto. Así el conjunto de todos
los objetos, de todos los “algo”no existe como conjunto. Esto
significa que el concepto de ente es trascendental, no tiene
limitación alguna. Y afirma: “El concepto de ente no es la única

42 Reflexiones sobre la mentira, Ediciones Leviatán, Buenos Aires 2009, edición bilingüe francés español.

62
noción que posee una extensión absolutamente ilimitada. La lógica
medieval conocía varios otros estrechamente ligados al ente y que
son equipolentes. Estas nociones se designan con el nombre de
trascendentales, que se extienden tan lejos como el ente y se
convierten con él. Tales son unum, bonum, verum. Esta lista que
determinan al ente sin limitarlo no es ni exhaustiva ni correcta.
Pero la concepción misma es preciosa”43
La tesis fundamental es que el objeto propio de la metafísica, el
ente en tanto ente= to on h on, posee propiedades que le son
propias y que van más allá de las categorías, que son
trascendentales, o mejor aún, transversales a éstas. Ellas son:
-kaloV.
Que estos atributos son convertibles con el ente, ello es que se
permutan los términos del juicio sin que por ello sufra menoscabo
la verdad significada. Así lo verdadero es ente, como el ente es
verdadero. Lo uno es ente como el ente es uno y así con todos los
trascendentales.
Al explorar estos atributos del ente en tanto tal, no nos detenemos
en él, sino que pasamos a considerar todas las perfecciones del
existir que el ente
puede realizar en el mundo. Este es el esfuerzo que se debe hacer
desde la metafísica.
El análisis de lo uno, de lo bueno, de lo verdadero y de lo bello es
una tarea que hay que hacer en metafísica ahora como antes y
como después. ¿O acaso nosotros contemporáneos tenemos la
vaca atada, como se dice en el campo, y podemos ordeñarla
cuando querramos? No. Nosotros tenemos que hacer el esfuerzo
de volver a pensar sobre aquello que el ente nos permite pensar
sobre él mismo; y estos son los trascendentales, que son sus
atributos.

Un poco de historia

43Artículo citado en revista Cuadernos de filosofía y letras, Universidad de Los Andes, Colombia, enero-
junio 1981,p. 93

63
La conversión del en con el on se encuentra reiteradamente
expuesta en la obra de Aristóteles. Luego este en, interpretado
como Dios, lo encontramos en Plotino y Proclo y la gnosis cristiana
posterior.
En la Baja Edad Media, siglos XII y XIII, los teo-filósofos se enfrentan
a la herejía cátara o maniquea, denominada albigense en Francia,
proveniente de Persia en donde un tal Manes se preguntó “ Si Dios
existe de dónde vienen las cosas malas? Y si Dios no existe ¿de
dónde vienen las cosas buenas?. De esto postuló dos principios: el
Bien y el Mal. El Dios bueno como creador de los espíritus y el Dios
malo como creador del mundo visible y material.
Como respuesta nacen una serie de meditaciones sobre la
naturaleza del Bien. Se multiplican los tratados De Bonum que
vienen a enfrentar la concepción dualista y maniquea de la realidad.
A la propuesta de los maniqueos a la cuestión del origen del mal,
responden ¿quien hay tan ciego que no vea que el mal de un ente
cualquiera es lo contrario de su naturaleza? Entonces la
investigación se dirige al ente.
El pensamiento metafísico original y genuino surgió siempre a
lo,largo de la historia como respuesta a las necesidades que
presenta la realidad en donde esta instalado ese filósofo.
En esta búsqueda el primero que esboza la teoría de los
trascendentales, llamados por él communissima, fue Felipe el
Canciller (1160-1236) en la Universidad de París con su Summa de
bono. El segundo fue en Inglaterra, Alejandro de Hales (1185-1245)
en su Summa Theologicae. El tercero en Alemania fue Alberto
Magno (1206-1280) en su Summa de bono y el cuarto su discípulo
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) en el tratado De Veritate.
Es cierto que también los modernos como el caso de Suárez y
Woff los estudiaron pero fueron realizaciones insuficientes, más
luego se silenció su investigación cuando la metafísica se
transformó, según la aguda observación de Heidegger, en
metafísica de la subjetividad.
Todas las discuciones sobre las cosas, sobre un algo cualquiera,
sobre la belleza, el bien, la verdad o la multiplicidad-unidad

64
encuentran su fundamento último en el ente y en la respuesta qué
es el ente o cuál es su sentido.
Y como las respuestas a estas cuestiones se renuevan de
generación en generación, solo nos queda una posibilidad: hacer
metafísica, que no es otra cosa que hacer filosofía en su sentido
más profundo y fundamental, siguiendo el hilo conductor de los
aspectos trascendentales del ente.
En mi caso, como dijimos, fue Eugen Fink quien con su
comunicación de 1949 quien nos despertó la inquietud. Luego,
muchos años después fueron mis conversaciones con mi maestro
Pierre Aubenque las que me llevaron a profundizarlas.

Comenzemos: el comienzo del filosofar está en el =

thaumázo, que los manuales tradujeron por admiración, pero que
en realidad traducido a nuestro lenguaje actual tenemos que
traducir por “darse cuenta”. Así el filósofo, y el hombre en general,
se da cuenta que hay entes, pues ello es lo primero que capta el
entendimiento. Ahora bien, estos entes son entendidos de entrada
como “cosas” y cosas que “están ahí”. Que están tiradas adelante,
están “yectas”. Están caídas en la existencia como lo está el
Dasein= ser ahí.
Esto nos lleva al primer tratamiento del ente bajo dos aspectos:
como cosa y como [Link] respuesta a la pregunta por la cosa (hay
un libro de Heidegger con ese título)44 nos lleva a la esencia,
mientras que la pregunta por lo algo nos conduce a la existencia.
En latín algo se dice aliquid que está formado por alius que significa
otro y por el pronombre quid que significa algo o que.
Etimológicamente, “otro algo”, lo que nos indica una existencia
distinta que la nuestra. Aristóteles lo denomina  lo que
está ahí y, siguiendo su meditación lo denomina luego
donde el ente no solo yace sino que subyace.

44
Heidegger, Martín: La pegunta por la cosa, [Link], Buenos Aires, 1975. Donde se pregunta no por la
cosa como madera, piedra, rosa o manzana, por lo que cosifica la cosa sino por “la cosidad de la cosa”.No
lo dice, pero en el fondo se está preguntando por la esencia, con lo que nos viene a dar la razón que la
pregunta por la cosa es la pregunta por la esencia.

65
Cosa viene del latín causa que significó originariamente motivo,
asunto o cuestión, significación que quedó en el derecho. En
metafísica fue entendida esta como principio que motiva una
acción. Así el ente en tanto cosa es comienzo del filosofar.
Heidegger afirma al respecto: “Cosa significa aquí, según un uso
estricto del lenguaje, nada más que “algo” tal como no es nada.” 45
Observemos como el Mago de Friburgo asimila cosa a algo y se le
escapa la distinción entre ambos. Kant por su parte habla de la
“cosa en sí”, como nóumeno y de la “cosa para nosotros”, como
fenómeno.
“Y la cosa como fenómeno, enseña Franz Brentano: no viene a
querer decir otra cosa, sino que existimos nosotros, los que nos
representamos eso”.46
Reforzando esto que acabamos de exponer podemos decir que el
hombre mira a través de sus ojos y rara vez ve, porque cuando ve-
ver es un acto de consciencia- “se da cuenta” que hay cosas y que
estas cosas son. Que hay ente y que el ente es, para hablar
metafísicamente. Ver y decir, enseña Zubiri, han sido los dos
grandes descubrimientos de Grecia. Así, ver las cosas como son y
además decir algo sobre ellas, esto es lo que produjo el
surgimiento de la filosofía. El to on está íntimamente unido al
logoV en el origen de la metafísica.
Lo uno= en=unum es el mismo ente en cuanto indiviso, es decir, en
cuanto que no está dividido internamente. El ente más complejo,
en los seres
materiales implica mayor plenitud de ser, es más unitario y admite
menos divisió[Link] ente como indiviso y como unitario nos deja dos
lecciones: una, el atacar la unidad es atacar el ente mismo y su
razón de ser. Y dos: toda comprehensión genuina busca la reductio
ad unum. Así lo múltiple es inteligible por lo uno.
El hombre debe buscar siempre la unidad en la diversidad en todos
los órdenes del ser y del obrar. Buscar lo uno no como un one word,

45Opus ut supra: p.14

46Brentano, Franz: Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid, 2001,
p.11

66
un mundo uno de todos por igual sino lo uno como principio de
identidad, como expresión de lo que somos y hacemos.
Recordemos acá a Platón cuando dice hablando del filósofo
dialéctico: “La mejor prueba de que una naturaleza sea dialéctica o
no, es porque el dialéctico ve el todo en lo uno “ sunoran eiV en
eidoV= y el que no la tiene no lo es” 47
Y ya que estamos recordando, hagámoslo con los bonitos y
significativos versos del Martín Fierro en su payada con el Moreno,
cuando éste le pregunta “para qué fin el Eterno a criado la
cantidad”, respondiendo:

“Uno es el sol, uno el mundo,

sola y única es la luna;
ansí, han de saber que Dios
no crió cantidad ninguna.
El ser de todos los seres
solo formó la unidad;
lo demás lo ha criado el hombre
después que aprendió a contar.

Lo verdadero==verum es el ente mismo en cuanto

inteligible. Es el momento del des-ocultamiento de ser del ente. Es
el momento metafísico por antonomasia. Lo verdadero menta lo
que es y lo que es, es ente. Se produce el famoso convertuntur de
los trascendentales con el ente. Es le momento de la aparición del
ente en su puridad. Esto lo vemos en el lenguaje corriente cuando
alguien afirma que la verdad no existe, eso mismo se transforma
en verdad, porque lo que es, es y lo que no es, no es. Esta suma
claridad, este des-ocultamiento, nos lleva a lo que Willard Quine
(1908-2000) llama la inescrutabilidad de la referencia o lo que el
mayor ontólogo contemporáneo, Nicolai Hartmann(1882-1950) en
su voluminosa obra Ontología llamó el plus del ente.

47 Platón: República, 537 c 10-15

67
Lo bueno  = bonum es el ente mismo en cuanto apetecible,
pero lo atractivo al ente. Lo bueno nos muestra que toda realidad
está vinculada al valor. La filosofía contemporánea a través de
filósofos eminentes como Max Scheler y Nicolai Hartmann ha
explotado este aspecto, que luego se llamó hacia un Bien absoluto,
como sostenía Platón, al que llaman Dios.
Hablando de lo verdadero hay que distinguirlo de lo posible que es:
“lo que no está realizado efectivamente pero podría estarlo”. Lo
posible pertenece al orden del ente, porque lo posible es, pero aun
no realizado.

Para hablar de lo bello y la belleza tenemos que hacer, al menos

telegráficamente, un poco de historia sobre el punto.
El primero en tratar el tema en profundidad fue Platón, sobretodo
en dos de su diálogos el Hipias Mayor y el Banquete, donde afirma
que: “son difíciles las cosas bellas”.

Dado que al problema siempre se lo intenta, resolver, antes y

ahora, desde lo experimental y fáctico Platón por el contrario,
ubica la belleza en el topos uranós, en el lugar del cielo de las
realidades absolutas y lo vincula con la idea de bien. La belleza se
relaciona con el ser y se funda en él. En el Hipias la belleza brota
del esplendor de la forma y en el Banquete brota del amor, que
además es el medio para llegar a ella. Lo bello se capta mediante
sucesivas intuiciones que comienzan por lo sensible y se elevan a la
verdadera realidad del mundo de las Ideas o Formas.
Con Aristóteles nace la filosofía del arte,actividad que el hombre
lleva a cabo a través de la razón intuitiva cuya función es poética y
penetrante. Así, para él, el arte imita a la naturaleza que es donde
tiene su asiento la belleza. Establece el canon de la filosofía del
arte con las ideas de claridad, armonía u orden y proporción.
Cuatro siglos después aparece Plotino (203-270) que en las
Enéadas continúa las tesis de Platón y afirma: “la belleza es
irradiación de la forma que señorea la materia”. Recordemos que
el ideal de perfección en los griegos fue siempre kalokagathía=

68
kalós kai agathós, la unidad de lo bello y lo bueno que funda una
concepción del hombre.
Luego la filosofía cristiana con San Agustín (354-430) en la
Temprana Edad Media afirmará que “La belleza subsistnte es Dios
mismo”, siguiendo así a Platón. Continúa más tarde con Dionisio
Areopagita quien vivió entre los siglos V y VI, ya en la Alta Edad
Media. En su muy comentado tratado Sobre los nombres divinos,
en el capítulo 4 analiza la bello en sí mismo y en sus relaciones con
el bien, afirmando que en sí mismo tiene su origen en la Belleza
subsistente (Dios). Y en sus relaciones, es una cualidad que radica
en la forma y se manifiesta como esplendor de la misma. Sigue así
Dionisio la versión de Platón sobre la belleza como: splendor veri=
esplendor de la verdad.
Es recién en la Baja edad Media, que los teólogos y filósofos
recuperarán el tratamiento metafísico de lo bello con su original
teoría de los trascendentales, como hemos visto. Pero no fueron
todos pues, por ejemplo, Tomás de Aquino no tiene en cuenta lo
bello cuando los trata. Otros sí: Alejandro de Halles, San
Buenaventura, Roberto Grosseteste, Vicente de Beauvais, Hugo de
San Víctor.
Con la filosofía moderna desparece el sentido trascendente del
ente que pasa a ser subjetivo. La aparición del romanticismo y el
movimiento Strum und Drang con la exaltación de lo subjetivo, la
dirección en búsqueda de lo bello no se orienta ni en la forma, ni
en la idea, ni en el ente, sino lo busca en el sentimiento.
Así lo bello en Kant en su Crítica del Juicio de 1790 queda reducido
al juicio de gusto: aquello que place sin concepto48. Y a lo sublime
como lo bello grande.
Aquello que inauguró Baumgarten (1714-1762): la estética y que
fundamentó Kant, quedó convalidado contemporáneamente por

48 Kant, Emanuel: Crítica del juicio, Libro primero, “analítica de lo bello” in principio: “Para discernir si algo es
bello o no, referimos la representación, no por el entendimiento al objeto en vistas al conocimiento, sino por
la imaginación (tal vez unida al entendimiento) al sujeto y al sentimiento de agrado y desagrado
experimentado por éste. Por lo tanto, el juicio de gusto no es un juicio de conocimiento, un juicio lógico, sino
estético, o sea un juicio cuyo motivo determinante sólo puede ser subjetivo” (Ed. Losada, Buenos Aires,
1968, p.43).

69
Benedetto Corce (1866-1952) en su Breviario de estética (1912)
reduciendo lo bello a las bellas artes.
Finalmente la filosofía contemporánea reacciona y en su intento de
reconquista de lo real, sobretodo a partir de Hartmann y Heidegger,
busca la inserción de lo bello en el ser. Así, el Mago de Friburgo en
El origen de la obra de arte (1952) afirma:” La obra de arte abre a
su modo el ser del ente...se pone en operación la verdad del
ente...el brillo puesto en la obra es lo bello. La belleza es un modo
de ser de la verdad.”49
Este análisis sobre la obra de arte nos lleva a preguntarnos cómo
detectamos lo bello. Así, en primer lugar nosotros sabemos que la
realidad se alcanza partiendo de la existencia, la que está envuelta
en la luz de la evidencia. Y como sabemos que la evidencia es
aquello que se admite sin apelación. Es aquello que no necesita
prueba alguna. Lo que es patente por sí. Lo bello en su existencia
singular se orienta a quien es capaz de aprehenderlo y
complacerse en ello. La aprehensión sensible de lo bello consiste
en cierta intuición de los sentidos internos que refleja placer como
indicador de la belleza. El placer, afirma Brentano, es siempre de
algo y no en algo. Esta afirmación lleva en su entraña la
trascendencia de lo puramente subjetivo. Este enlace íntimo entre
placer y aprehensión son los detectores de lo bello. Así en la
percepción de lo bello hay algo de conocimiento y algo de agrado.
Entonces los entes agradan porque son bellos y no como en el
subjetivismo, que son bellos porque agradan.
Vemos como a lo largo de este breve esbozo histórico la posesión
de la belleza se la disputan tres disciplinas: la estética, la filosofía
del arte y la metafísica. Sigamos con este último planteo.

Lo bello kalon=pulchrum50 es el ente mismo en cuanto deleitable y

ello se muestra en la simple contemplación sin más. Así, una rosa

49
Heidegger, Martín: Arte y poesía, ed. Fondo de Cultura económica, México-Buenos Aires, 1962, p.67 y 90
50 El ocultamiento ostensible y manifiesto de los trascendentales a la conciencia de los grandes maestros de
la filosofía actual se puede ver en Hans Georg Gadamer, conocedor como los mejores de la metafísica
clásica, quien en un hermoso libro La actualidad de lo bello(1997) no realiza ninguna mención el tema.

70
es bella por sí y ello es suficiente. Buscarle una causa a ello es
ocultar su sentido prístino.
El ente considerado en sí mismo, que agrada a la vista y los
sentidos. Agrada a la aprehensión, mientras que lo bueno deleita
nuestra afección. Existe lo bello por naturaleza que es
independiente de la subjetividad y el arte de lo bello donde se
intenta plasmar la belleza. La ratio de lo bello es la claridad. El
esplendor decía Platón= splendor veri. Se da una relación dialéctica
en la obra entre opus (objeto) y labor (artista) como meollo de la
estética, pues como afirma Heidegger: “El artista es el origen de la
[Link] obra es el origen del artista. Ninguno es sin el otro” 51
Las consecuencias son que estas propiedades trascendentales del
ente, así llamadas porque van más allá de toda categoría, forman
una unidad con él, uno,verdadero, bueno y bello. ¿pero cómo, si
hay entes que son feos, otros malos, falsos, rotos o partidos,
inexistentes e imaginarios? Todo ello se explica por la carencia de
entidad del ente al que se aplican. Juega aquí un papel
fundamental la teoría de la ὑστέρησις= estéresis = privación de ser,
según la cual lo feo, lo malo, lo falso y lo roto, lo son porque les
falta ser, no poseen el ser en plenitud.
Pero el ente en sí, el to on h on, es: una(unum) cosa(res) que existe
(aliquid), siendo verdadera, buena y bella. Y esta es la proposición
que la metafísica de hoy día tiene que trabajar. He aquí nuestra
propuesta.
El ente en sí no es un género y por lo tanto no puede recibir
determinaciones, sino que tiene manifestaciones o aspectos que se
convierten con él (ens et unum, verum, etc. convertuntur) y que
nos permiten estudiarlo, y así se torna más patente.
Esto se logrará no haciendo más distinciones escolásticas, que ya
fueron hechas y bien hechas, sino echando luz nueva sobre estos
odres viejos. Por ejemplo, sobre lo uno y el one wold ¿en qué son
distintos?; sobre lo verdadero y la postverdad; sobre lo bello y la
vigencia de lo feo, o lo bello como obsequio, sobre el otro y el
aliquid; sobre lo bueno y la filantropía ¿en que son distintos?. Son

51 Heidegger, Matín: [Link]. p.37

71
preguntas que el genuino metafísico tiene que responder, y si no,
no lo es.
Otro ejemplo puede ser el de la filosofía existencial (existentiale en
el sentido de Heidegger) que pretende llegar a una metafísica ( y
no existentielle al estilo de Jasper o Sartre), que quiere partir de la
realidad singular, existente y concreta gracias a la conciencia de
cada uno de su propia realidad, de su vida, sus acciones y su
mundo. Y en esa realidad tiene que distinguir entre valor de ser y
modos de ser. El valor=bien es uno, mientras los modos son
múltiples. Los entes por ser tales son, un todo uno subsistente, y
no partes del ser, pero que participan todos del valor de ser. Y así
cada uno realiza el valor de ser según su manera particular. El
orden ontológico es un orden de participación y jerarquía.
Explorar y explotar estas dimensiones del ente es la tarea que la
metafísica futura se debe y que grandes filósofos, como los
nombrados más arriba, han barruntado pero no han explorado en
su totalidad. La metafísica sigue siendo una disciplina abierta a la
investigación, “una ciencia buscada”= episthmh
epistéme zethouméne, como afirmara hace 2500 el
viejo Aristóteles.

Exabrutos de metafísica

La metafísica viene siendo agredida por todos aquellos que no la

pueden practicar y la denigran, o peor aun, la tergiversan. Un
ejemplo reciente es el del canadiense Jean Grondin: J. Del sentido
de las cosas. La idea de la metafísica Ed. Herder, Barcelona, 2018
de 226 páginas, quien propone una hermenéutica metafísica sin
mencionar que hace treinta años Pierre Aubenque propuso esa

72
salida. O propone una inteligencia sintiente cuando Xavier Zubiri lo
propuso hace más de medio siglo.
Pero claro, con los libros de este estafador de la metafísica se
dictan clases en la Universidad del Salvador.
El problema es que somos un espejo opaco que imita y además
imita mal.

Rubén Cedeño, discípulo de la farsante internacional Conny

Méndez, de la autodenominada Escuela Metafísica de Buenos Aires
afirma que: La Metafísica es una enseñanza mágica, que resuelve
dificultades y hace a la gente feliz; se ocupa de la Mente Positiva, el
Cristo Interno, los Siete Rayos, y el Perdón. Esto es, no solo una
estafa manifiesta sino una burla a la inteligencia.

Para Jacques Derridá (1930-2004) el fundamento de la metafísica

es el juicio ‘yo soy’ que es tomado como verdad objetiva, pero que
sólo lo es en la esfera de la ficción del expresarse interior en el cual
no se dice nada sobre nada. Verdadero juicio en el fingimiento de
que creo decirme algo, mera ficción discursiva. El problema del ser
es para él un falso problema.
La sofística que arrastró a la filosofía francesa en el último siglo, de
1922 a 2022, encuentra su máxima expresión en Derrida: En la
‘palabra’ différance hay un juego con la escritura, la a es un error
calculado de la gramática. En francés différance y différence se
pronuncian exactamente igual, la a no es una diferencia audible,
sino puramente gráfica. Su condición de huella escrita hace que no
se la pueda oír, sino solo ver, leer, escribir; es una diferencia muda.
Si a ello sumamos la idea de deconstrucción del ser, nos
encontramos con la idea de disolvencia, típica de la inteligencia
judía respecto del ser de Occidente. Pues no hay nada que ate a
dicha inteligencia a lo que son los valores de Occidente, salvo el
vivir cómodamente en él.
En definitva, un estafador que vivió cincuenta años hablando sobre
lo que no [Link] viene como anillo al dedo el verso a los filósofos
indigentes:

73
Qué gente que sabe cosas,
la gente de este albardón.
Que gente que sabe cosas,
pero cosas que no son.

Pierre Boutang (1916-1998) propuso una ontología del secreto.

Tuvo una gran contra, pues muchos de sus esfuerzos intelectuales
los desvió a la ferretería de la política que siempre lo sedujo.
Reemplazó a Emmanuel Levinas en la cátedra de metafísica en la
Sorbona y allí lo tuve de profesor y codirector de tesis. Aún
recuerdo una mañana soleada, cuando con voz trémula le indicó a
uno de los alumnos: monsieur, passe moi le rideau parce que le
soleil m´embete comme la democracie (señor, córrame las cortinas
porque el sol me jode como la democracia). Mostrando así sus
convicciones monárquicas.
Contra la etimología heideggeriana, o más profundamente, más
original que ella, Boutang no quiere oír en la verdad=ἀληθής de los
griegos el único desvelamiento, sino el no resbalamiento=ἀσφαλής:
un agua, o grandes arenas, que dejarían finalmente de fluir. a
través de los dedos de una mano que alguna vez fue incapaz de
recogerlos. El εἶδος=forma es la cosa que ya no escapa; es pues la
cosa entendida por el pensamiento, que finalmente la tiene ante sí,
firmemente, por el fin que se dice inteligible , ya que es, en la cosa
misma, lo que el pensamiento ve y mira.
En esta idea se oculta el ser mientras se revela la verdad de la cosa,
la forma y ésta es la que le da la existencia.
La forma es el principio del ser en el sentido de que nada es sin
tener una forma, en otras palabras, nada es sin ser algo, pero ni la
forma ni la materia son una cosa existente, ya que la sustancia sola ,
completa, es "lo que es"; sustancia entendida aquí en el sentido de
un existente, de una materia singularmente informada.
Pero detrás de la comprensión de una cosa en su forma, el ser se
desvía y se discierne: permanece en su secreto, y no se expone ni
en pura esencia formal ni en pura existencia material.

74
La noción de participación μετέχειν de los entes en el Ser mismo es
a costa de un secreto siempre guardado de ese Ser que debe estar
presente y ausente de las cosas que sostiene en su existencia: tal
cosa es porque participa del Ipsum esse subsistens.
La "revelación" al histórico y ya no platónico Parménides es
pretexto para la exposición, finalmente, del corazón mismo del
pensamiento de Boutang, que se apoya allí en el octavo fragmento
del Poema parmenidio. “Parménides, escribe Boutang, sabe por
tanto que el pensamiento no puede ser captado fuera de un
“habla”, y que esta denominación originaria se da en los entes, que
el λόγος dice el ser de los entes” (Ontologie du secret)
La metafísica de Boutang es el desvelamiento del secreto ta
musthria=ta mysteria como estructura original del Ser, estructura
original en el sentido preciso de que el desvelamiento o la
revelación secreta del Ser es la primera condición de toda
ontología fundamental. De todo lo esencialmente dicho. La
ontología del secreto es, pues, no sólo el estudio del secreto del
Ser; es sacar a la luz, por este estudio, la secreta connivencia
originaria de el oν y el λόγος, del ser y del pensamiento en cuanto
éste encuentra su fundamento en una primera palabra de las cosas
mismas, que los seres siempre ya se han pronunciado contra
nosotros. La ontología, escribe Boutang, es "el conocimiento de
este secreto revelado sobre los seres manifiestos, que el ser es.”52
¡Qué extraordinario!
De los cientos o mejor de los miles de profesores de filosofía que
dictan metafísica en el mundo, en universidades, institutos,
academias, escuelas, grupos de estudio, etc., podemos firmar que
ninguno enseñó a Boutang y que casi nadie lo leyó.
Como no vale la pena gastar pólvora en chimangos explicándoles el
porqué hay que enseñar al filósofo de Saint Germain en Leye, a
Boutang, los podemos mandar bien al carajo.

Textos clásicos sobre metafísica

52 Boutang, Pierre: Ontologie du secret, París, PUF, 1973

75
Parménides: Poema
Heráclito: Fragmentos
Platón: Sofista y Parménides
Aristóteles: Metafísica
Tomás de Aquino: El ente y la esencia, y De Veritate
Suárez: Disputas metafísicas
Descartes: Meditaciones metafísicas
Leibniz: Discurso de metafísica
Hegel: Fenomenología del Espíritu
Heidegger: ¿Qué es metafísica? y La pregunta por la cosa
Hartmann: Ontología
Zubiri: Sobre la esencia
Boutang: La ontología del secreto

La disposición del filósofo

Platón afirma en la República que: “filósofo (dialéctico) es el que ve

el todo y el que no, no lo es”. (537 c 10-15).

Cuenta el gran teólogo católico Karl Rahner que cuando tomó

clases con Heidegger, éste comenzó una diciendo: Los profesores
universitarios de filosofía no entenderán jamás lo que decía Novalis:
la filosofía, y toda filosofía es metafísica, no es propiamente
hablando sino una nostalgia. Quien no sabe lo que es la nostalgia
tampoco sabe lo que es filosofar. Porque en ninguna parte nos
sentimos en casa, porque siempre hay algún todo que nos solicita.
Somos empujados hacia el ser en lo que tiene de total y de esencial.
Y eso nos transforma en una inquietud viviente.

Afirma Xavier Zubiri en ese mismo sentido: “oscuramente decía

Aristóteles que la filosofía surge de la melancolía, pero de una
melancolía por exuberancia de la salud katá physin, y no de la
melancolía enfermiza katá noson. Nace cuando el hombre se siente
solo en el universo, Quien se ha sentido radicalmente solo tiene la

76
capacidad de estar radicalmente acompañado. Al sentirme solo me
aparece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me [Link] la
verdadera soledad están los otros más presentes que nunca. La
soledad fundada en la sana melancolía nos permite enfrentarnos y
encontrarnos con el universo entero. (Naturaleza, historia y Dios).

(*) arkegueta, eterno comenzante

[Link]@[Link]

77