LEO STRAUSS

OTROS TÍTULOS RELACIONADOS “Sería una exageración decir que la filosofía era compatible Leo Strauss

Clásicos del pensamiento

LEO STRAUSS
con Atenas: Sócrates fue ejecutado por no creer en los dioses (1899, Alemania-1973, Estados Unidos)
de Atenas, en los dioses de la ciudad. Al considerar una y otra
Filósofo político y clasicista germano-
vez este hecho, comprendemos la razón última de que la vida estadounidense, nacido en una familia judía
ARTHUR SCHOPENHAUER política y la vida filosófica, aunque compatibles con casi todos que emigró a Estados Unidos, fue profesor en
La imposible conquista de la libertad. los propósitos prácticos, no lo sean en última instancia: la vida la Universidad de Chicago y publicó un total
Ética, política y estado de quince libros. Originalmente educado en
política, tomada en serio, significa la creencia en los dioses de
Edición de Carlos Javier González la tradición neokantiana con Ernst Cassirer, e

EL GUSTO DE JENOFONTE
la ciudad, mientras que la filosofía es la negación de los dioses
inmerso en el trabajo de los fenomenólogos
de la ciudad.”
Edmund Husserl y Martin Heidegger,
JOHN STUART MILL posteriormente Strauss enfocó sus estudios
Sobre la libertad Leo Strauss es conocido, fundamentalmente, por ser un en los textos griegos de Platón y Aristóteles,
Edición de Andrés de Francisco estudioso del judaísmo y un historiador de la filosofía política, recorriendo sus interpretaciones mediante
campos en los que demostraría una competencia en la lectura la filosofía judía y la islámica, y animando a
e interpretación de los textos que lo han situado al frente que sus ideas se aplicaran a la teoría política
FILODEMO DE GÁDARA contemporánea.
de una tarea hermenéutica infinita. Él mismo se ocultaría
Poesía y filosofía en la Villa de los Papiros deliberadamente a los ojos del público como profesor o como
Edición de Salvador Mas comentarista, antes que como lector o escritor. Sin embargo,
sus textos comienzan a considerarse una obra filosófica por
ARISTÓTELES
derecho propio y Strauss empieza a ser reconocido como
Política uno de los grandes filósofos del siglo xx.
Edición de Miguel Candel Sanmartín

WILLIAM JAMES
Pragmatismo. Un nuevo nombre para
algunos antiguos modos de pensar
Edición de Juan Carlos Mougán Rivero
E L G U S T O D E Antonio Lastra

Es doctor en Filosofía, profesor de Filosofía en

MICHEL FOUCAULT
La parrêsía
Edición de Jorge Álvarez Yágüez
J E N O F O N T E Educación Secundaria e investigador externo
del Instituto Franklin de Investigación en
Pensamiento Norteamericano de la Universidad
UNA INTRODUCCIÓN de Alcalá. Preside La Torre del Virrey. Instituto
de Estudios Culturales Avanzados y dirige la
ADAM SMITH
Escritos preliminares de la Riqueza de las A L A F I L O S O F Í A Escuela de Filosofía del Ateneo de Valencia.

naciones y Consideraciones sobre la primera

formación de las lenguas E S T U D I O P R E L I M I N A R , N O TA S Y Antonio Fernández Díez
Edición de Gonzalo Carrión TRADUCCIÓN DE ANTONIO LASTRA
Es licenciado en Filosofía y profesor de Filosofía
Y ANTONIO FERNÁNDEZ DÍEZ en Educación Secundaria. Ha escrito nume-
rosos artículos sobre la filosofía americana y
GIACOMO LEOPARDI ISBN: 978-84-16938-88-9 81 CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO traducido, entre otros autores, a Henry David
Diálogos morales. Una investigación Thoreau, Walt Whitman y Stanley Cavell. En
satírica y estética de las raíces de las miserias la actualidad ultima su tesis doctoral sobre el
humanas concepto de experiencia en la obra de Ralph
Edición de Álvaro Otero B I B L I O T E C A N U E VA Waldo Emerson.
 CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO
Colección dirigida por
Jacobo Muñoz

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 L E O S T R AU S S

E L G U S TO D E J E N O F O N T E
UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

Estudio preliminar, notas y traducción

de Antonio Lastra y Antonio Fernández Díez

B I B L I O T E C A N U E VA

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 Diseño de cubierta: Malpaso Ediciones

© Del Estudio preliminar, notas y la traducción, Antonio Lastra y Antonio Fernán-

dez Díez, 2018
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2018
Evaristo San Miguel, 20
28008 Madrid
[Link]
editorial@[Link]

ISBN: 978-84-15555-76-6

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 ÍNDICE

estudio preliminar ................................................................ 9

nota a la edición ............................................................... 25
bibliografía ........................................................................ 29
cronología .......................................................................... 37

EL GUSTO DE JENOFONTE
UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

El espíritu de Esparta o el gusto de Jenofonte ................................. 47

Sobre una nueva interpretación de la filosofía política de Platón ..... 87
Sobre la intención de Rousseau ...................................................... 133
Sobre la filosofía de la historia de Collingwood .............................. 171
Historiadores griegos .................................................................... 203

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 ESTUDIO PRELIMINAR

οὕτω γὰρ ἥκιστ᾽ ἂν τὸ ἐλλεῖπον διαλάθοι

jenofonte, Const. Lac. 11.2

La imagen de Leo Strauss (Kirchhain, Hesse [Prusia], 20 de sep-

tiembre de 1899; Annapolis, Maryland [Estados Unidos], 18 de
octubre de 1973) que ha acabado por prevalecer no se correspon-
de del todo con el original de un tipo demasiado humano, reacio,
sin embargo, a las confesiones, debido en parte a una concepción
escrupulosa de su profesión y de la incumbencia exclusiva o de la
insignificancia política (aunque no filosófica, como ha quedado
de manifiesto con la publicación de su correspondencia) de la
vida privada que hoy podría parecernos anticuada y, sobre todo,
por la convicción de que lo relevante es, en todo caso, que la vida
de cualquier ser humano, tanto en lo privado como en lo públi-
co, y especialmente la vida del filósofo, sea una vida examinada
por criterios mucho más elevados y rigurosos que los criterios
de la fama o de la moda. En Strauss el decoro o la reserva —que
son tanto categorías de la antigua retórica como de la ética— fue-
ron siempre más apropiados para la presentación del filósofo
que la lucha por el reconocimiento o las políticas contemporá-
neas de la reputación. El ἐπιδεικτικὸν γένος, el género epidíc-
tico que los sofistas han favorecido en la exhibición de sus dis-
cursos hasta la actualidad, no fue nunca el suyo. «El uso de la
filosofía con propósitos no filosóficos por hombres de los que
podríamos esperar que conocieran mejor las cosas, esto es, que
son de alguna manera conscientes de la superioridad de la filo-
sofía respecto a cualquier otro empeño» —la definición de la
«sofistería» desde el punto de vista clásico— no caracterizaría
los procedimientos de Strauss, que fue completamente cons-

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ciente de la superioridad de la filosofía respecto a cualquier otro

empeño.1
Pero la imagen persiste y probablemente sea indestructible
para quienes conocen a Strauss de oídas, sin haberlo leído o ha-
biéndoles llegado únicamente el eco de las interminables contro-
versias entre sus admiradores y sus detractores. La imagen estereo-
tipada de un joven judío educado en una familia ortodoxa de la
Alemania rural que sufrió, como otros jóvenes profundamente ci-
vilizados del antiguo régimen europeo, judíos o cristianos, el im-
pacto salvaje de la filosofía —la de Arthur Schopenhauer prime-
ro, la de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger después— y
comprendió, mucho antes que la mayoría de los miembros de su
generación, que la filosofía es tan peligrosa para la ciudad como la
ciudad lo es para la filosofía, proyecta solo a medias el alcance de
la reacción de Strauss, que lo llevó a recuperar el significado de la
filosofía allí donde podía encontrarlo expresado en los términos

1
Véase infra «Sobre una nueva interpretación de la filosofía política de Pla-
tón», pág. 47 cfr. el uso straussiano del término «moda» a propósito de Jenofon-
te y Rousseau (págs. 77, 148, 167). Sin salir del campo de la lectura platónica a
la que luego aludiremos, compárense los escritos de Strauss sobre Platón —que
incluyen siempre la consideración de la ausencia de Platón en sus propios escri-
tos (cfr. la primera palabra del Fedón en el marco de la importancia de las prime-
ras palabras en los diálogos)—, desde la reseña de Plato Today de R. H. S.
Crossman publicada en 1941 hasta los póstumos Estudios de filosofía política pla-
tónica, publicados en 1983, con La République de Platon de Alain Badiou, un libro
que no ha recibido, ni siquiera entre los numerosos lectores de Badiou, la atención
que se merece a pesar de la ubicuidad de este en los debates de actualidad. Véase la
mención de sí mismo al final del capítulo VIII, significativamente cuando su Só-
crates discute que Platón haya interpretado de forma correcta su pensamiento a
propósito de la vida privada —«esta cuestión de la familia y de la dialéctica entre lo
íntimo y lo público»—, en la que reside «la cruz del comunismo», es decir, la hipó-
tesis del autor (La República de Platón, trad. de M. C. Rodríguez, Buenos Aires,
FCE, 2013, pág. 212). Trazaré en estas páginas algunos paralelos entre Strauss y
Badiou. Aunque sofisticado más allá de toda medida, Badiou representa el mismo
tipo que Crossman o John Wild, cuyo libro Plato’s Theory of Man discute extensa-
mente Strauss en «Sobre una nueva interpretación de la filosofía política de Platón».

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estrictos de la necesidad logográfica. No sería exagerado afirmar

que Leo Strauss fue, fundamentalmente, un lector de Platón, de
los diálogos platónicos entendidos como una representación dra-
mática del enfrentamiento entre la filosofía y la ciudad.2 Si no in-
traducible, «filosofía» es un término que no se ha traducido a nin-
guna de las lenguas que lo han recibido, lo que por sí mismo ad-
vierte de su anomalía conceptual a la hora de escribir su historia;
«ciudad», por otra parte, es el nombre platónico que Strauss le dio
a lo que conocemos como obediencia o pertenencia al Estado, a la
sociedad o a la comunidad, incluyendo también la religión, en
la medida en que los dioses, cualesquiera que sean, son siempre
dioses poliados: la piedad que exige Atenas no es menor que la
piedad que exige Jerusalén. Hasta qué punto Strauss siguió siendo
judío dedicándose, como se dedicó, a la filosofía es una de las cru-
ces de la investigación sobre su obra, como lo es su grado de adhe-
sión a la democracia en América que lo acogió ante la imposibili-
dad de volver a Alemania tras los acontecimientos de 1933, pero
en sí misma esa cruz no supone un problema distinto de la incapa-
cidad de los ciudadanos de una democracia para aceptar que nin-
guna ciudad, ni siquiera la sociedad democrática moderna —la
ciudad qua ciudad—, estará nunca dispuesta a prescindir volun-
tariamente de sus creencias, que siguen siendo religiosas aunque
la sociedad sea formalmente laica, aconfesional o atea.3 El ele-

2
Sobre la generación de Strauss —la llamada «constelación de Marburgo»
que se formó entre la conferencia de Max Weber sobre La ciencia como vocación
en 1917 y elDiscurso de Rectorado de Martin Heidegger en 1934— y, en particular,
su amistad con Jacob Klein, que orientó la mirada de Strauss hacia Platón, véase
el Estudio Preliminar a Eva Brann, La música de la República. Ensayos sobre las
conversaciones de Sócrates y los escritos de Platón, ed. de A. Lastra, Valencia, PUV,
2015, págs. 9-16. Véase también Leo Strauss y otros compañeros de Platón, ed. de
A. Lastra, Ápeiron. Estudios de filosofía 4 (Madrid, 2016).
3
Véase infra el ensayo «Sobre la intención de Rousseau», situado cronoló-
gicamente en el centro de nuestra edición. Según los preceptos de la escritura
esotérica, el pasaje central es el adecuado para exponer el corazón del argumen-
to del autor. La «religión civil» de Rousseau se basa tanto en la consideración de

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mento de la ciudad es la opinión (una mezcla de imaginación y

conjeturas más o menos morales), mientras que la filosofía se pro-
pone la sustitución de la opinión por el conocimiento. En Dere-
cho natural e historia, su libro más exotérico o doxográfico, Strauss
lo expondría en términos no muy distintos a los de los Discursos
de Rousseau:

Todas las sociedades tienen sus ideales, las sociedades caníbales no me-
nos que las civilizadas. Si el hecho de que una sociedad acepte principios
los justifica de una manera suficiente, los principios del canibalismo son
tan defendibles o sólidos como los de la vida civilizada. [...] Si no hay
una pauta superior al ideal de nuestra sociedad, seremos completamente
incapaces de tomar una distancia crítica de ese ideal. Pero el mero hecho
de que podamos plantear la cuestión del ideal de nuestra sociedad mues-
tra que hay algo en el hombre que no está del todo esclavizado por su
sociedad y, en consecuencia, que somos capaces, y estamos obligados a
ello, de buscar una pauta con la que juzgar los ideales de nuestra socie-
dad y los de cualquier otra.4

El problema teológico-político, el problema de la relación de la

filosofía con los dioses de la ciudad, es, por tanto, un problema
permanente o sin solución, pero la filosofía puede al menos plan-

la religión como vínculo social cuanto en la consideración de que cualquier

vínculo social efectivo es de naturaleza religiosa. Pero lo decisivo es la caracteri-
zación straussiana de Rousseau como «filósofo» allí donde Badiou habría habla-
do de antiphilosophie (compárese L’Antiphilosophie de Wittgenstein, París, Nous,
2004, con La República de Platón, pág. 224).
4
Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press,
1953, pág. 3. Véanse también los dos primeros párrafos y el último de The City
and Man, The University of Chicago Press, 1963, págs. 1 y 240-1. Compárese
con Heinrich Meier, On the Happines of the Philosophical Life. Reflections on
Rousseau’s Rêveries in Two Books, trad. de R. Berman, The Chicago University
Press, 2016, y Political Philosophy and the Challenge of Revealed Religion, trad.
de R. Berman, The Chicago University Press, 2017.

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tearlo, y tal vez solo la filosofía esté en condiciones de hacerlo, en

los términos más justos o menos ideológicos posibles y, en virtud
de la prudencia o la moderación que parcialmente la caracterizan,
atenuar sus efectos; que la locura caracteriza también al filósofo y
lo hace vulnerable al ridículo no puede desconocerlo nadie que se
haya detenido en los testimonios que nos han llegado de la filoso-
fía como una forma de vida.5 La muerte de Sócrates condiciona la
filosofía; en última instancia, la filosofía es siempre una apología
de Sócrates y una recusación de la ciudad. Decidido a seguir sien-
do filósofo y, en consecuencia, obligado a defender la existencia
de la filosofía —la persecución de la filosofía y el arte de escribir
que la filosofía ha tenido que practicar a lo largo de la historia
para no desaparecer son los temas más conocidos de su obra—,
Strauss habría encontrado supuestamente en el conservadurismo
la forma política más adecuada a sus preocupaciones, de acuerdo
con la máxima que dice que el cuestionamiento teórico de todas
las cosas, propio de la filosofía, requiere o permite, en la práctica,
que todas las cosas sigan estando como estaban. La imagen de
Strauss más extendida es, en lo esencial, la de un hombre temero-
so, falto de ϑυμός, de un corazón valiente, que prefería obrar en la
sombra de la academia inspirando maquiavélicamente la conduc-
ta de otros y pendiente siempre de las dificultades de la transmi-
sión filosófica.6 Encontrar lectores inteligentes y dignos de con-

5
Cfr. Fedro 249 c-d. Véase Stanley Rosen, The Language of Love. An Inter-
pretation of Plato’s Phaedrus, St. Augustine’s Press, South Bend, 2017. Rosen
(fallecido en 2014) fue uno de los discípulos más dotados de Strauss y se con-
virtió en filósofo por derecho propio con una serie de obras que desarrollan la
intuición platónica, y straussiana, de la filosofía como un regalo de los dioses
(Fedro 244 a).
6
Véase infra «Sobre una nueva interpretación de la filosofía política de Pla-
tón», a propósito de la diferencia entre Kant y Burke sobre la teoría y la práctica
(pág., es decir, el fundamento del conservadurismo. Sobre la relación entre
θυμοειδής, φιλομαθής y φιλόσοφος, véase Platón, República 375 a-376 b. La
clave para comprender a Strauss se encuentra en la procedencia socrática de
θυμοειδής en Jenofonte, Memorabilia 4.1.3. La imagen descrita de Strauss se

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fianza de la reticente escritura filosófica, capaces de recibir y

transmitir a su vez las enseñanzas esotéricas sobre las cosas más
importantes y lo más importante de todas las cosas —sobre lo
único necesario—, le valió a Strauss la consideración de elitista y
adversario del derecho fundamental a la igualdad que debía regir
también en el terreno del acceso al conocimiento. Que no todos
sean filósofos, sin embargo, es una consideración que no puede
pasarse por alto con la perspectiva straussiana ni con la platónica.
La desigualdad natural es tan inerradicable como resulta poco
probable que coincidan en una misma persona (o en un «intelec-
tual orgánico») el poder político y la filosofía.7 Como él mismo
dijo de Maquiavelo, Strauss se ha convertido para la mayoría en
un teacher of evil. Esa, en lugar de la imagen del bien que se corres-
ponde con la realidad, es la imagen de Strauss que prevalece.
El «problema del conocimiento» y sus connotaciones existen-
ciales, vinculadas no solo al acceso de unos o todos al conocimien-
to sino a la posibilidad misma de conocer, a los límites del conoci-
miento y el conocimiento revelado, habían sido, paradójicamen-
te, las primeras dificultades filosóficas de Strauss, como se refleja-
ría en la tesis doctoral presentada en la Universidad de Hamburgo
a principios del siglo xx, en la que el joven estudiante judío ya
había tenido que distinguir entre las dos actitudes fundamentales
en la vida que había encontrado descritas premonitoriamente en
la obra de Friedrich Jacobi: creer valerosamente (mutig-glaubend)
y dudar medrosamente (furchtsam-zweifelnd).8 «Problema del co-

corresponde con la imagen de Sócrates que suelen dar los sofistas, o los partida-
rios de los sofistas, en los diálogos platónicos.
7
«Que todos sean filósofos» es la exigencia de Badiou (La República de
Platón, págs. 219, 239), que carece de apoyo textual en Platón. «No esperes la
República de Platón» (μὴ τὴν Πλάτωνος πολιτείαν ἔλπιζε) es la máxima del
filósofo rey Marco Aurelio (Ad Se Ipsum 9.29).
8
Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis, en
Gesammelte Schriften, vol. 2, ed. de Heinrich y Wiebke Meier, J. B. Metzler,
Stuttgart, 1997, pág. 293. Strauss menospreció siempre su tesis doctoral, pero
el estudio de Jacobi es clave para entender el diagnóstico del «nihilismo» (un

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nocimiento» era una frase neokantiana, propia del tutor de su te-

sis, Ernst Cassirer, quien acabaría encarnando para Strauss la figu-
ra del profesor de filosofía, una figura menor en comparación, si
la comparación era posible, con la figura del filósofo que encarna-
ría Heidegger a los ojos de Strauss cuando asistió a sus clases en la
Universidad de Marburgo (a la influencia de Edmund Husserl y
Heidegger a la hora de separarse de la terminología neokantiana
ha de añadirse la del último Hermann Cohen, que había empren-
dido su propio retorno a las fuentes del judaísmo y sobre el cual
Strauss volvería significativamente al final de su vida en el último
de sus Estudios de filosofía política platónica). En el único de sus
escritos que podemos leer casi como una autobiografía, Strauss
expuso la transformación del problema del conocimiento en el pro-
blema teológico-político en el que se vería atrapado hasta su salida
de Alemania. Buena parte de la animadversión que Strauss ha susci-
tado proviene del intento fallido de resolver ambos problemas —el
problema del conocimiento y el problema teológico-político— que
lo llevaría a situarse en posiciones antiliberales y a guardar un equili-
brio precario entre todas ellas: como sionista y al mismo tiempo es-
tudioso de Spinoza, como admirador de Carl Schmitt y al mismo
tiempo —como reconocería el propio Schmitt— su crítico más pe-
netrante, como lector de Thomas Hobbes y al mismo tiempo de
Maimónides, como filósofo y ciudadano (o judío).
En el momento decisivo en que todas esas encrucijadas pare-
cían reclamar del joven erudito obligado a un exilio improvisado
en Francia, Inglaterra y, por último, Estados Unidos, la «destruc-
ción de la razón» a la que se encaminaba la filosofía contemporá-
nea o a su delimitación positivista, Strauss reaccionó enfrentán-
dose a la premisa que había guiado todos sus estudios hasta en-

término de Jacobi) de la modernidad. La influencia de Lessing para salir de la

literalidad jacobiana de la crítica de la religión en Spinoza fue omnímoda en
Strauss. Es característico de la escritura reticente de Strauss que haya omitido
prácticamente toda referencia a Lessing en su obra, especialmente durante el
periodo americano.

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tonces: la «premisa, sancionada por un poderoso prejuicio, de que

la vuelta a la filosofía premoderna era imposible». El «cambio de
orientación» de Strauss lo llevó, por una parte, a estudiar el racio-
nalismo de los filósofos judíos y musulmanes de la Edad Media;
por otra, a descubrir el fundamento clásico del racionalismo de
los filósofos judíos y musulmanes de la Edad Media, esto es, a la
transformación del problema del conocimiento y el problema
teológico-político en «el problema de Sócrates», como Nietzsche
lo había llamado, y, de una manera mucho más precisa, que afec-
taba de lleno a la lectura y escritura o a la historia misma de la filo-
sofía, en «el problema de Platón».9
En una carta remitida en junio de 1935 desde Cambridge,
donde estudiaba las fuentes del pensamiento de Hobbes, Strauss
le diría a su amigo Karl Löwith: «Lo que llamamos platonismo es
solo una huida del problema de Platón».10 Hasta ese momento,
Strauss había desarrollado su carrera como estudioso del judaís-
mo (en 1930 había aparecido La crítica de la religión en Spinoza y
en 1935 publicaría Filosofía y Ley, que le habían granjeado la con-
sideración de ateo en el ambiente judío en el que trabajaba desde
la década de los 20 colaborando en la edición de las obras de Mo-
ses Mendelssohn) y de la génesis de la modernidad; en 1936 daría
a conocer, en traducción inglesa, su monografía sobre La filosofía
política de Hobbes, de la que llegaría a decir, en una de sus frases
más esotéricas, que solo era una introducción al estudio de la
Guía de perplejos de Maimónides. Pero, salvo las menciones debi-
das a los clásicos en sus escritos —fundamentalmente sobre la re-
lación entre Platón y Aristóteles como fuentes de la filosofía judía

9
Véanse «Preface to Spinoza’s Critique of Religion», en Liberalism Ancient
and Modern, The University of Chicago Press, 1995, págs. 224-257, y Re-
orientation: Leo Strauss in the 1930s, ed. de M. D. Yaffe y R. S. Ruderman,
Nueva York, Palgrave Macmillan, 2013.
10
«Der sog.[=sogenannten] Platonismus ist nur eine Flucht vor Platos
Problem», en Gesammelte Schriften, vol. 3, ed. de Heinrich y Wiebke Meier, J.
B. Metzler, Stuttgart, 2008 2, pág. 650.

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y musulmana en la Edad Media—, nada parecía presagiar el chan-

ge of orientation que lo llevaría a las fuentes de la «sabiduría griega»
en paralelo al retorno (o teshuvah, en hebreo) a las fuentes bíbli-
cas.11 De hecho, que el «platonismo» fuera una huida del proble-
ma de Platón suponía no incluir en la tradición del «platonismo»
los escritos de los filósofos judíos y musulmanes de la Edad Media
—de Alfarabi a Abravanel— que le habían franqueado el acceso
al mundo antiguo. Que los filósofos judíos y musulmanes de la
Edad Media no fueran «platónicos» ni «neoplatónicos» como lo
habían sido Filón de Alejandría, Plotino, Proclo (y toda la Acade-
mia), Boecio, los «platónicos» de Chartres, Marsilio Ficino, Tho-
mas More o los «platónicos» de Cambridge e incluso como lo ha-
bían sido el propio Mendelssohn, que había reescrito el Fedón,
Friedrich Schleiermacher, que había traducido los diálogos plató-
nicos, o neokantianos como Paul Natorp, que había escrito sobre
la «teoría de las ideas» —en una serie historiográfica no del todo
arbitraria—, tenía que ver con lo que Strauss consideraría irónica-
mente el contenido de una «futura sociología de la filosofía». En
la introducción a su libro más conocido, Persecución y arte de escri-
bir, en la que reelaboraría un artículo publicado con anterioridad
sobre «El Platón de Alfarabi», Strauss plantearía la posibilidad de
que todos los filósofos formaran una clase por sí mismos o la posi-
bilidad de que lo que une a todos los filósofos genuinos entre sí
fuera más importante que lo que une a un filósofo con un grupo
en particular de no filósofos. Esas posibilidades se basaban en las
variaciones de la transmisión filosófica al encontrarse con la Reve-
lación de la Ley. Al azar de los textos disponibles y de su compren-
sión, que implicaba las dificultades añadidas de la traducción, la
filosofía habría logrado en occidente alcanzar a finales de la Edad
11
Véase infra «Sobre una nueva interpretación de la filosofía política de
Platón», pág. 47, a propósito de «interpretar la filosofía platónica en términos
bíblicos». Sobre el judaísmo de Strauss, véase El libro de Maimónides, ed. de A.
Lastra y R. Miranda, Valencia, Pre-Textos, 2012 (que incluye la traducción de
Filosofía y Ley).

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Media una solución de compromiso que le otorgaría una dimen-

sión pública al admitirse su enseñanza en las universidades me-
dievales como ancilla theologiae, mientras que en el mundo judío
y musulmán la filosofía habría tenido que mantenerse en un pla-
no «esencialmente privado y transpolítico», como había ocurrido
en la ciudad antigua y, en consecuencia, sin autoridad política ni
científica.12 ¿Cuál era, entonces, «el problema de Platón» del que
habría huido toda una tradición que incluía también a judíos
como Filón o Mendelssohn?
El «problema de Platón» era una variación del «problema de
Sócrates» que Nietzsche había planteado con una pregunta retóri-
ca: «¿Era Sócrates en absoluto un griego?».13 Que Sócrates no fue-
ra griego, que el filósofo (a diferencia de los sofistas, a los que
Nietzsche no dudaba en considerar griegos) fuera un extranjero,
que la filosofía misma no perteneciera a la ciudad, que en cual-
quier ciudad la filosofía fuera una doctrina adventicia —y no solo
en Roma, como Cicerón advertiría repetidamente en un esfuerzo
por comprender un sentido que vertería como cultura animi— y
exigiera desde el principio una translatio studii hacía de la filosofía
una acción potencialmente desestabilizadora.14 Lo característico
en Strauss es haber entendido que esa acción potencialmente des-
estabilizadora es insuperable, que la filosofía qua filosofía no pue-
de asimilarse a ningún régimen político, que ningún régimen po-

12
Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press,
1988, págs. 7-21. Strauss sugiere que la situación de la filosofía en el mundo
judío y musulmán de la Edad Media habría resultado más favorable a la filoso-
fía que su posición en el conflicto de las facultades moderno, que ha llevado a la
separación moderna de la ciencia y de la filosofía.
13
«El problema de Sócrates», en Crepúsculo de los ídolos, ed. de J. B. Llina-
res, Obras Completas, vol. IV, Madrid, Tecnos, 2016, pág. 626. Sobre el «plato-
nismo» de Nietzsche, y el «nietzscheanismo» de Strauss, véase el Estudio Preli-
minar a Leo Strauss, Sin ciudades no hay filósofos, ed. de A. Lastra y R. Miranda,
Madrid, Tecnos, 2014, págs. 11-28.
14
Véase un eco en el inicio de la doxografía de Diógenes Laercio: Τὸ τῆς
φιλοσοφίας ἔργον ἔνιοί φασιν ἀπὸ βαρβάρων ἄρξαι.

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lítico supone para la filosofía un cambio decisivo en cuanto a la

ausencia de autoridad pública o científica; tampoco la democra-
cia, de la que todo cuanto puede decirse desde un punto de vista
filosófico —como leemos en la República de Platón— es que per-
mite investigar en su seno otros regímenes políticos (ζητεῖν ἐν
αὐτῇ πολιτείαν, 557 d). Que la filosofía sea una doctrina adventi-
cia obliga, por otra parte, a la extraña forma de prudencia que
consiste en tener que bajar de nuevo a la caverna. De una manera
que resulta coherente con la investigación política que la demo-
cracia permite en su seno, parece que el filósofo no pueda salir de
la caverna más que para volver a entrar en ella, que solo sea en
contacto con los habitantes de la caverna —los ciudadanos de la
ciudad— como la filosofía pueda practicarse qua filosofía. El pro-
blema de Sócrates no tiene solución más que apartando a Sócrates
de la ciudad. Como es sabido, Sócrates fue renuente a la posibili-
dad de apartarse de la ciudad. En la conversación con Critón, las
leyes, que lo han condenado a muerte, entonan su canción mien-
tras la filosofía calla. Con cualquier propósito práctico, la relación
de la filosofía con la ciudad supone darse cuenta de que la filosofía
es la educadora de la ciudad, de que la ciudad se eleva a un plano
superior gracias a la presencia de la filosofía en lo más profundo
de la ciudad, i.e., en la caverna. La ciudad asciende cuando la filo-
sofía desciende.
La muerte de Sócrates habría obligado a plantear el problema
en otros términos, en los términos del «problema de Platón». El
problema de Platón es el problema de la lectura y escritura o el
problema mismo de la historia de la filosofía, el problema que la
filosofía tiene por delante para mantener la forma de vida socráti-
ca, es decir, la vida examinada por criterios mucho más elevados
que los criterios de la moda o de la fama o los criterios de la histo-
ria. No es con los presocráticos ni con los sofistas con los que, si-
guiendo a Strauss, empezaría la historia de la filosofía, sino con la
necesidad logográfica platónica de transformar la oralidad socrá-
tica en toda su extensión, que va desde las primeras palabras —un

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 20 a ntonio l a str a y a ntonio fer ná ndez

vocativo absoluto— de la Apología hasta la última, desde «voso-

tros, atenienses» hasta «dios». En su amplia reseña de la filosofía
de la historia de Collingwood, Strauss se refirió al «historiador de
la filosofía» como a alguien que «sabe que aún no ha entendido el
pensamiento de Platón y se preocupa seriamente por entender el
pensamiento de Platón porque sospecha que podría tener que
aprender de Platón algo de suma importancia». El «historiador de
la filosofía» asume, en consecuencia, una función que, en sí mis-
ma, es filosófica, pues «es imposible entender lo que Platón pen-
saba sin pensar». Al añadir que «pensar sobre los asuntos de Pla-
tón no puede estar limitado por lo que Platón dijo o pensó»,
Strauss estaba planteando «el problema de Platón» en toda su ex-
tensión y evitando que ni siquiera Platón —deliberadamente au-
sente en los diálogos— pudiera convertirse en una autoridad para
la filosofía. Platón es un problema, no una solución. La extensión
del problema de Platón afecta a la posibilidad misma de que la fi-
losofía pueda enseñarse o transmitirse (leerse o escribirse) sin ha-
berse convertido en sí misma en una forma de vida deliberada (sin
pensar).15 En este sentido, La República de Platón de Badiou es un
ejercicio filosófico superior a muchas exposiciones neutrales de la
filosofía reciente, salvo que Badiou olvida el aspecto esencial que a
Strauss no se le pasa nunca por alto: que ninguna πολιτείᾳ —tam-
poco su «quinta política»— se constituirá nunca como la ciudad
del filósofo. «Quinta política», como la «Platonópolis» plotiniana
o la «Utopía» de Thomas More, es una mera expresión de plato-
nismo, esto es, una huida del problema de Platón.
Pero el problema de Platón no es la única reformulación posi-
ble, sin salirnos del terreno de la historia de la filosofía, del proble-
ma de Sócrates. Nuestra gratitud como lectores ya estaría sufi-
cientemente comprometida con Strauss aunque solo le debiéra-

15
Véase infra «Sobre la filosofía de la historia de Collingwood», pág. 171.
Véase también la discusión con Harold Cherniss, sobre la que planea el enigma
de la Academia platónica (infra págs. 112 y sigs.).

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mos la recuperación de Jenofonte. «El gusto de Jenofonte» es una

denominación que recibe su gracia de la gracia de la naturaleza de
la filosofía socrática de Jenofonte. Si las intuiciones straussianas a
propósito de Platón han demostrado ser certeras, por controverti-
das que resulten, y han marcado el camino de los estudios plató-
nicos en las últimas décadas, los escritos de Strauss sobre Jenofon-
te han obligado a la filología contemporánea a definir de nuevo su
relación con la filosofía.16 La filología está obligada a entender el
lenguaje de la ciudad de una manera mucho más literal que la fi-
losofía, que está obligada a mostrarse mucho más atenta a la reti-
cencia de los autores. En el único pasaje de su obra —en los Me-
morabilia— en el que Jenofonte cita a Platón, el carácter reticente
o esotérico de la escritura filosófica es clave para entender la rela-
ción de la filosofía con la ciudad, con la Atenas de Pericles. Una
larga conversación de Sócrates con Pericles el joven, Glaucón y
Cármides prepara el escenario para una conversación imaginaria
entre Sócrates y Platón. En la conversación con Pericles el joven,
Jenofonte se limita a insinuar que la época del gran Pericles fue
una época de decadencia: Sócrates se opone tácitamente a la ala-
banza periclea de la ciudad más que a la ciudad en sí misma. (La
insistencia en los patronímicos de los interlocutores en el diálogo,
en una serie de nombres que se suceden de padres a hijos, es un
recurso de Jenofonte para subrayar la decadencia y puede leerse
en paralelo al inicio de la República platónica). De la conversación
con Pericles el joven se pasa, en una abrupta transición, a una
16
Véanse las referencias a Strauss en el reciente The Cambridge Companion
to Xenophon, ed. de M. A. Flower, Cambridge, Cambridge University Press,
2017. La pauta del Companion podría resumirse en la frase de uno de sus auto-
res: «Each generation writes its own Xenophons» (pág. 35; cfr. pág. 447). De
acuerdo con Strauss, Jenofonte «prefirió recorrer los siglos con el disfraz de un
mendigo antes que vender los preciosos secretos de la tranquila y sobria sabidu-
ría de Sócrates a una multitud que le permitió huir a la inmortalidad solo des-
pués de haberla intoxicado con sus ingeniosas historias sobre las rápidas y des-
lumbrantes acciones de un Agesilao o un Ciro o un Jenofonte» (véase infra «El
espíritu de Esparta o el gusto de Jenofonte», pág. 47).

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 22 a ntonio l a str a y a ntonio fer ná ndez

conversación con Glaucón, hermano de Platón e interlocutor

principal de Sócrates en la República. El Sócrates de Jenofonte, a
diferencia del Sócrates de Platón, toma la iniciativa para lograr
que despierte en Glaucón el deseo de oírlo; tal vez se deba a su
amistad con Platón que Sócrates tome la iniciativa. En la conver-
sación con Cármides, Sócrates logra vencer el miedo del joven a
participar en la política enseñándole a menospreciar la asamblea.
La iniciativa socrática es aún más evidente (cfr. διδάξων ὥρμημαι,
3.7.5). Las tres conversaciones son políticas o están limitadas por
la ciudad. La exhortación final a Cármides para que «no se desco-
nozca a sí mismo» y «se examine» es, por el contrario, de naturale-
za filosófica y sugiere el fracaso de Sócrates en la educación políti-
ca —Pericles el joven sería injustamente condenado a muerte y
Cármides formaría parte de los Treinta Tiranos—, pero no en la
educación de Glaucón. Strauss advierte que solo en la mención de
Platón falta el patronímico. A la conversación con Cármides ten-
dría que haberle seguido una conversación con Platón. «Pero Je-
nofonte —escribe Strauss— sabe más; se limita a señalar una con-
versación con Platón. El momento culminante no tiene lugar. El
ascenso ha terminado.» Sócrates no toma la iniciativa en la con-
versación que sigue con Aristipo, a cuya condición de filósofo se
une la condición de extranjero.17
Es característico de Strauss que el primer escrito extenso que
dedicó expresamente a la filosofía política clásica tratara de La
constitución de los lacedemonios de Jenofonte. La «constitución de
los lacedemonios» está inspirada por «el espíritu de Esparta». «El
espíritu de Esparta o el gusto de Jenofonte» advierte de una oposi-

17
Memorabilia 3.5-9; cfr. 2.1.13. Véanse Leo Strauss, Xenophon’s Socra-
tes, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 1972, págs. 64-91, pág. 74, e
infra «Historiadores griegos», pág. 203 (a propósito del patronímico de Sócra-
tes y el silencio de Jenofonte en las Helénicas sobre el juicio y la muerte de Sócra-
tes). Véase The Cambridge Companion to Xenophon, págs. 129-130, donde el au-
tor habla, a propósito de Memorabilia 3.8, de «a strange chapter in the middle of
the Memorabilia» y, respecto al final de la sección, de «a very strange appendage».

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 est udio pr elimina r 23

ción fundamental; en el momento decisivo de la argumentación,

la censura de Esparta deja entrever la renuencia de Jenofonte a
alabar a Atenas, en lo que estaría de acuerdo con Platón. «El espí-
ritu de Esparta» supone «la convicción de que el hombre pertene-
ce, o debe pertenecer, completamente a la ciudad». Que el hom-
bre no pertenezca de hecho a la ciudad ni esté obligado a ello por
naturaleza incluye que no pertenezca a ninguna ciudad; el hom-
bre no pertenece ni debe pertenecer a Atenas.

Sería una exageración decir que la filosofía era compatible con Atenas:
Sócrates fue ejecutado por no creer en los dioses de Atenas, en los dioses
de la ciudad. Al considerar una y otra vez este hecho, comprendemos la
razón última de que la vida política y la vida filosófica, aunque compati-
bles con casi todos los propósitos prácticos, sean incompatibles en últi-
ma instancia: la vida política, tomada en serio, significa la creencia en
los dioses de la ciudad, mientras que la filosofía es la negación de los
dioses de la ciudad.18

Pero tampoco a Jerusalén. Jerusalén y Atenas —en la célebre frase

de Strauss— estarían unidas entre sí por el hecho mismo de ser
ciudades. Que Jerusalén mantuviera vínculos en la antigüedad
con Esparta o que Esparta sea el nombre encubierto de la tiranía
contemporánea, que reclama la pertenencia completa del hombre
a la ciudad y convierte al tirano en el único ciudadano que goza de
la vida privada y al filósofo en su consejero, no es más significativo
que el intento permanente de vincular la Atenas de Pericles con la
democracia contemporánea, la filosofía con la democracia. En
cualquiera de los casos, la filosofía sale perdiendo.
El nombre de Jenofonte es recurrente en las últimas cartas que
Strauss escribió a Gershom Scholem. En ellas le advertía a su viejo
amigo que, en paralelo a la lectura de la monumental obra de
Scholem sobre el apóstata Sabetay Tseví, en la que Strauss recono-

18
Véase infra «El espíritu de Esparta o el gusto de Jenofonte», pág. 47.

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cería un «βιος [...] de todo nuestro έθνος», había redactado un

ensayo sobre la Anábasis, o «ascenso», de Jenofonte que constituía
su despedida a la ciencia y al mundo. En la Anábasis, Jenofonte se
refiere a sí mismo en tercera persona. En el resumen de la Anábasis
que Jenofonte incluyó en las Helénicas atribuye la obra a cierto
Temistógenes de Siracusa. «Jenofonte» puede traducirse del grie-
go por «asesino de extranjeros»; «Temistógenes», por el contrario,
podría traducirse por «retoño de la justicia». La filología discute
que Jenofonte empleara un seudónimo como escritor.19

En el mismo contexto en el que menciona a Temistógenes —escribió

Strauss— [Jenofonte] menciona al general espartano al que los éforos
ordenaron que ayudara a Ciro en su expedición [contra los atenienses]:
su nombre era Samos. Cuando lo menciona en la Anábasis (1.4.2), Je-
nofonte lo llama Pitágoras. No es extraño que el autor de los Memorabi-
lia, al oír el nombre de Samos, pensara enseguida en el más famoso de
los filósofos de Samos, Pitágoras.

Como Strauss le diría a Scholem, Dios sabe mejor que nosotros

qué clase de seres —apóstatas, filósofos— son necesarios para ha-
cer del mundo un mundo.20 Hacer del mundo un mundo, o de la
ciudad una ciudad, podría ser una buena imagen de la filosofía.

19
Véase Michael A. Flower, Xenophon’s Anabasis, or The Expedition of
Cyrus, Oxford University Press, 2012, págs. 53-55. Flower no cita a Strauss ni
menciona el aparente lapsus de Jenofonte sobre Pitágoras que Strauss aduce a
continuación.
20
Véase Leo Strauss, «Xenophon’s Anabasis», en Studies in Platonic Politi-
cal Philosophy, The University of Chicago Press, 1983, pág. 106, y Leo Strauss
y Gershom Scholem, Correspondencia 1933-1973, ed. de J. Alcoriza y A. Las-
tra, Valencia, Pre-Textos, 2009, págs. 146-148.

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 N OTA A L A E D I C I Ó N

Todo lector de Leo Strauss debe tener en cuenta que él mismo

fuera, como escritor, un practicante de la escritura esotérica o reti-
cente que descubrió como lector. En consecuencia, editar y tradu-
cir su obra —e interpretarla— debe seguir sus propias reglas y
justificar cualquier desviación. Los cinco ensayos que componen
esta edición fueron publicados por Strauss en dos revistas acadé-
micas distintas entre 1939 y 1968, pero no pasaron a formar
parte de ninguno de sus libros. Esta es, sin duda, la principal ad-
vertencia que cabría hacer. Todos ellos están dirigidos a un mun-
do más o menos restringido de lectores —la academia americana
del siglo xx— y se presentan como reseñas extensas de una serie
de obras clásicas y comentarios contemporáneos. En los tres pri-
meros casos, el medio fue Social Research, el órgano de expresión
de la New School for Social Research de Nueva York, de la que
Strauss fue editor desde su llegada a la New School en 1939 hasta
su traslado a la Universidad de Chicago en 1948. El clima liberal
de la New School, auspiciada por John Dewey y en la que encon-
trarían refugio muchos de los estudiosos europeos exiliados, no
fue nunca del todo el clima de Strauss como lo sería, por ejemplo,
de Hannah Arendt. Entre 1939 y 1947, sin embargo, práctica-
mente todo cuanto escribió Strauss apareció en Social Research.
Los dos últimos ensayos que incluye esta edición aparecieron en
la Review of Metaphysics fundada por el filósofo Paul Weiss en
1947. Weiss había conocido a Strauss en Berlín en la década de
1920, pero no fue capaz de seguir su consejo de asistir a las clases
de Heidegger. La Review of Metaphysics era lo suficientemente
ecléctica como para que, a pesar de la opinión de Weiss sobre
Strauss —Strauss era un tipo «perverso»—, aceptara publicar la
larga reseña sobre la filosofía de la historia de Collingwood y sus

25

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 26 nota a l a edición

«Historiadores griegos». Emil Fackenheim y Richard Bernstein,

que fue editor de la Review, han contado en diversas ocasiones la
relación entre Strauss y Weiss. Por su parte, Strauss pensaba que
Weiss era ingenuo casi desde cualquier punto de vista.
La relación de cada uno de los comentarios de Strauss con el
resto de su obra es muy estrecha. Como hemos señalado en el Es-
tudio Preliminar, Strauss leyó a Jenofonte, lo comentó durante
más de treinta años y celebraría su ευτραπελια hasta el final de su
vida. Lo mismo ocurre con Platón: «Sobre una nueva interpreta-
ción de la filosofía política de Platón» es, si descontamos una
breve reseña, el primero de los «estudios de filosofía política pla-
tónica» que constituyen una de las aportaciones más valiosas de
su obra. La opinión de Strauss sobre Rousseau tendía a enmarcar
su obra entre las «olas de la modernidad». En Derecho natural e
historia le dedicaría un largo capítulo que no incluye por com-
pleto la apreciación de Rousseau como un «filósofo» que recorre
«Sobre la intención de Rousseau». Tanto en Derecho natural e
historia de 1953 como en ¿Qué es filosofía política?, de 1959,
Strauss criticaría el historicismo contemporáneo. Su reseña de
La idea de la historia de Collingwood podría haber formado par-
te de cualquiera de estos dos volúmenes y una lectura paralela
ofrece numerosas lecciones. Para Strauss, la filosofía política no
era una disciplina histórica.
Indicamos a continuación los títulos originales y la proceden-
cia completa de los textos.

«The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon» (El espíritu de

Esparta o el gusto de Jenofonte), en Social Research 6/4 (1939),
págs. 502-36.
«On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy» (So-
bre una nueva interpretación de la filosofía política de Platón), en
Social Research 13/3 (1946), págs. 326-67.
«On the Intention of Rousseau» (Sobre la intención de Rous-
seau), en Social Research 14/4 (1947), págs. 455-87.

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 nota a l a edición 27

«On Collingswood’s Philosophy of History» (Sobre la filosofía

de la historia de Collingwood), en Review of Metaphysics 5/4
(1952), págs. 559-86.
«Greek Historians», en Review of Metaphysics 21/4 (1968),
págs. 656-66.

Agradecemos a Antonio Roche la confianza que ha depositado

en esta «introducción a la filosofía» y la paciencia que ha tenido
con su gestación.

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 BIBLIOGRAFÍA

01_gusto_de_jenofonte.indd 29 12/12/17 16:41

 The Leo Strauss Center de la Universidad de Chicago ([Link]
[Link]) es el lugar de referencia para los archivos y la
bibliografía de Strauss, especialmente en lo que concierne a la transcrip-
ción y audición de sus lecciones universitarias. The University of Chica-
go Press ha publicado la mayoría de sus obras ([Link]
edu/ucp/books/author/S/L/[Link]).
La parte de su obra escrita en alemán (y, circunstancialmente, en
francés) se ha reunido en Gesammelte Schriften, ed. de H. y W. Meier, J.
B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar:

Band 1: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, 2001 2.

Band 2: Philosophie und Gesetz. Frühe Schriften, 2004 3.
Band 3: Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften. Briefe, 2003 2.

Por su parte, Kenneth Hart Green ha dirigido la compilación de los

escritos de Strauss sobre judaísmo en la SUNY Series in the Jewish Wri-
tings of Leo Strauss:

— Philosophy and Law. Contributions to the Understanding of Maimonides and

his Predecessors, ed. y trad. de E. Adler, Albany, SUNY Press, 1995.
— Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern
Jewish Thought, ed. de K. H. Green, Albany, SUNY Press, 1997.
— The Early Writings (1921-1932), ed. y trad. de M. Zank, Albany, SUNY
Press, 2002.

Recientemente, la Universidad de Chicago ha publicado los escritos

completos de Strauss sobre Mendelssohn y Maimónides:

— Leo Strauss on Moses Mendelssohn, ed. de M. D. Yaffe, Chicago y Londres,

Chicago UP, 2012.
— Leo Strauss on Maimonides. The Complete Writings, ed. de K. Hart Green,
Chicago y Londres, Chicago UP, 2013.

31

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 32 bibliogr a fí a

Seleccionamos a continuación las traducciones al español y catalán:

strauss, leo, Meditación sobre Maquiavelo, trad. de C. Gutiérrez de

Gambra, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1964.
—, ¿Qué es filosofía política?, trad. de A. de la Cruz, Madrid, Guadarra-
ma, 1970.
—, Historia de la filosofía política, ed. de L. Strauss y J. Cropsey, trad. de
L. G.ª Urriza et al., México, FCE, 1993.
—, Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. de
A. Lastra, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1996.
—, Derecho natural e historia, trad. de Á. Leiva Morales y R. da Costa
García, Introducción de F. Vallespín, Barcelona, Círculo de Lecto-
res, 2000.
—, Derecho natural e historia, trad. de L. Nosetto y D. Amat, Buenos
Aires, Prometeo, 2014.
—, La ciutat i l’home, trad. de J. Galí Herrera y J. Monserrat i Molas,
Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 2000.
—, Sobre una nova interpretació de la filosofía política de Plató, trad. de J.
Monserrat i Molas y V. Olivares, Barcelona, Anuari de la Societat
Catalana de Filosofia, 2001.
—, ¿Progreso o retorno?, ed. de J. M. Esquirol, Paidós, Barcelona, 2004.
—, Sobre la tiranía, trad. de L. Rodríguez Duplá, Madrid, Encuentro, 2005.
—, La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis, trad. de S.
Buenos Aires, Carozzi, FCE, 2006.
—, La ciudad y el hombre, trad. de L. Livchits, Buenos Aires y Madrid,
Katz, 2006.
—, El problema de Sòcrates, trad. de J. Monserrat i Molas y V. Olivares,
Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 2006.
—, Liberalismo antiguo y moderno, trad. de de L. Livchits, Buenos Aires
y Madrid, Katz, 2007.
—, El renacimiento del racionalismo político clásico, trad. de A. Aguado,
Buenos Aires y Madrid, Amorrortu, 2008.
—, Estudios de filosofía política platónica, trad. de A. Aguado, Buenos
Aires y Madrid, Amorrortu, 2008.
—, La persecución y el arte de escribir, trad. de A. Aguado, Buenos Aires y
Madrid, Amorrortu, 2009.

01_gusto_de_jenofonte.indd 32 12/12/17 16:41

 bibliogr a fí a 33

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ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Valencia, Pre-Textos, 2009.
— y eric voegelin, Fe y filosofía. Correspondencia 1934-1964, ed. de
A. Lastra y B. Torres, Madrid, Trotta, 2009.
—, El libro de Maimónides, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Valencia, Pre-
Textos, 2012.
—, ¿Qué es filosofía política?, ed. de J. García-Morán Escobedo, Madrid,
Alianza Editorial, 2014.
—, Sin ciudades no hay filósofos, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Madrid,
Tecnos, 2014.

De la literatura de referencia destacamos los siguientes títulos:

altini, carlo, Leo Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della filo-
sofía, Bolonia, Il Mulino, 2000.
armada, p. y gornisiewicz, a. (ed.), Modernity and What Has Been
Lost. Considerations of the Legacy of Leo Strauss, Cracovia, Jagiello-
nian UP, 2010.
batnitzky, leora, Leo Strauss and Emmanuel Lévinas. Philosophy and the
Politics of Revelation, Cambridge, Cambridge UP, 2006 (Leo Strauss y
Emmanuel Lévinas. La filosofía y la política de la Revelación, trad. de J.
Alcoriza y A. Lastra, Madrid, Trotta, en curso de publicación).
bernstein, j. a., Leo Strauss on the Borders of Judaism, Philosophy, and
History, Albany, SUNY Press, 2015.
burns t. (ed.), Brill’s Companion to Leo Strauss’s Writings on Classical
Political Thought, Leiden, Brill, 2015.
brann, eva, La música de la República. Ensayos sobre las conversaciones de
Sócrates y los escritos de Platón, ed. de A. Lastra, Valencia, PUV, 2015.
cubeddu, raimondo, Leo Strauss sobre cristianismo, liberalismo y econo-
mía, trad. de J. Marcos de la Fuente, Madrid, Unión Editorial, 2011.
deutsch, h. y nicgorski, w. (ed.), Leo Strauss, Political Philosopher
and Jewish Thinker,Lanham, Rowman and Littefield, 1994.
donato, o., mauricio y nosetto, l., Leo Strauss: de Nietzsche a
Platón. Entre Escila y Caribdis, Bogotá, Universidad Libre, 2014.
janssens, david, Between Athens and Jerusalem. Philosophy, Prophecy, and
Politics in Leo Strauss’s Early Thought, Albany, SUNY Press, 2008.

01_gusto_de_jenofonte.indd 33 12/12/17 16:41

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Senofonte, Pisa, Edizioni ETS, 2011.
green, k. h., Leo Strauss and the Rediscovery of Maimonides, Chicago y
Londres, Chicago UP, 2013.
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the Jewish Thought of Leo Strauss, Nueva York, SUNY Press, 1993.
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Conservative Critique, Dekalb, Northern Illinois UP, 2013.
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der Philosophie und die Intention des Philosophen, Stuttgart, J. B.
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bridge UP, 2006 (Leo Strauss y el problema teológico político, trad. de
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trad. de R. Berman, Chicago y Londres, Chicago UP, 2017.
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 C RO N O L O G Í A

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 1899 Leo Strauss nace en Kirchhain, provincia de Hesse-Nas-
sau, Prusia, en el seno de una familia judía que observa las
ceremonias rituales. Recibe una educación ortodoxa,
combinada con la formación alemana, en el ambiente
guillermino del Reich.
1912-1917 Estudia en el Gymnasium Philippinum asociado a la
Universidad de Marburgo, entonces bajo la influencia de
Hermann Cohen, sobre quien escribirá, al final de su
vida, una conmovedora evocación. La lectura de Arthur
Schopenhauer y Friedrich Nietzsche empieza a socavar la
piedad familiar.
1917-1918 Es movilizado al final de la Primera Guerra Mundial.
1921 Se doctora en la Universidad de Hamburgo bajo la di-
rección de Ernst Cassirer, el último representante del
neokantismo. El tema de su disertación es El problema del
conocimiento en la doctrina filosófica de F. H. Jacobi. Años
después no verá en Cassirer más que una estética. El céle-
bre debate de Davos en 1929 entre Cassirer y Martin
Heidegger señalará el final del neokantismo y la Ilustra-
ción en Alemania.
1922-1925 Strauss asiste a diversos cursos en las Universidades de
Friburgo y Marburgo, donde queda impresionado, mu-
cho más que por la figura de Edmund Husserl, por la de
su discípulo Heidegger. Forma parte de lo que Dieter
Heinrich ha llamado la «constelación de Marburgo» jun-
to a Jacob Klein, Gerhard Krüger, Karl Löwith, Hannah
Arendt, Günther Anders, Hans-Georg Gadamer, Hans
Jonas, Karl Reinhardt, Eric Auerbach, Werner Krauss o
Max Kommerell, entre otros. En 1929, Klein —que sería

39

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amigo de Strauss hasta el final de su vida— se referirá a

esa generación en una carta a Krüger: «Hace tiempo que
siento una especie de obsesión respecto a la soledad en la
que me encuentro y querría sugerirle algo que tal vez le
sorprenda, pero que no creo que rechace. Se trata de lo
siguiente: ha llegado a hacérseme claro que nosotros (i.e.
una generación, toda una generación, que con pocas,
muy pocas excepciones, no conozco en absoluto, pero
que está ahí, tiene algo que decir y necesariamente tene-
mos que decirlo juntos. No es que hasta ahora cada uno
de nosotros, por una especie de vergüenza, o de cautela o
de orgullo, haya estado alerta para no revelar lo que le
preocupaba. Pero con ello se corre el riesgo de monologi-
zar, de encapsularse o de no llegar a ninguna parte. De
hecho, me hacía ilusiones, en una especie de indecisión
extrema, de estar a la altura de lo que considero superior.
Pero he visto que no funciona. Hay cuestiones que no
podemos eludir. [...] ¿Qué se sigue de eso? Le diré a lo que
me refiero sin circunloquios para dar a conocer sin reser-
vas mis opiniones sobre algunas cosas, para oír sus obje-
ciones, para refutarlas o aceptarlas, en suma, para estable-
cer una especie de diálogo».
1925-1932 Strauss se traslada a Berlín, donde trabaja en la Academia
para las Ciencias del Judaísmo fundada por Franz Rosen-
zweig, a quien dedicará su primer libro, La crítica de la
religión en Spinoza, publicado en 1930. Abandona paula-
tinamente su sionismo de juventud conforme se adentra
en el estudio de la obra de Moses Mendelssohn y, sobre
todo, Maimónides, como parte de su preocupación por
el «problema teológico-político». Gracias, entre otros, a
Carl Schmitt, obtiene una beca Rockefeller para estudiar
en París en 1932. La relación con Schmitt, que se refleja-
rá en una amplia reseña de El concepto de lo político y en la
dedicación a Thomas Hobbes, obligará a Strauss a em-

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 cronologí a 41

prender un «cambio de orientación». No volverá a Ale-

mania hasta veinte años después, camino de Jerusalén,
para visitar la tumba de su padre y mantener una larga
conversación sobre Heidegger con Gadamer. Retrospec-
tivamente dirá que el único momento de grandeza de la
República de Weimar fue su reacción al asesinato de su
ministro «judío» de Asuntos Exteriores, Walther Rathe-
nau, en 1922. «En conjunto, [la República de Weimar]
ofreció el lamentable espectáculo de la justicia sin espada
o de la justicia incapaz de usar la espada.»
1932-1936 En París conoce a Alexandre Kojève, con quien manten-
drá una larga amistad. Asiste a sus lecciones sobre la Feno-
menología del espíritu de Hegel y conoce también a Ray-
mond Aron y Gershom Scholem. En 1935 publica Filo-
sofía y Ley y se traslada a la Universidad de Cambridge,
donde trabaja en su libro La filosofía política de Hobbes,
que se publica en traducción inglesa en 1936.
1937-1948 Varios mentores británicos (Isaiah Berlin, R. H. Tawney,
Harold Laski) logran que pueda trasladarse a los Estados
Unidos, donde empieza a dar clase en la New School de
Nueva York y se hace cargo como editor de Social Research,
en la que publica su primera monografía sobre la filosofía
clásica: «El espíritu de Esparta o el gusto de Jenofonte». En
1944 obtiene la nacionalidad americana. En 1948 publica
Sobre la tiranía, una de las respuestas más inteligentes a lo
que acabará llamándose totalitarismo. El libro suscitará
un largo debate con Kojève y Eric Voegelin.
1948-1969 Es nombrado profesor de Ciencia Política en la Universi-
dad de Chicago. Hasta su retiro, veinte años más tarde, for-
mará a toda una generación en el estudio de la filosofía polí-
tica platónica, entre cuyos miembros destacarán por dere-
cho propio Harry Jaffa, George Anastaplo, Allan Bloom,
Stanley Rosen o Seth Benardete. En 1952 publica su obra
más conocida, Persecución y arte de escribir; y en 1953 Dere-

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 42 cronologí a

cho natural e historia. Aplica al estudio de la filosofía clási-

ca sus descubrimientos de la filosofía árabe y judía de la
Edad Media sobre la escritura esotérica o reticente. Tilda-
do de conservador, defiende, sin embargo, al recién fun-
dado Estado de Israel de las críticas conservadoras. En
1954-1955 imparte una serie de lecciones en la Univer-
sidad Hebrea de Jersusalén sobre filosofía política, invita-
do por Scholem. Rechaza la posibilidad de trasladarse a
Israel, aunque se mantendrá pendiente de los aconteci-
mientos políticos y celebrará la victoria en la Guerra de
los Seis Días. Pensamientos sobre Maquiavelo (1958) lo
consagra como un maestro de la lectura atenta y suscita
las dudas sobre su propio maquiavelismo. En ¿Qué es la
filosofía política? (1959, donde incluye pasajes de sus
conferencias en Jerusalén) y La ciudad y el hombre (1964)
resume sus preferencias filosóficas frente a la hegemonía
del positivismo y el existencialismo. En 1965 aparece la
traducción al inglés del libro sobre Spinoza con un im-
portante prefacio autobiográfico. En Liberalismo antiguo
y moderno (1968) incluye, entre otros ensayos, sus «No-
tas sobre Lucrecio», en las que expone la diferencia entre
la pertenencia a la sociedad (la romanitas del poeta filóso-
fo o la democracia liberal del siglo xx) y la filosofía.
1969-1973 Tras su retiro de la Universidad de Chicago, se traslada al
Claremont McKenna College en California, invitado por
su pupilo Jaffa. En 1970 se instala en el St. John’s College
de Annapolis, donde su amigo Klein había sido decano
durante muchos años. Conversa en público con Klein y
repasa su trayectoria. En sus últimos años retomará el es-
tudio de Jenofonte con Socrates y Aristófanes (1966), El
discurso socrático de Jenofonte (1970) y El Sócrates de Jeno-
fonte (1972), que considerará sus «mejores publicacio-
nes». En una carta a Scholem redactada poco antes de su
muerte escribe: «Mi lema era y sigue siendo el de Ibn Rus-

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 cronologí a 43

chd [Averroes]: Moriatur anima mea mortem philosopho-

rum». El 18 de octubre de 1973 muere en Annapolis y es
enterrado en el cementerio judío. En 1975 aparece Argu-
mento y acción de las Leyes de Platón y en 1983 Estudios de
filosofía política platónica, sus dos grandes obras póstu-
mas. A principios del siglo xxi, se inaugura en la Univer-
sidad de Chicago el Leo Strauss Center.

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 E L E S P Í R I T U D E E S PA RTA
O E L G U S TO D E J E N O F O N T E

Xenophon non excidit mihi, sed inter philo-

sophos reddendus est.
quintiliano 10.1.75-6
(No he olvidado a Jenofonte; tiene su lugar
apropiado entre los filósofos.)

El tratado de Jenofonte Constitución de los lacedemonios parece de-

dicado a alabar la constitución espartana o, lo que es lo mismo,1
el modo de vida espartano. Una lectura superficial da la impre-
sión de que su admiración por Esparta es incondicional. Por ello,
nos sorprende aún más ver cómo declara de manera completa-
mente abrupta, hacia el final del tratado, que la Esparta contem-
poránea peca de graves defectos. Sin embargo, en todos salvo el
decimocuarto de los quince capítulos, alaba la Esparta contempo-
ránea tanto como la antigua Esparta y parece hablar indiscrimina-
damente de lo que el legislador espartano Licurgo había promul-
gado en el pasado remoto y de lo que los espartanos hacían real-
mente en su tiempo. Eso significa que el tratado en conjunto
oculta la censura, introducida hacia el final, de la Esparta contem-
poránea. Para ocultar aún más esa censura, Jenofonte utiliza
un extraño recurso: no la pone al final, donde sería su lugar
apropiado,2 pero habría lastimado la vista, sino que la intercala
en alguna parte en la última sección del tratado.
Pero ¿por qué oculta su censura de la Esparta contemporánea
de un modo tan inepto? ¿No podría haberla ocultado mucho más

1
Cfr. Aristóteles, Política 1295 b 1.
2
Cfr. el «Epílogo» a la Ciropedia de Jenofonte.

47

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 48 leo str auss

efectivamente omitiéndola? Es cierto, desde luego, pero la mera

omisión habría supuesto una gran desventaja: nadie habría podi-
do darse cuenta entonces de que Jenofonte no era ciego a los se-
rios defectos de la Esparta de su tiempo y cualquier lector sensato
que tuviera esos defectos ante él habría considerado al autor un
necio parcial, un partidario o un pelele corrompido por los rega-
los y no se habría tomado en serio su alabanza de la legislación de
Licurgo. Por tanto, Jenofonte estaba obligado a expresar su censu-
ra de la Esparta contemporánea para no comprometer su alaban-
za de la antigua Esparta. Ahora bien, si hubiera puesto esa censura
al final del tratado, habría echado a perder el efecto total de una
obra que no se dedica a culpar, sino a alabar.3
Sin embargo, esto no refuta la objeción de que el modo como
Jenofonte oculta a medias su censura de la Esparta contemporá-
nea es muy torpe y de que, considerando sus grandes dones litera-
rios, cualquier hipótesis es preferible a la suposición de que usara
un recurso literario con poca fluidez. A esa objeción, que es sólida
en la medida en que se basa en la observación de los talentos ex-
cepcionales de Jenofonte, respondemos que si, en un caso deter-
minado, aparentemente hace un mal trabajo como escritor, o
como pensador, en realidad lo hace deliberadamente y por muy
buenas razones. En la medida en que la objeción alude a algunos
recursos de la alta crítica, replicamos que los métodos de esa clase
no deben aplicarse antes de que se hayan entendido realmente las
intenciones del autor. Eso quiere decir, en primer lugar, que,
ocultando torpemente su censura de la Esparta contemporánea,
Jenofonte nos da a entender que oculta algunos puntos de vista
propios mucho más importantes de una manera extremadamente
hábil y, en segundo lugar, que el deber del intérprete no es el de
tratar de ser más sabio que Jenofonte, sino ejercer todos sus pode-
res de comprensión e imaginación para hacer algún progreso ha-
cia la sabiduría tomando a Jenofonte como guía.

3
Véase G. Prinz, De Xenophontis Cyri Institutione, Gotinga, 1911, pág. 74.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 49

El primer capítulo del tratado parece dedicado a alabar las leyes de

Licurgo sobre la procreación de los niños. Jenofonte señala dos
diferencias importantes entre el modo como los otros griegos
educan a sus futuras madres y las provisiones de Licurgo, pero
mientras que explica la segunda de esas diferencias con toda clari-
dad, apenas roza la primera. Todo lo que dice al respecto es:

Los otros alimentan a las muchachas que están destinadas a tener hijos,
y que supuestamente están bien educadas, tanto con la cantidad más
moderada de comida vegetal que es viable como con la cantidad más
pequeña de carne que es posible; en cuanto al vino, mantienen a las mu-
chachas alejadas de él o dejan que lo consuman diluido en agua.4

Omite, por tanto, cualquier mención de lo que Licurgo ha decre-

tado sobre la comida y la bebida de las muchachas o más bien no
nos lo dice explícitamente, sino que nos proporciona toda la in-
formación necesaria entre líneas, esto es, por el modo como dis-
pone todo el argumento. La declaración citada pertenece a un
contexto destinado a describir las diferencias entre, y la oposición
de, las prácticas de otras ciudades griegas y las prácticas estableci-
das por Licurgo,5 por lo que es simplemente una introducción a
una afirmación mucho más importante, que Jenofonte suprime,
sobre que los hábitos de beber y comer de las muchachas esparta-
nas eran distintos y opuestos a los de las otras muchachas griegas.
De ese modo, Jenofonte nos da a entender que Licurgo permitía a
las muchachas espartanas comida abundante y vino sin diluir.
Permitirles comida abundante parece ser una medida más dirigi-
da a la procreación de una sólida descendencia, el propósito de su
legislación que Jenofonte discute en el contexto en cuestión. El

4
Constitución de los lacedemonios I 3.
5
I 3-4. Cfr. I 2, 5 y 10.

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 50 leo str auss

enigma se resuelve por el hecho de que «comida abundante» está

íntimamente relacionado en el argumento de Jenofonte con «vino
sin diluir». Aunque haya una buena razón para ofrecer a las muje-
res jóvenes comida abundante, permitirles el vino griego sin diluir
podía ser peligroso. Sabemos de fuentes fácilmente accesibles que
las muchachas y las mujeres espartanas eran famosas por la laxitud
de sus costumbres en general, especialmente en materia de sexo,6
y conocemos la relación íntima entre Venus y Baco. Debido al fa-
moso libertinaje de las mujeres espartanas, Jenofonte no dice
nada de la cantidad y calidad de la comida y la bebida que consu-
mían las muchachas espartanas, una sabia omisión en un tratado
dedicado a la alabanza de Esparta. Pero ¿no habría sido aún más
sabio no mencionar siquiera las prácticas opuestas de las otras ciu-
dades griegas? Si no estamos dispuestos a asumir que fuera un ne-
cio incapaz de darse cuenta de la implicación obvia de sus propias
afirmaciones ni que fuera un escritor peor de lo que el reportero
más apurado posiblemente sea, debemos creer que lo hizo como
una tenue indicación de la laxitud de las mujeres espartanas.
El argumento del primer capítulo y, de hecho, de todo el trata-
do confirma esa conclusión. Inmediatamente después de aludir a
la dieta de las muchachas espartanas, Jenofonte menciona sus
ejercicios físicos. En ese contexto habla intencionadamente de las
«hembras» espartanas.7 Al usar esa expresión supongo que se re-
fiere al hecho de que las mujeres espartanas se abandonaban a sus
naturalezas animales mucho más que los hombres espartanos,
porque eran mucho menos disciplinadas. Solo la educación8 po-
dría haber hecho que las mujeres espartanas fueran continentes y
de ese modo obrado como antídoto contra «la comida abundante
6
Platón, Leyes 637 c 1-2 (cfr. e 1-3) y 780 d 9 y sigs. Cfr. también Repú-
blica 548 a-b, 549 c-e y 550 d 12; Aristóteles, Política 1269 b y 1270 a 7-9;
Eurípides, Andrómaca vv. 595-601.
7
Lo hace hablando primero de «la tribu masculina y femenina» y después
contrastando a «los hombres» con «las hembras» (I 4).
8
Cfr. III 2.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 51

y el vino sin diluir». Sin embargo, en todo el tratado Jenofonte no

dice una sola palabra explícita de la educación, que no sea física,
de las mujeres espartanas,9 mientras que destaca el hecho de que
la educación espartana hizo que los hombres espartanos fueran
continentes, así como el hecho relacionado de que, a consecuen-
cia de la legislación de Licurgo, «se ha puesto de manifiesto que la
tribu masculina es más fuerte que las de naturaleza femenina in-
cluso en lo que concierne a la modestia».10 Jenofonte no dice nada
de la educación moral de las mujeres ni de su sentido de la ver-
güenza por la misma razón que no dice nada de su dieta.
No era la modestia de las mujeres, sino solo la modestia de
los hombres lo que la legislación de Licurgo fomentaba. Jeno-
fonte lo pone de manifiesto al inicio de su explicación de las le-
yes sobre el matrimonio espartano, el tercer y último asunto del
primer capítulo. Allí explica las provisiones de Licurgo para en-
señar a los espartanos la continencia en el intercambio sexual.

9
Adviértase la mención de la educación de muchachas distintas a las es-
partanas en I 3. Jenofonte parece hablar de la educación de las muchachas es-
partanas en el segundo capítulo, que se dedica a la educación de los niños. Allí
utiliza solo una vez la palabra inequívoca «hijos», al inicio del capítulo, donde
no habla aún de la educación espartana sino de la educación que se practica en
otras ciudades griegas. En II 5 habla de la comida extremadamente frugal de los
niños espartanos «varones»; esa observación muestra de nuevo que la comida de
las niñas espartanas «hembras» no era frugal. En II 11 (sigo las lecturas de los
MSS) nos dice que, si ningún hombre mayor estaba disponible para supervisar
a los niños, el más inteligente de los «varones» tenía que tomar el mando; eso
implica que los muchachos y las muchachas espartanas practicaban sus ejerci-
cios juntos. (Eurípides enfatizó las malas consecuencias del tipo de coeducación
espartana para la castidad de las mujeres, loc. cit.). I 4 confirma más bien que
contradice, cuando Jenofonte habla de las rivalidades entre mujeres a diferencia
de las contiendas entre hombres; las rivalidades de adultos son una cosa y los
ejercicios físicos de los niños, otra. Compárese con la traducción de J. S. Wat-
son de Jenofonte, Minor Works, Londres, 1891, pág. 206, n. 3.
10
II 14 y III 4. La ironía de la segunda afirmación es aún más clara si com-
paramos esos pasajes con Platón, Leyes 802 e 8-10 y Aristóteles, Política 1260
a 22 y sigs., y 1277 b 20 y sigs. Cfr. Jenofonte, Agesilao 6, 7.

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 52 leo str auss

Al marido se le ordenaba que se avergonzara si era visto entran-

do o saliendo de la habitación de su esposa. La obediencia a esa
orden tenía, y pretendía tener, un doble efecto: aumentaba el
sentimiento de vergüenza y, al mismo tiempo, incrementaba el
deseo. El incremento del deseo era común para el marido y la
mujer, mientras que el incremento de la timidez se producía
solo en el marido.11 Las otras leyes sobre el matrimonio conce-
dían al marido una libertad sorprendentemente grande para
consentir el adulterio y permitir a su mujer consentirlo. En rea-
lidad, esa libertad parece haber sido prácticamente ilimitada;
después de haber explicado dos leyes de ese estilo que por sí
mismas eran suficientemente liberales, Jenofonte añade que Li-
curgo «hizo muchas concesiones de ese tipo». Aunque solo nos
deja suponer el efecto que esas concesiones estaban destinadas a
tener sobre la castidad de las mujeres, que además no estaban
sometidas a ninguna restricción dietética, afirma inequívoca-
mente que las mujeres tenían razones propias para estar satisfe-
chas con esas leyes, «pues las mujeres [en Esparta] desean con-
trolar dos casas».12
Concluimos entonces que el primer capítulo de la Constitu-
ción de los lacedemonios, aparentemente en alabanza de la legisla-
ción espartana sobre la procreación de los niños, es en realidad
una sátira disfrazada de las mujeres espartanas. Ahora bien, Jeno-
fonte no hace otra distinción que la verbal entre la conducta real
de las mujeres espartanas, presentes o pasadas, y la conducta de-
cretada por la legislación de Licurgo. Por ello, debemos decir que
la sátira de las mujeres espartanas es también una sátira de Espar-
ta en general y de la legislación de Licurgo.

11
Cfr. I 5.
12
I 6-9. Respecto a la ginecocracia espartana, véase Aristóteles, Política
1269 b 24-34.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 53

II

Para mostrar la excelencia de la educación espartana, Jenofonte

contrasta la educación pública de Esparta, que lleva a la virtud,
con la educación privada que se practica en otras ciudades griegas,
que lleva al afeminamiento. Aquí utiliza el mismo recurso que ha
utilizado antes al discutir las leyes espartanas sobre la procreación
de los niños: señala dos diferencias mayores entre, digamos, la
práctica ateniense y la práctica espartana y, aunque explica clara-
mente la segunda diferencia, no dice nada de un aspecto notable
de la primera y más importante diferencia. A este respecto dice
que la educación espartana era pública, mientras que la educación
en otras ciudades griegas era privada. Sin embargo, menciona
también que los otros griegos «envían inmediatamente a sus hijos
tan pronto como entienden lo que se dice [...] a los maestros para
aprender letras, música y ejercicios de palestra».13 No dice una
palabra en el contexto inmediato ni en ningún otro pasaje del
tratado de lo que Licurgo ha promulgado ni de lo que los esparta-
nos hacían realmente respecto a la educación en «letras y música».
Esa omisión es tan poco fortuita como la omisión precedente y se
corresponde casi exactamente con las leyes espartanas sobre la
dieta de las muchachas: Jenofonte nos informa entre líneas de que
en Esparta no había educación digna de ser mencionada en letras
y música.14
¿Qué había en su lugar? Educación física, por supuesto. Sin
embargo, la educación espartana tenía algunos rasgos específicos
que Jenofonte está ansioso por que conozcamos. Enfatiza el he-
cho de que los niños espartanos eran instruidos tanto para hurtar
como para robar y engañar y defiende especialmente la práctica

13
II 1. Cfr. Apologia Socratis 16.
14
La mención de «maestros» de niños distintos a los espartanos en III 1
sirve al mismo propósito, como parece por una comparación de ese párrafo con
el resto del capítulo.

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 54 leo str auss

espartana de castigar severamente a los niños cogidos cuando in-

tentaban robar, según la siguiente observación: «Alguien podría
decir por qué, entonces, si [Licurgo] juzgaba que robar era bueno,
infligía tantos azotes a quien cogían. Porque, respondo, también
en las demás cosas que los hombres enseñan castigan a quien no
ejecuta la instrucción apropiadamente. En consecuencia, los es-
partanos castigan a quienes son cogidos por robar mal».15 Su ala-
banza de la educación espartana para «robar bien» es una contra-
dicción obvia de su censura de esa práctica en la Ciropedia, así
como de una referencia a ello en la Anábasis que es, creo, reco-
nocida por lo general como irónica.16 Una consideración de
esos paralelismos ha llevado a un editor reciente de la Constitu-
ción de los lacedemonios a dudar de la sinceridad de la alabanza
jenofontea de ese tipo de educación.17 La duda está completa-
mente justificada, pero insinceridad es un término demasiado
vago para lo que llamaríamos con más precisión ironía. ¿O era
Jenofonte, que no solo hablaba irónicamente de la educación
espartana para robar en la Anábasis sino que era, al fin y al cabo,
un pupilo de Sócrates, incapaz de la ironía? ¿No vemos que su
justificación de la costumbre espartana de castigar a quienes
«roban mal» se basa en la premisa irónica de que «robar es bue-
no», un arte comparable a la gramática, la música e incluso tal
vez a la economía? Otro rasgo característico de la educación es-
partana y de la vida espartana en general eran las órdenes arbi-
trarias, con un severo castigo, especialmente fuertes latigazos,
para quien se cogía desobedeciendo las órdenes.18 La alabanza
jenofontea de ese método de educación se contradice con lo que
dice en otra parte de la superioridad de la educación mediante
la persuasión y el discurso sobre la educación mediante la com-

15
II 6-9.
16
Ciropedia I 6, 31-32. Anábasis IV 6, 14-15.
17
F. Ollier, La République des Lacédémoniens, Lyon, 1934, pág. xxxiii.
18
II 2 y 8-10. Cfr. IV 6, VI 2, IX 5, X 4-7.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 55

pulsión.19 Concluimos entonces que el argumento del segundo

capítulo de la Constitución de los lacedemonios está diseñado para
dejarnos vislumbrar el hecho de que en Esparta la instrucción en
letras y música fue reemplazada por la instrucción para robar por
medio de severos latigazos.20
Esta conclusión se expone a una objeción que a primera vista
parece irrefutable. El paralelismo más obvio con la descripción
jenofontea de la educación espartana es su descripción de la edu-
cación persa al inicio de la Ciropedia. Una comparación de las dos
descripciones muestra que consideraba la educación persa defini-
tivamente superior a la espartana, por no decir que consideraba la
primera absolutamente perfecta. Ahora bien, en su descripción de
la educación persa menciona de nuevo la educación en letras que
era costumbre de otros pueblos, además de los persas, y no men-
ciona ninguna educación persa de esa clase. Por tanto, parece que
estamos obligados a concluir que Jenofonte insinúa con ello el
carácter también bárbaro de la educación persa. Aunque dudo
que sea algo que confirme el conjunto de la Ciropedia, y por lo
que muchos griegos educados han pensado en la educación persa,
aquí me limito a señalar una diferencia importante entre la educa-
ción persa y la educación espartana que Jenofonte describe. Aun-
que los persas carecían de escuelas de música y letras, tenían desde
luego escuelas de justicia, una institución educativa de alto nivel
completamente ausente en Esparta.21 En aquellas escuelas los
19
Memorabilia I 2, 10; Hierón 9, 2; De la equitación 11, 6; Ciropedia I 2,
2-3; Económico 14, 7. Los dos últimos pasajes mencionados son paralelismos
directos de La república de los lacedemonios X 4-7.
20
Es importante advertir que Jenofonte solo dedica un capítulo al relato
de la educación espartana (véase la conclusión enfática del segundo capítulo).
Esto significa que las reglas de Licurgo para adolescentes y jóvenes, que se discu-
ten en los capítulos tercero y cuarto, posiblemente no puedan ser expuestas bajo
el título «educación», al menos no por alguien que sepa lo que realmente es la
educación. La razón de que Jenofonte pueda hablar de la «educación» espartana
de los muchachos se indica más abajo (nota 29).
21
Cfr. II 1 y sigs. con Ciropedia I 2, 6.

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muchachos persas aprendían a dar y recibir razones de sus actos,

lo que naturalmente desarrollaba el poder del discurso. Desarro-
lló en Ciro, por ejemplo, no solo una encantadora locuacidad,22
sino también una notable habilidad para arengar a sus soldados,
así como un hábito prácticamente socrático de descubrir la ver-
dad provechosa y guiar a los hombres entablando diálogo con
ellos tanto en broma como en serio. Pero ¿no era Jenofonte un
soldado que, como tal, daba más importancia a los hechos que a
las palabras? Sea como fuere, precisamente en relación con los
asuntos militares destaca la importancia decisiva del lenguaje para
dirigir a los seres humanos, a diferencia de los animales sin ha-
bla.23 Ahora bien, los niños y los adolescentes espartanos no se
entrenaban para el discurso, sino para la absoluta taciturnidad:
Licurgo ordenaba a los adolescentes «andar en silencio» y «no es-
cucharéis más sonido de su voz que de las estatuas de piedra».24
Así que los persas no tenían educación en letras y música, pero
tenían educación en el discurso, mientras que tanto las letras
como el discurso eran desconocidos en Esparta.
Nuestra opinión es que Jenofonte, al mencionar la educación
en letras y música al hablar de otros griegos y no mencionarla al
hablar de los espartanos, quiere que reparemos en la ausencia de
letras y música en Esparta. Podríamos no haber advertido la insi-
nuación si no hubiéramos visto antes el recurso similar utilizado
para discutir la crianza de las futuras madres en Esparta y en otros
lugares. Sin embargo, allí era mucho más obvio. Da dos frases
completas exclusivamente para relatar la dieta de otras mucha-
chas griegas, obligándonos así a esperar una afirmación corres-
pondiente que trate exclusivamente, o al menos en lo principal,
de las espartanas, pero la completa decepción de nuestras expecta-
tivas nos lleva a advertir algo erróneo en su discurso. De la educa-

22
Ciropedia I 4, 3.
23
Memorabilia III 3, 11. De la equitación 8, 13.
24
III 4-5. Cfr. supra nota 13.

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ción en letras y música solo menciona el asunto en una sola frase

que no parece afirmar que la educación en letras y música puede
encontrarse en otras ciudades griegas, sino que la educación en
otras ciudades griegas era privada y al menos en parte se confiaba
a los esclavos. Esa frase encuentra su suplemento natural en otra
posterior que muestra que la educación en Esparta era pública y
se confiaba a los ciudadanos de alto nivel.25 Por ello, la curiosidad
que suscita la primera frase queda casi completamente satisfecha y
no estamos obligados a seguir alerta hasta el mismo grado en que
estábamos en el caso de su relato de las muchachas o las mujeres.
La diferencia en el uso del mismo recurso no resulta sorprendente
una vez hemos comprobado que la música y las letras, así como el
discurso, están relacionados de manera mucho más directa con la
verdad oculta que la continencia, que es solo un medio más bien
remoto, aunque indispensable, para el verdadero fin de la vida
humana.
Jenofonte concluye su relato de la educación espartana alaban-
do la continencia de los espartanos en el amor entre hombres y
muchachos. Señala que «algunos» no creerán en sus afirmaciones
laudatorias y nos da a entender por qué están condenadas a la exa-
geración. Todo lo que dice de la práctica real espartana equivale a
esto: en Esparta los amantes se abstienen de la relación sexual con
muchachos no menos que los padres se abstienen de la relación
con sus hijos o los hermanos con sus hermanos y hermanas.26
Ahora bien, posiblemente el incesto no pueda ser evitado en una
ciudad en la que el adulterio es tan común como en Esparta de
acuerdo con la descripción de Jenofonte, esto es, donde es muy
difícil, si no imposible, saber quiénes son los familiares más cerca-
nos.27 Jenofonte alude a la oscuridad de las relaciones familiares
espartanas al remitir las leyes laxas sobre el matrimonio al deseo

25
II 1-2.
26
II 13.
27
Cfr. Aristóteles, Política 1262 a 32 y sigs.

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de los espartanos de «añadir hermanos a sus hijos» y afirmar oca-

sionalmente que «esos [otros hombres] son los padres de los niños
a quienes [el individuo espartano] gobierna».28 Además, concluye
su descripción del comportamiento de los jóvenes espartanos en
las comidas comunes con la observación: «Y de los queridos mu-
chachos [Licurgo] cuidaba de la manera descrita».29 Sobre todo,
se retracta casi explícitamente de su alabanza de la timidez espar-
tana en materia de amor entre hombres y muchachos al afirmar
que, cuando se observa a los jóvenes espartanos de camino a los
comedores públicos, «creeríamos que son más tímidos que las
propias vírgenes en las cámaras nupciales».30

III

Los dos rasgos más sorprendentes discutidos hasta ahora de la le-

gislación espartana o de la vida espartana que Jenofonte describe
son las leyes laxas sobre el matrimonio y el principio que subyace
a la educación espartana de que «robar es bueno». Jenofonte justi-
fica esas dos series de reglas mostrando la buena influencia que
ejercían en la virtud espartana: las leyes laxas sobre el matrimonio
se dirigían a la procreación de una descendencia fuerte y sana,
mientras que la instrucción para robar se dirigía a la eficiencia

28
I 9 y VI 2. Compárese Helénicas III 3, 1-2 con Agesilao 1, 5.
29
III 5 (de acuerdo con la lectura de los MSS). Jenofonte no utiliza sin in-
tención en este contexto cuatro palabras que aluden de un modo u otro a cues-
tiones de amor. No debemos pasar por alto su interpretación de las relaciones
entre la educación espartana (paideia) y el amor de los muchachos (paidikoi
erotes) en II 12-14.
30
III 5 (de acuerdo con la lectura de los MSS). Los editores rechazan las
lecturas de los manuscritos en esto, así como en buena parte de casos similares,
a favor tanto de las variaciones provistas por la tradición indirecta como de las
lecturas conjeturales, por ninguna otra razón que la de que no tienen en cuenta
las inclinaciones aristofánicas de Jenofonte.

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militar.31 Por tanto, tenemos que abordar la cuestión del lugar

que Jenofonte asignaba a la excelencia física y la eficiencia militar
en el marco de la excelencia o virtud humana.
Jenofonte afirma claramente su criterio para juzgar la cualidad
de los hábitos y las habilidades humanas: la superioridad del alma
sobre el cuerpo.32 Por ello, todas las cosas que dice en alabanza de
la excelencia física de los espartanos no pueden significar más que
una mera introducción a la alabanza mucho más importante de la
excelencia de sus almas. De aquí que debamos considerar, con
más cuidado del habitual, el significado de su enfática afirmación
de que Licurgo «obligaba a todos [los espartanos] a practicar pú-
blicamente las virtudes».33
Naturalmente esperamos encontrar en su descripción el coro
completo de las virtudes, pero nos quedamos tan decepcionados
como antes. Aunque Licurgo «era muy sabio en extremo [los
extremos]»,34 ni la sabiduría ni la educación en la sabiduría se
mencionan en todo el tratado. No hay una palabra de la justicia ni
de las escuelas de justicia, aunque el castigo, el castigo severo, se
mencione casi en cada página y el procedimiento relativo a los
pleitos se indique brevemente.35 Las otras ciudades griegas casti-
gaban a todo el que cometía una injusticia en algo a cualquiera,
pero Licurgo «no infligía penas menores a quien parecía olvidarse
de ser excelente. Pues parece que creía que, en quienes secuestran

31
I 5-10 y II 7.
32
X 3. Jenofonte ilustra el concepto espartano de «alma» en pasajes como
VII 3-4 y X 2-3. Cfr. VIII 1 (MSS).
33
X 4.
34
I 2. La expresión utilizada por Jenofonte es ambigua: podría significar
que Licurgo era extremadamente sabio, pero entonces es redundante, o podría
significar que era muy sabio respecto a los extremos y entonces no es redundan-
te, sino más apropiada: Jenofonte no determina si los extremos respecto a los
que Licurgo era muy sabio eran buenos o malos. Las artes se mencionan, en lo
que se refiere a Esparta, casi exclusivamente en relación con la guerra (I 3, VII
1, XI 2, XIII 5 y 7).
35
XIII 11. La injusticia se menciona también en VII 5 y XIV 6.

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a algunas personas, o roban algo, o hurtan, solo sufren la injusti-

cia los perjudicados, pero que por culpa de los malos y los poco
viriles resultan traicionadas ciudades enteras. Así que me parece
que ha infligido adecuadamente a estos últimos las penas más gra-
ves». Entonces Jenofonte vuelve a omitir algo: no nos dice lo que
Licurgo había creído o promulgado sobre la injusticia. Tal vez es-
pera que recordemos su primer hallazgo de que Licurgo «creía que
robar es bueno».36 Teniendo en cuenta que la sabiduría no se en-
cuentra en Esparta y que Sócrates no separaba sabiduría y
moderación,37 no nos sorprende observar que Jenofonte no atri-
buye la moderación a los espartanos excepto en la ambigua frase
de que en Esparta «la tribu masculina es más fuerte que las de na-
turaleza femenina en lo que respecta a ser moderado».38 Si la sabi-
duría, la justicia y la moderación son virtudes ajenas a los esparta-
nos, debemos limitar la afirmación de Jenofonte de que Licurgo
«obligaba a todos [los espartanos] a practicar todas las virtudes
públicamente» a que los obligaba a practicar todas las virtudes
con excepción de la sabiduría, la justicia y la moderación. En rea-
lidad, el propio Jenofonte establece esa limitación, implícita en
«públicamente», cuando repite su enfática afirmación más ade-
lante de una forma algo modificada: Licurgo «imponía incluso
una irresistible necesidad de practicar la virtud política».39 No
puede imaginarse una irresistible necesidad de practicar la sabi-
duría, por ejemplo. Podemos resumir el punto de vista de Jeno-
36
X 5-6 y II 7-9.
37
Memorabilia III 9, 4.
38
III 4. Jenofonte afirma, es cierto, que en las comidas comunes de los es-
partanos «tiene lugar una insolencia de grado inferior», esto es, lo opuesto a la
moderación (V 6). Pero inmediatamente vemos el carácter reservado de esa
alabanza cuando recordamos que incluso a la puerta de los reyes persas «obser-
vamos mucha moderación» (Anábasis I 9, 3). Respecto al uso de sophronizein en
XIII 5, compárese con Ciropedia III 1, 16 y sigs.
39
X 7. Para el significado de «virtud política», compárese con Platón, Fe-
dón 82 a 10-b 8, República 430 c 3-5 y Aristóteles, Ética a Nicómaco 1116 a
15 y sigs.

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fonte sobre la virtud espartana diciendo que no hay una diferen-

cia mayor entre la virtud de Esparta y la virtud de otras ciudades
como ciudades que entre la virtud de «practicar» de los legos y la
de los legos negligentes. Si la virtud es sabiduría, y la sabiduría se
encuentra solo en algunos individuos, la diferencia entre la su-
puesta virtud de todos los ciudadanos y la auténtica virtud debe
ser incluso mayor que la diferencia entre la habilidad de un curan-
dero y la habilidad de un médico.40
La conclusión a la que hemos llegado hasta ahora podría ser
criticada como si se basara en un argumento de silencio. Aunque
esta objeción no sea muy válida, pues confunde el discurso inter-
calado de silencio con el silencio puro y simple, y aunque el prin-
cipio de que los argumentos de silencio no son admisibles deba
experimentar importantes modificaciones antes de que pueda
aplicarse a los escritos de Jenofonte, sería sensato limitar tan es-
trictamente como sea posible nuestra discusión ulterior de las
descripciones jenofonteas de la virtud espartana a sus afirmacio-
nes explícitas. Diremos entonces que las virtudes individuales que
menciona explícitamente en relación con los espartanos no son la
sabiduría, la moderación y la justicia, sino la continencia, la timi-
dez y la obediencia.41
Hay cierta afinidad entre la continencia (enkrateia) y la mode-
ración (sophrosynê), una afinidad que permite identificarlas prác-
ticamente con cualquier propósito práctico, así como el uso de los
dos términos en varios casos como sinónimos. Sin embargo,
las dos cualidades están lejos de ser idénticas.42 La moderación,
que no puede separarse de la sabiduría, es más digna que la conti-

40
Cfr. X 4 con Memorabilia III 9, 5.
41
Cfr. II 14 con 2.
42
Ciropedia I 2, 8 y VIII 1, 30-32; Agesilao 10, 2; Apologia Socratis 19.
Hay que advertir de paso que el punto de vista de Jenofonte sobre la relación de
las dos cualidades difiere del de Aristóteles no solo en los detalles, sino en lo
fundamental.

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nencia, que es meramente el «sótano» de la virtud.43 La continen-

cia concierne a los placeres del cuerpo tanto como a los placeres
que derivan de la propiedad.44 Para no repetir lo que menciona-
mos antes al discutir las observaciones de Jenofonte sobre las leyes
del matrimonio y la educación,45 solo señalaremos que los hom-
bres espartanos no parecen haberse sometido a reglas muy severas
sobre la cantidad de comida y bebida que podían consumir. Sobre
la bebida en particular, Licurgo «daba permiso para que todo el
mundo bebiera cuando estuviera sediento, creyendo que la bebi-
da sería así tanto más inocua cuanto más placentera». Es decir,
Licurgo hizo de la sed, o de la garganta y el estómago, la medida
de la libación.46 Sus leyes sobre la propiedad eran mucho más sig-
nificativas. Jenofonte nos dice que Licurgo prohibió la libertad de
tener algo que ver con ocupaciones adquisitivas de cualquier clase
y que les ordenaba dedicarse íntegramente a las actividades que
aseguran la libertad de las ciudades. Asimismo, explica que la
configuración de la comunidad espartana impedía que los espar-
tanos estuvieran ansiosos por adquirir riqueza. Al final, subraya el
hecho de que lo pesado de la moneda espartana hizo que el secre-
to al adquirir riqueza fuera absolutamente imposible. En el caso
presente, el método que elige para dejarnos ver la verdad es el de
probar demasiado. Mientras que afirma que empieza con que la
adquisición de riqueza en sí está prohibida en Esparta, un poco
más adelante afirma que lo pesado de la moneda espartana, que
solo puede ocultarse con gran dificultad, impide la adquisición de
riqueza por medios injustos. Como es natural, surge la cuestión
de si los espartanos no pueden procurarse por sí mismos oro o
plata, que son más fáciles de ocultar. La respuesta debe ser afirma-
tiva; de otra manera, no habría sido necesario instituir buscas de

43
Memorabilia I 5, 4 y III 9, 4.
44
Memorabilia I 5, 6.
45
Véase en particular I 5.
46
V 3-4. Cfr. II 1 al final.

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oro y plata.47 Además, mientras que su afirmación original impli-

ca que la configuración de la vida espartana excluía cualquier in-
terés en la riqueza, en seguida nos informa de que se requerían
medidas punitivas para impedir que los espartanos adquirieran
dinero.48 Además, llama nuestra atención respecto al hecho de
que, aunque los espartanos no podían buscar afanosamente la ri-
queza, la riqueza, así como la diferencia entre ciudadanos ricos y
pobres, existe en la Esparta ideal.49 ¿Se debía entonces la riqueza
de Esparta exclusivamente a los beneficios imprevistos? ¿Era la
creencia del legislador de que «robar es bueno», así como su au-
sencia de castigo para quienes secuestran o roban o hurtan, insig-
nificante al respecto? Resulta muy interesante la observación de
Jenofonte de que los espartanos desean «añadir a sus hijos esos
hermanos que participan en la ascendencia y el poder, pero no
tienen derecho a la propiedad». Ese deseo implica sin duda un
interés serio en la riqueza.50 Pero ¿qué sería de la noble pobreza de
los espartanos y su frugalidad si el rey debiera «recibir tanta tierra
selecta en muchas ciudades sometidas que no tenga necesidad de
medios moderados ni de destacar en cuanto a la riqueza»?51 Por
último, no deberíamos pasar por alto que Jenofonte afirma abier-
tamente lo que piensa de la continencia en materia de dinero de
los espartanos ideales del pasado, pues dice: «Antiguamente, sé
que temían ser vistos en posesión de oro».52
Esta cita constituye una transición natural de la continencia
espartana al sentimiento de vergüenza espartano, una cualidad
que Jenofonte destaca más que ninguna otra de sus virtudes en
tiempos de paz.53 El sentimiento de vergüenza o timidez también

47
VII 2 y 5-6.
48
VII 3-6. Véase F. Habben, De Xenophontis libello..., Münster, 1909, pág. 27.
49
V 3, VI 5, X 7, XIII 11.
50
I 9. Cfr. F. Habben, De Xenophontis libello..., pág. 15.
51
XV 3.
52
XIV 3. Esta observación se anuncia en la transición abrupta de VII a VIII.
53
I 5, II 2, 10 y 14; III 4 y 5, V 5.

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tiene algo en común con la virtud verdadera llamada moderación,

que no atribuye a los espartanos. Sin embargo, resulta aún más
inferior a la moderación que la continencia. Según Jenofonte,
nada menos que Ciro, fundador del Imperio persa, distinguía en-
tre la moderación y el sentimiento de vergüenza aproximadamen-
te de esta manera: el vergonzoso evita las cosas vergonzosas a la luz
del día, mientras que el moderado las evita incluso en secreto.54 El
sentimiento de vergüenza no es en realidad una virtud genuina:
simplemente se preocupa de la bondad exterior o de la apariencia
de la bondad. Ahora es fácil ver que Licurgo solo se interesaba en
la bondad visible. Por esa razón infligía tantas penas a quien se
veía o cogía actuando inapropiadamente; prescribía la conducta
decente para los adolescentes que iban por los caminos y arrastra-
ba a los espartanos de sus casas privadas a los comedores públi-
cos.55 No era a los espartanos a quienes sacaba a la luz, sino los
comedores públicos, pues su punto de vista de que, al crear esa
institución, haría que fuera imposible la transgresión de las leyes
era solo una creencia.56 Al educar a los espartanos solo en la timi-
dez, privándolos de la verdadera educación —la educación en le-
tras y el discurso, la educación en la sabiduría, la moderación y la
justicia—, en otras palabras, al asustarlos con la sumisión bajo la
amenaza de castigos severos y deshonrosos, los obligaba a hacer
cosas prohibidas en absoluto secreto. Educaba incluso a sus ciu-
dadanos desde su infancia en el arte de la ocultación al enseñarles
a evitar ser cogidos. El único alivio de los espartanos era espiarse
unos a otros.57 El famoso sentimiento de vergüenza espartano es
simplemente hipocresía y la decadencia de la virtud de los espar-
tanos meramente una decadencia de su disimulo: los espartanos
presentes se distinguían de sus antepasados solo por el hecho de
54
Ciropedia VIII 1, 31.
55
I 5, II 10 s. y 13, III 4, VII 6 (véase XIV 3), X 5. Cfr. esos pasajes con II 8.
56
V 2.
57
«Quien planea conseguir algo [i. e. especialmente las «cosas nobles» o los
honores de la ciudad] debe emplear espías». Cfr. II 7 con IV 4.

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que desobedecían visible y abiertamente las leyes de Licurgo.58

Ahora bien, como el sentimiento de vergüenza se preocupa de la
bondad visible o solo de la bondad pública, es, en cierto sentido,
idéntico a la virtud practicada en público o a la virtud política.59
Para reducir la falacia implícita en el ideal espartano a su princi-
pio, solo necesitamos repetir la afirmación enfática de Jenofonte
de que Licurgo obligaba a todos los espartanos a practicar las vir-
tudes públicamente: esto es, no los obligaba (ni podía obligarlos)
a practicar la virtud en privado.60
La tercera y última de las virtudes espartanas en tiempos de
paz es la obediencia. La obediencia es la sumisión a las leyes y los
gobernantes. Por tanto, su valor depende de la sabiduría de las le-
yes o de los gobernantes en cuestión: la obediencia a promulga-
ciones estúpidas o injustas de un tirano o una multitud o de cual-
quier otro individuo no es en realidad una virtud. Ya hemos visto
lo que Jenofonte piensa de la dignidad de las leyes de Licurgo que,
aunque contengan muchas concesiones sobre el adulterio, no
contienen la menor provisión para la educación genuina.61 Te-

58
Cfr. XIV 3 y 7.
59
Cfr. Memorabilia III 7, 5 con Ciropedia VIII 1, 31.
60
Adviértase la relación entre los «pedagogos privados» (II 2) y las «letras y
música» (XI 1). Cfr. Platón, Leyes 666 e.
61
El argumento de Jenofonte sobre la razonabilidad o la ausencia de razo-
nabilidad de la legislación de Licurgo se indica, en primer lugar, en sus alusio-
nes al carácter arbitrario de las cosas nobles (kala) que los espartanos reconocen
(II 9 y 10, IV 4, VI 2). Se muestra claramente en su uso, hablando de Licurgo,
de la palabra nomizein en sus dos significados: «promulgar» y «creer» (véase es-
pecialmente II 4 y I 6 y sigs.). Lo que Licurgo «creía» se distingue con cierto
cuidado de lo que «veía» y lo que «observaba»; en algunos casos, lo que «creía» y
«promulgaba» se opone a lo que «veía» y «observaba», i. e. a la naturaleza de las
cosas o más precisamente a la naturaleza humana (véase en particular I 5 y 7).
En consecuencia, su legislación se opone a los puntos de vista de los otros grie-
gos, o de la mayoría de los hombres, o de todos los hombres (véase especialmen-
te I 7, II 13 y III 4). Las leyes que reconocen todos los hombres son las leyes no
escritas o naturales (Memorabilia IV 4, 19 y sigs.). Como se opone a los puntos
de vista de todos los hombres o de todos los griegos, Licurgo merece «ser cues-

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niendo en cuenta, además, que la raíz de la obediencia de los es-

partanos es la misma que la raíz de su sentimiento de vergüenza,
esto es, el temor a los latigazos severos,62 deberíamos poder pasar a
otro asunto si no fuera por un hecho: el Sócrates de Jenofonte era
conocido por enseñar que la justicia es idéntica a la obediencia a
las leyes, a cualquier ley, y alabar en el mismo contexto cómo Li-
curgo educaba a los espartanos en esa obediencia.63
Para entender el significado de ese pasaje de los Memorabilia,
hemos de considerar brevemente el carácter de la obra de la que
forma una parte tan destacada. La intención de los Memorabilia
es mostrar lo que Sócrates hizo y dijo, no lo que pensaba. De un
modo más preciso, la intención de esa obra no es mostrar explíci-
tamente cuáles eran sus puntos de vista privados. Por lo general
afirma abiertamente sus puntos de vista públicos, i. e. las opinio-
nes que expresaba en conversaciones públicas y privadas con gen-
te que solo formaba parte del público. Su naturaleza no tan seria
se señala entre líneas, i. e. por medio de observaciones ocasionales
que están en flagrante contradicción con sus puntos de vista pú-
blicos y que, por tanto, son susceptibles de ser eliminadas por los
editores modernos, así como por las famosas deficiencias, por de-
cirlo así, tanto del plan de la obra completa como de buena parte

tionado» (cfr. I 2 con 1). Otro modo de expresar el mismo juicio sería decir que
las leyes de Licurgo eran «muy viejas» y, sin embargo, «muy nuevas» para las
otras ciudades griegas (X 8), pues las leyes de los otros griegos son menos viejas
y, por tanto, menos bárbaras (cfr. Tucídides I 6, 6). La afirmación de Jenofonte
de que las leyes espartanas se oponen a las leyes de la mayoría o de todos los
hombres se lee como una adaptación de una afirmación similar de Heródoto
sobre las leyes egipcias (II 35). La relación entre Esparta y Egipto es un tema
mayor de las Leyes de Platón y este la discute con el mismo espíritu con el que
Jenofonte señala la vejez de las leyes de Licurgo. Véase también Heródoto, VI
60 e Isócrates, Busiris 17.
62
II 2 y 10. (Por no mencionar el hecho de que la palabra griega en cues-
tión —peitho— es ambigua.). Cfr. también la identificación apenas disfrazada
de la obediencia con el temor en VIII 3.
63
Memorabilia IV 4, 15. Cfr. Ciropedia III 3, 8, entre otros pasajes.

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de los capítulos individuales.64 Por ello, es imposible saber lo que

el Sócrates de Jenofonte pensaba realmente examinando, ni si-
quiera leyendo con frecuencia, un capítulo individual o la obra
completa; para descubrir los puntos de vista privados de Jenofon-
te y Sócrates debemos tener un pensamiento privado y, especial-
mente en cada caso, debemos deducir de las afirmaciones de Só-
crates esa distorsión deliberada de la verdad causada por la sumi-
sión y la adaptación a la imbecilidad específica del interlocutor
con quien hablaba. O, para expresar lo mismo de manera algo di-
ferente, no podemos tomar al pie de la letra ninguna afirmación
individual del Sócrates de Jenofonte que contradiga el principio
que rige el plan de toda la obra. Ese plan se basa en el supuesto
de que el «discurso» es superior a la «acción».65 Por otra parte, el
discurso con el que Sócrates «prueba» que la justicia es idéntica a
la obediencia a las leyes de la ciudad parte del supuesto, que Só-
crates sugiere y su interlocutor adopta sin reservas, de que la «ac-
ción» es más relevante que el «discurso».66 Además, el argumento
que el interlocutor avanza contra la afirmación de Sócrates de que
la justicia es idéntica a la obediencia a las leyes no se entiende,
como demuestra una argumentación paralela utilizada por un
hombre más inteligente o más franco que tiene lugar en la misma
obra67 y, por tanto, la refutación socrática de la negación del in-
terlocutor es una mera argumentatio ad hominem. Asimismo, el
diálogo empieza con una afirmación de Sócrates que refuta por
anticipado su última tesis, i. e. que es extremadamente difícil en-
64
Respecto al plan de los Memorabilia, véase Emma Edelstein, Xenophon-
tisches und Platonisches Bild des Sokrates, Berlín, 1935, págs. 78-137.
65
La parte positiva de los Memorabilia (I 3 hasta el final) consta de 37 ca-
pítulos, de los que solo el primero o, tal vez, los tres primeros se dedican a la
«acción», mientras que casi todo el resto se dedica al «discurso». Cfr. también III
3, 11 con Platón, Gorgias 450 c-d. Para el significado de la antítesis «acción-
discurso», que es una expresión irónica de la antítesis entre la vida práctica o polí-
tica y la vida teorética, compárese Platón, Apología 32 a 4-5 con Critón 52 d 5.
66
Memorabilia IV 4, 10. Cfr. también el inicio de ese capítulo.
67
Memorabilia I 2, 41 y sigs.

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 68 leo str auss

contrar un maestro de las cosas justas, pues si lo justo fuera lo

mismo que lo legal, cualquier experto legal, digamos cualquier
miembro de la asamblea popular, sería un maestro de la justicia.
Por último, después de haber «probado» su tesis, Sócrates pasa de
repente de las leyes de la ciudad a las leyes no escritas (o naturales)
y así, y solo así, indica el punto crucial, la cuestión de la posible
divergencia y oposición de las leyes de la ciudad y las leyes natura-
les. Concluimos entonces que ni Jenofonte ni Sócrates aceptaban
en serio el punto de vista de que la justicia es idéntica a la obe-
diencia a las leyes de la ciudad con independencia de la justicia de
las leyes. Por tanto, la inserción de la alabanza de la legislación de
Licurgo en la prueba «dialéctica» de ese punto de vista, lejos de
refutar nuestra interpretación de la Constitución de los lacedemo-
nios, constituye en realidad un fuerte argumento a su favor.68
¿Qué queda entonces de la virtud espartana? La virilidad, por
supuesto. Sin embargo, debería mencionarse que el término ordi-
nario que nombra esa virtud solo aparece una vez en todo el trata-
do y en un pasaje donde su significado es sumamente ambiguo.69
Lo cierto es que un término sinónimo aparece una vez en un pasa-
je donde su significado es completamente claro70 y en todos los
pasajes donde Jenofonte habla de la virtud de los espartanos, o
kalokagathia, piensa, sin duda, principal si no exclusivamente, en
su virilidad.71 Así que nos enfrentamos a la cuestión del modo
como Jenofonte juzgaba la virilidad tomada individualmente,
68
No es necesario decir que Jenofonte, Apologia Socratis 15, no puede adu-
cirse como argumento contrario. Todo aquel que basa una objeción en ese pasa-
je comete el error advertido por Sócrates en ese mismo contexto de creer sin re-
serva al dios délfico (o a su sacerdotisa, o a los hombres que le oían decir...),
cuando no el error aún más serio (señalado por las palabras «ni siquiera esto»)
de creer una afirmación del dios délfico que implica una imposibilidad. Cfr. el
paralelismo de un significado similar en la Apología de Platón (20 e-21 a).
69
IX 5 (de acuerdo con los buenos MSS). La «gente sin virilidad» se men-
ciona en X 6.
70
IV 2.
71
Compárese, sin embargo, IX 1 con el inicio del tratado.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 69

una virilidad no acompañada de sabiduría, moderación ni justi-

cia. En su elogio del rey espartano Agesilao, su obra en todos los
aspectos más afín a la Constitución de los lacedemonios, manifiesta
su punto de vista de que la virilidad tomada individualmente no
se distingue de la locura.72 Ahora bien, la virilidad es primordial-
mente la virtud de la guerra,73 de modo que la respuesta a la cues-
tión de la dignidad de la virilidad comparada con la de las otras
virtudes implica la respuesta a la cuestión de la dignidad de la gue-
rra en sí comparada con la de la paz.

IV

Hemos partido del supuesto tácito de que la técnica literaria de

los escritores griegos en prosa no retóricos anteriores a Aristóteles
cuyos escritos han llegado hasta nosotros es esencialmente distin-
ta de la técnica de la gran mayoría de los escritores posteriores: los
primeros, al ser maestros de la moderación, enseñan la verdad de
acuerdo con la regla de la moderación, i. e. enseñan la verdad ex-
clusivamente entre líneas. En consecuencia, nos hemos abstenido
de considerar la conjetura que es un resultado de la alta crítica:
que Jenofonte compuso la censura de la Esparta contemporá-
nea que introdujo al final del tratado después de componer los
otros catorce capítulos. Esa conjetura se basa en la observación de
las contradicciones entre esa censura y el grueso del tratado. La
conjetura en cuestión se basa, además, en la observación del modo
tan irregular como se introduce la censura de la Esparta contem-
poránea. Pero hay irregularidades en cada capítulo y en muchas
frases individuales del tratado y las dificultades que ofrecen no
pueden considerarse menores a la que presenta la irregularidad

72
Agesilao II 12 y 7.
73
Adviértase la mención de la «muerte noble» al inicio de X, el capítulo
dedicado a la virilidad. Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1115 a 32-33.

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 70 leo str auss

más sorprendente: en el supuesto de que no entendamos una de

ellas debido a una gran dificultad que incluso el lector más super-
ficial advierte fácilmente. Teniendo en cuenta el hecho, pues es
un hecho, de que el uso de irregularidades en la composición, así
como de contradicciones, es característico de la técnica empleada
por ese pequeño grupo de escritores al que Jenofonte pertenece,
podemos dar por supuesto (como tenemos derecho a hacer en
ausencia de cualquier prueba exterior de lo contrario) que Jeno-
fonte concibió todos los capítulos del tratado en un movimiento
coherente de su pensamiento.74

74
La dificultad más sorprendente que ofrece el tratado es que en su núcleo
Jenofonte parece hablar indiscriminadamente de lo que Licurgo promulgó en
el pasado y de lo que los espartanos hacían realmente en su propio tiempo,
mientras que en su censura de la Esparta contemporánea traza una fina línea de
demarcación entre la Esparta perfecta del pasado y la Esparta defectuosa del
presente. Sin embargo, afirma al inicio del tratado que se dispone a discutir un
fenómeno que pertenece al pasado: «Después de haber visto una vez que Espar-
ta, una de las ciudades menos pobladas, parecía tanto la ciudad más poderosa
como la más celebrada en Grecia, me pregunté cómo había sucedido. Pero des-
pués de considerar las instituciones de los espartanos, dejé de preguntárme-
lo» (I 1). Esta introducción es casi exactamente paralela a la de los Memorabilia:
«A menudo me pregunto por medio de qué discursos los acusadores de Sócrates
convencieron a los atenienses de que merecía la muerte a manos de la ciudad».
Tanto en el caso de Esparta como en el de Sócrates, Jenofonte se refiere a un
acontecimiento definido en el pasado que lleva a pensar sobre sus causas; en
ningún caso se refiere a un fenómeno que persistiera. El acontecimiento al que
se refiere al inicio de la Constitución de los lacedemonios es probablemente la vic-
toria de los espartanos en la guerra del Peloponeso. De acuerdo con el inicio ci-
tado, habla en el primer capítulo en su mayor parte de lo que Licurgo promulgó
en el pasado y solo hacia el final pasa al presente. En II y III el pasado aún pesa
más que el presente. En IV-X los pasajes dedicados al pasado son casi iguales en
número a los dedicados al presente. En XI y XII el presente pesa más que el pa-
sado y en XIII, i. e. en el capítulo inmediatamente anterior a la censura de la
Esparta contemporánea, Jenofonte alaba la Esparta contemporánea de manera
casi exclusiva: tan francamente se contradice y preparó con cuidado esa flagran-
te contradicción. No es necesario añadir que las sutiles distinciones entre «las
promulgaciones de Licurgo» y «la práctica real de los espartanos» deben ser con-
sideradas atentamente. En realidad no sería una cuestión de azar que en los ca-

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 71

Jenofonte intercala su censura de la Esparta contemporánea

exactamente en medio de la última sección. Esa sección se dedica
al reino espartano y consta de dos capítulos: el primero (capítulo
13) se dedica al poder y el honor de los que el rey espartano goza
cuando está con el ejército, mientras que el segundo (capítulo 15)
trata de los honores de los que goza en casa.75 Deslizando entre
esos dos un capítulo dedicado a la censura de la Esparta contem-
poránea, en el que ni siquiera aparece la palabra «rey», Jenofonte
parece privar a su tratado de la gran virtud de un orden lúcido e
inequívoco. ¿O prefería un orden ambiguo?
Al crear su tratado, el autor de la Ciropedia, el Hierón y el Age-
silao naturalmente se guiaba por su elevada opinión de la institu-
ción de la monarquía o de la cuestión de la monarquía. Por tanto,
tenía la obligación de presentar el reino espartano como la cima
de las instituciones espartanas. Ahora bien, «el valle descubre me-
jor la colina». En consecuencia, tuvo que poner el relato de la mo-
narquía espartana al final de su alabanza de la constitución espar-
tana y disponer los muchos asuntos de su tratado de manera que
su secuencia representara un ascenso en línea recta del asunto in-
ferior al superior, que es la monarquía.76 No lo hizo eligiendo
como su primer asunto las leyes sobre la procreación de los hijos,
pues esas leyes concernían al aspecto de la naturaleza del hombre
que tiene en común con los animales. De la procreación de los
hijos (I), Jenofonte asciende poco a poco a través de la educación
(II), los adolescentes (III), los hombres adultos (IV), la continen-
cia respecto a los placeres del cuerpo (V-VI), la continencia res-
pecto a la riqueza (VI-VII), la obediencia (VIII), la virilidad (IX),
la virtud política (X) y la guerra (XI-XIII) al reino heroico de Es-

pítulos dedicados a las materias militares la práctica real de los espartanos estu-
viera mucho más en primer plano, mientras que en el capítulo dedicado a la
continencia respecto al dinero, por ejemplo, Jenofonte prefiera hablar de las
promulgaciones de Licurgo.
75
XIII 1 y XV 8.
76
Adviértase el final solemne y poético del tratado.

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parta (XIII y XV). Este plan implica el punto de vista de que el

camino de la paz a la guerra es un ascenso: la guerra es el último
asunto antes del reino, que es el más elevado; implica el punto de
vista de que la paz no es sino la preparación para la guerra y de los
medios para ella.77 Ahora bien, ese plan lúcido e inequívoco es
exactamente el que Jenofonte desbarata por completo al introdu-
cir el capítulo decimocuarto, la censura de la Esparta contempo-
ránea, pues al hacerlo destruye la coherencia de la sección dedica-
da a la monarquía (XIII y XV). Lo que desbarata de ese modo no
es solo la lucidez de su plan, sino, lo que es mucho más importan-
te, la solemnidad de su alabanza del reino de Esparta. Sin embar-
go, al mismo tiempo nos da a entender que el final del capítulo
decimotercero es el verdadero final de la alabanza de la legislación
de Licurgo: de ese modo llega al final solemne del tratado como
algo meramente poético y poco serio. En consecuencia, nos obli-
ga a volver a considerar el plan de los primeros trece capítulos to-
mados individualmente. Esos capítulos se dividen claramente en
dos secciones principales: la primera (I-IX) trata de las institucio-
nes relacionadas con la paz y la guerra por igual, mientras la se-
gunda (XI-XIII) trata de las instituciones relacionadas exclusiva-
mente con la guerra.78 La introducción del capítulo decimocuar-
to desbarata así el plan que se basa en el punto de vista de que el
camino de la procreación de los hijos al reino heroico de Esparta
es un ascenso, aunque lejos de desbaratarlo, mejora más bien el
plan basado en el punto de vista de que la distinción entre la paz y
la guerra es de suma importancia para el juicio de cualquier cons-
titución. Al introducir su censura de la Esparta contemporánea
en el lugar «incorrecto», Jenofonte insinúa que la alabanza de la
monarquía espartana, que está en primer plano, debe considerar-
se de nuevo a la luz de la distinción, que está más bien en segundo

77
No hace falta decir que un plan que implica ese punto de vista es más
apropiado para una alabanza de Esparta.
78
XI 1. Cfr. XII 1 y XIII 1.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 73

plano, entre la paz y la guerra, y de todo lo que está implícito en

esa distinción; nos da a entender que la creencia implícita en el
primer plan, que la guerra es superior a la paz, debe someterse a
reflexión.79
El resultado al que lleva el examen de esa creencia se indica en
todo lo que Jenofonte dice y no dice de la virtud espartana. Se in-
dica además en su enfática alabanza del hecho de que la legisla-
ción de Licurgo fomentaba entre los ciudadanos de Esparta el es-
píritu de disensión y rivalidad, así como que se espiaran unos a
otros.80 De acuerdo con el punto de vista de los pensadores clási-
cos, no podemos afirmar que la guerra contra otras ciudades sea el
objetivo de la vida de la ciudad sin acabar afirmando que la guerra
del individuo contra el individuo es el objetivo de la vida del indi-
viduo.81 Asimismo, Jenofonte concluye la primera sección del
tratado de manera que ese pasaje parezca el final del relato com-
pleto de la legislación espartana; de ese modo señala que las insti-
tuciones relacionadas exclusivamente con la guerra no merecen
una atención muy seria.82 Conforme a ello, se disculpa por la

79
El «primer plan» es más evidente que el «segundo plan» si no tenemos en
cuenta el capítulo decimocuarto. El impresionante final del tratado solo es po-
sible debido al «primer plan» y las cosas más impresionantes son las más eviden-
tes. El «segundo plan» se oscurece no solo debido a ese impresionante final, sino
al capítulo decimoquinto en conjunto, pues ese capítulo trata de nuevo de
asuntos de paz en vez de guerra y la sección dedicada a los asuntos de paz con-
cluye al final del capítulo décimo.
80
IV.
81
Cfr. Platón, Leyes 626c-630d y Aristóteles, Política 1324a-1325a 15.
82
X 8 (Cfr. también XI 1). Las instituciones militares espartanas no me-
recen ser discutidas por otra razón. «Xénophon vante beaucoup dans cet ouvra-
ge les formations de l’armée spartiate; mais lui-même, pendant la retraite des
Dix Mille, avait fait adopter par tous les corps des formations athéneinnes, et,
lorsqu’il décrira la bataille de Thymbrée, c’est des formations et de la tactique
athéniennes qu’il dotera l’armée de Cyrus». F. Ollier, La République des Lacédé-
moniens, pág. xxxiii. El juicio sobre la organización militar espartana, que está
implícito en las discrepancias señaladas por M. Ollier, es claramente señalado
en XI 7. Otros defectos del ejército espartano se señalan en XIII 2-4, como

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 74 leo str auss

prolijidad de su breve relato de la vida de campo espartana.83 Por

último, al dedicar el último capítulo del tratado a los asuntos de
paz antes que a los asuntos de guerra, muestra, aunque en una
distorsión más apropiada para su tema, que el fin debe ser la paz y
no la guerra.84

El título indica que el tema del tratado es la constitución de los

lacedemonios y el plan aparente prácticamente nos obliga a asu-
mir que esa constitución es monárquica.85 Sin embargo, al des-
baratar su plan, Jenofonte muestra que esa afirmación es incorrec-
ta.86 Si excluimos por tanto todo lo que dice de los reyes esparta-
nos, encontramos que su tratamiento de la constitución apropia-
da es muy escaso; ni un solo capítulo de la Constitución de los lace-
demonios se dedica explícitamente a ese asunto. Por ello el título
parece inadecuado. Ahora bien, los títulos inadecuados parecen
haber tenido una especial atracción para Jenofonte: los títulos de
la Anábasis y la Ciropedia no son menos inadecuados que el de la
Constitución de los lacedemonios. En realidad, eligió el título de la

puede apreciarse de una comparación de ese pasaje con Ciropedia IV 2, 1-8 y

Agesilao 2, 24.
83
XIII 7.
84
Para el punto de vista de Jenofonte sobre la paz y la guerra, véase espe-
cialmente Memorabilia II 6, 21 y s.; De vectigalibus 5, Hierón 2, 7; Económico
1, 23 y Ciropedia VIII 4, 7-8. Cfr. también Banquete 1, 10 con La república de
los lacedemonios XI 3.
85
Cfr. XV 1.
86
Jenofonte muestra que el poder de los reyes espartanos se limita a las
funciones de sacerdotes y líderes del ejército: mientras que el rey tiene «poder y
honor» en tiempos de guerra, solo disfruta de «honores» en tiempos de paz
(cfr. XIII 1 y 10 y s. con XV 8). La constitución no induce al rey espartano a
preferir la guerra a la paz. (Cfr. Tucídides VIII 5, 3 e Isócrates, Nicocles 24.) Al mos-
trarnos esto, Jenofonte señala su juicio de la sabiduría de esa provisión.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 75

Ciropedia para desviar nuestra atención de los brillantes logros de

Ciro a su modesta educación o, más precisamente, para inducir-
nos a prestar toda la atención a su educación más bien oscura.87
De manera similar, eligió el título de la Constitución de los lacede-
monios para inducirnos a observar la constitución algo oscura de
Esparta.
Jenofonte oculta la verdadera naturaleza de esa constitución al
no mencionar siquiera la, en apariencia muy poderosa, «Pequeña
Asamblea» de la que habla en otra parte.88 También oculta cuida-
dosamente el hecho de que Esparta no tenía uno sino dos reyes.89
Asimismo, habla con toda claridad del gobierno de Esparta en un
capítulo que no se dedica al gobierno espartano, sino a una virtud
espartana. Sin embargo, la virtud en cuestión es la obediencia y,
como ni siquiera menciona a los reyes cuando habla de la obe-
diencia espartana, sino que subraya el poder de los éforos en ese
contexto, no deja ninguna duda seria de que los gobernantes rea-
les de Esparta fueran los éforos. Los éforos, dice, gobiernan como
tiranos.90 Pero los tiranos no gobiernan de acuerdo con las le-
yes.91 Entonces ¿no se someten los éforos a las leyes de la ciudad,
i. e. a las leyes de Licurgo?92 ¿O no era Licurgo un legislador no

87
Un relato completo, titulado La educación de Ghengis Khan, sobre la
vida y la obra de ese conquistador y constructor de imperios ofrecería un parale-
lismo tolerablemente adecuado a la Ciropedia de Jenofonte.
88
Helénicas III 3, 8.
89
En todo el capítulo decimotercero no se menciona una sola vez a los
dos reyes. Al inicio del capítulo decimoquinto, Jenofonte habla de nuevo exclu-
sivamente de «el rey». En XV 3 no determina si Esparta era gobernada por uno
o dos reyes, preparándonos de ese modo para la revelación, en el párrafo si-
guiente, de que el reino espartano no era una monarquía. Pero después de ese
párrafo no vuelve a mencionar al segundo rey.
90
VIII 4. Cfr. Platón, Leyes 712 d 4-5 y Aristóteles, Política 1270 b 14-15. El
hecho de que la «constitución» sea como tal irreconciliable con la «tiranía» de-
muestra que el título del tratado es irónico; cfr. Helénicas VI 3, 8.
91
Memorabilia IV 6, 12.
92
Cfr. Aristóteles, Política 1270 b 30.

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 76 leo str auss

sometido a nada sino al dios délfico? Jenofonte parece estar con-

vencido de una cosa: el hecho de que Licurgo «ni siquiera intenta-
ra» establecer el orden de vida espartano hasta que hizo de «men-
talidad semejante» a los hombres más poderosos en la ciudad.
Aunque deja perfectamente claro que esos hombres poderosos
acompañaron a Licurgo cuando fue a Delfos a pedirle al dios la
confirmación de las leyes que «él mismo había dado», dice que
solo «ayudaron a establecer el poder de la profesión de los
éforos».93 Tal vez no esté fuera de lugar cuestionar la identidad
del hombre o los hombres con quienes los más poderosos espar-
tiatas colaboraron para establecer el poder de los éforos. ¿Colabo-
raron simplemente unos con otros? En otras palabras, ¿en qué
medida Licurgo podría distinguirse de los más poderosos espar-
tiatas o de los éforos? «Se dice que Licurgo había vivido en los días
de los descendientes de Heracles.»94 Pero todos los reyes esparta-
nos eran, o afirmaban ser, descendientes de Heracles. ¿Es enton-
ces Licurgo un hombre que no muere?95 Por muy supersticioso
que supongamos que fuera Jenofonte, en realidad no creía que un
hombre así existiera ni pudiera existir in rerum natura. Así que
llegamos a la conclusión de que, según Jenofonte, Licurgo no
existió en absoluto o que «Licurgo» era un mero nombre que en-
cubría algo mucho menos solemne que un legislador casi divino
que pertenecía a un pasado remoto y venerable. La siguiente afir-
mación sobre el tiempo y el lugar apropiados para acampar con-
firma esta conclusión: «El Licurgo respecto a esto es el rey».96
«Licurgo» es, entonces, un nombre que designa la autoridad o a

93
VIII 1, 3 y 5.
94
Esta frase es ambigua: también alude a la extinción de la verdadera raza
de Heracles en el pasado remoto. Cfr. infra págs. 81-83.
95
X 8. Cfr. Agesilao 1, 2. De acuerdo con esto, Jenofonte utiliza indiscri-
minadamente el pasado y el presente al hablar de la legislación espartana.
96
XIII 10 (de acuerdo con los buenos MSS). Ciropedia I 4, 6 (Sakas)
proporciona un paralelismo con este uso de un nombre apropiado para nom-
brar una función.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 77

los hombres de autoridad. La afirmación citada implica además

que el Licurgo referente a los asuntos más importantes de la ciu-
dad (en otras palabras, los gobernantes reales no sometidos sino a
la confirmación délfica de sus medidas o los gobernantes tiránicos
de Esparta) son los éforos, si no esos poderosos espartiatas capaces
de influir en los éforos. Queda a nuestra discreción decidir si los
hombres más poderosos en Esparta son diferentes de, o idénticos
a, esos espartiatas más ricos a cuya existencia alude Jenofonte en
más de una ocasión.

VI

Lejos de ser un encomio de Esparta, La Constitución de los lace-

demonios es en realidad una sátira más bien mordaz, aunque dis-
frazada, de esa ciudad y su espíritu. Para justificar completamente
este argumento hemos de indicar las razones que indujeron a Je-
nofonte a satirizar Esparta primero y luego a ocultar la sátira.
El propio Jenofonte indica claramente la razón para escribir una
sátira de Esparta. Al final del capítulo décimo, que se lee como si
fuera el final de todo el tratado y que es de hecho el final esotérico,
nos dice que «todos alaban» las instituciones espartanas. Al inicio
del tratado están las palabras «Pero yo».97 Alabar y admirar a Es-
parta era una moda en su tiempo. Las modas de esa clase están
condenadas a ser más o menos irrazonables y, por tanto, un incen-
tivo para que un hombre reflexivo, que juzga que lo irrazonable es
ridículo, las satirice. Jenofonte era ese hombre. A «todos» los que
alaban las instituciones espartanas les responde con un tratado
97
Compárese también la transición enfática de «todos nosotros» a «yo» en
VIII 1. Jenofonte utiliza en todos los demás casos la primera persona del singu-
lar y, mientras que en otra parte dice «explicaré», «creo», «me pregunto», etc.,
habla constantemente de lo que «conozco» en el capítulo dedicado a la censura
directa de la Esparta contemporánea. Cfr. Platón, República 544 c 2-3 y Carta
séptima 324 c 2-3.

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 78 leo str auss

que empieza con las palabras «Pero yo [...] aún me preguntaba [e]
investigaba esas instituciones».
Uno de los admiradores más famosos de Esparta fue Critias,
poeta, enemigo de Sócrates y oligarca. Critias fue autor de dos
obras, una en prosa y otra en verso, ambas tituladas Constitución
de los lacedemonios. Jenofonte las utilizó y puede decirse que fue-
ron el modelo de su tratado sobre la constitución espartana.98
Como en todos los casos así, lo importante no son tanto los acuer-
dos como las diferencias entre la imitación y el modelo. Critias,
que alaba a los espartanos, no duda en atribuirles la virtud de la
moderación; Jenofonte, que investigó su modo de vida y sabía
mejor qué es la moderación, le responde con el silencio, i. e. guar-
dando silencio sobre la moderación espartana. El atolondrado de
Critias no duda en afirmar que el modo de vida espartano produ-
ce hombres preparados para el pensamiento y el trabajo;99 el len-
to Jenofonte le responde con un discurso intercalado con el silen-
cio, i. e. destacando una y otra vez lo mucho que trabajaban los
espartanos y guardando silencio sobre su pensamiento.100 Dire-
mos entonces que la relación del tratado de Jenofonte con los dos
escritos de Critias es fundamentalmente la del largo discurso de
Protágoras en la obra de Platón de ese nombre con los discursos
reales, ahora olvidados, de esa personalidad.
Pero ¿por qué Jenofonte oculta su sátira de Esparta, o del laco-
nismo ateniense, tan cuidadosamente, cuando se sabe por lo ge-
neral que el Protágoras de Platón es una comedia? La Constitución

98
Cfr. F. Habben, De Xenophontis libello..., pág. 52 y sigs. Adviértase
también el final poético del tratado.
99
Fr. 6 (Diels).
100
Véase II 5, III 7, IV 7, X 7 y especialmente V 8. (En V 4, que corres-
ponde a Critias, fr. 6, 1. 10 y sigs., reemplaza nûs por gnómai. Cfr. Banquete 2,
26.) Hay que advertir de paso que la diferencia entre, y la oposición de, «traba-
jo» y «pensamiento», que escapaba a la atención de Critias, explica el motivo de
que a Jenofonte le gustara tanto la palabra rhadiurgia; la vida contemplativa no
es definitivamente una vida de trabajo. Cfr. III 2 y IX 1 con Banquete 4, 13.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 79

de los lacedemonios se censura a veces por su escasez de informa-

ción fáctica sobre Esparta. Pero la brevedad de la expresión, la
braquilogía, era una de las características más famosas de los es-
partanos. Teniendo en cuenta que la brevedad de la expresión es
uno de los recursos más ordinarios para no descubrir la verdad,
podemos asumir que la famosa braquilogía de los espartanos tenía
algo que ver con su deseo de ocultar los defectos de su modo de
vida. Ese deseo puede llamarse timidez. Al expresarse más breve-
mente cuando discute los vicios espartanos, y escribir de ese modo
una sátira disfrazada de Esparta, Jenofonte se adapta al carácter
peculiar de su asunto y logra una hazaña en el arte de escribir que
solo superan las Leyes de Platón. Mientras que Jenofonte y Platón
en sus otras obras, así como Heródoto y Tucídides y tal vez otros
escritores antes que ellos, enseñan la verdad de acuerdo con la re-
gla de la moderación, tanto la Constitución de los lacedemonios
como las Leyes se desvían algo de ese principio establecido ense-
ñando la verdad de acuerdo con la regla de la timidez: ambas
obras son los discursos más tímidos sobre los más tímidos de los
hombres.101
Además, una censura de Esparta se exponía a ser malinterpre-
tada por los lectores acríticos tanto como una alabanza de Atenas,
pues cuando Jenofonte escribía para el lector acrítico no veía una
alternativa a la elección entre el espíritu espartano y el espíritu
ateniense. Y Jenofonte no quería alabar a Atenas. En primer lugar,
tenía razones propias que le impedían alabar esa ciudad y esa
constitución que habían condenado a Sócrates a muerte. Además,
su gusto no le permitía alabar a Atenas: era ateniense y para un
ateniense alabar a Atenas era fácil y las cosas nobles son difíci-
les.102 Al escribir su censura de Esparta de manera que el lector

101
Adviértase especialmente el modo extremadamente tímido de hablar
de Jenofonte de los asuntos de los espartanos en XII 2-4 y VII 2 en compara-
ción con Ciropedia IV 2, 1 y sigs.
102
Cfr. para un caso similar de conciencia Platón, Menéxeno 235 d.

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superficial y acrítico no puede evitar considerarla una alabanza de

Esparta, Jenofonte impedía en realidad que el admirador acrítico
de Atenas confirmara sus prejuicios.
Por último, cuando satirizamos algo lo consideramos ridículo.
Consideramos ridículos los defectos de otras personas que no nos
perjudican. La gente educada solo considera ridículos los defectos
que revelan falta de educación. Pero al ser educados y, por tanto,
desear no ofender a otros, ocultan su risa todo lo que pueden de
los no educados. Es decir, un hombre educado solo expresará su
ridículo ante la falta de educación o la barbarie de un hombre o
ciudad o nación cualquiera en ausencia de los no educados. En
otras palabras, una buena sátira de la barbarie de un hombre o
ciudad o nación cualquiera es inaccesible al lector superficial. Ese
era al menos el punto de vista de Jenofonte como lo indica en ese
capítulo de su Ciropedia que nos enseña cómo bromea la gente
educada: bromea sobre los no educados en su ausencia. Al princi-
pio de ese capítulo, describe la conversación bromista como «dis-
cursos muy graciosos que incitan a lo que es bueno».103 La Consti-
tución de los lacedemonios es un discurso de esa clase: al ser una sá-
tira hábilmente disfrazada de la falta de educación espartana, es
una recomendación llena de gracia de la educación.
El tratado de Jenofonte es, pues, un documento notable de
gusto ático: representa un tipo de discurso cómico más elevado
que la comedia clásica. Sin embargo, así como no existe broma sin
seriedad subyacente, tampoco existe buen gusto que no sea algo
más que gusto. El nombre genuino del gusto que permea los es-
critos de Jenofonte no es educación, sino filosofía.
Los pensadores clásicos consideraban la vida filosófica funda-
mentalmente distinta de la vida política. En la medida en que la
vida política planteaba una exigencia universal, i. e. en la medida
en que la ciudad no dejaba espacio para una vida privada que fue-
ra más que económica, la vida filosófica, que por necesidad es

103
Ciropedia II 2.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 81

privada, se convirtió por necesidad en opuesta a la vida política.

La encarnación del espíritu político era Esparta: Esparta y la filo-
sofía son incompatibles.104 De ese modo, Esparta llegó a ser, por
una parte, el punto de partida natural de cualquier idealización
despiadada de la vida política o de cualquier utopía verdadera;
por otra llegó a ser el objeto natural de cualquier ataque despiada-
do a la vida política o de cualquier sátira filosófica. Al satirizar
Esparta, los filósofos no se referían tanto a Esparta, la Esparta real
del presente o del pasado, cuanto al espíritu de Esparta o la con-
vicción de que el hombre pertenece, o debe pertenecer, completa-
mente a la ciudad. Sería una exageración decir que la filosofía era
compatible con Atenas: Sócrates fue ejecutado por no creer en los
dioses de Atenas, en los dioses de la ciudad. Al considerar una y
otra vez este hecho, comprendemos la razón última de que la vida
política y la vida filosófica, aunque compatibles con casi todos los
propósitos prácticos, sean incompatibles en última instancia: la
vida política, tomada en serio, significa la creencia en los dioses de
la ciudad, mientras que la filosofía es la negación de los dioses
de la ciudad.
Sócrates no creía en los dioses de la ciudad ni lo hacía su pupi-
lo Jenofonte. Pero tanto el maestro como el pupilo tomaron todas
las precauciones imaginables para ocultar al público su increduli-
dad, hasta el punto de que incluso en el presente, cuando ya nadie
cree en los dioses de las ciudades griegas, pisamos terreno resbala-
dizo al tratar de la creencia o la incredulidad de Sócrates o Jeno-
fonte. Como expresaban su incredulidad de manera que la gran
mayoría no llegaba a ser consciente de ella en ninguna circunstan-
cia, las pruebas de su incredulidad tienen necesariamente tal carác-
ter que no convencería a la mayoría de los lectores. Pero la única al-
ternativa a aceptar como válidas esas pruebas cuando la naturaleza
de la materia lo permite es la alta crítica al estilo del siglo xix, i. e.

104
Es una broma de Sócrates hablar de «la filosofía espartana [y cretense]»;
véase Platón, Protágoras 342 a-b.

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eliminando importantes pasajes de los escritos de Jenofonte, lle-

vando a cabo un gran número de enmiendas textuales superfluas
y asumiendo que Jenofonte no estaba familiarizado con, o no era
capaz de estar a la altura de, las reglas más elementales de la com-
posición lúcida.
La creencia en los dioses de la ciudad estaba relacionada con la
creencia en que un dios había dado las leyes de la ciudad. Los es-
partanos, por ejemplo, creían que el dios délfico les había dado
sus leyes. Jenofonte no compartía esa creencia. Sostenía el punto
de vista de que «Licurgo» había terminado la elaboración de sus
leyes antes de ir a Delfos a pedirle a Apolo la confirmación. Por
ello distingue entre la obediencia de los espartanos a las leyes de
Licurgo y su obediencia al dios.105
La creencia en los dioses de la ciudad estaba ligada a la creencia
en la existencia de los semidioses o héroes y, por tanto, a la creen-
cia en particular en la posibilidad del intercambio sexual entre los
dioses inmortales y los hombres mortales. Los espartanos, por
ejemplo, creían que sus reyes eran descendientes de Heracles y
que Heracles era hijo de Zeus y una madre mortal.106 El plan ob-
vio del tratado de Jenofonte se basa en la conformidad con esa
creencia: el tratado asciende de un hecho que es común a hom-
bres y animales a los reyes espartanos, que las leyes de Licurgo
asumen que no son seres humanos sino héroes. Jenofonte no
aceptaba ese supuesto, pues se daba cuenta con claridad de que la
creencia en la descendencia divina o heroica de los reyes esparta-
nos presupone la creencia en la fidelidad marital de las reinas es-
partanas y no tenía una opinión elevada de la castidad de las mu-
jeres espartanas en general ni de las reinas espartanas en particu-
lar.107 Por tanto, desbarató ese plan de su tratado que se corres-
ponde con la exigencia espartana en cuestión. Pero fue más lejos:

105
Cfr. VIII 5 y XIV 7 con Platón, Leyes 624 a 1-6 y 634 e 1-2.
106
Cfr. XV 9 y 2 con Agesilao 1, 2 y De la caza 1, 9.
107
Cfr. I 4-9 con Agesilao 1, 5 y Helénicas III 3, 1-3 y VII 1, 31.

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evidentemente se dio cuenta de que la exigencia injustificada e

injustificable de los reyes espartanos era solo una consecuencia
entre muchas de los puntos de vista erróneos que los espartanos y
otros sostenían de la deidad. Lo indicó hablando al inicio del tra-
tado del modo como la gente alimenta a sus hijos y afirmando al
inicio de la última sección que Esparta «alimenta al rey y a los que
lo acompañan» y, poco después, que el rey espartano, a su vez,
«ofrece sacrificios a Zeus y a los que lo acompañan». Para aclarar
aún más su punto de vista, pasa en seguida de la pluralidad de los
dioses («Zeus y los que lo acompañan») a una dualidad («Zeus y
Atenea») y por último al singular («El dios»).108
La Constitución de los lacedemonios parece una alabanza de una
constitución admirable. Como Jenofonte era partidario de la aris-
tocracia, el punto de vista respecto al que juzga las constituciones
es la cualidad de la educación que corresponde a la constitución
en cuestión. Por ello, es notable que no mencione la piedad en
absoluto cuando habla de la educación espartana. De ese modo
nos deja ver que la piedad no es la parte esencial del tipo de educa-
ción más elevado. ¿O deberíamos juzgar que no mencione la pie-
dad de la misma manera que juzgamos que no menciona la mode-
ración y la sabiduría? No sería correcto, pues, aunque no mencio-
ne la moderación y la sabiduría en absoluto cuando alaba a los es-
partanos, tiene muchas cosas que decir de su piedad, i. e. de sus
sacrificios, oráculos e himnos.109 Se ocupa más íntegramente de la
piedad espartana cuando relata cómo empiezan sus expediciones
militares. Concluye ese relato, dedicado casi por completo a los
diversos sacrificios ofrecidos por el rey al inicio de una campaña,
diciendo: «Cuando vemos esas cosas, creemos que los otros son
torpes en materia militar y que los lacedemonios son los únicos
108
I 3 y XIII 1-3. Cfr. Apologia Sócratis 24. Una censura del lado moral del
punto de vista espartano sobre los dioses está implícita en la última sentencia
de XIII 3, como se aprecia por una comparación de ese pasaje con II 7.
109
Para el punto de vista de Jenofonte sobre la piedad, véase especialmente
Memorabilia IV 6, 4 y Agesilao 11, 1-2.

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expertos auténticos en materia de guerra».110 El culto de los dio-

ses, que no desempeña ningún papel en la educación, es una parte
esencial del arte de la guerra. En el punto de vista de Jenofonte
sobre la dignidad de la guerra comparada con la dignidad de la
paz, el ocio y la educación está implícito su juicio sobre la piedad.
En tiempos de Jenofonte, la impiedad constituía una ofensa
criminal. De ese modo, la filosofía, que en lo esencial es incompa-
tible con la aceptación de los dioses de la ciudad, estaba como tal
sometida a la persecución.111 Los filósofos tenían, por tanto, que
ocultar, si no el hecho de que fueran filósofos, al menos el hecho
de que eran incrédulos. Por otra parte, deseaban comunicar sus
puntos de vista a un pequeño número de gente que fuera capaz y
estuviera dispuesta a aceptar esos puntos de vista y, como posible-
mente no podían hablar a la mayor parte de ese pequeño número
porque la mayor parte aún no había nacido, no tuvieron otra elec-
ción que escribir libros y publicarlos. La dificultad implícita en la
contradicción entre el carácter necesariamente secreto de la ense-
ñanza filosófica y el carácter necesariamente público de las publi-
caciones fue vencida mediante una técnica literaria que hizo posi-
ble revelar la verdad a una pequeña, aunque competente, mino-
ría, ocultándosela a la gran mayoría. Esa técnica era el resultado
de un descubrimiento muy sencillo. Cuando un hombre cuenta
una historia encantadora, la mayoría de la gente disfruta de la his-
toria —los personajes imitados, las acciones o acontecimientos
imitados, el paisaje imitado, los discursos imitados de los perso-
najes e incluso la imitación misma—, pero solo una minoría de
lectores se recobra del encanto, reflexiona en la historia y descubre
la enseñanza que silenciosamente transmite. La enseñanza silen-
ciosa o secreta es desde luego posible. Que es un hecho real del
pasado se muestra, sobre todo, por los relatos e historias de Heró-
doto, Tucídides y Jenofonte, así como por los escritos socráticos

110
XIII 5. Cfr. también IV 5-6 y XIII hasta el final.
111
Cfr. Memorabilia I 2, 31 con Platón, Apología 23 d 4-7.

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 el espír it u de espa rta o el gusto de jenofonte 85

de Jenofonte y Platón. Podemos añadir que esa clase de literatura

desapareció solo en una fecha más bien reciente: su desaparición
fue simultánea con la desaparición de la persecución, igual que su
reaparición es simultánea con la reaparición de la persecución.
Sin embargo, revelaría un punto de vista demasiado estrecho
de los escritores filosóficos si supusiéramos que ocultaron sus pen-
samientos solo por temor a la persecución o la muerte violenta.
Ocultaron también la verdad al vulgo porque consideraban que el
vulgo es incapaz de digerir la verdad: la gran mayoría de los hom-
bres, pensaban los filósofos del pasado, quedaría privada del fun-
damento mismo de su moralidad si tuviera que perder sus creen-
cias. Así que consideraron que no solo era una cuestión de temor
y seguridad, sino también una cuestión de deber ocultar la verdad
a la mayoría de la humanidad. Al convertir la verdad descubierta
en algo tan inaccesible como lo era antes de que fuera descubierta,
impidieron —por llamar a algo vulgar con un nombre vulgar—
la venta barata de las formulaciones de la verdad: nadie debía co-
nocer siquiera las formulaciones de la verdad si no había descu-
bierto de nuevo la verdad por su propio esfuerzo, aunque con
ayuda de las sutiles sugerencias de un maestro superior. De ese
modo, los autores clásicos llegaron a ser los maestros más eficien-
tes del pensamiento independiente. Sin embargo, no debe pasarse
por alto que esa literatura exotérica, que proporciona el tipo de
educación más elevado, no se encuentra solo en tiempos clásicos;
ha reaparecido en todas las épocas en las que la filosofía se ha en-
tendido en su pleno y desafiante significado, esto es, en las que la
sabiduría no se ha separado de la moderación. Su desaparición
coincide prácticamente con la victoria de la alta crítica y de los
sistemas de filosofía que afirmaban ser sinceros, pero carecían
desde luego de moderación.
No podemos estudiar a Jenofonte, que parece haber sido uno
de los mayores admiradores clásicos de Esparta, sin recordar per-
manentemente al mayor de todos los admiradores modernos de
Esparta, JeanJacques Rousseau. Si es cierto, como a veces se afir-

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ma, que la restitución de una aproximación firme depende de la

eliminación de la influencia de Rousseau, entonces la tesis de este
artículo puede resumirse diciendo que la enseñanza de hombres
como Jenofonte es precisamente el antídoto que necesitamos. No
hace falta decir que la intención de este artículo no es refutar, ni
probar, esa tesis de gran alcance. Sin embargo, no se habrá escrito
en vano si induce a algunos lectores a reconsiderar el punto de
vista tradicional y corriente de Jenofonte, que, aunque sea com-
prensible e incluso justificable hasta cierto punto, es casi un insul-
to a su alma verdaderamente regia. Jenofonte fue alguien que pre-
firió recorrer los siglos con el disfraz de un mendigo antes que
vender los preciosos secretos de la tranquila y sobria sabiduría de
Sócrates a una multitud que le permitió huir a la inmortalidad
solo después de haberla intoxicado con sus ingeniosas historias
sobre las rápidas y deslumbrantes acciones de un Agesilao o un
Ciro o un Jenofonte.

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 S O B R E U N A N U E VA I N T E R P R E TA C I Ó N D E
L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E P L ATÓ N

El nuevo libro del profesor Wild sobre Platón1 no es solo una obra
histórica. El celo de un reformador anima su presentación de la
doctrina del hombre de Platón que está destinada a suscitar una
reorientación radical de la «filosofía de la cultura». Completa-
mente insatisfecho con la filosofía moderna en todas sus formas, y
reacio a refugiarse en el tomismo, Wild retoma la filosofía clásica,
la enseñanza de Platón y Aristóteles, como la verdadera enseñanza.
En el presente muy pocos están preparados para aceptar su premi-
sa básica. Pero es seguro predecir que el movimiento que puede
decirse que ha generado su libro en este país será cada vez más
influyente y sólido con el paso de los años. Comoquiera que juz-
guemos su tesis, o su libro, la cuestión implícita eneste, y respec-
to a la cual su tesis es una respuesta, ahonda en la raíz de los pro-
blemas de las ciencias sociales más que ninguna otra cuestión
que me conste que haya sido planteada públicamente en tiempos
recientes.
Esa cuestión concierne a la legitimidad de la aproximación
moderna en todas sus formas, a diferencia de la aproximación clá-
sica. Le da nueva vida, tras más de un siglo de silencio, al asunto
que se conoce como la querelle des anciens et des modernes y que
por lo general se supone que, si no Newton y Rousseau, Hegel
zanjó en cualquier caso. El libro de Wild muestra desde luego que
ese asunto aparentemente obsoleto ha vuelto a convertirse en una

1
John Wild, Plato’s Theory of Man. An Introduction to the Realistic Philo-
sophy of Culture, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1946, x & 322 pp.

87

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cuestión. De hecho, solo quienes se apresuran donde los hombres

sensatos no se atreven afirmarán que ya se ha encontrado, o po-
dría encontrarse, una respuesta suficiente. Apenas estamos empe-
zando a advertir el rumbo y la extensión de sus implicaciones. En
el libro de Wild, esa cuestión implícita es lo que debe atraer la
atención más seria de cualquier científico social que no quiera ser,
ni ser llamado, oscurantista.
La prueba extremadamente severa a la que la civilización mo-
derna está sometiéndose ante nuestros ojos en el plano de la ac-
ción conlleva un ataque cada más insistente de carácter teorético a
los principios de la civilización moderna. Ese ataque no puede
contrarrestarse con una mera defensa. La defensibilidad no es la
verdad. El mundo abunda en posiciones defendibles que son irre-
conciliables entre sí. Limitarse a la defensa de una posición signi-
fica afirmar las ventajas de la prescripción, pero no podemos dis-
frutar de esas ventajas sin exponernos a la sospecha razonable de
que defendemos un interés creado de una u otra clase que no so-
porta ser examinado por un tercero imparcial. Afirmar las venta-
jas de la prescripción es especialmente impropio de los partidarios
de los principios modernos, principios que son inseparables de la
exigencia de liberarnos de todos los prejuicios. Podría decirse que
la resolución misma de defender una posición supone la pérdida
de una libertad más importante, una libertad cuyo ejercicio era
responsable del éxito de la ventura moderna: los defensores no
pueden permitirse dudar radicalmente. Los partidarios de los
principios modernos que echan en falta la habilidad para tomar
una distancia crítica de los principios modernos, para mirar esos
principios, no desde su punto de vista habitual, sino desde el pun-
to de vista de sus oponentes, ya han admitido la derrota: mues-
tran con su acción que la suya es una adhesión dogmática a una
posición establecida.
De ese modo, la única respuesta al ataque a los principios mo-
dernos que es legítima sobre la base de esos mismos principios es
una reexanimación libre e imparcial. El método de esa reexamina-

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 89

ción está predeterminado por la naturaleza de los principios mo-

dernos. Se han desarrollado en oposición a, y por medio de la
transformación de, los principios de la filosofía clásica. Hasta el
día presente ningún partidario de los principios modernos ha
sido capaz de afirmarlos con algún grado de definitud sin atacar
explícita o más o menos apasionadamente los principios clásicos.
Por ello, un examen libre de los principios modernos se basa nece-
sariamente en su confrontación consciente con los de la filosofía
clásica.
Confrontarlos con los principios de la filosofía medieval no
sería suficiente. En general, la filosofía medieval tiene en común
con la filosofía moderna el hecho de que ambas están influidas,
aunque de manera distinta, por la enseñanza de la Biblia. Esa in-
fluencia no se convierte necesariamente en objeto de la investiga-
ción crítica si la filosofía moderna se confronta con la filosofía
medieval, aunque necesariamente se convierte de inmediato en el
centro de atención cuando la filosofía moderna se confronta con
la filosofía clásica. Además, es la filosofía clásica, en lugar de la
medieval, la que fue atacada por los fundadores de la filosofía mo-
derna. En cualquier caso, los fundadores de la filosofía política
moderna concebían su obra como si se dirigiera contra la filosofía
clásica en todas sus formas; en los pasajes de sus escritos donde
proclaman su intención más claramente ni siquiera mencionan la
filosofía medieval como un oponente significativo.2
Sería un error creer que los principios que se confrontan unos
con otros, especialmente los de la filosofía clásica, son fácilmente
accesibles en las obras de los historiadores de la filosofía. Los estu-
diantes modernos de filosofía clásica son hombres modernos, de
ahí que se aproximen casi inevitablemente a la filosofía clásica

2
Véase Maquiavelo, El príncipe, caps. 14 y 15 (compárese con Discursos
I, Introd. y cap. 58); Bodino, Six libres de la république, prefacio; Hobbes, De
cive XII 3 (compárese con el prefacio) y Leviatán, cap. 21 (pág. 113, ed.
Everyman’s Library).

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 90 leo str auss

desde un punto de vista moderno. Solo si el estudio de la filosofía

clásica estuviera acompañado de una reflexión constante e ince-
sante sobre los principios modernos y, por tanto, de la liberación
de la aceptación ingenua de esos principios, podría haber alguna
perspectiva de que los hombres modernos comprendieran ade-
cuadamente la filosofía clásica. Podemos dudar seriamente que
haya un solo estudio que satisfaga ese requisito indispensable.
Una señal de esto es el hecho de que raramente, si es que se produ-
ce alguna vez, nos encontramos con estudios de filosofía clásica
que no hagan un amplio uso de la terminología moderna y de ese
modo introduzcan continuamente pensamientos no clásicos en
lo que afirman ser presentaciones exactas de filosofía clásica.
Hasta hace relativamente poco tiempo, la mayoría de los estu-
diantes de la filosofía anterior partía de la suposición de que la fi-
losofía moderna es decisivamente superior a la filosofía clásica. En
consecuencia, estaban obligados a tratar de entender la filosofía
clásica mejor de lo que la filosofía clásica se entendía a sí misma,
esto es, no podían aceptar incondicionalmente la exigencia de la
comprensión histórica genuina o de la exactitud histórica según la
cual hemos de tratar de entender a los pensadores del pasado
exactamente como se entendían a sí mismos. Es obvio que nues-
tra comprensión del pensamiento del pasado tenderá a ser más
adecuada cuanto más nos interesemos en el pensamiento del pa-
sado, pero no podemos interesarnos seriamente, no podemos di-
rigirnos al pensamiento del pasado con pasión filosófica, si sabe-
mos de antemano que el pensamiento del presente es decisiva-
mente superior al del pasado.
El punto de vista generalmente aceptado de que «la escuela
histórica», en el sentido amplio del término, ha logrado una com-
prensión histórica mejor y una conciencia más aguda de las exigen-
cias de exactitud histórica de las que se disponía en el siglo xviii lo
confirma: esos «románticos» no creían en la superioridad esencial
de su tiempo sobre el pasado. Un «anhelo del alma» por la anti-
güedad clásica animaba la fusión del interés filosófico e histórico

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 91

que podemos observar especialmente alrededor del año 1800 en

Alemania y del que surgió el estudio moderno de la filosofía clásica.
Tanto la grandeza como los defectos de la comprensión moderna
de la filosofía clásica pueden remontarse a esos fatídicos años: nos
engañaríamos a nosotros mismos creyendo que los pensamientos
fundamentales de hombres como Friedrich Schlegel y Hegel han
dejado de ser la base filosófica de nuestra comprensión de los clá-
sicos solo porque sus seguidores u oponentes han rechazado bue-
na parte de sus afirmaciones individuales. Esos pensadores, guia-
dos por la distinción de Schiller entre poesía ingenua y poesía
sentimental, concibieron el pensamiento de los clásicos como
«ingenuo», esto es, relacionado directamente con la vida y, por esa
razón, carente de la «reflexión» de la «autoconciencia» moderna.
En consecuencia, por más que su comprensión histórica haya po-
dido superar la de la Ilustración, su juicio final sobre los méritos
respectivos de la filosofía moderna y clásica coincidió con el de
sus predecesores, pues al menos desde el punto de vista de la filo-
sofía los defectos de la ingenuidad eran mucho más serios que sus
ventajas. Ese punto de vista prevaleció, y sigue prevaleciendo, a
pesar de o debido al descubrimiento de la «historia», de que la fi-
losofía clásica no planteó las cuestiones verdaderamente funda-
mentales de carácter «reflexivo» que conciernen a la «subjetivi-
dad» y que se plantearían cada vez con más claridad en el curso del
desarrollo moderno.
El historiador común de nuestro tiempo es un descendiente
espiritual no tanto del propio Hegel como del historicismo del
siglo xix. El historicismo asume que todos los períodos son igual-
mente «inmediatos» a «la verdad» y, por ello, se niega a juzgar el
pensamiento del pasado en referencia a «la verdad» de nuestro
tiempo. Su intención es entender el pensamiento, digamos, de
Platón exactamente como Platón lo entendía o interpretar las
afirmaciones de Platón con la perspectiva del centro de referencia,
no del pensamiento moderno, sino de su propio pensamiento.
Sin embargo, es constitucionalmente incapaz de estar a la altura

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 92 leo str auss

de su intención. Supone que, por lo general y en igualdad de

condiciones, el pensamiento de todas las épocas es igualmente
«verdadero», porque toda filosofía es fundamentalmente la expre-
sión de su tiempo3 y hace de esta suposición la base de su interpre-
tación de la filosofía clásica. Pero la filosofía clásica, que afirmaba
enseñar la verdad, y no solo la verdad de la Grecia clásica, no puede
entenderse sobre la base de esa suposición. Al rechazar la exigencia
de los clásicos como insostenible, si no como simplemente absurda,
el historicismo afirma tanto como la Ilustración y el idealismo ale-
mán que la aproximación moderna (pues se reconoce que el histo-
ricismo es característicamente moderno) es decisivamente superior
a la aproximación clásica. El historicismo proporciona tan poco
como otras escuelas modernas un motivo filosófico para el esfuerzo
genuinamente histórico por entender la filosofía clásica exacta-
mente del mismo modo como se entendía a sí misma.
Para entender la filosofía clásica debemos interesarnos en serio
por ella, debemos tomarla tan en serio como sea posible. Pero no
podemos hacerlo si no estamos preparados para considerar la po-
sibilidad de que sus enseñanzas sean simplemente verdaderas o de
que sea decisivamente superior a la filosofía moderna. Ningún
prejuicio a favor de las queridas convicciones modernas debe di-
suadir al historiador de conceder a los pensadores de la antigüe-
dad todo el beneficio de la duda. Cuando se entrega al estudio de
la filosofía clásica, debe dejar de orientarse por las señales moder-
nas con las que se ha familiarizado desde su temprana infancia;
debe aprender a orientarse por las señales que guiaban a los filóso-
fos clásicos. Esas viejas señales no son inmediatamente visibles; las

3
De acuerdo con un punto de vista que es muy popular hoy en día, la
prueba histórica demuestra la tesis historicista: se dice que la prueba histórica
demuestra que todas las enseñanzas filosóficas están «relacionadas» con su
«tiempo». Aunque fuera así, nada se seguiría de ello, pues la «relación» de una
enseñanza con su «tiempo» es fundamentalmente ambigua y no implica necesa-
riamente la dependencia de la enseñanza de su tiempo; un tiempo particular
puede haber sido especialmente favorable al descubrimiento de la verdad.

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 93

ocultan montones de polvo y escombros. Los impedimentos más

obvios, aunque en modo alguno los más peligrosos, para la com-
prensión genuina de los clásicos son las interpretaciones superfi-
ciales que ofrecen los libros de texto y muchas monografías y que
parecen resolver mediante una fórmula el misterio de la filosofía
clásica. Las señales que guiaban a los clásicos deben recuperarse
antes de poder utilizarse. Antes de que el historiador logre recupe-
rarlas no podrá evitar estar en una condición de absoluto descon-
cierto: se encuentra en una oscuridad que solo ilumina su conoci-
miento de que no sabe, esto es, no entiende, nada. Cuando se en-
trega al estudio de la filosofía clásica debe saber que se embarca en
un viaje cuyo final está completamente oculto para él. Probable-
mente no regresará a las orillas de nuestro tiempo exactamente
como el mismo hombre que partió de ellas.
Nuestra falta de una interpretación adecuada de la filosofía
clásica se debe a la falta de un incentivo filosófico para esa inter-
pretación. La intuición de la necesidad de una libre reexamina-
ción de los principios modernos, una reexaminación que necesa-
riamente presupone una comprensión adecuada de la filosofía
clásica suple ahora esa falta por primera vez en varias generacio-
nes. Lo que a primera vista es solo el resultado de las exigencias de
exactitud histórica es, en realidad, el resultado de la exigencia de
una reexaminación filosófica de nuestros supuestos básicos. Sien-
do así, la insistencia en la diferencia fundamental entre filosofía e
historia —una diferencia por la que la filosofía se mantiene o
cae— puede muy bien ser, en la situación presente, engañosa, por
no decir peligrosa para la propia filosofía.

II

Sobre la base de esta discusión del criterio respecto al cual los li-
bros actuales sobre filosofía clásica deberían juzgarse, podemos
pasar ahora al libro de Wild sobre la doctrina del hombre de Pla-

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tón. Es evidente en seguida que para Wild, sean cuales fueran las
dudas que alberguen algunos de sus lectores, la querelle des anciens
et des modernes ya no existe. La considera definitivamente zanjada
a favor de los clásicos. Después de disponer de esta cuestión fun-
damental, que como tal es una cuestión teórica, puede seguir con
una intención práctica o política sobre el fundamento de la ense-
ñanza clásica.
Eso lleva a consecuencias peligrosas. La enseñanza de los clási-
cos no puede tener un efecto práctico inmediato, porque la socie-
dad actual no es una polis. No es suficiente decir que el hombre
siempre es hombre y que no hay otra diferencia entre la sociedad
moderna y la sociedad que los clásicos tenían a la vista que el he-
cho de que aquella es más «compleja» que esta o que la diferencia
entre ellas es solo de tamaño, pues aunque fuera cierto, los clási-
cos mismos consideraban el tamaño de crucial importancia para
determinar el carácter de una sociedad. Para ser algo más específi-
co, es cierto que lo que Platón nos enseña sobre la tiranía es indis-
pensable para comprender el «totalitarismo» actual, pero malin-
terpretaríamos ese fenómeno contemporáneo identificándolo
simplemente con la tiranía de la antigüedad; basta subrayar que el
«totalitarismo» actual se basa fundamentalmente en «ideologías»
y, en última instancia, en la ciencia popularizada o distorsionada,
mientras que la tiranía antigua no tenía esa base. Puesto que hay
diferencias esenciales entre la sociedad moderna y la sociedad que
los clásicos tenían a la vista, la enseñanza clásica no puede aplicar-
se inmediatamente a la sociedad moderna, sino que ha de hacerse
aplicable a ella, esto es, debe ser modernizada o distorsionada.
Wild no es inconsciente del peligro al que se expone. Empieza
su libro con la siguiente declaración:

Este libro no es un intento por exponer el conjunto de la filosofía de

Platón, ni siquiera de una sola parte de su filosofía, como a menudo se
entiende la exposición histórica. Su objetivo no es tanto revelar el pensa-
miento de Platón como revelar la naturaleza de la cultura humana y su

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inversión, utilizando a Platón, el filósofo, como un guía. Aunque un

propósito así pueda parecer extraño para una versión de la historia como
investigación de la antigüedad, estoy seguro de que a Platón no le pare-
cería extraño.

Desde luego Platón consideraba la cuestión filosófica del mejor

orden político infinitamente más importante que la cuestión his-
tórica de lo que este o aquel individuo pensaba del mejor orden
político; de ahí que nunca escribiera un libro sobre las «teorías del
hombre» de otras personas. Pero también es igualmente cierto
que habría preferido una investigación histórica adecuada a una
investigación filosófica inadecuada: «Es mejor terminar un pe-
queño trabajo bien que uno grande inadecuadamente».
Wild se habría aproximado más al espíritu de despreocupa-
ción o incluso al desprecio de Platón por la verdad meramente
histórica si hubiera expuesto su «filosofía de la cultura» con su
nombre o si, siguiendo el ejemplo de sir Thomas More, hubiera
escrito una libre imitación de la República, esto es, si hubiera asu-
mido la responsabilidad de una enseñanza que es en realidad su
propia enseñanza y no buscado refugio detrás del escudo de la
deslumbrante autoridad de Platón. Nada le habría impedido se-
ñalar en cada ocasión cuánto había aprendido de Platón.
Al embarcarse en la ventura no platónica de escribir un libro
sobre la «teoría del hombre» de Platón, Wild ha perdido todo el
derecho a apelar a la desconsideración soberana de Platón con la
verdad histórica y debe inclinarse ante los criterios de la exactitud
histórica. Su fracaso al someterse a esos criterios, combinado con
su fracaso a escribir un libro no histórico sobre la «teoría del hom-
bre» o «la filosofía realista de la cultura», solo lleva al resultado de
que no está obligado realmente a probar sus afirmaciones más im-
portantes. Eso lo expone al peligro de hacer pasar como prueba de
la tesis histórica de que Platón sostenía ciertos puntos de vista una
especie de razonamiento filosófico que demuestre que los puntos
de vista en cuestión son sólidos y de sustituir la demostración de

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 96 leo str auss

esas tesis filosóficas con referencias a los pasajes platónicos donde

esas tesis se afirman. Por ejemplo, obviamente cree en la necesi-
dad y la posibilidad de una teología natural;4 como escribe un
libro sobre Platón, puede dejarlo caer refiriéndose a los pasajes
platónicos en los que se presupone, o demuestra, que la existencia
de Dios es cognoscible para la razón teórica sin ayuda y no está
obligado directamente a establecer una demostración de la exis-
tencia de Dios.
El rechazo de Wild a exponer el conjunto de la «teoría del
hombre» de Platón es irreconciliable con su opinión de que nues-
tros desastres se deben al rechazo de la enseñanza clásica; pues si
esa opinión fuera sólida, tendríamos que recuperar la enseñanza
clásica en conjunto antes de poder pensar siquiera en seleccionar
partes de ella. Antes de esa recuperación completa, toda selección
será arbitraria al carecer de cualquier otro principio que las predi-
lecciones modernas. Si es cierto que la querelle des ancients et des
modernes es el asunto principal, solo tenemos que cancelar ese
asunto sustituyendo una enseñanza moderna manifiesta por una
enseñanza platónica modernizada.
Por las razones indicadas, Wild está obligado a asumir que po-
demos encontrar en la enseñanza clásica la solución a nuestros
problemas modernos. Nuestro problema se debe a la insuficiencia
de la filosofía moderna. Por ello, debe darse por supuesto que los
clásicos nos proporcionan un análisis, un diagnóstico y una tera-
pia de la enfermedad moderna. Wild opone el «realismo» de la fi-
losofía clásica al «idealismo» de la filosofía moderna y afirma que
el «idealismo» es idéntico al fenómeno que Platón caracteriza
como «sofistería».5
La tentación de identificar la filosofía moderna con la sofiste-
ría es considerable y Wild no es el primero en sucumbir a ella.

4
Plato’s Theory of Man, págs. 11, 30, 109, 220, 229, 290, 292.
5
Ibíd., págs. 4 y sigs., 12 y sigs., 21, 234, 249, 254, 271, 301, 304, 310
y sigs.

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Pero ¿puede a sangre fría mantenerse esa identificación? El idea-

lismo alemán, contra el que se dirige en primer lugar el ataque de
Wild, se inclinó siempre a concebir su relación con la filosofía de
la Ilustración por analogía con la relación de la filosofía clásica
con los sofistas griegos. De hecho, a veces tenemos la impresión
de que Wild se limita a reemplazar la tesis de que «la sofistería es
para la filosofía clásica lo que la Ilustración para el idealismo ale-
mán» con la tesis de que «la sofistería es para la filosofía clásica lo
que el idealismo alemán es para Wild». Sin embargo, la verdad es
que, mientras que el idealismo alemán nunca perdió de vista la
diferencia fundamental entre el pensamiento moderno en todas
sus formas y el pensamiento clásico en todas sus formas, Wild se
queda satisfecho con la identificación incondicional del idealis-
mo toutcourt —y por ello el idealismo moderno en particular, ale-
mán y no alemán— con la sofistería. Si sus opiniones sobre este
tema tuvieran que tomarse en serio, tendría que haberse limitado
a afirmar que la sofistería es la consecuencia remota, indirecta e
involuntaria, aunque necesaria, del esfuerzo no sofístico y genui-
namente filosófico de la filosofía moderna y habría tenido que
tomarse la molestia de presentar alguna prueba no retórica ni so-
fística de esa afirmación de gran alcance.6

6
Wild menciona los siguientes rasgos característicos del «idealismo»: la
subordinación de la ontología a la lógica (pág. 2), la negación de la intenciona-
lidad del pensamiento (280 n., 301), el punto de vista de que «todas las cosas
son reflexivas o de que hay pensamientos inconscientes o irreflexivos» (214), la
confusión de las cosas materiales con las formas, los objetos del pensamiento, y
de ahí la negación de la materia, el movimiento y el cambio (5, 324, 238,
290). Su última palabra al respecto es la identificación del idealismo con «la
confusión del hombre con el creador» (311), esto es, con el punto de vista de
que la «conciencia», la «razón», el «sujeto», el «hombre» o la Existenz originan
todo significado, orden y verdad o están relacionados con ellos. (Compárese
con E. Husserl, Ideen §§ 47, 49, 55 y M. Heidegger, Sein und Zeit § 44, así
como con «Vom Wesen des Grundes», en Festschrift für Edmund Husserl, Halle,
1929, pág. 98 y sigs. Me refiero a Husserl y a Heidegger porque revelan clara-
mente que la identificación que Wild establece del idealismo con la negación de

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 98 leo str auss

Las propias vacilaciones de Wild ilustran suficientemente las

dificultades a las que se expone la identificación del idealismo con
la sofistería. Por una parte, identifica incondicionalmente el idea-
lismo con la sofistería (311); por otra, afirma que el idealismo es
la raíz de la sofistería (271, 279 y sigs., 79) y, por ello, difiere
de la sofistería. Exonera aún más al idealismo al sugerir que solo
es una de las raíces de la sofistería. Se dice que la raíz de la sofiste-
ría es la «confusión trascendental» y que ciertas «confusiones tras-
cendentales» llevan a errores distintos del idealismo que también
llevan a la sofistería (229 y sigs., 234, 297). Pero ni siquiera la
«confusión trascendental» es necesariamente la raíz de la sofiste-
ría, pues mientras que en una ocasión se la llama «la raíz última de
la sofistería» (232), en otra se dice que «está cerca de la raíz de la
sofistería» (238). De este modo nos lleva poco a poco al punto de
vista de que la «confusión trascendental» puede llevar tanto al
idealismo como a otras herejías y que tanto el idealismo como
otros errores pueden llevar a la sofistería, un punto de vista que es
plausible, aunque no muy ilustrativo, puesto que incluso la ver-
dad puede ser sofísticamente mal utilizada (273).
A lo que supuestamente Wild podría responder como sigue: la
«confusión trascendental» es una «tendencia activa» que, siguien-
do su propia ley, lleva a un extremo más allá del cual «la sofistería
no puede ir»; en otras palabras, la posición de Protágoras, «el so-
fista original por excelencia» (239), y la posición de Protágoras es
el idealismo (238, 254, 306). Pero —por no hablar del hecho de
que, de acuerdo con lo que dice en otra parte, la sofistería puede ir

la intencionalidad o con la subordinación de la ontología a la lógica no se dirige

a la raíz del asunto.) La posición de Wild es al menos tan opuesta al empirismo
inglés, por ejemplo, como al idealismo alemán. Sin embargo, prefiere presentar
el idealismo alemán como el villano. Un hombre que afirma ser platónico tiene
la obligación de subrayar el hecho de que el idealismo alemán trató de restaurar
elementos importantes de la enseñanza de Platón y de Aristóteles en oposición
a la filosofía occidental (inglesa y francesa), aunque sobre la base de un funda-
mento establecido por la filosofía occidental.

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más allá de Protágoras, esto es, hacia un «auténtico naturalismo»

(254)— es difícil entender cómo podemos tratar el «idealismo»
de Protágoras y el «idealismo» de Kant, Hegel o Husserl como
fundamentalmente idénticos. En otras palabras, vamos definiti-
vamente más allá de la excitación polémica legítima al identificar
el idealismo filosófico moderno con la sofistería e implicar que
hombres como Kant o Husserl eran «impostores subjetivos» que
estaban «sometidos a la inclinación sensorial de [su público] sin
considerar la verdad» y que, «con un poco de habilidad argumen-
tativa y capacidad persuasiva» planteaban «una teoría original»
que «veían al menos tan bien como la verdad, si no mucho mejor»
(284, 310; las últimas citas están tomadas de los pasajes que tra-
tan explícitamente de la esencia de la sofistería). Para expresar la
misma crítica con algo menos de dureza, Wild alcanza un éxito
considerable debido a la hazaña retórica de despertar la irá del
lector contra los canallas que son culpables de la «confusión tras-
cendental» o el «descuido trascendental» (297), pero no lo con-
vence del todo de que la confusión ordinaria o el descuido ordina-
rio sean necesariamente el resultado de la contemplación dema-
siado concentrada de las «agencias trascendentales» (298).
Para ver cómo llega Wild a esa sorprendente afirmación, solo
tenemos que comparar lo que considera la esencia de la sofistería
con el rasgo más característico del idealismo moderno. La sofiste-
ría, afirma, es esencialmente la construcción de «teorías», «siste-
mas» o «réplicas ideales» de la realidad, mientras que la filosofía
«se entrega a la tarea de perseguir [la realidad] como es» (280,
308, 310). El idealismo moderno se concibe explícitamente
como «construido» o «constituido» por, o de otra manera depen-
diente de, la espontaneidad del «sujeto»; en su forma «clásica», en
cualquier caso, se basaba en el punto de vista de que solo podemos
entender genuinamente lo que «hacemos» o «construimos». Pero
¿no existe toda la diferencia del mundo entre construir «teorías
subjetivas» porque negamos que haya una diferencia fundamen-
tal entre la ciencia y la opinión o percepción sensorial (la sofiste-

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 100 leo str auss

ría) y construir «modelos» «ideales» porque mantenemos que solo

esas construcciones hacen posible la ciencia, a diferencia de la
opinión o la percepción sensorial (el idealismo moderno)? El
idealismo moderno está tan lejos de ser idéntico o afín a la sofiste-
ría, en el sentido que Wild le da al término, que se mantiene o cae
por la distinción platónica-aristotélica entre ciencia y opinión u
percepción sensorial.
La incapacidad de Wild para hacer justicia a la filosofía mo-
derna7 se debe a su fracaso al considerar en serio la cuestión de
por qué la filosofía moderna se reveló contra la tradición clásica,
en otras palabras, las dificultades a las que la filosofía clásica esta-
ba y sigue estando expuesta. De acuerdo con los clásicos, la cien-
cia presupone que el mundo es inteligible y esto, sostenían Platón
y Aristóteles, es imposible si la inteligencia no «gobierna» el mundo.
La ciencia clásica, podríamos decir para simplificar la discusión,
depende en última instancia de la posibilidad de la teología natu-
ral como ciencia (véase Plato’s Theory of Man, 258). Debido espe-
cialmente a la influencia de la Biblia, el punto de vista clásico se
volvió cuestionable, incluso para muchos de sus partidarios. Des-
de luego la forma final de la filosofía clásica, esto es, la ciencia
aristotélica (11, 17, 292), se mantiene o cae por la doctrina de la
eternidad del universo visible, una doctrina diametralmente
opuesta a la doctrina bíblica de la creación. Habríamos de tener el
coraje de llamar a Lutero y Calvino sofistas antes de atrevernos a
afirmar que solo los sofistas pueden cuestionar el carácter satisfac-
torio de la reconciliación intentada por Maimónides y Tomás de
Aquino entre las enseñanzas bíblicas y las aristotélicas. Sin embar-
go, Wild apenas alude a la Reforma cuando habla de los orígenes
7
Otro ejemplo: «Platón identifica esa misteriosa desconfianza del cono-
cimiento universal como la fuente de la corrupción social [...] Es visible ahora
en la aguda separación de lo teórico y lo práctico que proviene de Kant» (122). El
autor obviamente no ha tenido en cuenta «Über den Gemeinspruch: Das mag
in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis» de Kant. Debe de
haber confundido a Kant con Burke.

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de la ruptura moderna con la filosofía clásica. De cualquier mane-

ra, puede defenderse que el punto de vista de que la reflexión
guiada por la noción bíblica de creación fue la que en última ins-
tancia llevó a la doctrina de que el mundo como lo ha creado
Dios, o la «cosa en sí», es inaccesible al conocimiento humano o a
la afirmación idealista de que el mundo hasta donde podemos
entenderlo, esto es, el mundo que estudia la ciencia humana, debe
ser «obra» de la mente humana.8
Pero sea como fuere, al leer el libro de Wild advertimos repen-
tinamente el valor de esa versión de libro de texto de la motiva-
ción primaria de la filosofía moderna que, si la memoria es una
guía digna de confianza, parte del hecho conocido de que las difi-
cultades a las que se expone la filosofía clásica encuentran hoy su
expresión más abrumadora en el éxito de la ciencia natural mo-
derna. Wild parece creer que puede rechazar la filosofía moderna
aunque no se atreva a rechazar la ciencia moderna. Desde luego
hace un uso muy ingenuo de la reciente distinción entre filosofía
y ciencia (78 y sigs. y 200 y sigs.) sin considerar que no hay sitio
para esa distinción en la filosofía o ciencia clásica.9 De ese modo,
asume tácitamente que la «ciencia» moderna puede reconciliarse
con, o integrarse en, la «filosofía» clásica. Pero no ofrece la menor
noción de cómo podría lograrse. ¿O cree que podemos salvar la
distancia entre el «evolucionismo» de la biología moderna y la
doctrina básica de Aristóteles de la eternidad de las especies pro-
clamando triunfalmente que «la filosofía clásica [era] en Aristóte-
les y Aquino y, de hecho, universalmente antes de la decadencia

8
Véase Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. de Vörlander, pág. 131 y Kri-
tik der Urteilskraft § 84 y sigs.; Hobbes, De corpore XXV 1, De homine XX 4-5
y Leviatán, caps. 37 y 31; también Bacon, Avance del conocimiento, págs. 88,
94 y sigs., 132 y sigs. (ed. Everyman’s Library) y Descartes, Meditationes I.
9
Al hablar de la distinción platónica entre matemáticas y dialéctica,
Wild identifica dianoia con «intuición científica» y noesis con «intuición filosó-
fica» (189, 197 y sigs.), contradiciendo de ese modo lo que Platón dice clara-
mente en la República (533 c-d; compárese con la Carta séptima 342 a-b).

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 102 leo str auss

del escolasticismo moderno [...] indudable e irrefutablemente, en

su trato de la naturaleza, una filosofía evolutiva» (5)? Cualesquie-
ra que sean las limitaciones de la ciencia natural moderna, su evi-
dente éxito ha provocado una situación en la que la posibilidad de
la teología natural ha perdido toda la evidencia que antes poseía y
se requeriría una reflexión mucho más seria que la que Wild con-
sidera necesaria para refrenar «la especulación irresponsable, so-
fística» (79) sobre la teología natural, por no hablar de lo que se
requeriría para restaurarla como una ciencia genuina.
Para mantener la tesis de que el idealismo moderno es idéntico
a la sofistería, Wild no solo tiene que pasar completamente por
alto el asunto fundamental implícito en el conflicto entre la filo-
sofía clásica y la moderna y malinterpretar la filosofía moderna;
también está obligado a malinterpretar la doctrina platónica de la
sofistería. De acuerdo con su interpretación del Sofista, Platón
veía la esencia de la sofistería (a diferencia de la filosofía, que es la
«reproducción» de la verdad) en la «producción» de «construccio-
nes artificiales» y «nuevas teorías y especulaciones originales» o
«sistemas», así como en el pensamiento «productivo» o «creativo»
sobre «las cosas más generales y más importantes» (280 y sigs.,
304 y sigs., 308). Por supuesto, Platón no dice nada de «nuevas
teorías», «especulaciones originales» ni «sistemas». Lo que dice en
la «discusión vital» (279) sobre la esencia de la sofistería10 es que
la sofistería es la producción lingüística de imitaciones inexactas
de todas las cosas o la reproducción en imágenes habladas de las
proporciones aparentes de la realidad.

10
En la discusión «preliminar» (Sofista 221 c5 a 231 e), el extranjero
eleático menciona el hecho de que el sofista puede «elaborar» las doctrinas que
vende, pero aclara que es irrelevante si el sofista «elabora» sus doctrinas u otros
las proporcionan (224 e2). Es el joven Teeeto, que nunca ha visto a un sofista
(239 e1; compárese con Menón 92 b7 y sigs.), quien destaca el carácter «pro-
ductivo» de la sofistería (231 d9-11). A pesar de lo que eso signifique, el Ex-
tranjero eléata afirma poco después que ese aspecto de la sofistería no es desde
luego el más característico (232 b3-6; compárese 233 c10-d2).

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Wild admite realmente (281 y sigs.) que la sofistería así enten-

dida es tanto más y tanto menos «productiva» o «creativa» que la
filosofía misma, que en el mismo contexto (Sofista 235 d1 a 236
c7) posiblemente se insinúa que es la producción lingüística de
imitaciones exactas de lo que es o la reproducción en imágenes
habladas de las verdaderas proporciones de la realidad. Aunque se
diera por supuesto que la filosofía no puede describirse con un
lenguaje preciso como la producción de imitaciones exactas de
la realidad, seguiríamos sin tener derecho a decir que, de acuer-
do con Platón, la sofistería es fundamentalmente la producción
lingüística de imitaciones inexactas de las cosas más importan-
tes, pues, por no hablar de otras consideraciones, el sofista
comparte este rasgo, de acuerdo con Platón, no solo con el ora-
dor popular sino sobre todo con muchos simples «hombres de
la calle»11 y, de hecho (pues la mera desconfianza en nuestras
opiniones sobre el todo no nos libra del hechizo de esas opinio-
nes), con todos los no filósofos como tales.12 No interpretamos
la tesis de Platón correctamente sugiriendo que el sofista es res-
ponsable de, o el primer originador de, las «fantasías» de otros
hombres, puesto que Platón aclara que las «fantasías» que el sofis-
ta defiende, elabora o destruye originan un tipo completamente
distinto.13

11
Compárese Sofista 268 a-c con Apologia Socratis 22 d7.
12
Para evitar esa dificultad, Wild sugiere que «así como todos los hom-
bres son filósofos, y Sócrates es el hombre típico, también todos los hombres
son sofistas» (275). De eso se seguiría que Sócrates también es sofista, y no lo
opuesto al sofista, como se sugiere en otra parte (38, 306). Asimismo, todo el
argumento del Sofista, e incluso del libro de Wild, presupone que el sofista es un
tipo humano específico diferente no solo del filósofo sino del orador, el cazador,
el tirano, el amante, el político, el pintor, el comerciante y demás. No se trata de
negar que Platón utilice a veces «sofista» en un sentido mucho más amplio, sino
de que ese sentido más amplio como tal no es el sentido preciso. El hombre co-
mún es un «sofista» prácticamente en el mismo sentido en que el albañil o el
zapatero es un «científico» (véanse Político 258 c6-67 y Teeteto 146 d1-2).
13
República 493 a6-9, Político 303 b8-c5-

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Si la construcción de «teorías» fuera sofistería, todo filósofo que

se equivocara, que como tal sustituye la verdad por una «teoría»
propia, sería un sofista. Wild es suficientemente coherente como
para utilizar «sofistería» y «falsa filosofía» como términos sinóni-
mos (64, 232, 234). Pero ese no es desde luego el punto de vista
platónico. En un pasaje del Teeteto (172 c3 y sigs.) que Wild consi-
dera que trata de la oposición entre filosofía y sofistería (254), Tales,
que desde el punto de vista de Platón sostuvo sin duda una «falsa
filosofía», es mencionado como un representante de la actitud filo-
sófica. Si Wild estuviera en lo cierto, la designación de sofista perte-
necería no solo al venerable Parménides,14 que identificó el Uno
con «un todo espacial» que él «imaginaba» (221 y sigs.), y que «per-
petró los errores del acosmismo», el «absolutismo» y el «panteís-
mo», sino al propio Platón, cuya «ontología dinámica» («una bri-
llante y fértil sugerencia») adolece de la «confusión de la lógica con
la ontología» (292, 296), e incluso a Aristóteles, que negó la crea-
ción del mundo y por ello al creador (311). Casi nadie, excepto tal
vez algunos teólogos, escaparían a ese destino.
De acuerdo con el punto de vista clásico, la sofistería no es falsa
filosofía sino un modo particular de la ausencia de la filosofía o, por
hablar con algo más de exactitud, el uso de la filosofía con propósi-
tos no filosóficos por hombres de los que podríamos esperar que
conocieran mejor las cosas, esto es, que son de alguna manera cons-
cientes de la superioridad de la filosofía respecto a cualquier otro
empeño. Lo que caracteriza al sofista no es la construcción de «teo-
rías originales», de las que todos los presocráticos y el autor del Ti-
meo eran al menos tan culpables como los filósofos modernos, ni,
por otra parte, el escepticismo autocomplaciente, sino el propósito
con el que utiliza sus discursos «constructivos» o «destructivos».15
14
Las afirmaciones de Wild en las págs. 128 y sigs. implican que Herácli-
to, Parménides y otros grandes hombres fueron sofistas.
15
Aristóteles, Retórica 1355 b17-22 y Metafísica 1004 b22-26. Una
comparación de Calicles (en el Gorgias) con los sofistas confirma el punto de
vista destacado supra. Calicles no es un sofista, como implica Wild (38, 306),

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Como cree que el sofista es el originador de los errores más

importantes (305, 118, 121), Wild acaba afirmando que la so-
fistería es la «inversión» de la filosofía: «De todos los modos de
ignorancia seguramente el del sofista [...] es el más formidable»
(278, 305). De acuerdo con Platón, hay al menos dos vicios
igualmente «formidables», diametralmente opuestos a la filosofía
y entre sí: la sofistería y la estupidez autocomplaciente del igno-
rante, que confunde sus opiniones con el conocimiento (Sofista
267 e10 y sigs. y 229 c), como el propio Wild casi admite abier-
tamente en una ocasión (128). La oposición de esos dos vicios
entre sí permite al filósofo, e incluso le obliga a, combatir el uno
con el otro: ante el desprecio sofístico por el «sentido común»
apela a la verdad adivinada por el «sentido común» y ante la satis-
facción popular con el «sentido común» se alía con la duda sofísti-
ca sobre ello.16 Al insistir unilateralmente en la oposición entre el

sino un despreciador de la sofistería y lo es, precisamente, porque no es en

modo alguno consciente de la superioridad de la filosofía, o la sabiduría, respec-
to a cualquier otro empeño. Aunque se oponga así a Sócrates más que Gorgias y
Polo, está por otra parte más cerca de Sócrates que Gorgias y Polo, porque él y
Sócrates son «amantes» (compárese Gorgias 481 d1-5 con Sofista 222 d7 y
sigs.). Sócrates y Calicles se entregan apasionadamente a la busca de lo que con-
sideran mejor (la filosofía y la política, respectivamente), pero la busca sofística
de la filosofía es tibia, porque el sofista se preocupa apasionadamente de place-
res distintos de los que derivan de la comprensión, o de la comprensión en co-
mún (la verdadera amistad), y especialmente de los placeres que derivan del
«prestigio». El fracaso de Wild al distinguir entre el tipo de «Calicles» y el tipo
del «sofista» subyace también a su interpretación de República 487 b a 497 a
(121-31). Asume gratuitamente que esos pasajes se refieren a los sofistas, cuan-
do se refieren inequívocamente a los políticos. En el mismo contexto también
identifica erróneamente al sofista con el semifilósofo o con el hombre que, aun-
que carece de los dones naturales necesarios y está destinado por naturaleza a las
artes más humildes, se consagra al estudio de la filosofía (compárese República
495 d7 con Fedro 245 a7).
16
Véase Sofista, de 239 e5 a 240 a2; Teeteto, de 196 e1 a 197 a4; Protágo-
ras, de 352 b2 a 353 a; República 538 e5-e. Wild, que no siempre dice lo mis-
mo sobre los mismos temas (Gorgias 490 e9-11), prácticamente dice en una
ocasión (99) lo que he dicho supra para contradecir su sentimiento predomi-

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filósofo y el sofista se borra la oposición igualmente fundamental

entre el filósofo y el no filósofo «no sofisticado» y, de ese modo, se
acaba estableciendo la afirmación completamente no platónica
de que «todos los hombres son filósofos» (275). Mientras que, en
cierto sentido, el sofista es el antagonista del filósofo, en otro sen-
tido el no filósofo no sofístico es el antagonista: el sofista, a dife-
rencia del vulgo, puede ser «amigo» del filósofo.17
La sofistería (en el sentido platónico), lejos de ser algo pare-
cido al pecado original, como Wild entiende (305 y sigs., 311,
169), es, desde el punto de vista filosófico, un juego o una di-
versión infantil y el sofista, lejos de ser el malo o su emisario, es
caracterizado más bien como un hombre de edad madura que
no ha crecido.18 Como Platón demuestra por la «acción» más
digna de confianza antes que por el «discurso» —por su de-
monstratio ad oculos de los sofistas, especialmente en el Protágo-
ras y el Eutidemo—, la sofistería, desde el punto de vista filosó-
fico, es estrictamente ridícula y lo ridículo es una deformidad
inofensiva.19 Si se plantea la objeción de que Sócrates advierte
al joven Hipócrates de los peligros que podrían amenazarle en
manos de Protágoras, la respuesta es obvia: Sócrates también
advierte a Protágoras de los peligros que le amenazan a manos
de ese necio e hijo de un necio, Hipócrates, y los que se le pare-
cen, y de que lo que es peligroso para el tipo de «Hipócrates» no
es necesariamente peligroso para otros.20 La indignación no in-
teligente por los sofistas que Wild imputa a Sócrates no es ca-

nante. Véase también su observación (167) de que «el tirano público» y, por
ello, no el sofista, «es el más invertido [...] de los hombres».
17
República 498 c9-d1, Apologia Socratis 23 d4-7; Fedón 64 b1-6; Leyes
821 a2 y sigs.; Hipias mayor 285 b5-c2.
18
Sofista 234 a-b, 239 d5, 259 c1-d7. Compárese con Parménides 128
d6-e2 y República 539 b2-d2.
19
Filebo 49 b5-d5, Aristóteles, Poética 1449 a34-37.
20
Protágoras 316 c2-5 y 319 b1-c1 (compárese 310 c3-4 con República 549 e3
a 550 a1); Teeteto 151 b2-6; República 492 a5-8; Menón 91 e2 a 92 a2.

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racterística de Sócrates sino de los hombres que le persiguieron

y asesinaron.21
Contrasta obviamente con una enseñanza a la que Platón se
adhirió al final —que todo vicio y toda maldad son en última
instancia involuntarios, porque proceden de la ignorancia (Leyes
731 c2-c7 y 860 c7-d1)— que Wild remita la sofistería, «el ma-
yor de los males», a algo así como la ignorancia deliberada (306).
La razón última de que crea que la sofistería es fundamentalmente
«pensamiento creativo» o «falsa filosofía» o la «inversión» de la fi-
losofía parecería ser que no lee a Platón con el espíritu de Platón
sino de la Biblia. Identifica al sofista con «el hacedor de un
ídolo»22 y la sofistería con la «vana filosofía» y la «mal llamada
ciencia» de la Epístola a los Colosenses y la Primera Epístola a Ti-
moteo. En su presentación, la sofistería asume todos los colores
de la idolatría, que es «la causa, el inicio y el fin de todo pecado», y
de la infidelidad, que tiene su raíz en el orgullo.
Para que las observaciones anteriores no sean malinterpreta-
das, debe decirse que se aplican solo parcialmente a cualquier in-
tento por interpretar la filosofía platónica en términos bíblicos.
Aunque todos esos intentos sean extremadamente cuestionables,
no hay necesidad alguna de que tengan que llevarse a cabo del
modo particular como lo prefiere Wild, tanto en su presentación
de la filosofía de Platón como en su crítica de la filosofía moder-
na. Esa manera particular tiene tan poco respaldo bíblico como
filosófico.

21
Menón 91 c1-5; compárese con República 536 c2-7.
22
Plato’s Theory of Man, 284 (también 81): «el hacedor de un ídolo (eido-
lon)». Desgraciadamente Platón, en el pasaje al que se refiere Wild, así como en
otra parte en el Sofista (235 b8 a 236 c7, 264 c4-5, 265 b1, 266 d7-8, 268
c9-d1), utiliza eidolon para nombrar el género que abarca tanto las «réplicas»
(los productos del filósofo) como las «fantasías» (los productos del sofista, entre
otros). Véase especialmente 266 b2-c6, donde Platón habla de los «ídolos» he-
chos por Dios.

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 108 leo str auss

III

La opinión de que podemos encontrar en la enseñanza clásica la

solución a nuestro problema se expone a una dificultad mayor
causada por lo que podría llamarse «la oposición fundamental de
Platón y Aristóteles». Para justificar su empresa, Wild tiene que
afirmar que existe una armonía fundamental entre las dos filoso-
fías. Admite que hay cierto «contraste» entre ellas: Platón «siem-
pre tiende a considerar las cosas desde un punto de vista moral o
práctico, mientras que Aristóteles siempre tiende a considerar las
cosas desde el punto de vista teórico distanciado». Pero mantiene
que ese «contraste» solo representa «dos fases distintas aunque in-
separables de una misma filosofía».
De acuerdo con Wild, las respuestas de Platón son más elabo-
radas o más satisfactorias que las de Aristóteles respecto a la filoso-
fía práctica, mientras que lo opuesto es cierto respecto a la filoso-
fía teórica (6, 11, 16 y sigs., 22, 42). Al discutir la filosofía teóri-
ca de Platón sigue en lo esencial la escuela de interpretación que
afirma que Platón, en sus «últimos» diálogos, abandonó la «sepa-
ración» de las ideas y las cosas sensibles y adoptó de ese modo un
punto de vista «dinámico» fundamentalmente distinto del punto
de vista «estático» expuesto en los «primeros» diálogos, así como
en los informes de Aristóteles (215 y sigs., 233 y sigs., 289 y sigs.).
Wild es incapaz de demostrar su argumento porque desde el ini-
cio enuncia las tesis platónicas cruciales en términos aristotélicos
(cuando no en términos escolásticos o modernos) y entiende de
ese modo las respuestas de Platón como respuestas a preguntas,
no de Platón, sino de Aristóteles, es decir, incurre en una petición
de principio.
Es razonable sospechar que Platón no proporciona a sus lecto-
res respuestas explícitas o definitivas a sus preguntas más impor-
tantes, pero eso no da derecho a introducir en el argumento de
Platón las respuestas explícitas y definitivas de Aristóteles, como
hace constantemente Wild (199, 223, 225, 245, 267 y sigs.,

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287, 290 y sigs.), antes de haber considerado atentamente, y ex-

cluido mediante razonamientos sólidos, la posibilidad de que las
respuestas tentativas de Platón señalen en una dirección comple-
tamente distinta a la elegida por Aristóteles. Wild no ha tenido en
cuenta esa posibilidad. Si no podemos quedarnos en lo que Pla-
tón dijo explícitamente, hemos de considerar en primer lugar, y
con el mayor cuidado, los informes de Aristóteles sobre la ense-
ñanza de Platón, que van considerablemente más allá de las prue-
bas proporcionadas por los escritos de Platón. Wild apenas alude
a esos informes.
Tal vez pueda verse más fácilmente que Wild busca en una di-
rección falsa la respuesta a la pregunta central de Platón con el si-
guiente ejemplo. Uno de los pocos pasajes en que Wild basa su
tesis sobre la «ontología dinámica» de Platón es Sofista 247 e,
donde «ser» se define tentativamente como «poder», aunque Wild
considera esa definición «una sugerencia sin desarrollar» o «una
especie de arreglo provisional» (291 y sigs.). Al interpretar el con-
texto de ese pasaje («crítica del materialismo y el idealismo»), afir-
ma que los «materialistas» y los «idealistas» han tratado realmente
de definir el ser, mientras que los «pluralistas» y los «monistas»,
cuyos puntos de vista Platón discute inmediatamente antes, «sim-
plemente asumen el ser como obvio» (285, 288). Pero Platón
deja claro que considera que los «pluralistas» y los «monistas» son
más precisos que los «materialistas» y los «idealistas» (Sofista 245
e6-8, 242 c4-6), esto es, que cree que los dos primeros grupos
dan por supuesto menos que los dos últimos. Wild tenía que pa-
sar por alto esta información crucial para realzar el significado de
la definición tentativa de ser como poder. La razón de la afirma-
ción de Platón es que, en su opinión, no planteamos la pregunta
por el ser en absoluto si no la planteamos en los términos de la
pregunta por «uno y muchos».23

23
En definitiva, el mismo malentendido subyace a la afirmación de Wild,
supuestamente basada en Político 284 e a 285, de que «en las artes inferiores

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 110 leo str auss

Parece que para mostrar un acuerdo básico entre Platón y Aris-

tóteles lo más importante sea probar que ambos admitían la su-
premacía de la teoría o la de la práctica o moralidad. Sin embargo,
Wild cree que no puede existir una supremacía incondicional de
ninguna: «El práctico es el orden más rico e inclusivo, mientras
que el teórico es el orden más elevado y determinante» (25). Ese
no es el punto de vista platónico ni el aristotélico. Si asumimos
que de acuerdo con Platón la sabiduría es fundamentalmente
práctica (phronesis) o que la idea del bien («el objeto más elevado
de aprendizaje») es esencialmente práctica (30), es necesario decir
que de acuerdo con Platón el orden práctico es el orden más eleva-
do. Respecto a Aristóteles, no deja la menor duda de que la teoría,
para él, es absolutamente superior en dignidad a la práctica ni de
que considera que el orden práctico o moral (25 y sigs.) está muy
lejos de incluir el orden teórico.24

que se ocupan de las cosas físicas [...] la medida asume una forma cuantitativa,
como en la construcción y el corte de la piedra», mientras que «en las artes supe-
riores, que se ocupan de las estructuras no físicas (como la educación, por ejem-
plo), la medida es cualitativa y la obra se mide por el medio, lo justo [...] Es un
gran error suponer que estas últimas artes son por tanto menos exactas que las
sujetas a la medida cuantitativa» (47). Platón dice explícitamente que el arte de
tejer, digamos, que todas las artes tienen que medir su obra según el medio o lo
justo (Político 284 a5-b3 y d4-6) y que el arte de construir es más exacto que la
música, la parte más importante del arte de la educación (Filebo 56 c4-6; Repú-
blica 376 e2-4).
24
Véase Ética a Nicómaco 1141 a18 y sigs., 1177 a17 y sigs., 1178 b7 y
sigs. Como la afirmación de Wild de que la «sabiduría o filosofía» debe ser «tan-
to teórica como práctica» (17, 76) se basa en gran parte en la Summa theologica
de Tomás de Aquino, también podemos referirnos a esta última, 2,2 q.45 a.3 y
q.19 a.7, donde se aclara que, de acuerdo con la filosofía, la sabiduría es pura-
mente teórica, mientras que, de acuerdo con la teología, la sabiduría es tan teó-
rica como práctica, y a 1, 2 q.58 a.4-5, donde se aclara que la virtud moral y la
sabiduría (en el sentido filosófico) son perfectamente independientes entre sí.
La afirmación de Wild de que el orden práctico o moral es más inclusivo que el
orden teórico parece estar basada en este silogismo: el orden práctico compren-
de todos los objetos de la acción, pero la acción consta de teoría y acción, de ahí
que el orden práctico comprenda todos los objetos de la teoría y todos los obje-

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La síntesis de Wild de platonismo y aristotelismo se basa en

una omisión del asunto real. Los estudiosos (Erich Frank, por
ejemplo) que mantienen que hay una oposición fundamental en-
tre Platón y Aristóteles afirman que, de acuerdo con Aristóteles,
no solo la teoría, sino el modo de vida teórico o filosófico, es fun-
damentalmente distinto de y absolutamente superior al modo de
vida práctico, mientras que de acuerdo con Platón el modo de
vida filosófico es intrínsecamente práctico o moral. Wild admite
que tienen razón respecto a Platón (39 y sigs.) y que su intento
más o menos implícito por refutar el argumento sobre Aristóteles
ha fracasado. Lo mejor que puede decirse de su exposición es que
ha dejado la controversia como estaba.
No se trata de negar la validez de la afirmación de Wild de que
todos los objetos tratados temáticamente en los escritos de Platón
se discuten desde un punto de vista práctico —en otras palabras,
que al discutirlos Platón nunca pierde de vista la cuestión socráti-

tos de la acción (véase Plato’s Theory of Man, 23). Obviamente Wild confunde
la teoría como un modo de vida, que como tal es un objeto de elección o de ac-
ción, con los objetos de la teoría, que como tales no son objetos de elección ni
de acción. El mismo error subyace a su afirmación de que de acuerdo con Aris-
tóteles el orden teórico es más elevado que el orden práctico, «puesto que, antes
de que concibamos los medios adecuados para lograr un fin, ese fin debe ser
conocido» (17). El fin señalado en el pasaje aristotélico al que se refiere Wild
(Ética a Nicómaco 1145 a7 y sigs.) es la sabiduría o la teoría como fin del esfuer-
zo humano, esto es, como la verdadera felicidad, que como tal no pertenece al
orden teórico sino al práctico (compárese el comentario de Tomás a la Ética, 1,
lect. 19). También podríamos decir que Wild asume gratuitamente que todas
las cosas buenas o todos los fines pertenecen como tales al orden práctico o mo-
ral (23, n. 57; véase Ética a Nicómaco al inicio, Metafísica 993 b20 y sigs., De
anima 433 a27-30). De acuerdo con Wild, el orden práctico se caracteriza por
la contrariedad, mientras que el orden teórico está más allá de toda contrarie-
dad (28, 31, 35). Pero la teoría como hábito tiene un contrario tanto como
cualquier otro hábito moral (28 n. 68) y no solo los «conceptos prácticos de
Platón», como sostiene Wild, sino también los teóricos (tales como ser y no ser,
lo mismo y lo otro, movimiento y reposo, duro y blando, pesado y ligero) se
dividen en contrarios.

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ca elemental de cómo debemos vivir—, mientras que los análisis

de Aristóteles han dejado esa cuestión atrás. Igualmente, tiene ra-
zón al describir el procedimiento práctico de Platón en términos
tales como «protréptico», «exotérico» o «mayéutico» y subrayar la
relación entre el enfoque práctico de Platón y su uso de las imáge-
nes o mitos.25 Pero aquí de nuevo el entusiasmo de Wild por lle-
gar a «resultados» le ha impedido dedicar la suficiente atención a
un problema teórico más serio. No se ha detenido a sopesar la di-
ficultad aparentemente abrumadora que señala inequívocamente
el término «exotérico». Por decirlo de modo más sencillo, si la
enseñanza de los diálogos de Platón es exotérica, es difícil saber
cómo podríamos obtener la enseñanza esotérica o seria de Platón.
Si aceptamos la Carta séptima como auténtica, como hace Wild
(13), tenemos que ir más lejos y decir que Platón nunca escribió
un libro sobre los temas que le preocupaban de verdad y que, de
acuerdo con su declaración más enfática, nadie que entendiera
algo de esos temas —«las cosas más elevadas y primeras de la natu-
raleza»— escribiría jamás sobre ellos (Carta séptima 341 b5 y
sigs. y 344 d5-5). Como el significado de cualquier enseñanza
platónica depende en lo decisivo de su enseñanza sobre la «natu-
raleza», aparentemente llegamos a la conclusión de que ninguna
enseñanza platónica seria nos resulta accesible.
Nadie puede expresar la dificultad más enérgicamente, y al
mismo tiempo señalar la solución de un modo menos intenciona-
do, de lo que el profesor Cherniss lo ha hecho en un comentario
reciente sobre el pasaje al que me acabo de referir. Dice: «Perso-
nalmente, no creo que Platón escribiera la Carta [séptima], pero,
si lo hizo, debo reconocer que ha testificado de antemano contra
todo cuanto yo pueda escribir sobre el propósito real de su pensa-
miento y debería considerar una locura surgida de la obstinada
insolencia tratar de describir e incluso descubrir la doctrina seria

25
Plato’s Theory of Man, 6, 11, 16, 31 y sigs., 43, 74, 174, 205 y sigs.,
291.

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de un hombre que ha condenado a todos los que lo hayan intenta-

do o lo intenten alguna vez».26
Cherniss no tiene en cuenta que, de acuerdo con la Carta sépti-
ma, así como de acuerdo con el Fedro, ninguna escritura compuesta
por un hombre serio puede ser demasiado seria27 y, por ello, el pasaje
en el que basa su veredicto debe entenderse con un grano de sal. La
Carta séptima no condena el intento de descubrir la enseñanza seria,
pues como esa enseñanza afirma ser la verdadera enseñanza, la con-
dena equivaldría a una condena de la filosofía; la Carta séptima solo
niega que la enseñanza seria sea comunicable como otras enseñan-
zas. Tampoco condena en absoluto el intento por comunicar la ense-
ñanza seria en la escritura. El autor de la Carta séptima sigue diciendo
que, si la enseñanza seria fuera útil para los seres humanos, conside-
raría la más noble acción de su vida comunicársela por escrito «a los
muchos»; pero, dice, el intento no sería saludable para los seres hu-
manos, «salvo para unos pocos que son capaces de descubrir [la ense-
ñanza seria] por sí mismos a la menor indicación».28 De acuerdo con
la Carta séptima, nada habría impedido a Platón escribir sobre los
temas más elevados a fin de proporcionar sutiles indicaciones a aque-
llos para quienes esas indicaciones serían suficientes y, de ese modo,
no comunicar nada en absoluto sobre los temas más elevados a la
gran mayoría de lectores. Hay pruebas suficientes en los diálogos
para demostrar que eso es precisamente lo que hizo Platón29 y que,

26
Harold Cherniss, The Riddle of the Early Academy, Berkeley, 1945, pág.
13. Estoy completamente de acuerdo con la opinión de Cherniss de que los
diálogos son la única base sólida para comprender la enseñanza de Platón, así
como con su advertencia contra «el fácil error de confundir el acuerdo general
[sobre la cronología relativa de los tres grandes grupos en los que pueden distri-
buirse todos los diálogos] con la demostración» (pág. 4).
27
Carta séptima 344 c3-7; Fedro 276 d1-e3 y 277, e5 y sigs.
28
Carta séptima 341 d2-e3. Compárese con Fedro 275 d5-e3 y 276 a5-
7, así como con Protágoras 329 a, 343 b5, 347 e.
29
República 506 b8 a 507 a5, 509 c3-10, 517 b5-8, 533 a1-5; Sofista
257 e5 a 248 a1, 254 c5-8; Filebo 23 d9-e1; Político 262 c4-7, 263 a, 284
c7-d2; Timeo 28 c3-5.

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de ese modo, los diálogos no tienen la función de comunicar

sino de sugerir las verdades más importantes a «algunos», mien-
tras que tienen al mismo tiempo la función mucho más obvia de
producir un efecto saludable (civilizador, humanizador y catárti-
co) en todos.
Pero una cosa es tratar de descubrir la enseñanza seria de Pla-
tón y otra completamente distinta presentar nuestra interpreta-
ción de esa enseñanza por escrito o en cualquier otro «discurso»
público. Cherniss tiene razón al subrayar el hecho de que, de
acuerdo con la Carta séptima, Platón repudiaba de antemano
cualquier escritura que afirmara presentar «el verdadero propósito
de su pensamiento». La Carta séptima sugiere que nadie que, si-
guiendo las indicaciones de Platón, haya entendido su enseñanza
pensaría nunca en exponerla en público, porque llenaría a los lec-
tores de un desprecio injustificado o de una «expectativa elevada e
inútil de que han aprendido algunas cosas impresionantes». Su-
giere, en otras palabras, que ningún hombre irresponsable, o na-
die que trate a la ligera una advertencia platónica, logrará enten-
der nada de la enseñanza seria de Platón.
No necesitamos la prueba de la Carta séptima para ver que Pla-
tón «prohibía» las exposiciones escritas de su enseñanza. Puesto
que Platón evitó presentar su enseñanza más importante «con
toda claridad», la prohibición de las exposiciones escritas de su
enseñanza es autoimpuesta: quien presente una exposición así se
vuelve, por utilizar una de las expresiones favoritas de Platón, «ri-
dículo», en la medida en que podría ser fácilmente refutado y
confundido por pasajes en los diálogos que contradicen su exposi-
ción.30 Ninguna interpretación de la enseñanza de Platón puede
30
La interpretación de Cherniss, por ejemplo, culmina en la tesis de que
«ninguna idea [es] ontológicamente anterior o posterior a cualquier otra» y de
que Platón «no pudo haber concebido el mundo de las ideas en sí como una je-
rarquía en absoluto» (53 y sigs.). Esa tesis contradice manifiestamente la enseñanza
de la República, de acuerdo con la cual la idea del bien es la causa de todas las otras
ideas y las rige (véase la nota de Cherniss sobre la idea del bien en la pág. 98).

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demostrarse completamente mediante pruebas históricas. Para la

parte crucial de su interpretación, el intérprete tiene que apoyarse
en sus propios recursos: Platón no le libra de la responsabilidad de
descubrir la parte decisiva del argumento por sí mismo. La con-
troversia inmortal sobre el significado de la idea del bien es una
señal suficientemente clara de esto. ¿Quién podría decir que en-
tiende lo que Platón quiere decir con la idea del bien a menos que
haya descubierto por sí mismo, aunque guiado por las sugerencias
de Platón, el argumento exacto o científico que establece la nece-
sidad y el carácter preciso de esa «idea», esto es, el argumento que
solo habría satisfecho a Platón y que se negó a presentarnos en la
República o en ninguna otra parte?
Platón compuso sus escritos de tal modo que impidiera per-
manentemente su uso como textos autorizados. Sus diálogos nos
proporcionan no tanto una respuesta al enigma del ser como una
«imitación» más articulada de ese enigma. Su enseñanza no puede
convertirse en objeto de adoctrinamiento. En última instancia,
sus escritos no pueden ser utilizados para ningún otro propósito
que para filosofar. En particular, ningún orden social ni ningún
partido que hayan existido o vayan a existir pueden reivindicar
legítimamente a Platón como su patrón.
Eso no significa que la interpretación de Platón sea en lo esen-
cial arbitraria. Por el contrario, significa que las reglas de exacti-
tud que rigen la interpretación de los libros de Platón son mucho
más estrictas que las que rigen la interpretación de la mayoría de
los libros. La consideración cuidadosa de lo que varios pasajes de
los diálogos dicen del carácter de los buenos escritos nos enseñará
poco a poco, si aplicamos esa información platónica a la lectura
de los diálogos, a adquirir reglas hermenéuticas muy específicas.
El principio de esas reglas podría enunciarse tentativamente como
sigue: para presentar su enseñanza Platón no solo utiliza el «con-
tenido» de sus obras (los discursos de sus diversos personajes) sino
también su «forma» (la forma dialógica en general, la forma parti-
cular de cada diálogo y de cada sección del diálogo, la acción, los

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personajes, los nombres, los lugares, el tiempo, las situaciones y de-

más); una comprensión adecuada de los diálogos comprende el
«contenido» a la luz de la «forma». En otras palabras, se requiere
una consideración mucho más atenta del contexto más reducido y
más amplio de cada afirmación para entender los libros de Platón
que para entender la mayoría de los libros. Una comprensión ade-
cuada de los diálogos permitiría al lector descubrir las indicaciones
decisivas de la enseñanza seria de Platón. No le daría respuestas ya
preparadas a las preguntas últimas y más importantes de Platón.
Wild es, en cierto modo, consciente del carácter no dogmático
de los diálogos platónicos. Platón, dice, «nos advierte específica-
mente de tomar sus propios pensamientos, menos aún sus pala-
bras, con seriedad excepto como posibles guías o recordatorios de
las cosas reales en nosotros y alrededor de nosotros» (1). Si asumi-
mos por pura conveniencia que esta es una interpretación correc-
ta de lo que el Fedro dice de las deficiencias de los escritos como
tales, aún tendremos dificultades considerables para ver cómo po-
dríamos utilizar los pensamientos de Platón como guías para
comprender la realidad sin conocer esos pensamientos y cómo,
sin ser profetas (Leyes 634 e7 y sigs.), podríamos conocer los pen-
samientos de Platón sin escuchar las palabras de Platón. Sea como
fuere, Wild no tiende a tomar una afirmación sobre las deficien-
cias de los escritos como tales —la afirmación de un hombre que
ha escrito sus obras con un cuidado insuperable— como una in-
dicación del hecho de que los diálogos están destinados a enmen-
dar esas deficiencias hasta donde sea posible y, por tanto, como
una admonición para leer los diálogos con el mayor cuidado, sino
como un estímulo para la lectura descuidada.
De este modo, Wild divorcia casi constantemente de su contex-
to las afirmaciones de Platón, o más bien de los personajes de Pla-
tón, y las integra en un todo que no tiene ninguna base platónica.31

31
Aparte de los ejemplos mencionados en otros lugares en este artículo,
remito al lector a la interpretación de Wild de Filebo 34 c y sigs. (153 y sigs.).

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Ni siquiera toma la precaución bastante ordinaria de evitar atri-

buir a Platón los puntos de vista que no expresan Sócrates ni otros
«portavoces» de Platón, sino sofistas como Protágoras (101 y sigs.).
Raramente, si alguna vez, se toma la molestia de exhibir ante el
lector el «ascenso» de los puntos de vista populares de los que par-
te frecuentemente la discusión a los puntos de vista menos provi-
sionales a los que llega y, por ello, acaba dando la misma impor-
tancia a afirmaciones que tienen peso específico muy distinto.
Partiendo del principio correcto de que debemos interpretar los
mitos de Platón en los términos de su filosofía, y no su filosofía en
los términos de sus mitos (180), pero descuidando la relación en-
tre el «contenido» y la «forma» de los diálogos, acaba creyendo
que debe interpretar los mitos de Platón en los términos de las
afirmaciones no míticas de los personajes de Platón. En otras pa-
labras, como descuida lo que está implícito en la comparación de
Platón de los discursos escritos y no escritos con los seres vivos
(Fedro 264 b3-e2) —el principio de que en un buen escrito cada
parte, por pequeña que sea, es necesaria y nada resulta super-
fluo—, tiende a creer que las imágenes o los mitos que tienen lu-
gar en los diálogos se explican completamente en los diálogos.32
Por ejemplo, al explicar la imagen de la caverna al inicio del li-
bro séptimo de la República, asume que las cuatro secciones de esa
imagen corresponden exactamente a las cuatro secciones de la lí-
nea dividida con la que Platón había comparado poco antes las
cuatro clases de aprehensión.33 De ese modo, no puede com-
32
Véanse págs. 150, 188 y sigs. Wild no ha explicado claramente cuál consi-
dera que es la función de los mitos. De acuerdo con una serie de afirmaciones (180,
205 y sigs.), los mitos están destinados a llevar al lector al «análisis formal» del tema
que es representado míticamente. En otro lugar (31 y sigs., 155 y sigs., 174, 179)
dice que los mitos están destinados a sugerir la «historicidad», que no puede ser
aprehendida por el «análisis formal». En otra serie de pasajes (73 y sigs., 123) dice
que los mitos están destinados a proporcionarnos «opiniones sólidas» sobre «la na-
turaleza del principio supremo y el destino último del alma».
33
Véase pág. 181 y sigs. Las cuatro partes de la «línea dividida» son la con-
jetura, la convicción, el razonamiento y la percepción intelectual. Las cuatro

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 118 leo str auss

prender claramente hasta qué punto la imagen de la caverna va

más allá de las otras afirmaciones de la República. Por mencionar
solo el punto de vista más obvio, en las otras afirmaciones de la
República la fuerza recae en la diferencia entre los objetos sensibles
e inteligibles, pero la imagen de la caverna cambia el énfasis a la
diferencia entre las cosas naturales y artificiales: los habitantes de
la caverna, esto es, los no filósofos, no tienen idea alguna de la
«naturaleza» y por ello ni siquiera conocen las cosas artificiales
como lo que son; toman las cosas artificiales según las entienden
(esto es, los objetos de sus opiniones convencionales, «las sombras
de las cosas artificiales») como la verdad.34 Llevado por el poder
de las sugerencias de Platón, Wild vislumbra que la vida en la ca-
verna se caracteriza por el «subjetivismo social» y la «artificiali-
dad» (191 y sigs.). Pero al no advertir que esa información crucial
es parte del alcance por el que el mito va más allá de las afirmacio-
nes no míticas, no ve que la caverna representa la ciudad35 ni apre-

partes de la imagen de la caverna son la vida no perturbada en la caverna (hasta

515 c3), la perturbación momentánea e ineficaz de esa vida (hasta 515 e5), la
huida de la caverna (hasta 516 e2) y el descenso a la caverna (hasta 517 a7). La
suposición de Wild le obliga a considerar la segunda parte de la imagen de la
caverna como la descripción de un «ascenso» (183 y sigs., 196), esto es, de un
desencanto real, mientras que de acuerdo con Platón no puede tener lugar nin-
gún desencanto dentro de la caverna: allí quien tiene la sospecha de la «natura-
leza» suprime (o distorsiona completamente) esa sospecha. La presentación
dramática de ese estadio es Calicles (véase especialmente el uso que hace de la
«naturaleza» en su exposición «filosófica», Gorgias 482 c4 y sigs.). Respecto a la
correspondencia entre el «razonamiento» y la «huida de la caverna», así como su
implicación, debería advertirse que en la imagen de la caverna el estadio más
elevado no es la «visión» del sol (la percepción intelectual de la idea del bien)
sino el «razonamiento» sobre el sol (516 b8 y sigs. y 517 c1 y sigs.).
34
Esta, creo, es la clave del pasaje sobre las ideas de las cosas artificiales en
el libro décimo de la República.
35
Véase (aparte del «muro» en 514 b4) la afirmación prácticamente ex-
plícita en 539 e2-5 (compárese 479 d3-5, 517 d8 y sigs., 520 c, 538 c6-d4 y
e5-6). Adviértase también la forma «política» de la imagen de la caverna en la
parte «política» de la República (414 d2 y sigs.). El carácter político de la caver-
na lo indica también el hecho de que los únicos seres naturales cuyas sombras

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 119

cia el peso específico de esa información. El resultado final es la

falta de claridad sobre el punto de vista de Platón de la relación
entre la filosofía y la política.

IV

Los escritores modernos que no reflexionan lo suficiente sobre los

rasgos esenciales del pensamiento moderno están obligados a mo-
dernizar y, por ello, a distorsionar, el pensamiento de los clásicos.
En consecuencia, Wild entiende la filosofía política de Platón
como una «filosofía realista de la cultura». Cita en un gesto de
aprobación la observación de un erudito de que Tomás de Aquino
«no escribió ningún tratado especial sobre el tema de la cultura» y
que «no utiliza la palabra en absoluto en su connotación moder-
na» (7). Pero no se pregunta si exactamente la misma observación
no se aplica a Platón.
La «filosofía de la cultura» fue una extensión del idealismo ale-
mán y «cultura», como término filosófico, implicaba una distin-
ción fundamental entre «cultura» como reino de la libertad y la
«creatividad» y «naturaleza» como reino de la necesidad; implica-
ba la negación de las normas naturales de la actividad «cultural».
A Platón, por el contrario, le preocupaba principalmente descu-
brir «el orden natural que debe guiar los esfuerzos del hombre»
(Plato’s Theory of Man, v). La raíz histórica de nuestro concepto de
«cultura» es el cambio fundamental en el concepto de «naturale-
za» que se hizo visible en el siglo xvii, particularmente en el con-
cepto de Hobbes de «estado de naturaleza». De acuerdo no solo
con Platón y Aristóteles sino también con «los sofistas», lo natural
era lo que podría llamarse aproximadamente lo ideal, pero desde
el siglo xvii ha pasado a significar lo que uno implica cuando ha-

ven los habitantes de la caverna son los seres humanos (515 a5-8); para la inter-
pretación véase Teeteto 174 a8 y sigs. y 175 b9 y sigs.

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bla del «control» o la «conquista» de la naturaleza, en otras pala-

bras, aquello contra lo que los esfuerzos racionales del hombre
tienen que dirigirse. Wild es tan inconsciente de esta diferencia
fundamental que se permite hablar del «estado de naturaleza cali-
clesiano-hobbesiano» (95).
Al entender la enseñanza política de Platón en los términos de
la «cultura», acaba naturalmente imputando a Platón el punto de
vista de que existe algo así como «el control científico de la natu-
raleza» (253) y que las artes u oficios sirven al propósito de lograr
«el control racional, hasta donde sea posible, de cada fase de la
naturaleza humana y subhumana» (88, 46, 54).36 Posiblemente
al percibir la inadecuación del término «cultura», pero obviamen-
te no lo suficientemente preocupado por la claridad del tema cen-
tral de este libro, no puede decidir si la «cultura» es idéntica a «la
jerarquía técnica» y de ese modo es fundamentalmente distinta de
la «vida», como dice en una serie de pasajes (88, 135), o si es
idéntica al «gran orden práctico» como un todo y de ese modo
comprende todas las actividades humanas sanas, como sugiere en
otra serie de pasajes (46, vi, 33 y sigs., 43 y sigs.).37 En vista de la
relación que la filosofía moderna ha ido estableciendo poco a
poco entre la «cultura» y la «historia», no es sorprendente que
Wild, movido por el espíritu no de Platón sino de Marx,38 Hei-

36
Para el punto de vista platónico de la relación entre naturaleza y arte,
véase especialmente República 341 d7-6.
37
Por ello, en el único pasaje en el que explica lo que entiende por «filoso-
fía de la cultura», dice primero que es «una rama de la filosofía política, una di-
visión de la ética», e inmediatamente después sugiere que es idéntica a la «filoso-
fía práctica completa» (6; véase 42).
38
Véase Plato’s Theory of Man, 62: «Cuando el control técnico haya con-
quistado el entorno humano, esos forzosos arreglos provisionales [el uso de la
fuerza militar o el poder secreto sobre los hombres] se marchitarán». Que este
punto de vista se opone diametralmente al punto de vista platónico parece algo
claro por Teeteto 176 a3-b1. Por otra parte, «el dogma marxista de que toda guerra
es de origen económico» no se opone tanto al punto de vista de Platón como cree
Wild (97 n.27); véanse Fedón 65 c5-8, y República 372 d7 a 374 a2.

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degger y Dios sabe quién, hable de «la anticipación sistemática del

futuro», la «naturaleza histórica de [la] inversión trascendental»,
etc. (29, 119, 165, 174, 179).
Lo que es cierto de la «cultura» se aplica igualmente al «realis-
mo» o más específicamente al «realismo práctico» (v), que Wild
atribuye a Platón. Si quisiéramos utilizar un lema que indique de
una manera no demasiado engañosa la intención de los mayores
críticos modernos de la filosofía política clásica (como Maquiave-
lo, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, el Federalista), tendríamos
que decir que oponen a la doctrina «idealista» de la Antigüedad y
la Edad Media una doctrina «realista». Divorciada de cualquier
análisis como sucede en la presentación de Wild, la alabanza del
«realismo» político solo expresa el hecho ya «histórico» de que el
«idealismo» ha dejado de ser la moda dominante.
El significado político de la filosofía política «realista» de la era
moderna, que se niega a orientarse por criterios «trascendentales»,
consiste en el hecho de que eleva el status del hombre, esto es, de
cualquier hombre, y de ese modo proporciona por primera vez
una base filosófica para las aspiraciones a la democracia, más pre-
cisamente a la democracia liberal. Este hecho debe afrontarlo di-
rectamente todo aquel que quiera restaurar la enseñanza de Pla-
tón de acuerdo con «las aspiraciones vivas de nuestro tiempo» (8).
En el espíritu de su identificación del pensamiento moderno
con la sofistería Wild identifica las doctrinas del contrato social
de «materialistas sociales [...] como Calicles y Glaucón» con «la
famosa teoría del contrato social que ha desempeñado un papel
tan importante en el pensamiento político moderno» (93 y sigs.).
Al hacerlo, pasa por alto el hecho de que los puntos de vista de
Calicles, así como los de Platón y Aristóteles, presuponen una
desigualdad natural de los hombres, mientras que los famosos
«teóricos del contrato social» de los tiempos modernos asu-
men una igualdad natural de todos los hombres o, al menos, la
irrelevancia para el derecho natural de la desigualdad de los
hombres.

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De hecho, Wild prácticamente guarda silencio sobre la grave

cuestión de la igualdad, sobre la que Platón tuvo tanto que decir.
Sin embargo, como señala en su prefacio, Wild recurre a los clási-
cos porque cree que «nuestro modo de vida democrático» se basa
en el punto de vista clásico de la naturaleza humana, mientras que
el comunismo y el nacionalsocialismo derivan del idealismo ale-
mán. Recurre a Platón en particular porque teme «la deriva reac-
cionaria del aristotelismo histórico» (vi, 7 y sigs.).
Platón, de acuerdo con el argumento de Wild, reconoció la
superioridad del individuo respecto a la sociedad o el Estado y «el
reconocimiento de ese hecho básico por Platón y la filosofía clási-
ca en general es responsable del respeto que se le ha dado por lo
general al individuo humano durante todo el curso de la cultura
occidental, al menos hasta los tiempos modernos». De Platón po-
demos aprender «cuál es la base de los derechos individuales»,
pero la filosofía moderna es «antipersonal» y lleva a «un desprecio
por el portador individual de [la] facultad racional». En otras pa-
labras, se dice que el punto de vista moderno lleva a «una teoría
del Estado totalitario», «donde, por citar a Hegel, Staatsmacht,
Religion und die Principien der Philosophie zusammenfallen» (123
y sigs., 2, vi, 132-6, 158).
Si no lo supiéramos, solo tendríamos que tomarnos la mo-
lestia de leer el contexto del que Wild toma la cita para com-
probar que Hegel se limita a parafrasear la afirmación de Pla-
tón según la cual la miseria política no ha de cesar hasta que la
filosofía y el poder político coincidan y que la razón de que la
parafrasee es la conciencia de la ausencia en el pensamiento de
Platón del principio de la «libertad subjetiva», esto es, de la
«conciencia protestante». Hegel está tan lejos de ser un «totali-
tario» que rechaza la filosofía política de Platón precisamente
porque la considera «totalitaria». Platón, afirma, no conocía la
idea de la libertad, una consecuencia de la doctrina cristiana de
que «el individuo como tal tiene un valor infinito»; de acuerdo
con Platón, el hombre solo es libre en la medida en que es un

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filósofo.39 Sea lo que sea lo que pueda decirse del intento de He-
gel por remontar al cristianismo la idea de la libertad del indivi-
duo, o de los derechos del hombre, vio con claridad insuperable
que cuando Platón señala la superioridad absoluta del «indivi-
duo» respecto a la sociedad o el Estado, no se refiere a cualquier
individuo, sino solo al filósofo.
El deseo de Wild de hacer que Platón fuera algo así como un
político liberal lo lleva a afirmar que de acuerdo con Platón «to-
dos los hombres son filósofos» o que la sabiduría «es accesible a
todos» (275, 108), aunque Platón no se cansa de decir que nadie
puede llegar a ser filósofo careciendo de dones naturales específi-
cos y que las naturalezas filosóficas son extremadamente raras.40
El único texto que Wild aduce para probar la que tal vez es su más
«original teoría» es un pasaje del Protágoras que lee así: «Cualquier
miembro vivo de una comunidad viva, por sus pensamientos dia-
rios, es un practicante del arte de la filosofía» (101 y sigs.). Puesto
que ese pasaje es parte de un discurso del sofista Protágoras, Wild
caracteriza como sofístico el punto de vista que atribuye a Platón
y, por ello, se aproxima posiblemente al punto de vista de Platón
de un modo un tanto no platónico.41
Si aceptamos las tesis platónicas de que la sabiduría constituye
el único título válido para gobernar, o para participar en el gobier-
no (111), y de que la sabiduría (que es la virtud en el sentido es-
tricto) requiere ciertos dones naturales muy raros, acabaremos
admitiendo que la desigualdad natural entre los hombres respecto
39
Enciclopädie §§ 552 y 482. El respeto por cualquier hombre como
portador de la facultad racional es, sin duda, kantiano más que platónico o aris-
totélico. Nadie tiene derecho a hablar de la «abolición» implícita de la esclavi-
tud en la República (Plato’s Theory of Man, 107, n. 63) a menos que hable al
mismo tiempo, y mucho más enfáticamente, de la abolición platónica explícita
de la familia (respecto a la cual Wild guarda completo silencio); la primera es
inseparable de la última.
40
República 428 d11 a 429 a4, 476 b10-c1, 491 a8-b5, 495 a10-b2,
503 b7-d12; Timeo 51e; Carta séptima 343 e a 344 a.
41
Compárese Teeteto 180 c7-d7 con Protágoras 316 d3 a 317 b6.

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a los dones naturales es políticamente decisiva, esto es, que la de-

mocracia es contraria al derecho natural. Para reconciliar sus con-
vicciones democráticas con su platonismo, Wild está obligado a
afirmar que la traducción de aristokratia por «aristocracia» es
«desconsiderada» y que «la República de Platón es una sociedad sin
clases» en la que «todas las fases o partes del Estado están goberna-
das por la sabiduría, que no pertenece a ningún individuo o gru-
po especial».42 ¿Es necesario mencionar que en la ciudad perfecta
de Platón solo los filósofos, un grupo extremadamente pequeño,
cuando no un solo hombre, tienen derecho a gobernar, un dere-
cho absolutamente independiente del consentimiento popular,
por no hablar del control popular? En cuanto al carácter «sin cla-
ses» de la ciudad perfecta de Platón, es suficiente observar que
Platón llama a sus tres partes, una de las cuales es la de los filóso-
fos, «razas» (o «clases») y «naciones» (o «tribus»), y se dice que la
pertenencia a las diversas clases es explícitamente, como regla, he-
reditaria.43
Wild sustituye simplemente el gobierno platónico de los filó-
sofos, esto es, de un tipo específico de hombres, por el «gobierno»
de la filosofía, esto es, el «gobierno» de la filosofía o ciencia popu-
larizada sobre las mentes de todo el cuerpo de ciudadanos. Debi-
do a su fracaso a la hora de entender la filosofía moderna, Wild no
ve la diferencia fundamental entre el concepto «aristocrático» de
la filosofía o ciencia, que es característico de la filosofía clásica e
irreconciliable con la idea de la ilustración popular, y el concepto

42
Plato’s Theory of Man, 107. En una nota a pie de página añade: «De
modo que el número de guardianes es indiferente. Pueden ser uno o muchos». La
palabra que Wild traduce como muchos significa en el contexto «más (que
uno)»; véase República 487 a, 503 b7-d12.
43
República 415 a7-b1, 420 b7, 428 e7, 460 c6, 466 a5, 577 a1 y b3;
Timeo 17 c7; Critias 110 c3. Adviértase especialmente Timeo 24 a-b y 25 e,
sobre la afinidad entre el orden perfecto de Platón y el sistema de castas egipcio.
Para la interpretación de República 415 a7-b1, véase Cratilo 394 a-d y Aristó-
teles, Política 1255 a40 y sigs.

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«democrático», que emergió primero a través del esfuerzo de

hombres como Bacon, Descartes y Hobbes44 y es la base filosófi-
ca de la ilustración popular o de la revolucionaria influencia de la
filosofía en la sociedad como un todo.
Si todos los hombres son filósofos potenciales, no puede haber
ninguna duda sobre la armonía natural entre la filosofía y la polí-
tica que presupone la idea de la ilustración popular. Con indepen-
dencia de su actitud hacia la ilustración popular, Platón habría
creído en esa armonía si hubiera sostenido, como Wild piensa que
hizo, que está en la esencia del filósofo, que como tal ha abando-
nado la «caverna» de la vida política, descender de nuevo a ella.45
Pero de acuerdo con la República, en la que Platón trató este tema
más comprensivamente que en ninguna otra parte, el «descenso»
del filósofo se debe a la compulsión o la fuerza y esa clase de com-
pulsión solo es legítima en el orden social perfecto: en una socie-
44
Bacon, Novum Organum I 122; Descartes, Discurso del método I, al
inicio; Hobbes, Leviatán, caps. 13 y 15 y Elementos de la ley I, cap. 10 § 8;
Kant, Zum ewigen Frieden, Zusatz 2 (compárese con Julius Ebbinghaus, Zu
Deutschlands Schicksalswende, Frankfurt a. M., 1946, 27 y sigs.); Hegel, Phä-
nomenologie des Geistes, Vorrede, ed. de Lasson, 2.ª ed., pág. 10 y Rechtsphiloso-
phie, Vorrede, ed. de Gans, 3.ª ed., pág. 13. En consideración con el paulatim
eruditur vulgus de Hobbes, véase «der gemeine Mann wird verständig» (El
hombre común entenderá) (Von weltlicher Oberkeit) de Lutero. La confusión de
Wild del filósofo con cualquier hombre parece deberse a la ambigüedad aparen-
te de lo que Platón dice de la relación entre la educación y el arte político o legis-
lativo (67): Platón «apenas parece haber decidido cuál dirige en realidad al
otro» (66). Wild resuelve la dificultad de Platón afirmando, por una parte, que
«el arte de gobernar atiende racionalmente a todas las necesidades específica-
mente irracionales del animal racional» (68) y, por otra, que el Estado de Platón
es una teocracia que no admite una separación entre Iglesia y Estado (109 y
sigs., 117, 122) y, por ello, atiende obviamente «las necesidades racionales del
animal racional». Platón resolvió la dificultad en la República, cuyo tema es
precisamente la relación entre la educación y la política, distinguiendo dos cla-
ses de educación (522 a2-b3), la educación de todos y la educación de los filó-
sofos potenciales.
45
Plato’s Theory of Man, 180, 273 y sigs., 123, 136. Para una afirmación
más divergente, véase 160.

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dad imperfecta, probablemente el filósofo no participe en ningu-

na clase de actividad política, sino que más bien llevará una vida
privada.46
Cuando la cuestión de si existe una armonía natural entre la
filosofía y la política se afirma en términos platónicos, la respuesta
depende probablemente, con cualquier propósito práctico, de si
se cree que la actualización del orden perfecto es «normal» o una
posibilidad improbable. Desde luego Platón aceptó la segunda al-
ternativa, como reconoce Wild (108). La respuesta dependerá en
última instancia del modo como juzguemos la posibilidad de su
actualización, sin tener en cuenta la probabilidad. El final del li-
bro séptimo de la República apenas deja duda sobre la negación
platónica de esa posibilidad.
Sea como fuere, la cuestión podría ser resuelta ad hominem
como sigue. De acuerdo con la afirmación repetida de Platón, el
orden perfecto no puede actualizarse a menos que los filósofos
gobernantes posean el conocimiento directo y adecuado de la
idea del bien y Wild sugiere que ese conocimiento no es posi-
ble.47 Como se supone que el descenso del filósofo a la «caverna»
tiene lugar después de que ha logrado el conocimiento directo y
adecuado de la idea del bien, se sigue de la sugerencia de Wild que
ese descenso no tiene lugar: el filósofo tendrá que dedicar toda su
vida a la tarea inacabada e inacabable de la filosofía. Mientras que

46
República 519 b7 a 520 c3, 592 a7-b6, 496 c5-e2. De acuerdo con
Wild, República 518 a-b5 enseña que el ascenso y el descenso son la esencia del
filósofo, a diferencia del sofista, que «no se mueve en absoluto». En ese pasaje
Platón atribuye el descenso y el ascenso a dos tipos diferentes. La afirmación de
Wild de que el sofista «no se mueve en absoluto ni sufre ninguna confusión
real» (274) se contradice no solo con las presentaciones de Platón de los sofistas
y con Sofista 254 a4 (citado por Wild en el mismo contexto), sino con las pro-
pias afirmaciones repetidas de Wild de que el filósofo y el sofista «se mueven en
direcciones opuestas» (305 y sigs., 240, 254, 294; la cursiva es de Wild).
47
Plato’s Theory of Man, 175 y sigs., 188, 203, 30, 74, 143. Véase espe-
cialmente República 505 a4-b1 (compárese con 504 c1-4) y 516 b4-8, 532
a7-b3.

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la sugerencia de Wild se contradice con numerosos pasajes de la

República, parece que podría apoyarse en el Fedón, al que se refie-
re.48 Podríamos explicar la diferencia entre las enseñanzas de los
dos diálogos por la diferencia entre los escenarios de sus conversa-
ciones y podríamos defender el punto de vista de que el escenario
de Fedón admite una presentación más «realista de la filosofía»
que la República.49
Malinterpretaríamos completamente las intenciones de Wild
si tuviéramos que sacar la conclusión de que está a punto de tras-
cender la interpretación «política» de la filosofía de Platón. Su ad-
misión de que la filosofía tiene un carácter fundamentalmente
fragmentario es solo el preludio a la sugerencia de que la filosofía
debe subordinarse a la teología.50 Solo sobre la base de esa suge-
rencia es capaz de mantener en el marco platónico la armonía na-
tural entre la filosofía y la política y al mismo tiempo negar la po-
sibilidad del conocimiento directo y adecuado del «principio su-

48
Plato’s Theory of Man, 143, 188. Compárese Fedón 99 c8-e1 con Repú-
blica 516 b4-8. Véase Leyes 897 d8-e1 y 898 d9 y sigs.
49
La República, podríamos decir, es deliberadamente «utópica», no solo
considerando la política sino igualmente considerando la filosofía: los ciudada-
nos y los gobernantes que se conciben son «dioses o hijos de dioses» (Leyes 739
d6). Pero mientras que la utopía política no puede guiar la acción política (ex-
cepto en el vago sentido de «inspirarla»), la utopía filosófica puede y debe guiar
la acción filosófica. En otras palabras, mientras que no hay ejemplos de un «or-
den político» genuino (compárese Político 293 c5-7), hay ejemplos de filósofos
genuinos. El Fedón también arroja luz sobre la afirmación de Wild teniendo en
cuenta la razón por la que el filósofo debe «descender». El filósofo, dice, «está
ligado por los lazos de la naturaleza a sus compañeros prisioneros en la Caver-
na» (273 y sigs.). Sin embargo, el Fedón muestra lo poco que Sócrates estaba li-
gado por lazo alguno a sus familiares más cercanos, a Jantipa y a sus hijos (60 a).
Adviértanse también las observaciones algo divergentes del Fedón y la República
sobre la guerra (véase supra nota 38).
50
Es lo que implica la siguiente afirmación: «De ese modo [esto es, sobre
la base de cierta confusión]», la teología se interpretará en los términos de la fi-
losofía, la filosofía en los términos de la ciencia y la ciencia se interpretará prác-
ticamente en los términos del procedimiento técnico (200). Véase también 77.

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premo», pues lo que no puede lograr la filosofía abandonada a sí

misma puede lograrlo la filosofía iluminada por la teología. La
revelación divina, no la filosofía, proporciona el conocimiento
suficiente de la idea del bien que es indispensable para la actuali-
zación del orden social perfecto.
Al hacer esa tácita afirmación, Wild encuentra un ejemplo de
la ciudad perfecta de Platón en la primitiva iglesia apostólica, en
la que «una y la misma sabiduría [...] exige [...] la subordinación
de todas las actividades vitales del cuerpo general al plan doctrinal
general, formulado y protegido por los grandes concilios, mante-
nido y regulado por las escuelas y las oficinas administrativas de la
Iglesia» (108). No necesitamos insistir en el concepto de Wild del
«Estado platónico-cristiano», que también llama «Estado racional
o platónico» (116 y sigs.). No hace falta decir que no hay lugar en
la enseñanza de Platón para una teología «que dicta especificacio-
nes que determinan la forma general de la filosofía» (77) ni que
Wild está algo más cerca de Platón cuando designa como mitolo-
gía lo que en su propio lenguaje sería teología (73 y sigs., 203).
No sin una buena razón, Platón reemplazó el gobierno egipcio de
los sacerdotes por el gobierno de los filósofos.
Podríamos añadir que, de acuerdo con Wild, el único ejemplo
de un orden social perfecto fue más bien de corta duración. Traza
un paralelismo entre el declive de la aristocracia de Platón prime-
ro en la timocracia y luego en la oligarquía y el declive de la iglesia
primitiva primero en el catolicismo posconstantiniano y luego en
la vida moderna, con su principio fundamental de la separación de
la Iglesia y el Estado. Que Wild aún crea en la armonía natural en-
tre la filosofía y la política solo puede deberse a su anticipación de
una temprana transformación de nuestra «anarquía (democracia)»
presente en «el Estado platónico-cristiano» (109 y sigs., 117). Aca-
bamos preguntándonos con qué derecho puede oponerse a la afir-
mación de Maritain de que «solo la religión puede salvar al hombre
del totalitarismo» y decir tranquilamente que «esa teoría simple-
mente no concuerda con los hechos» (9). La única explicación en

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 129

la que puedo pensar es que quedara momentáneamente deslum-

brado, si no iluminado, por la llama de la filosofía.

Podemos imaginar a un hombre que escribe un libro sobre el pro-

blema político de nuestro tiempo bajo el disfraz de un libro sobre
la filosofía política de Platón. Aunque sería un libro muy malo si
fuera considerado una interpretación de Platón, podría ser exce-
lente como una guía entre las perplejidades de nuestra época.
Prácticamente, Wild promete un libro así exigiendo que «trate-
mos de traducir el vocabulario social de Platón a términos vivos y
ejemplifiquemos su discusión mediante ejemplos familiares mo-
dernos, subordinando la precisión literal, histórica, a la exactitud
filosófica» (106 y sigs.).
Hemos comprobado que Wild afirma mirar el asunto político
crucial de nuestro tiempo desde el punto de vista de una interpre-
tación «progresista» del «modo de vida democrático» americano.
Imputando, con o sin razón, sus propios puntos de vista antifas-
cistas a Platón, desea contrarrestar el mal uso de la enseñanza de
Platón por los fascistas y privar de ese modo al fascismo de una de
sus armas «ideológicas» más fuertes. Mantiene que solo los su-
puestos eruditos pueden interpretar «la República como una aris-
tocracia» y que «esa falacia favorita de la erudición alemana del si-
glo xix», que «ahora se ha puesto de moda en América», sustenta
la interpretación de la República como «la carta filosófica original
del Fascismo» (116, 107). Tendremos que considerar brevemen-
te cómo un hombre que obviamente es un auténtico erudito, que
obviamente ha adquirido mediante logros señalados el derecho
moral de llamar a los grandes historiadores y filólogos de Alema-
nia del siglo xix supuestos eruditos y que, además, se ha puesto la
armadura de «la exactitud filosófica», cómo un hombre así salva la
democracia y aplasta el fascismo.

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 130 leo str auss

Wild sugiere que «la concepción radical del pensamiento polí-

tico fascista» es la negación de «la supremacía de la rama legislati-
va sobre la ejecutiva», una negación preparada por el uso de las
propias palabras «soberanía», «líder» e incluso «ejecutivo» (100,
104). Por mencionar solo una de la multitud de objeciones que
deberían ser evidentes para cualquiera, la sugerencia de Wild re-
sulta una defensa muy pobre de la democracia porque, como
cualquier estudiante sabe, el poder legislativo puede conferirse a
uno o a algunos, así como a todos o a los representantes de todos.
Wild dice muy poco, esto es, nada que no sea completamente
vago, de la influencia popular en la rama legislativa, y dice dema-
siado, esto es, cosas contradictorias, de la relación entre «el proce-
so legislativo» y «la sabiduría» (103, 106). En un sentido más se-
rio es lo que se deduce de su sugerencia sobre la relación entre
Platón y el fascismo. Si la negación de la supremacía de la rama
legislativa es fascismo, o se aproxima peligrosamente al fascismo,
desde luego el autor del Político, que por cuestión de principios
negaba la propia necesidad de las leyes, por no hablar de una rama
legislativa del gobierno, sería uno de los precursores más destaca-
dos del fascismo. En cualquier caso, ni Platón ni Aristóteles pu-
dieron soñar con competir con John Locke como defensores in-
equívocos e incondicionales de la supremacía de la rama legislati-
va como tal.
Wild hace una distinción entre «lo que queremos decir con
democracia hoy» y la democracia real (111-17): «Lo que quere-
mos decir con democracia hoy es el movimiento que se aleja del»
fascismo; la democracia real es algo entre la oligarquía (el gobier-
no de «aquellos que están en lo alto de la jerarquía productiva») y
la anarquía («la conquista del consumo individualista sobre el or-
den productivo»). La única salvación es alguna forma de socialis-
mo. Pero «el socialismo en la práctica real debe transformarse en
alguna forma de autoritarismo, socialismo cristiano o socialismo
de Estado, o en alguna forma de tiranía como el nacionalsocialis-
mo» (113). El «socialismo de Estado», que aparentemente es lo

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 sobr e u na nueva inter pr etación... 131

mismo que el «socialismo propiamente dicho», es rechazado por

ser «materialista» e intentar «hacer del hombre un zángano»
(113). De ahí que la alternativa final sea «algún autoritarismo ra-
cional, ya sea el socialismo cristiano o el socialismo nazi, ya sea el
control por la autoridad racional o el control por la autoridad
irracional» (117). De ese modo, el nacionalsocialismo, a diferen-
cia del socialismo propiamente dicho, que aparentemente tiene
que clasificarse como autoritarismo irracional, adquiere al final la
condición de autoritarismo racional. Wild expresa la razón con
insólita claridad: «La anarquía (democracia) no puede ir más lejos
[...] Nuestras grandes democracias deben seguir un camino u
otro. Debe lograrse el orden [...] Ya no hay forma de posponer la
elección», que es la elección entre el socialismo cristiano y el na-
cionalsocialismo (117; las cursivas son mías). No podríamos exi-
gir de un modo más enfático que la democracia fuera abandonada
de inmediato a favor de una de las dos formas de «autoritarismo
racional»: el socialismo cristiano o el nacionalsocialismo.
Esa exigencia concuerda muy bien con el siguiente diagnósti-
co del fascismo. En su lucha contra los «jefes políticos parasitarios»
(presumiblemente los líderes sindicales), «aquellos que están en lo
alto de la jerarquía productiva» (esa «clase ordenada» a la que «di-
chos aspectos de la ley y el orden siguen perteneciendo»), o «el
rico ordenado», están «obligados a unirse para defenderse contra
las usurpaciones de la democracia. Si lo logran, establecerán un
régimen fascista de ley y orden, acentuando las jerarquías tradi-
cionales del Estado y suprimiendo despiadadamente toda demo-
cracia. La única posibilidad alternativa sería que un genio político
o un zángano punzante protegiera a la gente de esa revolución de
clase y se convirtiera en un dictador absoluto» (115).
No creo ni por un momento que Wild trate de predicar el fas-
cismo ni el nacionalsocialismo. Con el mismo ánimo con el que
hace las afirmaciones citadas en los párrafos precedentes dice que
«incluso la anarquía de la democracia pura es preferible» al fascis-
mo y que «el Estado tiránico» es «la mayor profundidad en la que

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 132 leo str auss

puede hundirse la vida humana» (116 y sigs.). Con el lenguaje

del profeta en el décimo libro de la República, Wild puede decir
con razón a quienes son tentados por sus afirmaciones a elegir el
nacionalsocialismo en vez de la democracia o la democracia en
vez del nacionalsocialismo: «La responsabilidad es de quien elige,
Wild no tiene responsabilidad». No tengo la menor duda de que
lo que dice sobre el asunto de la democracia versus el fascismo es
el resultado de esa misma «exactitud filosófica» que caracteriza
toda su obra o de esa «firmeza insolente de la conjetura transito-
ria» que atribuye al «hombre democrático» (165).
Un hombre que dice ser platónico y que publica en este país,
en este momento, un libro sobre la filosofía política de Platón,
asume algo más que la responsabilidad ordinaria que asume cual-
quier escritor. Wild no solo ha fracasado completamente a la hora
de dar una imagen que no sea completamente engañosa de los
puntos de vista de Platón, especialmente de sus puntos de vista po-
líticos; también ha proporcionado a los numerosos enemigos de
Platón y de los estudios platónicos el arma más potente que po-
drían desear. Alguien tenía que escribir algo parecido a este artículo
para que la cuestión implícita en el libro de Wild, pero que nunca
ha sido una cuestión para él, no sufra, hasta donde sea posible o
necesario, el mismo destino que su libro tiene bien merecido.

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 S O B R E L A I N T E N C I Ó N D E RO U S S E AU

La controversia propia de anticuarios sobre la intención de Rous-

seau oculta una controversia política sobre la naturaleza de la de-
mocracia. Podría parecer que la democracia moderna se mantiene
o cae por la exigencia de que «el método de la democracia» y «el
método de la inteligencia» sean idénticos. Para entender las impli-
caciones de esa exigencia recurrimos naturalmente a Rousseau,
pues este, que se consideraba a sí mismo el primer teórico de la
democracia,1 observó que la compatibilidad de la democracia, o
del gobierno libre en general, con la ciencia no era un hecho ma-
nifiesto a todo el mundo, sino más bien un serio problema.
Una comprensión adecuada de la tesis de Rousseau presupone
una interpretación detallada del Contrat social y Émile. Solo por
razones de espacio, por no hablar de otras, debemos limitarnos
aquí a una discusión del «primer discurso» de Rousseau que ahora
es convenientemente accesible, gracias al señor George Havens,
en una hermosa edición bien anotada.2 Rousseau dijo que todos

1
«La constitution démocratique a jusqu’à présent été mal examinée. Tous
ceux qui en ont parlé, ou ne la connaissaient pas, ou y prenaient trop peu d’intérêt,
ou avaient intérêt de la présenter sous un faux jour [...] La constitution démocrati-
que est certainement le chef-d’oeuvre de l’art politique; mais plus l’artifice en est
admirable, moins il appartient á tous les yeux de le pénétrer» (Lettres écrites de la
Montagne VIII, ed. de Garnier, pág. 252; las cursivas son mías).
2
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (Édition criti-
que avec une introduction et un commentaire par George Havens), Modern
Language Asociation of America, Nueva York, 1946, xiii & 278 pp., 3 $. Esta
obra se citará en las notas siguientes como «Havens»; al primer discurso de
Rousseau se hará referencia como Discours y las páginas y las líneas citadas serán
las de la primera edición que se indican en la edición de Havens.

133

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 134 leo str auss

sus escritos expresan los mismos principios. No hay otros princi-

pios rousseaunianos entonces que los que subyacen a su breve dis-
curso sobre las ciencias y las artes, por muy imperfectamente que
pueda haberlos expresado en el más temprano de sus escritos im-
portantes.3
La tesis específica del Discours queda ligeramente oscurecida
por el propósito inmediato con el que se escribió. Se compuso
como una respuesta a la cuestión planteada por la Academia de
Dijon sobre si la restauración de las ciencias y las artes había con-
tribuido a la mejora moral. En consecuencia, lo que sorprende al
lector en primer lugar es el hecho de que Rousseau tuviera el cora-
je, en el apogeo de la Ilustración, «de culpar a las ciencias y alabar
la ignorancia» en interés de la moralidad. Sin embargo, la nega-
ción de la armonía entre la civilización y la moralidad no es la tesis
específica de Rousseau. La había anticipado la propia cuestión de
la Academia de Dijon. Había sido anticipada sobre todo por una
tradición cuyos representantes más famosos parecían ser Mon-
taigne y Séneca y que podía remontarse, con cierto grado de justi-
cia, a Sócrates.4 En realidad, lo que Rousseau llama la alabanza
socrática de la ignorancia ocupa un lugar importante en el Dis-
cours, que cita in extenso un pasaje pertinente de la Apología de
Sócrates de Platón. Pero solo tenemos que restaurar la cita en su
contexto inmediato para advertir la diferencia obvia entre el Dis-
cours y la tradición con la que está relacionado. Rousseau cita la
3
«J’ai écrit su divers sujets, mais toujours dans les mêmes principes» (Lettre à
Beaumont, ed. de Garnier, pág. 437; compárese con pág. 457). Véase también
la carta de Rousseau a Malesherbes de 12 de enero de 1762 (Havens, pág. 5).
Havens dice con razón: «Le premier Discours [de Rousseau] est la pierre angu-
laire de toute son oeuvre». Respecto al juicio de Rousseau sobre el Discours,
véase Discours, «Avertissement, y Havens, pág. 169, n. 24.
4
Discours 1-2; 13, 8-14, 5; 30, 10-12; Havens, págs. 25, 64-71 y 167.
Compárese Discours 47, 9-15 con Jenofonte, Económico 4.2-3 y 6.5 y sigs. y Dis-
cours 57, 16-19 (la idea de una comparación de la agricultura y la filosofía) con el
tema del Económico en conjunto. Teniendo en cuenta la tesis general del Discours,
compárese con Jenofonte, Ciropedia 1 2.6, Rep. Lac. 2 y Memorabilia IV 7.

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 sobr e l a intención de rousse au 135

censura socrática de los poetas y «artistas»; no cita su censura de

los políticos.5 Lejos de dirigirse contra los políticos o legisladores
democráticos o republicanos, como la «alabanza de la ignorancia»
de Sócrates, la «alabanza de la ignorancia» de Rousseau se inspira
incluso en un impulso republicano o democrático: ataca la Ilustra-
ción como un pilar del despotismo o monarquía absoluta.6
El punto de vista de Rousseau no es ininteligible. Que la Ilus-
tración es un pilar de la monarquía absoluta lo admitían los dos
hombres que siguen siendo considerados popularmente los gran-
des defensores del despotismo en los tiempos modernos, Maquia-
velo y Hobbes. Para verlo ha de tenerse en cuenta el hecho de que
Rousseau considera la Ilustración, que ataca en el Discours, esen-
cialmente hostil a la religión7 y, así, al considerar la Ilustración
un pilar del despotismo, insinúa que el despotismo, a diferencia
del gobierno libre, puede prescindir de la religión. Ahora bien,
Maquiavelo insinuaba que mientras que la república libre requie-
re la religión tal vez como su vínculo más fuerte, el temor a Dios
podría reemplazarse por el temor a un príncipe competente y des-
cribía, en el mismo contexto, el tiempo de los nobles emperadores
romanos, y no el período republicano de Roma, como la edad
dorada en la que todo el mundo podía mantener y defender la
opinión que quisiera.8 En cuanto a Hobbes, cuyas exigencias po-

5
Compárese Discours 22, 12-14, 9, con Apología de Sócrates 21 b y sigs.
Sócrates no habla de artistas sino de artesanos. El cambio de «artesanos» a «ar-
tistas» podría deberse también a la intención democrática de Rousseau; en cual-
quier caso, concuerda con esa intención.
6
Discours 6, 6-27; 16, 21 y sigs.; 21, 1; 28; 54, 18-21 (compárese con
Contrat social I 6). Véanse también las declaraciones posteriores de Rousseau a
propósito del Discours (Havens, págs. 5, 53 y 172), así como los comentarios
de Diderot y d’Argenson (Havens, págs. 31 y 33). Que la alabanza rousseaunia-
na de Luis XIV en el Discours (55, 15-17) es de dudosa sinceridad resulta evi-
dente por la consideración momentánea de un pasaje anterior (28, 11-22).
7
Discours 36, 8-37, 4; 59, 6-60, 3; 11, 3-16.
8
Discorsi I 10-11 (compárese con I 55). Véase también Spinoza, Tratado
político VI 40 (separación de la religión y el Estado en monarquías) y VIII 46

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 136 leo str auss

líticas solo encuentran su cumplimiento completo en la monar-

quía absoluta hereditaria, enseñaba que el orden civil descansa en
el temor a la muerte violenta a diferencia del temor a los «Poderes
Invisibles», esto es, la religión. Como el temor a los poderes invisi-
bles pone naturalmente en peligro la eficacia del temor a la muer-
te violenta, todo el plan esbozado por Hobbes requiere para su
funcionamiento el debilitamiento, si no la eliminación, de la pri-
mera clase de temor; requiere un cambio de perspectiva tan radi-
cal como solo podría provocarlo la difusión del conocimiento
científico. La monarquía absoluta favorecida por Hobbes más allá
de cualquier otro tipo de gobierno solo es posible, en sentido es-
tricto, como una monarquía ilustrada e ilustradora.9
De l’esprit des lois de Montesquieu, que apareció un año antes
de que fuera concebido el Discours, despeja el terreno para el ata-
que de Rousseau al despotismo. Montesquieu contrastaba el te-
mor como principio del despotismo con la virtud como principio
de la democracia. Caracterizaba la virtud en cuestión como virtud
política —esto es, el patriotismo o el amor a la igualdad— y la
distinguía explícitamente de la virtud moral; sin embargo, estaba
obligado implícitamente a identificar la virtud política con la vir-
tud moral.10 Montesquieu encontraba el hogar natural, por de-
cirlo así, de la virtud en la antigüedad clásica y contrastaba las

(necesidad de la religión pública en las aristocracias y, por implicación, en las

democracias).
9
De cive X 18-19; Leviathan, caps. 12 (págs. 54-57, Everyman’s Library),
14 (pág. 73), 29 (pág. 175), 30 (págs. 180 y 183) y 31 (final). Véase Ferdi-
nand Tönnies, Thomas Hobbes, 3.ª ed., Stuttgart, 1925, págs. 53-54, 195 y
273-276. Para una discusión actual véase Louis Marlo, «Le droit
d’insurrection», en Les doctrines politiques modernes, ed. de Boris Mirkine-
Guetzévitch, Nueva York, 1947, págs. 111-34. Marlo dice: «... [le] progrès de
la science [...] favorise le coup d’état et détruit matériellement et moralement
les forces de résistance» (pág. 124).
10
Véase Esprit, «Avertissement de l’auteur» y V 2, con III 3, III 5, y IV 5.
La misma ambigüedad caracteriza la tesis del Discours (compárese, por ejemplo,
20, 3 y sigs., con 44, 7 y sigs.). Véase Havens, págs. 183, n. 72 y 200, n. 137.

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 sobr e l a intención de rousse au 137

«pequeñas almas» de los súbditos de las monarquías modernas

con la grandeza humana de los ciudadanos de las repúblicas clási-
cas.11 Subrayó la oposición entre la ciencia política clásica, que se
orientaba por la virtud, y la ciencia política moderna, que inten-
taba encontrar un sustituto para la virtud en la economía.12 In-
sistió en la relación inseparable entre el principio de la democra-
cia, por una parte, y las prohibiciones contra el lujo y la libertad y
el poder excesivos de las mujeres, por otra.13 Señaló que el cultivo
del talento superior no es una necesidad primordial, tal vez ni si-
quiera una necesidad, para las democracias.14 Cuestionó las
«ciencias especulativas» y la «vida especulativa» con vistas a las exi-
gencias de una república saludable y vigorosa.15
Para llegar a las tesis del Discours, Rousseau solo tenía que ais-
lar el análisis de la democracia en Montesquieu y hacer explícitos
algunos puntos que Montesquieu dejó sin especificar. Es cierto
que no podía hacerlo sin desviarse de la enseñanza de Montes-
quieu en conjunto o sin criticarlo.16 A pesar de su admiración por

11
Compárese Esprit III 3, III 5, IV 4, y XI 13 con los siguientes pasajes del
Discours: 6, 17-18; 20, 3 y sigs.; 26, 5 y sigs.; 29, 1 y sigs.; 47, 9-49, 3; 51 n.
12
«Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne
reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir que celle de la vertu. Ceux
d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances,
de richesses et de luxe même» (Esprit III 3). «Les anciens Politiques parloient
sans cesse de moeurs et de vertu; les nôtres ne parlent que de commerce et
d’argent» (Discours 38, 12-15).
13
Esprit VII. Compárese con Discours n. 6, sobre la relación entre el lujo y
la monarquía (para el ejemplo de Alejandro y los ictiófagos, compárese con Es-
prit XXI 8), y 37, 12-45, 12.
14
Compárese Esprit V 3 (la mediocridad de los talentos) con Discours 53,
6 y sigs. y Contrat social IV 3 (la igualdad de los talentos).
15
Esprit IV 8, XIV 5 y 7, XXIII 21. Compárese también la censura de
China en el Discours (16, 18-17, 18) con Esprit VIII 21.
16
«Le chevalier Petty a supposé, dans ses calculs, qu’un homme en Angle-
terre vaut ce qu’on le vendrait à Alger. Cela ne peut être bon que pour
l’Angleterre: il y a des pays où un homme ne vaut rien; il y a en a où il vaut
moins que rien» (Esprit XXIII 18). «L’un vous dira qu’un homme vaut en telle

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 138 leo str auss

el espíritu de la antigüedad clásica, Montesquieu oscilaba, al me-

nos aparentemente, entre la monarquía republicana clásica y la
monarquía (limitada) moderna o, lo que tal vez sea más preciso,
entre el tipo de república representada por la Roma clásica y la
representada por la Inglaterra del siglo xviii.17 Esa aparente os-
cilación se debía a su conciencia del problema inherente en la
«virtud» como principio político. Las exigencias de la virtud no
son idénticas a las de la libertad política; de hecho, pueden opo-
nerse a ella. Exigir que la virtud gobierne probablemente sea equi-
valente a exigir una interferencia excesiva en la vida privada de los
ciudadanos; la exigencia en cuestión podría entrar en conflicto
con la indulgencia de los deseos y la debilidad humana que Mon-
tesquieu parece considerar una parte integral de la humanidad.
Observaciones como esas lo llevaron a estipular que los requisitos
de la virtud se ven limitados por consideraciones de «prudencia» y
de ahí a identificar la virtud del legislador con la moderación, que
consideraba una virtud de orden inferior. Desde el punto de vista
de la libertad, a diferencia de la virtud, prefería el orden inglés al
de la república clásica y desde el punto de vista de la humanidad, a
diferencia de la virtud, prefería la república comercial a la repúbli-
ca militar. De ese modo, acabó, o volvió a él, en el enfoque mo-
derno, que consistía en tratar de encontrar un sustituto para la
virtud en el espíritu fomentado por el comercio o incluso en el
concepto feudal del honor.18 Rousseau se negó, al menos al prin-
cipio, a seguir a Montesquieu en su vuelta, o su adaptación, al
principio moderno. Aunque de ese modo siguió siendo fiel a la

contrée la somme qu’on le vendroit à Alger; un autre en suivant ce calcul

trouvera des pays où un homme ne vaut rien, et d’autres où il vaut moins que
rien» (Discours 38, 15-26).
17
Esprit II 4, V 19, XX 4 y 7; compárese con VI 3 con XI 6.
18
Esprit III 5, XI 4, XIX 5, 9-11, 16, XX 1, XXIX 1 (compárese con III
4). Para una discusión de este problema, véase, por ejemplo, la carta de Burke a
Rivarol de 1 de junio de 1791, en Letters of Edmund Burke. A Selection, ed. de
H. J. Laski, Oxford World Classics, págs. 303-04.

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causa de la virtud, no demostró ser del todo insensible a la crítica

de la virtud que había motivado la vuelta de Montesquieu a la
modernidad.
En cualquier caso, no resulta engañoso decir que, en el Dis-
cours, Rousseau empieza sacando las conclusiones más extremas
que un republicano puede sacar del análisis de Montesquieu de la
república. Dirige su ataque explícito y apasionado no solo contra
el lujo y contra el enfoque económico de la política moderna sino
igualmente contra «las ciencias y las artes», que, argumenta, pre-
suponen el lujo y lo fomentan. Ataca especialmente la ciencia o
filosofía como incompatible en su origen, en su ejercicio y en sus
efectos con la salud de la sociedad, el patriotismo, la sabiduría o la
virtud. Es lo suficientemente coherente como para alabar a los
espartanos por no haber tolerado en su seno las artes y a los artis-
tas, así como la ciencia y a los eruditos, e incluso alaba al califa
Omar por haber ordenado la quema de los libros de la biblioteca
de Alejandría.19 Aunque argumenta que la ciencia como tal es
inmoral, considera la ciencia moderna más peligrosa aún que la
ciencia pagana. No dice si el carácter particular de la ciencia mo-
derna se debe al carácter particular de su origen; se limita a señalar
que mientras que la ignorancia precede normalmente a la ciencia,
a la ciencia moderna la precede algo peor que la ignorancia —a
saber, el escolasticismo medieval— y a remitir la liberación del
escolasticismo no a la Reforma sino al «estúpido musulmán» (la
conquista de Constantinopla).20 Al advertir la diferencia entre, y
la posible oposición de, la virtud en sentido estricto y la virtud
política, alaba ocasionalmente, con el espíritu de sus últimos ata-
ques a la sociedad civil como tal, la vida de los salvajes.21 Las tesis
19
Discours 13, 8-14, 5; 17, 2-7; 21, 3-5; 29, 6-11; 32, 7-21; 34, 12-
35, 2; 37, 13 y sigs.; 49, 16-18; 51, 28; 54, 3-18; 60, 15 y sigs.
20
Discours 4, 7-21; 7, 6-14; 25, 1-5; 37, 18-38, 15; 59, 6 y sigs. Com-
párese con Havens, pág. 219 n. 196.
21
Discours 5, 14-6, 27; 19, 15-24; 44, 7 y sigs. Compárese con Havens,
págs. 9, 49, 54, 181 n. 62.

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del Discours se basan explícitamente en las inducciones históricas

y el razonamiento filosófico, esto es, en consideraciones comple-
tamente accesibles a la «luz natural». Aunque el ataque de Rous-
seau a la Ilustración concuerda en parte con los puntos de vista de
la tradición bíblica y aunque a veces se refiera a esos puntos de
vista, su argumento no se basa específicamente en las creencias
bíblicas.22 Ni siquiera podemos decir que se base en la teología
natural. Rousseau introduce una de sus autoridades más impor-
tantes casi explícitamente como un politeísta e implica que el es-
tado de inocencia se caracteriza por el politeísmo.23 Cuando ata-
ca a la ciencia por su efecto perjudicial en la religión, tiene presen-
te la «religión civil», esto es, la religión considerada meramente un
vínculo social.

II

Los críticos contemporáneos de la «alabanza de la ignorancia»

de Rousseau tenían comprensiblemente la impresión de que ha-
bía negado todo valor a la ciencia o filosofía y sugerido la aboli-
ción de todo conocimiento. Sin embargo, en sus réplicas declaró
que no lo habían entendido y que consideraba absurdos los pun-
tos de vista que generalmente le atribuían. Pero como dijo las co-

22
Discours 3, 4-5; 31, 2-4; 32, 1-4; 42, 2-4. Havens, págs. 85, 173 n.
33, y 177 n. 48. Véanse también los pasajes indicados en la n. 7 de este artícu-
lo. Compárese con el final de la n. i del Discours sur l’origine de l’inégalité. Que
Rousseau nunca cambió de opinión al respecto no solo es evidente por la decla-
ración general citada (n. 3 de este artículo) sino sobre todo por lo que podría-
mos llamar su última palabra sobre el asunto. En sus Rêveries d’un promeneur
solitaire dice: «Dans le petit nombres de livres que je lis quelque fois encore,
Plutarque [esto es, no la Biblia] est celui qui m’attache et me profite le plus» (IV,
al inicio). Compárese la declaración con Rêveries III.
23
Compárese 44, 7 y sigs. con 26, 11 (el inicio de la prosopopeya de Fa-
bricio, esto es, del corazón de todo el Discours). Véase el Mandement § 7, al
principio, del arzobispo Beaumont.

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sas que prácticamente negaba haber dicho, parece que estamos

obligados a concluir que no quiso decirlas. De acuerdo con el edi-
tor del Discours, Rousseau solo quería decir que la ciencia no debe
ser preferible a, o volverse independiente de, la moralidad. Pero,
añade, Rousseau se vio llevado por su entusiasmo por la virtud o
su poder retórico a exagerar enormemente, mantener una «tesis
algo pueril» y contradecirse inconscientemente a sí mismo.24 El
Discours podría corroborar aparentemente esta interpretación.
Especialmente hacia su final, Rousseau reconoce de manera explí-
cita la compatibilidad de la ciencia y la virtud. Dedica una gran
alabanza a las sociedades cultas cuyos miembros deben combinar
el conocimiento y la moralidad; llama a Bacon, Descartes y
Newton maestros de la raza humana; exige que los eruditos de
primer rango encuentren un asilo honorable en las cortes de los
príncipes para ilustrar a los pueblos desde allí y de ese modo con-
tribuir a la felicidad de los pueblos.25
El punto de vista de la intención de Rousseau que adopta Ha-
vens un punto de vista que llevaba, y lleva, directamente a la afir-
mación de Kant de la primacía de la razón práctica— se expone a
una dificultad que considero insuperable. Se trata de una perspec-
tiva sugerida por uno de los hombres que atacó el Discours poco

24
Havens, págs. 36, 38, 46, 52, 58, 59, 64, 80, 87, 88, 176 n. 45, 179
n. 54, 239 n. 259, 248 n. 298.
25
Discours 55, 4-56, 22; 62, 15-16; 64, 3-65, 6; 24, 10-25, 2. Compá-
rese especialmente 66, 3-12 con los paralelismos en la «profession de foi du vi-
caire Savoyard». Compárense las notas de Havens sobre esos pasajes, así como
Havens, págs. 32-33 y 173 n. 35 sobre la recepción favorable del Discours por
los philosophes. Las aparentes concesiones al punto de vista común parecen bo-
rrarse, al menos parcialmente, en los últimos párrafos (65, 8 y sigs.). Sin embar-
go, esos mismos parecen estar destinados a explicar por qué Rousseau había su-
brayado a lo largo del Discours la incompatibilidad de la ciencia y la virtud, pues
al limitar su sugerencia final al «estado presente de las cosas», parece señalar que
la tesis general del Discours es válida solo mientras la sociedad no sea radical-
mente reformada: solo en una sociedad corrupta la ciencia y la virtud son in-
compatibles. Véase, sin embargo, infra la n. 40.

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 142 leo str auss

después de su publicación.26 Pero Rousseau declaró diez años

después que ninguno de los que lo habían atacado había logrado
entender su tesis crucial.
No puede negarse que Rousseau se contradice a sí mismo. La
contradicción nos enfrenta, por así decirlo, a la página del título.
Al título le sigue un lema de Ovidio, cuyo nombre se añade al
lema, y que es condenado en el texto del Discours como uno de
«esos autores obscenos cuyos nombres alarman a la castidad».27
Para resolver la dificultad de un modo que no sea injusto con la
inteligencia ni con la habilidad literaria de Rousseau, estamos
tentados de sugerir que confió las dos tesis contradictorias —la
tesis favorable a las ciencias y la tesis desfavorable a ellas— a dos
personajes diferentes o que habla en el Discours a través de dos
personajes diferentes. Esta sugerencia no es tan descabellada como
podría parecer a primera vista. En los últimos párrafos Rousseau se
define a sí mismo como un «alma sencilla» o un «hombre común»
(homme vulgaire) que como tal no se preocupa por la inmortalidad
de la fama literaria, pero en el prefacio nos da a entender claramente
que trata de vivir, como escritor, más allá de su siglo.28 Establece una
distinción entre él mismo, que no sabe nada y, al no ser un verdade-
ro erudito ni un bel esprit, es solo un hombre común, y quienes en-
señan a la humanidad las verdades saludables; no obstante, sabe que
como autor del Discours (que enseña la verdad saludable de que las
ciencias son peligrosas), tampoco puede evitar pertenecer al segun-
do tipo, esto es, a los filósofos o científicos.29 Así como podemos

26
Havens, pág. 239 n. 259. Véase también Havens, págs. 40-41: Havens
afirma, y Rousseau niega, que cierta crítica del Discours haya «saisi l’état de la
question».
27
Discours 15, 13-15.
28
Discours II, 14-16 y 65, 8 y sigs. No es accidental que la sección del
Discours que Rousseau escribió inmediatamente después de la concepción de la
obra fuera una prosopopeya.
29
Discours I 1-11; 1, 7-9; 56, 11-22; 64, 19; 65, 8 y sigs. Véase Havens,
pág. 201 n. 142.

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decir que el Discours tiene dos autores distintos, podemos decir

que se dirige a dos públicos distintos. En la última sección Rous-
seau aclara que en su calidad de hombre común se dirige a hom-
bres comunes. Sin embargo, en el prefacio afirma que escribe solo
para quienes no se han sometido a las opiniones de su siglo, de su
país ni de su sociedad, esto es, solo para auténticos eruditos; en
otras palabras, dice que el Discours no se dirige al «pueblo» ni al
«público» sino solo a «algunos lectores».30 Sugiero, entonces, que
cuando Rousseau rechaza la ciencia por superflua o dañina, habla
con el carácter de un hombre común que se dirige a hombres co-
munes y cuando habla con ese carácter no exagera en absoluto al
rechazar absolutamente la ciencia. Pero lejos de ser un hombre
común, es un filósofo que solo aparece bajo el disfraz de hombre
común: como filósofo que se dirige a los filósofos asume natural-
mente el lado de la ciencia.
Podríamos demostrar que esta es la interpretación correcta
del Discours y con ello fundamentalmente del pensamiento de
Rousseau. Defendiendo el Discours contra el mismo crítico
que puede haber originado el punto de vista aceptado de su
intención, Rousseau explica el frontispicio del Discours como
sigue:

La antorcha de Prometeo es la antorcha de las ciencias que se ha forjado

con el propósito de inspirar a los grandes espíritus [...] El sátiro que con-
templa el fuego por primera vez, corre hacia él y desea abrazarlo repre-
senta a los hombres comunes que, seducidos por el barniz de las letras,
se dedican indiscretamente a los estudios. El Prometeo que grita y les
advierte del peligro es el ciudadano de Ginebra. Esta alegoría es justa,
hermosa y, me atrevo a creer, sublime. ¿Qué deberíamos pensar de un
escritor que la haya sopesado sin lograr entenderla?31

30
Compárese Discours 1, 14-11, 16 con 2, 1-5. Véase Havens, pág. 56.
31
Véase Havens, págs. 227 n. 224 y 247 n. 297.

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Rousseau, que advierte a los hombres comunes de los peligros de

la ciencia, está tan lejos de considerarse a sí mismo un hombre
común que se compara valientemente con Prometeo, que trae la
luz de la ciencia, o del amor a la ciencia, a los pocos para los que
solo está destinada.
Diez años después Rousseau declara en su Lettre à M. de Bea-
mount: «El desarrollo de la ilustración y el vicio siempre tiene lu-
gar en la misma proporción, no en los individuos, sino en los pue-
blos; una distinción que siempre he hecho cuidadosamente y que
quienes me han atacado nunca han sido capaces de entender».32
La ciencia no es compatible con la virtud de «los pueblos»; es
compatible con la virtud de algunos individuos, esto es, de «los
grandes espíritus». La ciencia es mala, no de manera absoluta,
sino solo para el pueblo o para la sociedad; es buena, e incluso
necesaria, para los pocos entre quienes Rousseau se cuenta. Como
dice en el Discours, el espíritu tiene sus necesidades igual que el
cuerpo, pero mientras que las necesidades del cuerpo son los fun-
damentos de la sociedad, las necesidades del espíritu llevan a lo
que es solo un ornamento de la sociedad; la satisfacción de las ne-
cesidades del espíritu no es lo único necesario para la sociedad y
por esa misma razón es mala para la sociedad,33 pero lo que no es
una necesidad y por ello un peligro para la sociedad es una necesi-
dad para algunos individuos. Como las necesidades del cuerpo
son «la necesidad» por excelencia, Rousseau también puede decir
que la sociedad se basa en la «necesidad»,34 mientras que la cien-

32
«Ces réflexions me conduisirent à de nouvelles recherches sur l’esprit
humain considéré dans l’état civil; et je trouvai qu’alors le développement des
lumières et des vices se faisait toujours en même raison, non dans les individus,
mais dans les peuples: distinction que j’ai toujours soigneusement faite, et
qu’aucun de ceux qui m’ont attaqué n’a jamais pu concevoir» (Lettre à Beau-
mont, ed. de Garnier, pág. 471).
33
Discours 5, 14-6, 6; 33, 3-9; 34, 15-35, 6. Compárese con Lettre à
d’Alembert, ed. de Fontaine, pág. 121.
34
Discours 6, 6-8.

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cia no y puede, por tanto, insinuar que la ciencia, al ser radical-

mente «libre», es de mayor dignidad que la sociedad. Como lo
expresa cuando defiende el Discours contra sus críticos, «la ciencia
no está hecha para el hombre», «para nosotros», «para el hombre
en general»; es buena solo para algunos individuos, para el peque-
ño número de auténticos eruditos, para las «inteligencias celestia-
les». No podemos evitar recordar la alabanza de Aristóteles de la
vida filosófica que es la única vida libre y fundamentalmente
trans-social y de la que el hombre es capaz no qua mero hombre
sino como parte de lo divino.35 Rousseau desea dirigirse en serio
solo a los pocos que son capaces de una vida consagrada a la cien-
cia, no solo en el Discours, sino en todos sus escritos con la posible
excepción de los meramente apologéticos.36

35
Discours 62, 12-14 y 63, 3-10. Véase Havens, págs. 36, 37, 45, 52, 53
y 60. Compárese con Aristóteles, Ética a Nicómaco 1177 a32 y sigs. y b26-31
y Metafísica 982 b25-983 aII.
36
«Tout ceci est vrai, surtout des livres qui ne sont point écrits pour le
peuple, tels qu’ont toujours été les miens... [Quant à l’Émile] il s’agit d’un
nouveau système d’éducation, dont j’offre le plan à l’examen des sages, et non
pas d’une méthode pour les pères et les mères, à laquelle je n’ai jamais songé. Si
quelquefois, par une figure assez commune, je parais leur adresser la parole, c’est,
ou pour me faire mieux entendre, ou pour m’exprimer en moins de mots», Lettres
écrites de la Montagne V, ed. de Garnier, pág. 202. Véase por otra parte IX, pág.
283: «Si je parlais à vous seul, je pourrais user de cette méthode; mais le sujet de
ces Lettres intéresse un peuple entier...». Las Cartas son una obra apologética.
Véase también III, págs. 152-153, la distinción entre los «hommes sages que
sont instruits et qui savent raisonner» y quienes solo pueden tener «une foi soli-
de et sûre», por otra parte, con «les gens bons et droits qui voient la vérité par-
tout où ils voient la justice» y quienes son engañados por sus celos, así como «le
peuple» «en toute chose esclave de ses sens», por otra. En el prefacio a su Lettrre
à d’Alembert, Rousseau hace la siguiente observación, que es importante para
comprender el Discours en particular: «Il ne s’agit plus ici d’un vain babil de
philosophie, mais d’une vérité de pratique importante à tout un peuple. Il ne
s’agit plus de parler au petit nombre, mais au public; ni de faire penser les autres,
mais d’expliquer nettement mes pensées. Il a donc fallu changer de style: pour me
faire mieux entendre à tout le monde, j’ai dit moins de choses en plus de mots
[...]». (Las cursivas en los pasajes citados son mías).

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 146 leo str auss

El Discours confirma el punto de vista expuesto en el párrafo

anterior, aunque más bien las observaciones accidentales que las
tesis principales.37 De hecho, una de esas tesis aparece para con-
tradecir nuestra interpretación, pues Rousseau parece argumen-
tar en la última sección del Discours que la ciencia es compatible
con la sociedad. Sin embargo, en realidad no va más allá de decir
que el estudio de la ciencia por los pocos que están destinados por
naturaleza a él puede ser lícito desde el punto de vista de la socie-
dad, e incluso saludable, siempre que utilicen sus dones naturales
para ilustrar al pueblo en sus deberes y lo que manifiestamente
hace en el Discours es, precisamente, eso, a saber, ilustrar al pueblo
en sus deberes. No aprueba, incluso rechaza, la sugerencia de que
el filósofo debería hacer accesible al pueblo el conocimiento filo-
sófico o científico: la ciencia es lícita o saludable solo en la medida
en que no sea, como tal, un factor social. Su efecto social es nece-
sariamente desastroso: la ilustración prepara el terreno para el
despotismo. Por tanto, Rousseau ataca repetida y enfáticamente
la ciencia popularizada o la difusión del conocimiento científi-
co.38 No hay duda de que Rousseau no exageraba al rechazar la
ciencia popularizada, sino que expresaba directa y adecuadamen-
te lo que pensaba en serio.

37
«Los pueblos» son explícitamente dirigidos (29, 18), Rousseau expresa
su respeto por los auténticos eruditos (2, 5) o por la pequeña minoría a la que
corresponde erigir monumentos en honor del espíritu humano (63, 8-10), se-
ñala que la ignorancia es despreciable (4, 12-13), habla del populacho como
indigno de acercarse al santuario de las ciencias (62, 1-4). Sobre todo, cita
«J’aime à contester et discourir, mais c’est avec peu d’hommes et pour moi» de
Montaigne (n. 12).
38
Discours II, 6-14; 24, 19-21; 36, 10-37, 11; n. 59; 61, 12-37, 7. «Ne
verra-t-on jamais renaître ces temps heureux où les peuples ne se mêlaient point
de philosopher, mais où les Platon, les Thales et les Pythagore, épris d’un ardent
désir de savoir, entreprenaient les plus grands voyages uniquement pour
s’instruire...» (Discours sur l’origine de l’inégalité, n. j; las cursivas son mías.)
Compárese con Rêveries d’un promeneur solitaire III, ed. de Garnier, pág. 18 y
VII, pág. 72.

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Debemos añadir una importante reserva. Cuando Rousseau

afirma que hay una incompatibilidad natural entre la sociedad y
la ciencia, entiende «natural» en sentido aristotélico,39 y quiere
decir que la ciencia genuina es incompatible con una sociedad sa-
ludable. Al responder a uno de los críticos del Discours, advierte al
lector contra la conclusión «de que deberíamos quemar todas las
bibliotecas y destruir las universidades y las academias hoy» (cursi-
vas mías). En una sociedad corrupta, en una sociedad gobernada
despóticamente, la ciencia es la única redención; en una sociedad
así, la ciencia y la sociedad son compatibles; en una sociedad así la
difusión del conocimiento científico o, en otras palabras, el ata-
que abierto a todos los prejuicios es legítimo porque la moralidad
social no puede resultar peor de lo que ya es. Pero Rousseau, que
deseaba vivir más allá de su tiempo y que previó una revolución,
escribía con vistas a las condiciones de una sociedad saludable que
podría establecerse después de la revolución y que tendría que
asumir como su modelo a Esparta antes que a Atenas. Esta pers-
pectiva tuvo que influir en su propia actividad literaria.40
Todo el mundo admitirá que en el Discours Rousseau ataca la
Ilustración en interés de la sociedad. Lo que por lo general se pasa
39
Véase el lema del Discours sur l’origine de l’inégalité.
40
«Il y a des préjugés qu’il faut respecter... Mais lorsque tel est l’état des
choses que plus rien ne saurait changer qu’en mieux, les préjugés sont-ils si res-
pectables qu’il faille leur sacrifier la raison, la vertu, la justice, et tout le bien que
la vérité pourrait faire aux hommes?» (Lettre à Beaumont, ed. de Garnier,
págs. 471-72.) Para otra aplicación del mismo principio, véase Letttre à
d’Alembert, ed. de Fontaine, págs. 180-90. Véase Havens, págs. 45, 46, 54, y
229 n. 232. Cuando Rousseau señala hacia el final del Discours que «en el esta-
do presente de las cosas» no busca la fama ni trata de instruir a los pueblos en sus
deberes no se refiere a que la incompatibilidad de la ciencia y la sociedad se deba
a «el estado presente de las cosas», sino que más bien considera la situación pre-
sente tan desesperada que no puede desempeñar el deber social del filósofo más
allá de lo que ha hecho en el Discours. La afirmación en cuestión también podría
reflejar una crisis en la confianza en sí mismo (véase Havens, pág. 226, n. 222). El
éxito del Discours lo indujo a continuar desempeñando lo que consideraba su de-
ber social escribiendo el segundo Discours, el Contrat social y Émile.

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por alto es el hecho de que ataca la Ilustración también en interés

de la filosofía o la ciencia. De hecho, como considera la ciencia
superior en dignidad a la sociedad, debe decirse que ataca la Ilus-
tración principalmente en interés de la filosofía. Cuando ataca la
creencia de que la difusión del conocimiento científico tiene un
efecto saludable en la sociedad, se preocupa principalmente por el
efecto de esa creencia en la ciencia. Le escandaliza el carácter ab-
surdo de la filosofía que ha degenerado en una moda o de la lucha
contra el prejuicio que se ha vuelto un prejuicio. Si la filosofía es
idéntica a la liberación del espíritu de todos los prejuicios, la dege-
neración de la filosofía en un prejuicio destruiría para siempre,
humanamente hablando, la posibilidad de la libertad intelec-
tual.41

III

El propio Rousseau admitió que no había revelado en el Dis-

cours los principios que subyacen a esa obra.42 Como el propósito
de la obra es advertir al pueblo contra todo contacto con las cien-
cias, naturalmente sería imposible destacar en ella la dignidad su-
perior de la ciencia; hacerlo sería equiparable a exhortar al pueblo
a aprender. En otras palabras, como la filosofía puede hacerse co-
nocida en la plaza del mercado solo como filosofía popularizada,
un ataque público a la filosofía popularizada se convierte inevita-
blemente en un ataque a la filosofía tout court. Rousseau exagera
entonces en el Discours al atacar la ciencia como simplemente
mala; sin embargo, no lo hace llevado por el celo ni la retórica
irresponsable, sino porque es completamente consciente de las

41
Véanse supra los pasajes indicados en la n. 38, especialmente el hermo-
so pasaje del prefacio: «Tel fait aujourd’hui l’esprit fort et le philosophe, qui, par
la même raison n’eût été qu’un fanatique du temps de la ligue».
42
Véase Havens, págs. 51 y 56. Véase también supra n. 36.

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responsabilidades que le imponen sus principios. En una declara-

ción pública sobre la incompatibilidad de la ciencia y la sociedad,
de acuerdo con sus principios, tuvo que ponerse rotundamente
del lado de la ciencia contra la sociedad. No es una contradicción
con el hecho de que el Discours se dirige en última instancia solo a
«los pocos», pues un libro no solo es accesible a quienes se dirige
en última instancia, sino a todos los que pueden leer. Nuestro ar-
gumento no disiente de la circunstancia de que Rousseau revelara
en sus últimos escritos algunos puntos que no había revelado en el
Discours, pues al no revelar en los últimos escritos algunos puntos
que había revelado en el Discours logró no revelar nunca sus prin-
cipios coherentemente y, por tanto, por completo, ni hablar a tra-
vés de sus publicaciones solo a quienes quería llegar. Solo al com-
binar la información proporcionada por el Discours con la pro-
porcionada por los últimos escritos de Rousseau podemos llegar a
entender los principios que subyacen a cada uno de sus escritos y
a todos ellos. Aunque el Discours no revela claramente la condi-
ción precisa de su ataque a la ciencia, revela más claramente que
los últimos escritos la razón decisiva de que la ciencia y la sociedad
sean incompatibles.
Las observaciones anteriores no concuerdan con la opinión
común según la cual Rousseau era absolutamente franco, una
opinión que deriva el apoyo aparentemente fuerte de sus protestas
de sinceridad ilimitada.43 Por ello, tenemos que explicar tan clara
y brevemente como sea posible los puntos de vista de Rousseau
sobre el deber de la veracidad.
Rousseau discute este asunto en la cuarta «promenade» de las
Rêveries d’un promeneur solitaire. La importancia de la discusión
puede escapar fácilmente al lector incauto. En primer lugar, sus
hábitos quedan confirmados por el carácter ingenioso de todo el

43
Por ejemplo, al inicio de las Rêveries se define a sí mismo como sigue:
«Sans adresse, sans art, sans dissimulation, sans prudence, franc, ouvert, impa-
tient, emporté [...]».

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libro, que ha sido escrito en una situación y en un estado de áni-

mo en los que las consideraciones de prudencia han dejado de te-
ner peso; afirma que es más franco incluso que las Confessions, ya
que se dice que ha sido escrito exclusivamente para el autor, que
ya no tiene ningún pensamiento o esperanza de llegar a sus lecto-
res. Además, la materia a la que Rousseau aplica su regla de con-
ciencia respecto al modo de exponerla es enormemente trivial;
discute en gran medida y con el espíritu de una escrupulosidad
insólita la cuestión de si un autor puede pretender que su obra sea
la traducción de un manuscrito griego,44 así como algunas false-
dades menores que han sido la desgracia de Rousseau expresar.
Respecto a la regla como tal, que afirma haber seguido durante
toda su vida adulta, podría reducirse a la proposición de que la
obligación de decir la verdad se funda exclusivamente en la utili-
dad de la verdad. De lo que se sigue que no solo podemos supri-
mir o disfrazar las verdades desprovistas de toda utilidad, sino que
podemos ser positivamente falsos respecto a ellas afirmando sus
contrarios, sin cometer de ese modo el pecado de mentir. Rous-
seau se toma la molestia de añadir que las pocas mentiras que ha-
bía expresado a lo largo de su vida adulta se debían a la timidez o
la debilidad.45 Tal vez sería más importante observar que se limi-

44
Esta cuestión sustituye la cuestión algo más relevante de si Rousseau
tenía el derecho a atribuir alguna profesión de fe a un sacerdote católico. Esa
profesión es el tema central de la «promenade» anterior.
45
«[...] tant d’hommes et de philosophes, qui dans tous les temps ont
médité sur ce sujet, ont tous unanimement rejeté la possibilité de la création [sc.
de la matière], excepté peut-être un très petit nombre qui parais sent avoir sin-
cèrement soumis leur raison à l’autorité; sincérité que les motifs de leur intérêt,
de leur sûreté, de leur repos, rendent fort suspecte, et dont il sera toujours im-
possible de s’assurer tant que l’on risquer a quelque chose à parler vrai» (Lettre à
Beaumont, ed. de Garnier, pág. 461). En la misma obra Rousseau da cuenta del
principio explicado en las Rêveries como sigue: «Pour moi, j’ai promis de dire [la
vérité] en toute chose utile, autant qu’il serait en moi» (pág. 472; cursiva mía), y
«parler au public avec franchise, avec fermeté, est un droit commun à tout les
hommes, et même un devoir en toute chose utile» (pág. 495 n.; cursiva mía).

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ta a discutir solo una clase de las verdades que están desprovistas

de toda utilidad, a saber, las verdades inútiles: no dice una palabra
sobre la otra clase que tendría que llamarse verdades peligrosas.
Pero tenemos derecho a inferir de su regla general que se conside-
raría a sí mismo obligado a ocultar las verdades peligrosas e inclu-
so a afirmar sus contrarios, asumiendo que existen estas verdades.
A la luz de esta conclusión, podemos entender la contribución
específica del Discours a la exposición de los principios de Rous-
seau. En la introducción declara que toma el lado de la verdad. Lo
hace enseñando la verdad de que la ciencia y la sociedad son in-
compatibles. Pero es una verdad útil. El Discours está tan lejos de
ponerse del lado de la verdad como tal que ataca la ciencia precisa-
mente porque concierne a la verdad como tal, sin consideración
de su utilidad y, por tanto, no se protege, debido a su intención,
del peligro de llevar a verdades inútiles e incluso dañinas. Rous-
seau defiende que todos los secretos que la naturaleza oculta de la
gente son los muchos males contra los que la protege; la ciencia
accesible a la gente sería como un arma peligrosa en manos de un
niño.46 La consecuencia práctica que implica esta afirmación no
puede eludirse por referencia al argumento de Rousseau de que en
tiempos de corrupción extrema ninguna verdad es peligrosa, pues
escribía para la posteridad antes que para su tiempo. Por no ha-
blar del hecho de que la persecución no estaba precisamente ex-
tinguida en el siglo de Rousseau.47
De acuerdo con el carácter general del Discours, Rousseau
mantiene la tesis de que la verdad científica o filosófica (la verdad
sobre el todo) es simplemente inaccesible antes que la de que es in-
accesible a la gente. Por ello, afirma el carácter peligroso de la busca

Véase también la declaración sobre el arte de cambiar la opinión pública en la Let-

tre à d’Alembert, ed. de Fontaine, pág. 192 y sigs. Teniendo en cuenta la cuestión
general de la «prudencia» de Rousseau, véase Havens, págs. 165 n. 8 y 177 n. 48.
46
Discours I, 9-11; 3, 2-5; 29, 11-30, 4; 33, 18-19; 34, 12-13; 36,
5-10; 55, 6-20; 56, 18-22. Véase Lettre à d’Alembert, ed. de Fontaine, pág. 115 n.
47
Véase supra pág. 150 y n. 45.

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del conocimiento antes que el del conocimiento adquirido:48 la

busca del conocimiento es peligrosa porque la verdad es inaccesi-
ble y por tanto la busca de la verdad lleva a errores peligrosos o a
un escepticismo peligroso.49 La ciencia presupone y fomenta la
duda; prohíbe el asentimiento en todos los casos en que la verdad
no se conozca con evidencia y al menos es posible que la verdad
sobre los asuntos más importantes no sea conocida. Pero la socie-
dad requiere que sus miembros estén seguros de algunas cosas
fundamentales. Esas certezas, «nuestros dogmas», no solo no son
adquisiciones de la ciencia, sino que la ciencia los pone esencial-
mente en peligro: se exponen a la duda porque su falta de eviden-
cia sale a la luz tan pronto como se investigan científicamente. No
son objeto de conocimiento sino de fe. Esas certezas, o los fines a
los que sirven, son sagrados.50 La fe en los fundamentos sagrados
de la sociedad, o en lo que los hace sagrados, es lo que Rousseau
tiene presente cuando alaba la ignorancia: alaba la ignorancia
acompañada del asentimiento reverente. Es fundamentalmente
distinta de la ignorancia, que también alaba, acompañada del sus-
penso del asentimiento y que podría ser el resultado final del es-
fuerzo científico. Siguiendo una pista de Rousseau, podemos dis-
tinguir las dos clases de ignorancia como ignorancia popular e ig-

48
La tesis central del Discours no se ve afectada por esta incongruencia, ya
que ambos argumentos llevan a la conclusión de que la busca del conocimiento
es peligrosa para la sociedad.
49
Discours 11, 14-16; 29, 6-15; 33, 8-14; 60, 1-2.
50
Si los fundamentos de la sociedad son idénticos a la religión civil, y si la
religión civil es idéntica a la religión de los Evangelios, se sigue que la supresión
de todos los libros con la excepción de los Evangelios, o en cualquier caso de
todos los libros científicos, puede ser legítima. Se trata del problema implícito
en la segunda cláusula condicional de la sentencia precedente que Rousseau se-
ñala elogiando al califa Omar por haber ordenado la quema de los libros de la
biblioteca de Alejandría: «... supposez Grégoire le Grand à la place d’Omar et
l’Évangile à la place l’Alcoran, la Bibliothèque auroit encoré été brûlée, et ce se-
roit peut-être le plus beau trait de la vie de cet illustre Pontife» (Discours 60,
23-27). Compárese con Hechos 19: 17-20 y Havens, pág. 46.

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norancia socrática; opone ambas clases al dogmatismo de la seu-

dociencia o de la ciencia popularizada.51
Como Rousseau creía que la fe genuina solo puede ser el resul-
tado del razonamiento sólido y sería, por tanto, un privilegio del
sabio, es preferible decir que de acuerdo con él la opinión en vez
de la fe es la base de la sociedad. Conforme a esta posición, señala
en el Discours que solo los auténticos eruditos no están sometidos
a las opiniones de su siglo, su país o su sociedad, mientras que la
mayoría de los hombres necesariamente lo está.52 Por tanto, po-
demos expresar la tesis del Discours como sigue: como el elemento
de la sociedad es la opinión, la ciencia, que es el intento de reem-
plazar la opinión por el conocimiento, pone en peligro la socie-
dad porque disuelve la opinión. Fundamentalmente por esta ra-
zón, Rousseau consideraba la ciencia y la sociedad incompatibles.
Ahora bien, el punto de vista de que el elemento de la sociedad es
la opinión se vuelve peligroso solo si la busca del conocimiento es
una posibilidad humana y especialmente si es la posibilidad hu-
mana más elevada. Por ello, Rousseau afirma en el Discours que la
ciencia es mala como tal en vez de que solo es mala para la socie-
dad. Al expresar la verdad útil que quiere transmitir de una mane-
ra exagerada, la expresa de una manera más reservada.
Es aconsejable ilustrar el razonamiento implícito en el Dis-
cours con algunas consideraciones más específicas, que se insi-

51
Discours 36, 20-37, 4; 1, 8-9; 23, 18-24, 14; 34, 6-8; 34, 18-24; 55,
18-20. Debería advertirse que la verdadera doctrina —a saber, que la ciencia y
la sociedad son incompatibles—, cuya exposición es el propósito del Discours,
no se basa en la fe sino en el razonamiento (véase el párrafo final de la sección I
de este artículo).
52
Lettres écrites de la Montagne III (véase supra n. 36). Compárese con n.
30 supra. Véase también la observación en el Discours (37, 6-7) de que los po-
pularizadores de la ciencia son enemigos de «l’opinion publique». Aunque la
opinión pública es el elemento y, en cierto sentido, la medida de la sociedad li-
bre, es cuestionable desde un punto de vista transpolítico. Compárese con Let-
tre à d’Alembert, ed. de Fontaine, pág. 192; «opinión publique» es solo «opi-
nión d’autrui». Compárese Discours 65, 18 con Contrat social II 12 y IV 7.

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núan al menos en la misma obra. De acuerdo con Rousseau, la

sociedad civil es fundamentalmente una sociedad particular o,
más precisamente, cerrada. Una sociedad civil, sostiene, puede ser
saludable solo si tiene un carácter propio, lo que requiere que su
individualidad sea producida o fomentada por instituciones na-
cionales y exclusivas. Esas instituciones deben estar animadas de
una «filosofía» nacional, un modo de pensar que no es transferible
a otras sociedades: «La filosofía de cada pueblo es poco apta para
otro pueblo». Por otra parte, la ciencia o filosofía es esencialmente
universal: es común a todos los sabios. La difusión de la filosofía o
la ciencia necesariamente debilita el poder de las «filosofías» na-
cionales y con ello la adhesión de los ciudadanos al modo particu-
lar de vida de su comunidad. En otras palabras, mientras que la
ciencia o filosofía es esencialmente cosmopolita, la sociedad debe
estar animada por el espíritu del patriotismo, un patriotismo que
no es en absoluto irreconciliable con los odios nacionales. La so-
ciedad política, que es esencialmente una sociedad que tiene que
defenderse de otros Estados, debe fomentar las virtudes militares
y normalmente desarrolla un espíritu guerrero. La filosofía, por el
contrario, destruye el espíritu de guerra.53
Además, la sociedad libre presupone que sus miembros han
abandonado su libertad original o natural a favor de la libertad
convencional, esto es, a favor de la obediencia a las leyes de la co-
munidad o las reglas uniformes de conducta a cuya creación cual-
quiera puede haber contribuido. La sociedad civil requiere con-
formidad o la transformación del hombre como ser natural en

53
En el Discours Rousseau establece principalmente el caso desde el pun-
to de vista de la sociedad (11, 12-14; 27, 15-17; 45, 10-49, 15) y por tanto
acepta «el ideal militar de los romanos» (Havens, pág. 206). Pero no podemos
decir que lo hace «sin crítica» (206); en Discours 33, 2-3 condena la guerra tan
inequívocamente como condena la tiranía. Compárese con Discours sur l’origine
de l’inégalité, n. j; Gouvernement de Pologne, caps. 2 y 3; Lettres écrites de la Mon-
tagne I, ed. de Garnier, 131-33; Contrat social II 8 (hacia el final) y las primeras
páginas de Émile. Véase también Havens, pág. 187 n. 85.

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ciudadano; comparada con la independencia natural del hombre,

toda sociedad es por tanto una forma de cautiverio. Pero la filoso-
fía exige que el filósofo siga su «propio genio» con absoluta since-
ridad o sin ninguna consideración con la voluntad general ni el
modo comunitario de pensar; al filosofar el hombre afirma su li-
bertad natural. Por ello, la filosofía y la sociedad necesariamente
entran en conflicto tan pronto como la filosofía se vuelve un fac-
tor social.54
Asimismo, la sociedad libre se crea a través de la sustitución de
la desigualdad natural por la igualdad convencional. Sin embar-
go, el propósito de la ciencia requiere el cultivo del talento, esto
es, de la desigualdad natural; su fomento de la desigualdad es tan
característico que podríamos incluso preguntarnos si el interés
por la superioridad, esto es, el deseo de gloria o el orgullo, no será
la raíz de la ciencia. Por mucho que pueda decirse de la gloria po-
lítica, es menos conspicua que la gloria que asiste al desarrollo in-
telectual —Esparta fue menos brillante que Atenas— y, sobre
todo, la sociedad, como tal, que tiene sus raíces en la necesidad,
posiblemente no tenga sus raíces en el orgullo.55

IV

Decir que la ciencia y la sociedad son incompatibles es una cosa,

decir que la ciencia y la virtud son incompatibles es otra. La se-
gunda tesis podría reducirse a la primera si la virtud fuera esen-
cialmente política o social. No hay duda de que Rousseau a me-
nudo identifica la virtud con la virtud política. Sin embargo, el
mero hecho de que a veces ataque la sociedad civil, como tal, en
54
Discours 5, 17-6, 2; 63, 3-11. Compárese con Gouvernement de Polog-
ne, cap. 2; Contrat social I 1-6 y 8 y las primeras páginas de Émile.
55
Discours 53, 6-12. Compárese con II, 14-16; 19, 10-11; 21, 17-18;
29, 8; 30, 8-17; 32, 12-13; 41, 1-2; 41, 11-14; 65, 8-11; 66, 11-14; Ha-
vens, págs. 211 n. 172, 223 n. 215, 226 n. 222; Contrat social I 9 (final) y II 1.

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nombre de la virtud, alabando la virtud del hombre primitivo,

demuestra que distingue entre la virtud política y otra clase de
virtud.56 Eso no significa que su ataque a la ciencia en nombre de
la virtud, como tal, sea simplemente una exageración, pues al me-
nos es posible que la distinción entre las dos clases de virtud sea
solo provisional. En sus últimos escritos Rousseau distingue ex-
plícitamente entre «bondad» y «virtud»: la bondad pertenece al
hombre como ser natural, mientras que la virtud o moralidad
pertenece al hombre como ciudadano, ya que presupone esencial-
mente el contrato social o la convención. El hombre bueno, a di-
ferencia del virtuoso, solo es bueno para sí mismo, porque es bue-
no solo mientras obtiene placer de ser bueno o, expresado más
generalmente, porque no puede hacer nada que no haga con pla-
cer. Un ser es bueno en la medida en que es autosuficiente, «soli-
tario» o no necesita a otros y, por ello, es absolutamente feliz. Un
hombre que es bueno y no virtuoso está por tanto incapacitado
para la sociedad o para la acción. En el caso más importante será
un contemplatif solitaire que encuentra en las alegrías y los raptos
de la contemplación pura y desinteresada —por ejemplo, el estu-
dio de las plantas con el espíritu de Teofrasto— la felicidad per-
fecta y una autosuficiencia parecida a la divina. Un hombre de esa
clase, esto es, el filósofo, en la medida en que se interesa exclusiva-
mente en aprender a diferencia de enseñar, es un miembro inútil
de la sociedad porque se interesa exclusivamente en sus propios
56
Véase supra nn. 12 y 21. Discours, 14, 1-15; 21, 17-21; 26, 5-28, 10.
Compárese con 49, 18, con 50, 2-3, y 51, 3 y sigs.; compárese con 8, 18-19
(«la vertu es la force et la vigueur de l’âme») con 47, 9-15 y Gouvernement de
Pologne, cap. 4 («à cette vigueur d’âme, à ce zèle patriotique...»). Lo que Rous-
seau dice de la incompatibilidad de la ciencia y la virtud política no debe con-
fundirse con (en realidad pertenece a un nivel completamente diferente) lo que
dice de la incompatibilidad de la enseñanza de los Evangelios, o de la humani-
dad en el sentido de los Evangelios, y el patriotismo. La enseñanza de los Evan-
gelios es una enseñanza de deberes tanto como lo es la enseñanza de la sociedad
política. El conflicto entre el cristianismo y la sociedad política es un conflicto
intramoral, mientras que no lo es el de la ciencia y la sociedad.

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placeres y «todo ciudadano inútil puede ser considerado un hom-

bre pernicioso».57
Observamos al paso que es algo engañoso decir que de acuer-
do con Rousseau la virtud es una cualidad activa, mientras que la
bondad es meramente pasiva. Esa descripción solo corresponde a
un tipo de bondad, la bondad del hombre presocial o primitivo
que es «un animal estúpido». No corresponde completamente a la
bondad del hombre que es bueno y al mismo tiempo sabio. El no
ser activo de este último o incluso su ser «ocioso» significa que se
ha retirado del bullicio de la vida activa y se dedica a la contem-
plación solitaria. En otras palabras, malinterpretamos el concepto
rousseauniano de la bondad natural si no tenemos en cuenta el
hecho de que se refiere a dos tipos diferentes, que están en los po-
los opuestos de la humanidad (el hombre primitivo y el sabio) y
que se complementan como hombres naturales, como seres auto-
suficientes, o «unidades numéricas», en contradicción con un
tipo intermedio, el ciudadano u hombre social, esto es, el hombre
que está ligado por los deberes o las obligaciones y que es solo una
«unidad fraccionaria».58 La función de las afirmaciones autobio-

57
Discours 35, 4-6; Rêveries V-VII, Contrat social I 8 y III 4, Émile, ed. de
Garnier, IV, vol. 1, pág. 286 y V, vol. 2, págs. 274-75. Véase supra n. 38, así
como Havens, págs. 183 n. 74 y 172 n.32. «Wer wollte nicht demim höchsten
Sinne verehrten Johann Jakob Rousseau auf seinen einsamenWanderung enfol-
gen, woer, mit dem Menschen geschlecht verfeindet, seine Aufmerksamkeit der
Pfianzen und Blumenwelt zuwendetund in echter grads inniger Geistes kraft-
sich mit den still reizenden Natur kindern vertraut macht» (Goethe, «Der Ver-
fasserteilt die Geschichtes einer botanischen Studien mit», en Goethes morpho-
logische Schriften, selecciones de Troll, Jena, 1926, pág. 195). No parece que la
importancia de las Rêveries de Rousseau para la obra de Goethe en conjunto y
en particular para el Fausto se haya apreciado lo suficiente.
58
Rêveries, ed. de Garnier, VIII, pág. 80 y VII, págs. 64 y 71; Émile I, ed.
de Garnier, vol. 1, pág. 13. Véase Havens, pág. 184 n. 74. El concepto que re-
laciona al «hombre natural» con el «hombre sabio» es «genio» (véase Discours
10, 1; 61, 20; 62, 13-14 y 19; 63, 5-11; Havens, pág. 227 n. 224). Emilio,
que es llamado un hombre natural, es un «esprit commun» o un «homme vul-
gaire» (véanse págs. 142-144 de este artículo) que de niño se aproximó tanto a

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gráficas de Rousseau es presentar al lector un ejemplo y una apo-

logía del hombre natural o bueno que es, o llega a ser, sabio sin ser
virtuoso.
Volviendo a nuestro argumento, es como una busca radical-
mente egoísta del placer como Rousseau, en su calidad de ciuda-
dano de Ginebra, ataca la filosofía o la ciencia al inicio de su carre-
ra, en el Discours.59 Al final, en las Rêveries, confiesa abiertamente
que siempre ha sido un miembro inútil de la sociedad, que nunca
ha estado realmente capacitado para la sociedad civil y que ha en-
contrado la felicidad perfecta en el placer de la contemplación
solitaria. En una referencia tácita a lo que ha señalado en el Dis-
cours sobre la relación entre la sociedad y las necesidades del cuer-
po, dice en las Rêveries que nada relacionado con el interés de su
cuerpo puede en realidad llenar su alma. Pero incluso allí, o más
bien precisamente allí, se siente obligado a justificar su vida ante
el tribunal de la sociedad explicando cómo el modo de vida que
era realmente suyo se lo habían impuesto sus desgracias: aislado
de la sociedad por la malicia de los hombres, de los sueños placen-
teros por el declive de su imaginación, del pensamiento por el te-
mor a pensar en sus sufrimientos, se consagró a los dulces y sim-
ples placeres del estudio de la botánica.60 Teniendo en cuenta

un hombre natural como podría hacerlo un futuro ciudadano, es decir, solo

es una aproximación a un hombre natural. Compárese con Émile I, vol. 1,
págs. 16 y 32. Compárese con Montesquieu, Esprit IV 8: «les sciences de spe-
culation [...] rendent [les hommes] sauvages».
59
Una vida dedicada a la ciencia es irreconciliable con una vida dedicada
al deber (33, 3-9); la ciencia entendida como «agréable» es diferente de lo que
es «utile» o «salutaire» (54, 11-12; 56, 21-21; 53, 15-16; 5, 14-22; 36,
7-10); existe una relación necesaria entre la ciencia, por una parte, la ociosidad
y el lujo, por otra (37, 14-18; 34, 15-16; 36, 11-12). Compárese con Lettre à
d’Alembert, ed. de Fontaine, págs. 120, 123 y 137.
60
Rêveries V-VIII. Compárese especialmente las observaciones sobre la
ociosidad del contemplatif solitaire Rousseau (ed. de Garnier, págs. 46, 64 y 71)
con Émile III (ed. de Garnier, vol. 1, pág. 248) donde leemos: «Tout citoyen
oisi fest un fripon». Compárese Rêveries VII, pág. 68 con Discours 5, 14 y sigs.

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que ahora admite que él mismo, el ciudadano de Ginebra, es, y

siempre fue, un ciudadano inútil, ya no puede decentemente per-
mitir que la sociedad lo considere un hombre pernicioso: aunque
en el Discours había dicho que «cualquier ciudadano puede ser
considerado como un hombre pernicioso», en las Rêveries dice
que sus contemporáneos se han equivocado, no al apartarlo de la
sociedad como un miembro inútil, sino al proscribirlo de la socie-
dad como un miembro pernicioso. Su última palabra sobre su
tema central parece ser entonces que la ciencia y la ciudadanía son
irreconciliables, pero que la sociedad puede permitirse algunos
inútiles en sus márgenes, siempre que sean realmente ociosos,
esto es, no perturben la sociedad con enseñanzas subversivas; en
otras palabras, siempre que la sociedad no tenga conocimiento de
ellos o no los tome en serio.61

En este punto, aún tenemos que enfrentarnos a la gran dificultad

a la que se expone nuestro intento de comprender coherentemen-
te la intención de Rousseau. ¿Cómo puede la conclusión a la que
hemos llegado reconciliarse con la admisión de Rousseau de que
la ciencia y la virtud son compatibles en los espíritus superiores o
que solo son incompatibles en «los pueblos»? ¿Cómo podría su
admisión de que siempre fue un miembro inútil de la sociedad y,
de hecho, incapacitado para la sociedad o para una vida de virtud
y deber, reconciliarse con su espíritu público y su sentido del de-
ber tal como muestran sus escritos políticos y su convicción de
que el lector inteligente de la Profession de foi du vicaire Savoyard
«bendeciría muchas veces al hombre virtuoso y firme que se había

61
Este punto de vista ya se indica en el Discours (36, 11-16). Compárese
35, 2-6 con Rêveries VI (final).

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atrevido a instruir a la humanidad de este modo»?62 Podríamos

responder, en realidad debemos responder, que el antagonismo
natural entre la ciencia y la sociedad, o entre la ciencia y la virtud,
no impide que la ciencia y la sociedad puedan avenirse a una espe-
cie de acuerdo por la violencia, esto es, la posibilidad de que el fi-
lósofo pueda ser obligado por la sociedad, o por sí mismo como
ciudadano, a poner sus talentos al servicio de la sociedad63 ense-
ñando a los pueblos sus deberes mientras que evita enseñarles filo-
sofía o ciencia. Pero esa respuesta es evidentemente insuficiente.
Rousseau no se limitó a enseñar a los pueblos sus deberes; más
bien les enseñó sus derechos. Su enseñanza política no es una en-
señanza popular o civil; es indudablemente una enseñanza filosó-
fica o científica. Su enseñanza filosófica es una parte de todo el
edificio de la filosofía o ciencia, que presupone la ciencia natural y
lo corona.64 Si la sociedad y la ciencia son incompatibles, si la
ciencia no debe en ninguna circunstancia volverse un factor so-
cial, la ciencia social, que trata de ser una enseñanza práctica, pa-
recería ser imposible. ¿Cómo es posible entonces la propia filoso-
fía política de Rousseau sobre la base de su punto de vista de la
relación de la ciencia y la sociedad?
Rousseau admite que, en una sociedad corrupta (como la so-
ciedad en la que él vivía), solo la ciencia, e incluso la ilustración
general, puede proporcionarle al hombre una medida de alivio.
En una sociedad donde ya no es necesario ni deseable que los pre-
juicios sean respetados, podemos discutir libremente los funda-
mentos sagrados de la sociedad y buscar libremente no solo el re-
medio para los abusos predominantes, sino para lo que sería sen-

62
Lettres écrites de la Montagne, ed. de Garnier, I, pág. 124. Véase su-
pra n. 40.
63
Compárese la exposición de Platón del problema en República 519, c4-
520 b4 con Discours 56, 1-11, y 57, 1-6.
64
Teniendo en cuenta el punto de vista de Rousseau del lugar y el carácter
de la filosofía política, véase Discours 3, 10-4, 3 (compárese con las notas de
Havens) y el inicio del prefacio al Discours sur l’origine de l’inégalité.

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cillamente la mejor solución al problema político.65 Con esas

condiciones, la presentación directa y científica de esa solución
sería en el peor de los casos un pasatiempo inocente, pero asu-
miendo que existe la perspectiva de una revolución, la nueva cien-
cia política puede preparar a la opinión pública no solo para la
restauración de una sociedad saludable, sino para el estableci-
miento de una sociedad más perfecta de la que ha existido jamás.
Desde el punto de vista de Rousseau, el problema de la socie-
dad no puede verse con claridad ni resolverse verdaderamente ex-
cepto sobre la base de esa crítica radical de la sociedad o de esa re-
flexión fundamental sobre la relación entre la sociedad y la ciencia
de la que nos hemos ocupado hasta ahora. La reflexión funda-
mental revela la sociedad principalmente como una clase de cau-
tiverio; el antagonismo entre la ciencia y la sociedad es el ejem-
plo más importante del antagonismo entre la libertad natural y
el cautiverio establecido por el hombre. La independencia natu-
ral del hombre respecto a la sociedad determina el carácter general
de la mejor solución al problema político: la mejor solución es
una sociedad en la que el hombre siga siendo tan libre como sea
posible.
Para descubrir la solución precisa, Rousseau procede como si-
gue. Como Hobbes y Locke, encuentra la suficiente base natural
de la sociedad en el deseo natural de todos de autopreservación.
Tan pronto como las facultades del hombre se desarrollan más
allá de cierto punto, es incapaz de conservarse sin la ayuda de
otros. Entonces los fundamentos de la sociedad no son en reali-
dad más que las necesidades del cuerpo, las necesidad egoístas y
más apremiantes de cada individuo. Esas necesidades son las que
inmediatamente motivan el cuidado de la libertad: ningún ser su-
65
Véase la pág. 147 de este artículo. La tesis de Rousseau es una modifica-
ción del punto de vista muy común de acuerdo con el que los hombres privados
no pueden discutir cuál sería el mejor orden político para la sociedad a la que per-
tenecen. Véase Calvino, Institutio IV 20 § 8 (ed. de Tholuck, vol. 2, pág. 521),
y Hobbes, Leviathan, cap. 42, Everyman’s Library, pág. 299.

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perior puede presumir de tener el mismo interés en la autopreser-

vación del individuo que el individuo mismo. Para disfrutar de las
ventajas de la sociedad todos deben aceptar sus cargas; todos de-
ben someter su propia voluntad, que se dirige a su propio bien, a
la voluntad general, que se dirige al bien común. La libertad en la
sociedad es posible solo dentro de esos límites. El hombre es libre
en el sentido político si se somete solo a la voluntad impersonal de
la sociedad y no a la voluntad personal o privada de algún otro
individuo o grupo de individuos. Para evitar cualquier clase de
dependencia personal o cualquier clase de «gobierno privado», to-
dos y todo deben someterse a la voluntad social, que se expresa
solo en la forma de leyes generales para el establecimiento al que
todos deben ser capaces de contribuir con su voto. Rousseau sabía
muy bien que «la alienación total de cualquier asociado de todos
sus derechos al conjunto de la comunidad», o la sumisión total de
la voluntad privada a la voluntad general, requieren para ser razo-
nables o legítimas que un número de condiciones se cumpla que
raramente se cumple. La dificultad a la que su doctrina de la vo-
luntad general se expone, la dificultad a la que se expone al nivel
de la pregunta que se propone responder, tiene su expresión en
estas dos cuestiones: ¿cómo puede la voluntad general, que es
siempre bienintencionada, porque siempre se dirige al bien de la
sociedad, presumir de ser siempre ilustrada sobre el bien de la so-
ciedad? ¿Cómo podría llevarse a cabo la transformación del hom-
bre natural, que se guía exclusivamente por su voluntad privada,
en ciudadano, que indudablemente prefiere la voluntad general a
su voluntad privada?66
Ahora bien, de acuerdo con Rousseau, solo la filosofía política
puede expresar este problema, que no puede resolver o, más preci-
samente, su solución es puesta en peligro por la misma filosofía

66
«Les particuliers voient le bien [sc. public] qu’ils rejettent; le public veut
le bien qu’il ne voit pas [...] Voilà d’où naît la nécessité du législateur» (Contrat
social II 6).

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política que lleva a ella. Su solución es la acción del legislador o

del «padre» de una nación, esto es, de un hombre de inteligencia
superior que, al atribuir origen divino a un código que ha conce-
bido, o al honrar a los dioses con su propia sabiduría, induce al
cuerpo del ciudadano a someterse libremente a su código. La filo-
sofía pone necesariamente en peligro esa acción del legislador, ya
que los argumentos con los que el legislador tiene que convencer a
los ciudadanos de su misión divina, o de la sanción divina de sus
leyes, son necesariamente de una solidez dudosa.67 Podríamos
pensar que una vez que el código fuera ratificado, se desarrollara
el «espíritu social» y se aceptara la legislación del sabio, debido a
su probada sabiduría antes que a su pretendido origen, ya no se
requeriría la creencia en el origen divino del código, pero esta su-
gerencia omite el hecho de que el respeto vivo hacia las viejas le-
yes, «el prejuicio de la antigüedad», que es indispensable para la
salud de la sociedad, solo puede sobrevivir con dificultad al «des-
crédito» público de los relatos sobre su origen. En otras palabras,
la transformación del hombre natural en ciudadano es un proble-
ma contemporáneo de la sociedad misma y por ello la sociedad
tiene la necesidad continua de, al menos, un equivalente de la
misteriosa e impresionante acción del legislador. La acción del le-
gislador, así como sus últimos equivalentes (tradiciones y senti-
mientos), sirve al propósito de «sustituir una existencia parcial y
moral por la existencia física e independiente que hemos recibido
de la naturaleza». Solo si las opiniones o sentimientos generados
por la sociedad superan, y por decirlo así aniquilan, los sentimien-
tos naturales, puede haber una sociedad estable y saludable.68 Es

67
Compárese en esta relación la discusión de Rousseau del problema de
los milagros en las Lettres écrits de la Montagne II-III.
68
Contrat social II 6 y 7, III 2 y 11. En el capítulo sobre el legislador (II 7)
Rousseau solo se refiere a Moisés y Mahoma como ejemplos de legisladores,
pero aclara su posición lo suficiente citando en una nota a pie de página un pa-
saje de los Discorsi de Maquiavelo y alabando en otra nota a pie de página al
teólogo Calvino (el legislador de Ginebra) como un político de primer orden.

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decir, la sociedad tiene que hacer todo lo posible para que los ciu-
dadanos olviden los mismos hechos que la filosofía política trae al
centro de su atención, como los fundamentos de la sociedad. La
sociedad se mantiene o cae por una ofuscación específica contra la
que necesariamente se revela la filosofía. El problema planteado
por la filosofía política debe olvidarse si funciona la solución a la
que lleva la filosofía política.
Esta posición inteligible, aunque incómoda, pudo satisfacer a
Rousseau, que tenía «una cabeza bien proporcionada para la que
la duda era un agradable cojín». La salida más fácil de este apuro,
el camino que la «generación siguiente» no podría evitar elegir,
era aceptar su solución final y práctica (su «redescubrimiento de
la comunidad», su noción de la voluntad general, la primacía de la
conciencia o del sentimiento y la tradición) y arrojar por la borda,
u olvidar, su premisa teórica («el estado de naturaleza», el indivi-
duo independiente, la primacía de la razón teórica). La solución
más simple del problema de Rousseau es la solución «romántica».
Podríamos decir que es una solución genuina porque consiste
precisamente en hacer lo que Rousseau exigía a la época que sigue
al establecimiento, o restauración, de una verdadera sociedad; a
saber, olvidar la premisa «individualista» y conservar los propios
pensamientos y deseos en el seno de la vida social del hombre. El
precio que ha de pagarse es, directa o indirectamente, la subordi-
nación de la filosofía a la sociedad o la integración de la filosofía
en la «cultura».
Desde luego es cierto que la doctrina rousseauniana del legis-
lador está destinada a aclarar el problema fundamental de la so-
ciedad antes que a sugerir una solución práctica para la Europa
moderna, excepto en la medida en que esa doctrina deja entrever
la propia función de Rousseau. La razón precisa de que tuviera
que ir más allá de la noción clásica del legislador era que esa no-

Véase Platón, Leyes 634 d7-c4 (757 d-e y 875 al-d5) y Aristóteles, Política
1269 a15 y sigs. (también Metafísica 995 a8-6 1074 b1-14).

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ción es susceptible de oscurecer la soberanía del pueblo, esto es,

de llevar, con todos los propósitos prácticos, a la sustitución de la
supremacía de la ley por la soberanía absoluta del pueblo. La no-
ción clásica del legislador es irreconciliable con la exigencia, tan
duramente planteada por Rousseau, de las apelaciones periódicas
del orden legal y constitucional a la voluntad soberana del pueblo
o de la voluntad de las generaciones pasadas a la voluntad de la
generación viva.69 Por ello, Rousseau tenía que encontrar un sus-
tituto para la acción del legislador, un sustituto que fuera compa-
tible con el grado más alto posible de libertad del pueblo. De
acuerdo con su sugerencia final, la función más fundamental ori-
ginalmente confiada al legislador,70 a saber, la transformación del
hombre natural en ciudadano, tiene que desempeñarla una reli-
gión civil de la clase definida desde los puntos de vista algo distin-
tos en el Contrat social, por una parte, y en Émile, por otra. No
necesitamos entrar en la cuestión de si Rousseau creía en la reli-
gión que presentaba en la profesión de fe del vicario saboyano,
una cuestión que no puede responderse por referencia a lo que
dijo cuando era perseguido debido a esa profesión. Lo decisivo es
el hecho de que, de acuerdo con su punto de vista explícito de la

69
Contrat social III 18. (Para la interpretación, véase Thomas Paine, The
Rights of Man, Everyman’s Library, págs. 12 y sigs.) Compárese con The Federa-
list, ed. de E. M. Earle, National Home Library Foundation, Washington,
núm. 49, págs. 328-339; las frecuentes apelaciones al pueblo impiden que la
opinión, o los prejuicios de la comunidad, adquieran la fuerza necesaria.
70
Teniendo en cuenta el otro problema que el legislador tiene que resol-
ver, a saber, la ilustración de la voluntad general sobre sus objetos, Rousseau
parece haber considerado que no su solución, sino un prerrequisito para su so-
lución en una sociedad compleja es el que proporciona un sistema político que
favoreciera la población rica y rural sobre la canaille. Esa exigencia política
transforma la implicación igualitaria de su doctrina de la voluntad general en
algo comparable a los «sofismas» de la política clásica (véase Aristóteles, Política
1297 a14 y sigs. y Jenofonte, Ciropedia I 2.15). Que Rousseau fuera conscien-
te de esto puede apreciarse por lo que dice al aprobar los cambios constituciona-
les efectuados por Servio Tulio (Contrat social IV 4; véase III 15).

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 166 leo str auss

relación del conocimiento, la fe y el «pueblo», el cuerpo del ciuda-

dano no puede tener más que la opinión sobre la verdad de esta o
cualquier otra religión. Podríamos incluso preguntarnos si cual-
quier ser humano puede tener el conocimiento genuino a este res-
pecto porque, de acuerdo con la última palabra de Rousseau sobre
el tema, hay «objeciones insolubles» a la religión predicada por el
vicario saboyano.71 Por tanto, cualquier religión civil parecería
tener, en última instancia, el mismo carácter que el relato del le-
gislador sobre el origen de su código, en la medida en que ambos
están esencialmente en peligro por el «peligroso pirronismo» fo-
mentado por las exigencias rigurosas de la filosofía o ciencia: las
«objeciones insolubles», a las que incluso la mejor de las religiones
está expuesta, son verdades peligrosas. El horror personal, y la im-
paciencia, de Rousseau ante la intolerancia son principalmente
responsables del hecho de que no insistiera en sus escritos poste-
riores al Discours en las consecuencias que implica ese punto de
vista.

VI

Rousseau mantuvo entonces, hasta el final, la tesis que había ex-

puesto extraordinariamente al inicio de su carrera. Esa tesis, para
repetirla, se explica en el sentido de que hay una desproporción
fundamental entre los requisitos de la sociedad y los de la filosofía
o ciencia. Se opone a la tesis de la Ilustración, de acuerdo con la
cual la difusión del conocimiento filosófico o científico es incon-
dicionalmente saludable para la sociedad, o expresado más gene-
ralmente, hay una armonía natural entre los requisitos de la socie-

71
Rêveries III, ed. de Garnier, págs. 23 y 27; Lettre à Beaumont, ed. de
Garnier, pág. 479; Lettres écrites de la Montagne, ed. de Garnier, I, págs. 121-136 y
IV, pág. 180. Véanse supra nn. 36 y 45. Para la cuestión de las «objeciones inso-
lubles», véase Leibniz, Théodicée, «Discours préliminaire», §§ 24-27.

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dad y los de la ciencia. Podríamos remontar la tesis de Rousseau

directamente a la distinción de Descartes entre las reglas sobre la
reforma de las propias ideas y las relativas a la reforma de la socie-
dad.72 Pero teniendo en cuenta los hechos de que la relación de
Descartes con la Ilustración es ambigua, así como que Rousseau
ataca la política moderna en nombre de la política clásica, es pre-
ferible entender la tesis de Rousseau como una reafirmación del
punto de vista implícito en la filosofía política clásica y su ata-
que a la tesis de la Ilustración como una parte, aunque la parte
más importante, de su ataque a la política moderna en nombre
de la política clásica.73 Por tanto, podría ser lícito concluir nues-
tro ensayo sobre la intención de Rousseau con una rápida consi-
deración de la relación de su filosofía política con la filosofía
política clásica.
Para comprender adecuadamente esa relación, debemos pasar
por alto la diferencia accidental, debida a la diferencia entre el es-
tatus social de la filosofía en el período clásico, por una parte, y el
de Rousseau, por otra. Las exposiciones clásicas sobre la ciencia y
la sociedad, especialmente las de Platón, aún tenían que servir al
propósito de combatir un prejuicio común contra la filosofía,
mientras que Rousseau tenía que luchar tal vez contra un prejui-
cio incluso más peligroso a favor de la filosofía: en su tiempo, la
filosofía se había vuelto no solo una tradición venerada, sino una
moda. Para entender la diferencia esencial, es aconsejable comen-
zar como sigue. Podría decirse que la premisa básica de la filosofía
política clásica es el punto de vista de que la desigualdad natural
de los poderes intelectuales es, o debe ser, de una importancia po-

72
Discours de la méthode II-III. Descartes es mencionado en el Discours
dos veces (34, 19 y 62, 15). Compárese también 63, 6 («marcher seuls») con
Discours de la méthode II (ed. de Adam-Tannéry 16, 30).
73
Teniendo en cuenta la relación de Rousseau con la política clásica,
véanse supra los pasajes indicados o citados en las n. 5, 11, 12, 20, 22, 35, 39,
63 y 69. Véase la referencia explícita a la República de Platón en Discours, n. 41
y a las Leyes, n. 19.

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lítica decisiva. Por ello, el gobierno ilimitado del sabio, de ningu-

na manera responsable ante los súbditos, parece ser la mejor solu-
ción al problema político. Esta exigencia es obviamente irreconci-
liable con cualquier propósito práctico con el carácter de la comu-
nidad política. La desproporción entre los requisitos de la ciencia
y los de la sociedad lleva a la consecuencia de que el orden verda-
dero o natural (el gobierno absoluto del sabio sobre el ignorante)
debe ser reemplazado por su contrapartida o imitación política,
que es el gobierno, bajo la ley, de los caballeros sobre aquellos que
no son caballeros.
Las dificultades a las que se expone esa doctrina en conjunto
han tentado a los pensadores políticos desde los primeros tiempos
a tomar la igualdad natural de todos los hombres como un punto
de partida para sus reflexiones. Esos intentos adquirieron un sig-
nificado considerable cuando el carácter natural de la desigualdad
de las capacidades intelectuales fue cuestionado explícitamente y,
con ello, la fortaleza de la posición clásica atacada a consecuencia
de la emergencia de una creencia mayor en la virtud del método a
diferencia de los dones naturales. Este cambio radical es el que
llevaría a la Ilustración que Rousseau atacó. En oposición a la
Ilustración, vuelve a afirmar la importancia crucial de la desigual-
dad natural de los hombres respecto a los dones intelectuales.74
Pero Rousseau evita las consecuencias políticas que los clásicos
sacaron de este principio apelando a otro principio clásico, a sa-
ber, la desproporción entre los requisitos de la ciencia y los de la
sociedad: niega que la conclusión del hecho que va de la desigual-
dad natural a la exigencia de la desigualdad política sea válida. La
desproporción entre los requisitos de la ciencia y los de la socie-
dad le permite construir una política fundamentalmente igualita-
ria aceptando, e incluso afirmando enfáticamente, la desigualdad
natural de los hombres en el aspecto más importante. Estamos

74
Compárese Discours 61, 20; 62, 13-14 y 19; 63, 5-11; véase también
el final del Discours sur l’origine de l’inégalité, así como Contrat social I 9 y II 1.

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tentados de decir que Rousseau fue el primero en aceptar el desa-

fío de Platón y Aristóteles a la democracia al nivel de las reflexio-
nes de Platón y Aristóteles y que este hecho es el que explica su
posición única en la historia de la doctrina democrática.
No hace falta decir que la relación entre Rousseau y los clásicos
no se agota por esa parte de la discusión que Rousseau lleva al ni-
vel de la filosofía política clásica. Rousseau hace un despliegue ra-
dical de la filosofía política clásica aceptando el principio de la
crítica de Maquiavelo a la filosofía política clásica y construyendo
su doctrina sobre la ciencia natural moderna. De ese modo, acaba
reemplazando la definición clásica del hombre como animal ra-
cional por la definición del hombre como agente libre o la idea de
la perfección humana por la de la perfectibilidad humana, exage-
rando la distinción entre la virtud política y la virtud genuina en
la oposición entre la virtud y la bondad y, en último lugar, aunque
no sea menos importante, iniciando la combinación fatídica de la
reducción de los criterios morales con el pathos moral de la «since-
ridad». Todas las serias dificultades que han complicado la com-
prensión de la enseñanza de Rousseau, aun aceptando el principio
sugerido en este artículo, pueden referirse al hecho de que trataba
de conservar la idea clásica de la filosofía sobre la base de la ciencia
moderna. Solo en pocos casos existe la necesidad de recurrir a su
idiosincrasia privada para aclarar las contradicciones aparentes o
reales en su enseñanza. En particular, no deseo negar que en algu-
nas ocasiones su irritable amour-propre puede haber empañado su
visión extraordinariamente lúcida.75

75
Véase Discours 29, 1-5.

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 S O B R E L A F I L O S O F Í A D E L A H I S TO R I A D E
C O L L I N G WO O D

La idea de la historia de R. G. Collingwood «es un ensayo de filo-

sofía de la historia».1 La filosofía de la historia, como la entendía
Collingwood, tiene un origen muy reciente. Surgió como una se-
cuela del nacimiento de la «historia científica» que tuvo lugar en
la última parte del siglo xix (254). Si asumimos que la «historia
científica» es la forma superior o final de la preocupación del
hombre por su pasado, la comprensión de lo que el «historiador
científico» hace, o la epistemología de la historia, puede llegar a
ser de interés filosófico. Si las ramas más viejas o tradicionales de
la filosofía no pueden volver inteligible la «nueva técnica históri-
ca» ni resolver los problemas «creados por la existencia de la inves-
tigación histórica organizada y sistematizada»; si, en otras pala-
bras, «las filosofías tradicionales conllevan la implicación de que
el conocimiento histórico es imposible» (5-6), la epistemología
de la historia se vuelve por necesidad una preocupación filosófica
o una disciplina filosófica. Pero la filosofía de la historia debe ser
más que la epistemología de la historia. En primer lugar, es proba-
ble que la filosofía de la historia sea de interés vital solo para algu-
nos técnicos y no para los hombres como hombres. Por encima de
todo, el pensamiento sobre el pensamiento histórico debe pensar
también sobre el objeto del pensamiento histórico. De ahí que la
filosofía de la historia deba ser tanto epistemología de la historia
como metafísica de la historia (3, 184). La filosofía de la historia
surge entonces, en primer lugar, como una adición a las ramas

1
The Idea of History, Oxford, Clarendon Press, 1946.

171

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 172 leo str auss

tradicionales de la filosofía. Pero la filosofía apenas permite adi-

ciones. Desde luego la filosofía de la historia no puede ser una
mera adición: la filosofía de la historia implica necesariamente
«una filosofía completa concebida desde un punto de vista histó-
rico» (7, 147). El descubrimiento en el que se basa la filosofía de
la historia concierne al carácter de todo pensamiento humano;
lleva, por tanto, a una comprensión completamente nueva de la
filosofía. En otras palabras, siempre se ha admitido que el tema
central de la filosofía es la pregunta por lo que sea el hombre y que
la historia es el conocimiento de lo que los hombres han hecho,
pero ahora nos damos cuenta de que el hombre es lo que puede
hacer y de que «la única clave para lo que el hombre puede hacer»
es lo que ha hecho (10); por tanto, «la supuesta ciencia de la natu-
raleza humana o del pensamiento humano se resuelve en la histo-
ria» (220, 209). La filosofía de la historia es idéntica a la filosofía
como tal, que se ha vuelto radicalmente histórica: «La filosofía
como una disciplina diferente se liquida al transformarse en his-
toria» (x).
La muerte le impidió a Collingwood elaborar su filosofía de la
historia en todo el sentido del término. Creía que no podía hacer
más que intentar «una investigación filosófica de la naturaleza de
la historia considerada un tipo especial o forma de conocimiento
con un tipo especial de objeto» (7). Como la filosofía de la histo-
ria en el sentido más restringido señala en realidad a la filosofía de
la historia en el sentido comprehensivo, podría parecer que Colling-
wood posponía injustificadamente la discusión del asunto funda-
mental. Pero tal vez sea más justo decir que la filosofía de la historia
en sentido comprehensivo presupone la filosofía de la historia en el
sentido más restringido o que la fusión de la filosofía y la historia
presupone la solidez o adecuación de la «historia científica»: si la
comprensión histórica de las últimas cuatro o cinco generaciones
no es decisivamente superior a la comprensión histórica posible en
el pasado, la transformación de la filosofía en historia pierde su jus-
tificación más convincente o al menos la más persuasiva.

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 sobr e l a filosofí a de l a histor i a... 173

La historia científica, al ser «ahora una cosa al alcance de cual-

quiera» (320), es el esfuerzo cooperativo de un gran número de
contemporáneos dirigido a la adquisición de ese conocimiento
que «idealmente» forma parte de «una historia universal» o del
conocimiento del «pasado humano en su integridad» (27, 209).
Es una busca teorética, «llevada a cabo por un auténtico deseo de
verdad» y sin ningún otro interés (60, 61). Sin embargo, la acti-
tud del historiador científico no es la de un espectador. El conoci-
miento de lo que los hombres han hecho es el conocimiento de lo
que los hombres han pensado: «Toda historia es historia del pen-
samiento» (215, 304). La historia científica es pensamiento so-
bre el pensamiento. El pensamiento pasado no puede conocerse
como tal excepto al ser re-pensado, o re-actualizado, o re-vivido, o
re-producido (97, 115, 218). Para el historiador científico, el pa-
sado no es algo extraño, ni muerto ni fuera de sí: el pasado huma-
no está vivo en él, aunque viva como pasado. Eso no significa que
cualquier historiador científico pueda re-actualizar todo el pasa-
do; debe haber una especie de simpatía entre el pensamiento del
historiador y su objeto y, para estar verdaderamente vivo, «el pen-
samiento del historiador debe surgir de la unidad orgánica de su
experiencia completa y depender de toda su personalidad, tanto
de sus intereses prácticos como teóricos» (305). Como «todo
pensar es pensar crítico» y no una mera entrega al objeto del pen-
samiento, re-pensar el pensamiento anterior es idéntico a la críti-
ca del pensamiento anterior (215-16; 300-01). El punto de vista
desde el que el historiador científico critica el pasado es el del pre-
sente de su civilización. La historia científica es entonces el esfuer-
zo por contemplar el pasado humano en su integridad como apa-
rece desde el punto de vista del presente de la civilización del his-
toriador (60, 108, 215). Sin embargo, la historia no será autoco-
nocimiento mientras el historiador contemple el pasado a la luz
del presente de su civilización sin hacer de ese presente su tema
principal. La tarea del historiador científico consiste, por tanto,
en mostrar cómo el presente de su civilización, o la mentalidad

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actual, o esa «naturaleza humana determinada» que es su civiliza-

ción, ha llegado a existir (104, 169, 175, 181, 226). Como la
historia científica es una peculiaridad del pensamiento occidental
moderno, puede describirse como el esfuerzo del hombre occi-
dental actual por entender su particular humanidad y de ese
modo preservarla o enriquecerla.
Como el conocimiento genuino del pasado es necesariamente
la crítica y la evaluación del pasado desde el punto de vista del
presente, es necesariamente «relativo» al presente, es decir, al pre-
sente de un país o una civilización dados. El punto de vista de un
historiador dado es «válido solo para él y la gente situada como él»
(60, 108). «Cada nueva generación debe reescribir la historia a su
manera» (248). La objetividad, en el sentido de la validez univer-
sal, parece entonces imposible. A Collingwood no lo turbaba ese
peligro para la historia «científica» (cfr. 265). Había dos razones
para su confianza. En primer lugar, la creencia en el progreso y,
por ello, en la superioridad del presente respecto al pasado, aún
persistía en su pensamiento. Podía creer que, si el conocimiento
histórico es relativo al presente, es relativo al punto de vista más
elevado que haya existido. Para comprobar si la creencia en el pro-
greso sobrevivía en el pensamiento de Collingwood es casi sufi-
ciente con mirar el Índice de su libro: dedicó más espacio a Croce,
por no hablar de otros pensadores del presente, que a Heródoto y
Tucídides. Asumía que el historiador puede y debe distinguir «en-
tre los elementos retrógrados y progresivos» de los fenómenos que
estudia (135). Más de la mitad de su libro se dedica a una compa-
ración del concepto científico moderno de historia «con la con-
cepción medieval de la historia con todos sus errores» (56) y la
concepción clásica con sus graves «defectos» (41-42). La segunda
razón de que a Collingwood no lo turbara la «relatividad» de todo
conocimiento histórico era su creencia en la igualdad de todas las
épocas. «El presente siempre es perfecto en el sentido de que siem-
pre logra ser lo que trata de ser» o el presente no tiene ningún cri-
terio más elevado que él mismo (109). No hay épocas de deca-

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dencia ni declive (164). Agustín contemplaba la historia romana

desde el punto de vista de un cristiano primitivo y Gibbon lo ha-
cía desde el de un inglés ilustrado del siglo xviii: «No tiene senti-
do preguntar cuál era el punto de vista correcto. Cada uno era el
único posible para el hombre que lo adoptaba» (xii). El historia-
dor que contempla el pasado desde el punto de vista de un presen-
te no debe preocuparse por la perspectiva de un futuro progreso
del conocimiento histórico: «El problema del historiador es un
problema presente, no futuro: consiste en interpretar el material
ahora disponible, no en anticipar descubrimientos futuros»
(180). Al estar protegido de ese modo contra las sorpresas que el
futuro pueda deparar, el historiador científico puede estar satisfe-
cho de que el conocimiento histórico, que es relativo al presente y
se basa en el material accesible al presente, cumpla todos los re-
quisitos de la certeza o la ciencia. El hecho de que todo conoci-
miento histórico sea relativo al presente significa que es relativo al
único punto de vista que es posible ahora, a un punto de vista que
no es en absoluto inferior a ningún otro punto de vista que fuera
posible en el pasado o sea posible en el futuro. Con independen-
cia de que Collingwood encontrara o no la forma de reconciliar
las dos diferentes razones indicadas, cada una de ellas, aunque só-
lidas, lo justificarían al asumir que la comprensión del pasado
desde el punto de vista del presente es inobjetable y, de hecho, in-
evitable.
El procedimiento que acabamos de subrayar es característico
de La idea de la historia. Collingwood se movía conscientemente
y con entusiasmo hacia una meta a la que la mayoría de sus con-
temporáneos se aproximaba más o menos inconscientemente y
con titubeos, la meta que constituye la fusión de la filosofía y la
historia. Pero no se preocupó mucho por examinar los medios
con los que trataba de alcanzar su meta. Vacilaba entre dos puntos
de vista diferentes de la historia, el punto de vista racionalista de
Hegel y un punto de vista no racionalista. No se dio cuenta del
todo con claridad de que esos dos puntos de vista son mutuamen-

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 176 leo str auss

te incompatibles. La razón histórica de ese fracaso fue su falta de

familiaridad con la crítica crucial de Nietzsche a la «historia cien-
tífica».
Hay una tensión entre la idea de la historia universal y el pun-
to de vista de que, en la historia, «la mentalidad actual aprehende
el proceso por el que esa mentalidad misma cobra existencia me-
diante el desarrollo mental del pasado» (169). Cuando el histo-
riador occidental moderno estudia la civilización griega, puede
decirse que re-actualiza la génesis de su propia civilización, que se
ha formado «reconstruyendo en la suya la mentalidad del mundo
helénico», para entrar de ese modo en posesión de su herencia
(163, 226-27); puede decirse que trata de entenderse a sí mismo
como un hombre occidental moderno o de dedicarse a sus pro-
pios asuntos. Pero el caso del historiador occidental moderno que
estudia la civilización china o inca es obviamente distinto. Colling-
wood no ha reflexionado en esa diferencia. Rechazó con razón el
punto de vista de Spengler de que «no hay ninguna relación posi-
ble entre una cultura y otra». Pero no tuvo en cuenta el hecho de
que hay culturas que no tienen relaciones reales entre sí ni las im-
plicaciones de ese hecho: negó dogmáticamente la posibilidad de
culturas «separadas, discretas» porque esa posibilidad destruía la
«continuidad de la historia» asumida dogmáticamente como his-
toria universal (161-64, 183). De acuerdo con un punto de vista
sostenido por Collingwood, la idea de la historia científica, «la
idea de un cuadro imaginario del pasado [es], en lenguaje kantia-
no, un a priori [...] una idea que cualquiera tiene como parte de su
estructura mental y que descubre que posee en la medida en que
se vuelve consciente de lo que supone tener una mentalidad»
(248); la historia científica es, por tanto, la actualización de una
potencialidad de la naturaleza humana. De acuerdo con otro
punto de vista sostenido también por Collingwood, no podemos
hablar de la estructura de la mente humana, ni siquiera de la men-
te humana, que como tal «estaría sometida a leyes permanentes e
inmutables»; la idea de la historia científica no es, en principio,

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 sobr e l a filosofí a de l a histor i a... 177

coetánea de la mente humana aunque en sí misma sea «histórica»;

la ha adquirido el hombre occidental sobre la base de su única ex-
periencia (de la experiencia cristiana en particular); está arraigada
en el pensamiento occidental moderno y sus necesidades; es signi-
ficativa solo para el pensamiento occidental moderno (xii, 12,
48-49, 82, 224, 226, 255). Collingwood consideraba la histo-
ria una busca teorética, pero también decía que el pensamiento
del historiador depende «de toda su personalidad, tanto de sus
intereses prácticos como teoréticos». Toda historia, decía repeti-
damente Collingwood, es la historia del pensamiento o de la acti-
vidad racional o de la libertad (215, 304, 315, 318): no pode-
mos abandonar «la creencia de Hegel de que la historia es racio-
nal» sin abandonar la historia misma (122); hablando de «la con-
tingencia de la historia», el historiador expresa [el] colapso final
de su pensamiento» (151). Por ello, Collingwood mantenía que
la comprensión del pensamiento del pasado no solo es compati-
ble con la crítica del pensamiento del pasado desde el punto de
vista del presente, sino inseparable de ella. Sin embargo, por otra
parte, tendía a creer que los hechos fundamentales de la historia
son elecciones libres que la actividad racional no justifica; que los
hechos fundamentales de la historia son meras creencias y que la
historia no es racional o que es radicalmente contingente o que es,
por decirlo así, una secuela de los diferentes pecados originales.
Por tanto, tendía a mantener que el historiador no puede criticar
el pensamiento del pasado sino que debe contentarse con enten-
derlo (cfr. 316-18).
El fracaso de Collingwood en aclarar suficientemente su posi-
ción puede explicarse en parte por la necesidad que sentía de «enta-
blar una lucha continua» con el positivismo o el naturalismo (i. e.
«la confusión entre proceso histórico y proceso natural») (228,
181-82). Su principal preocupación era vindicar «la autonomía
de la historia» contra las exigencias de la ciencia natural moderna.
El punto de vista de que el conocimiento histórico depende en
parte de la ciencia natural moderna se basaba en el hecho de que

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la vida histórica del hombre depende de la naturaleza, pero el co-

nocimiento que el hombre tiene de la naturaleza no es idéntico a
la ciencia natural moderna. Collingwood acabó afirmando in-
condicionalmente «la autonomía de la historia»: «El historiador
es dueño de su casa; no le debe nada al científico ni a nadie más»,
pues la «historia ordinaria», entendida correctamente, «contiene
la filosofía en sí misma» (155, 201). La historia no depende de la
autoridad ni de la memoria (236-38). «En la historia, igual que
no hay autoridades propiamente dichas, tampoco hay datos pro-
piamente dichos» (243).

Liberado de su dependencia de los puntos fijos provistos desde el exte-

rior, el cuadro del historiador del pasado es en cada detalle un cuadro
imaginario y su necesidad es en cada momento la necesidad de la imagi-
nación a priori. Todo lo que entra en ello, no lo hace porque su imagina-
ción lo acepte pasivamente, sino porque lo pide activamente» (245).

Debido a su «autonomía», la historia debe ser historia universal

(246): la verdad es totalidad. Collingwood no debería haber du-
dado en llamar a ese punto de vista «idealista» (cfr. 159). En reali-
dad no es un punto de vista solipsista: el pensamiento histórico es
tan autónomo como objetivo; la casa del historiador «está habita-
da por todos los historiadores» (155). Más precisamente, está ha-
bitada por todos los historiadores actuales. Es una casa sin venta-
nas: la mentalidad actual es autónoma o dueña de su casa porque
no puede entender el pensamiento del pasado sin criticarlo, i. e.
sin transformarlo en una modificación del pensamiento actual, o
porque no la turban los problemas que no puede resolver («Plan-
tear cuestiones para las que no vemos ninguna perspectiva de res-
puesta es el pecado fundamental en la ciencia», 281) o porque no
la turban las posibilidades del futuro («La única clave para lo que
el hombre puede hacer es lo que el hombre ha hecho», 10, 180).
Una consecuencia particularmente notable del idealismo de Co-
llingwood es el destierro de la biografía de la historia: los límites

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de la biografía son «los acontecimientos biológicos, el nacimiento

y la muerte de un organismo humano: su marco no es un marco
del pensamiento sino del proceso natural» (304). Esta decisión
tenía la ventaja adicional de conservar la subjetividad del historia-
dor en los límites que, para Collingwood, eran razonables. Si lo
«biográfico» es sub-histórico, se entregará tan poco a la creación
del sujeto que adquiere o posee el conocimiento histórico como
se volverá un elemento del objeto del conocimiento histórico. El
conocimiento histórico no será relativo al historiador individual.
Conservará su objetividad al ser relativo a «la mentalidad actual».
Suscita una dificultad la circunstancia de que «el pensamiento del
historiador debe surgir de la unidad orgánica de su experiencia
total», una experiencia que, siendo total, podría pensarse que in-
cluye su «experiencia inmediata con su flujo de sensaciones y sen-
timientos» y esas «emociones humanas [que] están ligadas al es-
pectáculo de [su] vida corporal» (304); la «experiencia total» pa-
recería incluir las experiencias más «personales».
Para hacer justicia a la idea de Collingwood de la historia, de-
bemos examinar su práctica como historiador. La mayor parte de
su libro se dedica a una historia del conocimiento histórico. Esa
historia es en conjunto convencional. Al estudiar a los pensadores
anteriores, Collingwood no tuvo en cuenta la posibilidad de que
el punto de vista desde el que el lector actual se aproxima a ellos, o
las cuestiones que les dirige, podría necesitar un cambio funda-
mental. Se propone alabar o culpar a los pensadores anteriores se-
gún si ayudaron o impidieron la emergencia de la historia científi-
ca. Ni una vez trató de mirar la historia científica desde el punto
de vista de los pensadores anteriores. En la historia de Collingwo-
od algunos de sus juicios no son completamente convencionales:
tuvo el coraje de preguntar si Tucídides y Tácito merecen el título
de historiadores (29, 38-29). Además, su historia del conoci-
miento histórico se ve un tanto oscurecida por una ambigüedad
que no evitó coherentemente. Su discusión de la «naturaleza hu-
mana y la historia humana» culminaba en la afirmación de que el

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conocimiento histórico es coetáneo del proceso histórico, porque

el proceso histórico es un proceso en que el hombre hereda los lo-
gros del pasado y el conocimiento histórico es el modo como el
hombre entra en posesión de esa herencia (226-27; cfr. 333-34).
En ese contexto crucial, Collingwood identificó el conocimiento
histórico con aceptar una tradición o vivir en una tradición. Sin
embargo, por lo general asumió que el conocimiento histórico es
coetáneo de la vida histórica aunque sea una «invención» llevada a
cabo en determinado momento en Grecia (19) y desarrollada
más adelante por los herederos de los griegos.
La sección más relevante de la historia de Collingwood del co-
nocimiento histórico es su planteamiento del concepto griego de
historia. Los griegos crearon la historia científica. Este hecho es
paradójico, pues el pensamiento griego se basaba «en una metafí-
sica rigurosamente anti-histórica» (18-20). La «categoría princi-
pal» de esa metafísica «es la categoría de sustancia» y «una metafí-
sica sustancialista implica una teoría del conocimiento según la
cual solo lo inmutable es cognoscible» (42). «Por ello la historia
debería ser imposible», i. e. imposible como ciencia; la historia
debe relegarse al reino de la «opinión». Sin embargo, el mismo
punto de vista de que lo que es verdaderamente, o lo que es verda-
deramente cognoscible, es lo permanente, implicaba una distin-
ción fundamental entre lo permanente y lo mutable y de ahí la
intuición de que el cambio es necesario: la busca de los griegos de
lo eterno presuponía «un sentido insólitamente vívido de lo tem-
poral». Asimismo, vivían en un período de cambio rápido y vio-
lento: de ahí su «peculiar sensibilidad a la historia». Sin embargo,
por esta razón «su conciencia histórica» era de una clase extraña:
no era la «conciencia de una tradición antigua que moldea la vida
de una generación tras otra con una pauta uniforme; era una con-
ciencia de violentas περιπέτειαι, cambios catastróficos de un esta-
do de cosas a su opuesto...» (22; cfr. 26, 34). Pero como creían
que solo lo permanente es cognoscible o inteligible, consideraban
ininteligibles «esos cambios catastróficos en la condición de la

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vida humana». No negaban «que en la pauta general de esos cam-

bios ciertos antecedentes llevaban normalmente a ciertos conse-
cuentes» ni que la observación pueda establecerlas esas secuen-
cias, pero no podían decir por qué «ciertos antecedentes llevaban
normalmente a ciertos consecuentes»: «Aquí no hay teoría de la
causación». «Ese concepto de la historia era lo contrario de deter-
minista»: las secuencias de antecedentes y consecuentes no son
necesarias; los hombres que las conocen pueden modificarlas; «de
ese modo los griegos tenían un sentido vivaz y realmente ingenuo
del poder del hombre para controlar su destino». Puesto que los
griegos no estaban obligados a considerar la historia «en el fondo
una ciencia, sino un mero agregado de percepciones», tenían que
identificar «la evidencia histórica con los informes de los hechos
provistos por los testigos oculares de esos hechos». No aceptaban
acríticamente esos informes. Pero su crítica no podía ir más allá
de asegurarse si el testigo ocular decía realmente lo que había visto
y llegar a una decisión sobre los diversos informes conflictivos que
merecían ser aceptados. Esa concepción de la evidencia histórica
limitaba la historia al estudio de los «acontecimientos que han
sucedido en la memoria viva de la gente con la que [el historiador]
puede tener contacto personal»; eso hace imposible la historia
científica del pasado remoto: el historiador no puede ser más que
«el autobiógrafo de su generación» (22-27).
Algunas observaciones críticas parecen ser necesarias. Cuando
afirmaba que pensar históricamente y pensar en términos de sus-
tancia es incompatible, Collingwood presuponía que «es metafí-
sicamente axiomático que un agente, siendo una sustancia, surja
o experimente un cambio de naturaleza» (43). ¿No sabían enton-
ces los griegos que los seres humanos, por ejemplo, surgían? ¿O es
necesario referirse a la afirmación de Aristóteles de que surgir solo
se dice de las sustancias? ¿Por qué habrían sido incapaces los grie-
gos de observar y describir el surgir de las sustancias y sus cam-
bios? Collingwood afirmó que en la historiografía clásica «sustan-
cialista» «todas las agencias que aparecen en el escenario de la his-

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toria tienen que asumirse preestablecidas antes de que la historia

comience» (45) y que los clásicos, por tanto, consideraban las na-
ciones y las ciudades sustancias, «inmutables y eternas» (44). Ni
siquiera trató de mostrar que los clásicos concebían las ciudades y
las naciones como sustancias. Aunque no lo hicieran, su experien-
cia casi cotidiana les habría convencido de que las ciudades no son
en ningún caso sustancias «inmutables y eternas», que se fundan y
crecen y decaen y perecen, por no hablar de otros cambios que
padecen. ¿Por qué los griegos habrían de ser incapaces de observar
y describir el surgir y los cambios de las ciudades? Por no hablar
del hecho de que es seguro inferir lo que los hombres pueden ha-
cer de lo que han hecho. «Los griegos ni siquiera tuvieron en
cuenta la posibilidad de plantear el problema que deberíamos lla-
mar el problema del origen del pueblo helénico» (34). Pero, para
tomar el caso más obvio, ¿no hubo pensadores griegos que ense-
ñaron que la raza humana había surgido, que al principio los
hombres vagaban por los bosques, sin vínculos sociales de ningu-
na clase, en particular sin lenguaje y, por ello, sin la lengua griega?
Desde luego esos pensadores no solo tuvieron en cuenta la posibi-
lidad de plantear el problema del origen del pueblo helénico, sino
que lo plantearon y, de acuerdo con sus luces, lo resolvieron. Co-
llingwood no vio que las reflexiones de los filósofos griegos sobre
la naturaleza y el origen del lenguaje son equivalentes a las re-
flexiones sobre la naturaleza y el origen de las naciones. Si no tra-
taron de dar explicaciones históricas de la génesis de esta o aquella
nación, ni de ninguna nación, es porque tenían razones como es-
tas: no disponían de la prueba histórica de acontecimientos de esa
clase; consideraban la ciudad una forma de sociedad superior a la
nación y pensaban que las sociedades en todo su vigor y madurez
eran más instructivas considerando las posibilidades más elevadas
del hombre de lo que lo son las sociedades que acaban de surgir.
Podría haber una relación entre esos puntos de vista y el «sustan-
cialismo». Es suficiente advertir que Collingwood ni siquiera tra-
tó de revelar esa relación. La prudencia le habría dictado a Colling-

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wood que evitara hablar de «sustancialismo» y se limitara a decir

que los clásicos estaban, cualquiera que fuese la razón, más pre-
ocupados por lo permanente y, en consecuencia, por lo recurrente
que por lo meramente temporal y local, o que creían que lo único
solo puede entenderse definitivamente a la luz de lo permanente o
recurrente. De esto podría legítimamente haber concluido que,
desde el punto de vista de los clásicos, la historia es inferior en
dignidad a la filosofía o ciencia. Para probar su tesis, habría nece-
sitado demostrar, además, que la primacía de la preocupación por
lo permanente o recurrente excluye o pone en peligro la preocu-
pación seria por lo que sucede aquí y ahora o lo que había sucedi-
do allí y entonces. No lo demostró. Por no hablar de otras consi-
deraciones, no podemos preocuparnos fundamentalmente por
lo permanente o recurrente y, sin embargo, mantener que un
determinado acontecimiento único (la Guerra del Peloponeso,
por ejemplo) proporciona la única base disponible para la obser-
vación fiable que permite un juicio correcto de algunas recu-
rrencias de mayor importancia. Un hombre que sostenga ese
punto de vista estudiaría sin duda ese acontecimiento único con
el mayor cuidado y, asumiendo que fuera un hombre superior,
podría superar como historiador, i. e. como un hombre que en-
tiende las acciones de los hombres, a todos los historiadores
científicos de los siglos xix y xx.
Collingwood mantenía que los griegos tenían una «conciencia
histórica» de una clase particular: no era la «conciencia de una
tradición antigua que moldea la vida de una generación tras otra
con una pauta uniforme», sino una conciencia de «cambios catas-
tróficos» (22). Esa afirmación es, cuando menos, muy confusa.
«Los griegos» eran perfectamente conscientes de la existencia de
«tradiciones antiguas que moldean la vida de una generación tras
otra con una pauta uniforme». Pero creían o, en cualquier caso,
Platón creyó o sugirió, que la vida griega —especialmente en con-
tradicción con la vida egipcia— no estaba dominada por esas tra-
diciones: «Vosotros, los griegos, sois siempre niños [...] Sois, to-

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dos vosotros, jóvenes de alma; pues no poseéis en vuestras almas

una sola opinión antigua transmitida por la vieja tradición ni una
sola pizca de conocimiento que se marchite con la edad». Los
griegos estaban menos dominados por las tradiciones antiguas de
lo que estaban otras naciones porque vivían en su medio hombres
que tenían el hábito de cuestionar esas tradiciones, i. e. filósofos.
En otras palabras, había una conciencia mayor en Grecia que en
ninguna otra parte de la diferencia esencial entre lo ancestral y lo
bueno. Sobre la base de esa intuición hubo en la Grecia clásica
«una conciencia histórica» no solo de los «cambios catastróficos»
sino también de los cambios para mejor, del progreso, y esa con-
ciencia no solo era una conciencia del progreso alcanzado sino
también de la posibilidad del progreso futuro. Collingwood ni si-
quiera alude a ese elemento de «la concepción griega de la histo-
ria». Aparentemente no trató de entender «la conciencia históri-
ca» que se expresa en el primer libro de la Metafísica de Aristóte-
les, por ejemplo. La mera consideración de ese libro habría sido
suficiente para hacer que vacilara al escribir que «el historiador
griego solo fue el autobiógrafo de su generación» (27).
Pero admitamos que a un hombre como Tucídides le preocu-
para primordialmente el «cambio catastrófico» más que los largos
períodos en los que prácticamente ningún cambio, o solo cam-
bios lentos para mejor, tenían lugar; asumamos que Collingwood
haya dado una explicación, basada en la obra de Tucídides, de esa
preferencia, aunque Collingwood ni siquiera tratara de hacerlo.
¿Tenía derecho a decir que los griegos estaban obligados a consi-
derar los cambios catastróficos ininteligibles, i. e. en modo alguno
identificables para determinar las causas? El mero hecho de que
no pueda evitar censurar a Tucídides por ser «el padre de la histo-
ria psicológica» que es «la ciencia natural de una clase particular»
parecería probar que había al menos un griego que consideraba el
cambio catastrófico inteligible. De acuerdo con Collingwod, los
griegos consideraban el cambio de un estado de riqueza o poder
extremos a un estado de pobreza o debilidad extremas un ritmo

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misterioso; «el juicio universal de que hombres muy ricos, como

tales, caen [...] es, con la perspectiva de Aristóteles, solo un juicio
parcialmente científico, pues no podemos decir por qué los hom-
bres ricos deben caer» (24). Si Collingwood hubiera considerado
el análisis de los caracteres del rico y el poderoso en el libro segun-
do de la Retórica, o el análisis de la tiranía y la oligarquía dinástica
en la Política, podría habernos dicho que Aristóteles tenía una
buena explicación para la caída de los ricos y poderosos que no
son virtuosos o afortunados. Collingwood no creyó que fuera una
teoría de la causación lo que efectivamente es una teoría de la cau-
sación que incluye el azar como una causa de los acontecimientos
históricos.
Solo porque Collingwood no tuvo en cuenta, entre otras co-
sas, lo que los clásicos tienen que decir sobre el poder del azar,
pudo confiadamente afirmar que «los griegos tenían un sentido
vivaz e ingenuo del poder del hombre para controlar su propio
destino» (24) o que para el pensamiento helénico «la autocon-
ciencia [era] un poder para conquistar el mundo» (36) o que el
pensamiento clásico implicaba «que todo lo que sucede en la his-
toria sucede como un resultado directo de la voluntad humana»
(41). Es una prueba para la imaginación entender cómo el mismo
hombre pudo haber escrito esas frases algunos pasajes después de
escribir «que esos cambios catastróficos en la condición de la vida
humana, que para los griegos eran el tema apropiado de la histo-
ria, eran incomprensibles» (22).
Respecto al comentario de Collingwood de que, para los grie-
gos, la historia era «en el fondo [...] un mero agregado de percep-
ciones» (24), es suficiente decir que una página más adelante ob-
servaba que hombres como Heródoto y Tucídides han logrado
evocar un «cuadro histórico» completamente «coherente» de los
acontecimientos que estudiaban. En su discusión de la concep-
ción griega de la evidencia histórica, guardó silencio sobre la dis-
tinción básica entre ver con los propios ojos y el rumor, así como
sobre el uso que los historiadores clásicos hicieron de esa distin-

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ción para evaluar las tradiciones o informes. En particular, no

tuvo en cuenta que ver con los propios ojos incluye la compren-
sión de la naturaleza del hombre y de la naturaleza de las cosas
políticas, una comprensión que desempeña en la historia griega
aproximadamente la misma función que la «imaginación históri-
ca» desempeña en la «historia científica» de Collingwood.
La explicación de Collingwood de la concepción clásica de
historia, que tenía que ser «en cada detalle un cuadro imaginario»
para conformarse a sus criterios de verdad histórica (cfr. 245), re-
vela indirectamente más de «la idea de la historia» que todas las
secciones siguientes de su libro. La idea de la historia es más que el
punto de vista de que el conocimiento de lo que los hombres han
hecho o pensado es posible o necesario. Es el punto de vista de
que ese conocimiento, entendido adecuadamente, es idéntico a la
filosofía o debe ocupar el lugar de la filosofía. La idea de la historia
así entendida es de hecho extraña al pensamiento clásico. De
acuerdo con Collingwood, no podría emerger antes de que el
«sustancialismo» clásico fuera abandonado y el «humanismo» clá-
sico fuera profundamente modificado. Si la historia es el relato, o
estudio, de lo que los hombres han hecho y la filosofía el estudio
de algo que todas las acciones humanas presuponen, la idea de la
historia requiere en primer lugar que las aparentes presuposicio-
nes de todas las acciones humanas se resuelvan en productos de
las acciones humanas: es lo que Collingwood quería decir con la
necesidad de abandonar el «sustancialismo». Las aparentes presu-
posiciones de todas las acciones humanas son objeto del conoci-
miento humano, a diferencia de los productos o resultados de la
acción humana. El primer paso en la dirección de la idea de la histo-
ria era, por tanto, que la distinción entre conocimiento y acción o
entre teoría y práctica fuera cuestionada. El conocimiento tenía
que concebirse como una clase de fabricación o producción. Co-
llingwood se refería del modo habitual al verum et factum conver-
tuntur de Vico (64). Pero no se remontó a la fuente de Vico, i. e. a
Hobbes, y por ello pudo contentarse con el modo convencional

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de describir la génesis de la idea de historia. Ahora bien, si el pen-

sador o hacedor es el hombre como hombre, o cualquier indivi-
duo con independencia del tiempo y el lugar, la filosofía sigue
siendo «ahistórica». Si ha de haber una relación esencial entre el
pensamiento, o el contenido del pensamiento, y el tiempo y el
lugar, lo que conocemos o pensamos debe ser una fabricación tal
que dependa en lo esencial de la fabricación de los hombres pasa-
dos, o más bien de hombres anteriores que vivieron «aquí» y, sin
embargo, debe ser distinto del pensamiento anterior. No puede
ser distinto del pensamiento anterior si puede haber sido antici-
pado, i. e. pensado, por hombres anteriores: debe ser el resultado
imprevisto e imprevisible del pensamiento anterior. Se trata del
requisito que Collingwood tenía presente cuando exigía el aban-
dono o la modificación radical del «humanismo» griego que atri-
buía «muy poco a la fuerza de una actividad ciega que se embarca
en un curso de acción sin prever su final y es llevada a ese final solo
a través del desarrollo necesario de ese mismo curso» (42), i. e.,
sin ser llevada a ese final por el plan de un dios o de la naturaleza
(55, 57, 58, 81, 104). Collingwood describió el requisito en
cuestión de una manera algo más precisa cuando contrastó el
pensamiento griego con el determinismo de la ciencia natural del
siglo xvii, que puso el fundamento para concebir el pensamiento
como tal, y cada «etapa» del pensamiento, como el «producto de
un proceso» necesario e inintencionado (23, 57, 58, 81, 87). Sin
embargo, por la razón indicada no planteó la cuestión sobre la re-
lación entre la concepción del pensamiento como fabricación y el
peculiar «determinismo» de la ciencia natural moderna. No vio
así que el estrato básico de «la idea de la historia» es una combina-
ción del punto de vista de que el pensamiento es fabricación, o
«creativo», con la necesidad, suscitada por ese punto de vista, de
dar una explicación «determinista» del pensamiento, o una expli-
cación «genética» que no presuponga en ningún momento nada
excepto el «movimiento» o el «proceso». El «idealismo» de Collin-
gwood le impidió mirar más allá del antagonismo entre «idealis-

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mo» y «naturalismo» o ver que la «historia» y el «materialismo

científico» son inseparables entre sí (compárese, no obstante, la
observación de la pág. 269 sobre la afinidad entre la historia cien-
tífica y la ciencia natural baconiana).

II

Collingwood no ha demostrado «de hecho» la superioridad de la

historia científica respecto al tipo de historia de sentido común
que había prevalecido, en los niveles más distintos, en el pasado.
Sus afirmaciones más importantes son errores que hombres com-
petentes en tiempos anteriores no habrían cometido simplemente
porque eran lectores más cuidadosos de lo que nosotros hemos
llegado a serlo. La historia científica se basa en la suposición de
que el pensamiento histórico actual es la clase correcta de pensa-
miento histórico. Cuando se enfrenta al hecho de que el pensa-
miento histórico anterior es distinto del pensamiento histórico
actual, naturalmente concluye que el pensamiento histórico ante-
rior es defectuoso. No puede culparse a nadie de no estudiar cui-
dadosamente esas doctrinas o procedimientos si sabe por antici-
pado que son defectuosos en el aspecto decisivo. Collingwood es-
cribió la historia de la historia casi del mismo modo como se dice
que los historiadores del siglo xix, a los que censuró tan severa-
mente, escribieron la historia en general. Los últimos condena-
ban el pensamiento del pasado por ser deficiente en la plena razo-
nabilidad; Collingwood lo condenó por ser deficiente en el verda-
dero sentido para la historia.
No se trata de negar que Collingwood creyera también en la
igualdad de todas las épocas y que, por tanto, tendiera a conside-
rar el pensamiento histórico de cualquier época tan sólido como
el de cualquier otra. Podríamos pensar que hasta donde mantuvo
esa creencia se propuso entender el pensamiento histórico de cada
período del pasado en sus propios términos, sin medirlo con la

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pauta de la historia científica. Sin embargo, la creencia en la igual-

dad de todas las épocas implica la consecuencia de que nuestra
interpretación del pensamiento del pasado, aunque no sea supe-
rior al modo como el pensamiento del pasado se interpretó a sí
mismo, es tan legítima como la autointerpretación del pasado y,
además, es el único modo como hoy en día podemos interpretar
el pensamiento del pasado. Por tanto, de ahí no surge la necesidad
de tomarse en serio el modo como el pensamiento del pasado se
entendía a sí mismo. En otras palabras, la creencia en la igualdad
de todas las épocas es solo una forma más sutil de la creencia en el
progreso. La supuesta intuición de la igualdad de todas las épocas
de la que se dice que hace posible el interés apasionado por el pen-
samiento de las distintas épocas se concibe necesariamente a sí
misma como un progreso más allá de todo pensamiento anterior:
cualquier tiempo anterior «absolutizó» erróneamente el punto de
vista desde el que miraba las cosas y fue, por tanto, incapaz de to-
marse muy en serio el pensamiento de otras épocas; de ahí que los
tiempos anteriores fueran incapaces de la historia científica.
Las dos creencias que competían por la supremacía en el pen-
samiento de Collingwood implicaban que el pensamiento ante-
rior es necesariamente relativo a épocas anteriores.

La República de Platón no es un relato del ideal inmutable de la vida

política, sino del ideal griego que Platón recibió y reinterpretó. La Ética
de Aristóteles no describe una moralidad eterna sino la moralidad de los
caballeros griegos. El Leviatán de Hobbes expone las ideas políticas del
absolutismo del siglo xvii en su forma inglesa. La teoría ética de Kant
expresa las convicciones morales del pietismo alemán [...] (229).

Collingwood entendió el pensamiento de una época a la luz de su

época. No re-actualizó ese pensamiento. Re-actualizar el pensa-
miento que se expresa en la República de Platón, por ejemplo,
significa entender la descripción de Platón del orden social mera-
mente bueno como una descripción del verdadero modelo de la

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sociedad por referencia al cual todas las sociedades de todas las

épocas y países deben ser juzgadas. La actitud de Collingwood
hacia el pensamiento del pasado fue, de hecho, la de un especta-
dor que ve desde fuera la relación de un pensamiento anterior con
su tiempo.
Las deficiencias de la historiografía de Collingwood pueden
remontarse a un dilema fundamental. La misma creencia que lo
obligó a convertirse en historiador del pensamiento le impidió
convertirse en historiador del pensamiento. Estaba obligado a tra-
tar de convertirse en historiador del pensamiento porque creía
que conocer la mente humana es conocer su historia o que el au-
toconocimiento es comprensión histórica. Pero esa creencia con-
tradice la premisa tácita de todo el pensamiento anterior, esa pre-
misa que constituye el punto de vista de que conocer la mente
humana es algo fundamentalmente distinto de conocer la historia
de la mente humana. Por tanto, Collingwood rechazó el pensa-
miento del pasado como falso en el aspecto decisivo. De ahí que
no pudiera tomarse en serio ese pensamiento, pues tomarse un
pensamiento en serio significa considerar posible que el pensa-
miento en cuestión sea verdadero. Por ello, carecía del incentivo
para re-actualizar el pensamiento del pasado: no re-actualizó el
pensamiento del pasado.
Llegamos a la conclusión de que, para entender el pensamien-
to del pasado, debemos dudar del punto de vista que está en el
fondo de la historia científica. Debemos dudar del principio que
es característico de «la mente actual». Debemos abandonar el in-
tento por comprender el pasado desde el punto de vista del pre-
sente. Debemos tomarnos en serio el pensamiento del pasado o
debemos estar preparados para considerar posible que el pensa-
miento del pasado sea superior al pensamiento actual en el aspec-
to decisivo. Debemos considerar posible que vivimos en una épo-
ca que es inferior al pasado en el aspecto decisivo o que vivimos en
una época de decadencia o declive. Debemos albergar un anhelo
sincero por el pasado.

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Collingwood tuvo que afrontar esta necesidad cuando tuvo

que hablar del Romanticismo. De acuerdo con él, el Romanticis-
mo corre el peligro de volverse «una fútil nostalgia por el pasado»,
pero «la presencia en el Romanticismo de [...] la concepción de la
historia como progreso contrarrestaba esa transformación» (87).
Esta observación carece de precisión. Su deficiencia se debe en
parte a la insuficiente familiaridad de Collingwood con el movi-
miento intelectual alemán del año 1800. Por ejemplo, en su ex-
posición de Friedrich Schiller (104-105) se limitó a examinar la
conferencia de este sobre el valor de la historia universal sin tener
en cuenta su ensayo sobre la poesía ingenua y sentimental. De
manera similar, afirmó: «Hegel escribió el primer esbozo de su fi-
losofía de la historia en la Encyclopaedia de Heidelberg» (111). El
alma romántica, preferimos decir, se caracteriza por el anhelo, por
el «fútil» anhelo, por un anhelo que se percibe como superior a
cualquier cumplimiento que sea posible «ahora», i. e., en la Euro-
pa posrevolucionaria. Una expresión perfecta del Romanticismo
es Madame Bovary: la difunta Emma, que, a pesar de o debido al
hecho de que tenía un «esprit positif», había pasado su vida con un
anhelo que no llevaba sino al fracaso y la degradación, está más
viva que los representantes contemporáneos de la fe antigua y la fe
moderna que, con el cadáver de Emma entre ellos, participan en
una disputa ruidosa, es decir, comparten mutuamente la regla du-
rante el siglo xix. El verdadero Romanticismo considera la posi-
bilidad más elevada del siglo xix o xx, el «fútil» anhelo, la posibi-
lidad más elevada del hombre, en la medida en que asume que los
nobles cumplimientos del pasado se basaban en ilusiones que
ahora se han disipado irrevocablemente. El verdadero Romanti-
cismo cree que mientras que el pasado era superior al presente en
lo que concierne a la «vida» o la «cultura» o el «arte» o la «religión»
o la cercanía de Dios o los dioses, el presente es superior al pasado
en lo que concierne a la comprensión de la «vida» o la «cultura»,
etc. Por tanto, cree que el presente es superior al pasado en lo que
concierne al conocimiento de la verdad decisiva, i. e., en el aspec-

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 192 leo str auss

to decisivo. Por ello, nunca somete sus nociones de «vida» o «cul-

tura» o «arte» o «religión» a una crítica que es ilustrada por lo que
los modelos asumidos de la «vida» o la «cultura», etc. pensaban
explícitamente de esos temas. De ahí que el Romanticismo perpe-
túe la creencia en la superioridad del pensamiento moderno res-
pecto al antiguo y la historia romántica del pensamiento sea fun-
damentalmente tan inadecuada, o tan «a-histórica», como la his-
toria no romántica, progresista, del pensamiento.
Collingwood creía que «en la historia como realmente sucede
no hay meros fenómenos de decadencia: cada descenso es tam-
bién un ascenso» (164). Esta declaración impulsiva no puede re-
conciliarse con su observación de que, si abandonamos la historia
científica, «ejemplificaremos y apresuraremos esa caída de la civi-
lización que algunos historiadores, tal vez de un modo prematu-
ro, proclaman» (56). Aquí Collingwwod admitía que un descen-
so que no «es también un ascenso» es posible. Sin embargo, esa
intuición momentánea no aporta fruto alguno en su compren-
sión del pensamiento anterior. Culpaba a Tácito por representar
la historia «esencialmente como un conflicto de caracteres, exage-
radamente buenos y exageradamente malos», y culpaba a las filo-
sofías de la época de Tácito por ser «filosofías derrotistas que, par-
tiendo de la suposición de que el hombre bueno no puede con-
quistar ni controlar el mundo perverso, le enseñaban cómo man-
tenerse libre de su perversidad» (39-40). Puesto que Collingwo-
od excluía dogmáticamente la posibilidad de la decadencia incon-
dicional, no podía imaginar que hubiera épocas en las que la ac-
ción política virtuosa es imposible y la retirada «derrotista» el
único curso de acción sensato; no podía considerar la posibilidad
de que esas épocas permitieran un exceso de perversidad en los
gobernantes tiránicos y una virtud heroica en sus víctimas para
los que no hay paralelismos en épocas más felices. Su «conciencia
histórica» o imaginación histórica no dejaba sitio para la posibili-
dad que Tácito asume que es un hecho. Su conciencia histórica no
podía ampliarse con un estudio de Tácito porque la historia cien-

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tífica no reconoce autoridad, sino que es dueña de su casa: no se

guía por una presunción a favor de los juicios que los sabios de la
antigüedad emitieron sobre su época.
Collingwood se vio obligado a admitir la posibilidad de la de-
cadencia cuando discutió las condiciones en las que el progreso es
posible. Admitir que el progreso es posible y no necesario signifi-
ca admitir la posibilidad de la decadencia. Pero es precisamente su
discusión de las condiciones del progreso lo que muestra lo mu-
cho que estaba bajo el encanto de la creencia en el progreso nece-
sario o hasta dónde había llegado en la comprensión de la función
del conocimiento histórico. El progreso, decía, «solo tiene lugar
de una manera: por la retención en la mente, en una fase, de lo
que se ha logrado en la precedente» (333). La retención de los lo-
gros anteriores es el «conocimiento histórico» (326). Por tanto,
«solo a través del conocimiento histórico [el progreso] tiene lugar
en absoluto» (333). Collingwood asumía que «lo que se ha logra-
do en la fase precedente» tiene que retenerse; no consideró la posi-
bilidad de que tuviera que recuperarse porque ha sido olvidado.
Conforme a ello, no identificó el conocimiento histórico con la
recuperación de los logros anteriores, sino con su retención: utili-
za el conocimiento que tenía Aristóteles de la filosofía de Platón y
el conocimiento que tenía Einstein de la física de Newton como
ejemplos del conocimiento histórico (333-34). Asumió también
que el progreso requiere la integración de los logros anteriores en
un marco provisto por el último logro. No consideró la posibili-
dad de que el progreso consista en separar los logros recientes de
su marco presente e integrarlos en un marco anterior que debe ser
recuperado por el conocimiento histórico apropiado. A pesar de
lo que sea cierto del progreso, en realidad la conciencia del pro-
greso requiere que el pensamiento del pasado se conozca como
fue realmente, es decir, como fue realmente pensado por los pen-
sadores del pasado. Si entender el pensamiento del pasado signifi-
ca necesariamente entenderlo de manera distinta de como lo en-
tendieron los pensadores del pasado, no seremos capaces de com-

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parar el pensamiento del presente con el pensamiento del pasado:

solo compararemos nuestro pensamiento con la reflexión de
nuestro pensamiento en los materiales antiguos o con un híbrido
engendrado por el intercambio de nuestro pensamiento con el
pensamiento anterior. Lo que podemos inclinarnos a considerar
intuiciones decisivas extrañas al pensamiento del pasado podrían
de hecho ser ilusiones producidas por el olvido de cosas conocidas
para los pensadores del pasado. La conciencia del progreso presu-
pone la posibilidad de entender el pensamiento del pasado «como
fue en realidad». Presupone la posibilidad de la objetividad histó-
rica.
Collingwood negó implícitamente la posibilidad de la objeti-
vidad histórica al afirmar que la crítica del pensamiento del pasa-
do desde el punto de vista del presente es un elemento integral de
la comprensión del pensamiento del pasado (215). El historiador
está obligado a plantear «cuestiones tales como: ¿fueron esta o
aquella política sensatas? ¿Fueron este o aquel sistema económico
sólidos? ¿Fueron este o aquel movimiento en la ciencia o el arte o
la religión un avance, y si lo fueron, por qué?» (132). Esas cues-
tiones no pueden responderse excepto desde el punto de vista de
la época del historiador (60, 108). Esta conclusión depende en
primer lugar de la premisa de que hay criterios inmutables para
juzgar las acciones o pensamientos humanos. Pero también de-
pende de la premisa adicional de que la tarea principal del histo-
riador es emitir un juicio sobre el pasado. Sin embargo, antes de
que podamos emitir un juicio sobre la sensatez de, por ejemplo,
una política dada, debemos establecer el carácter de esa política.

Por ejemplo, para reconstruir la historia de una lucha política como la

que hubo entre los emperadores romanos del siglo i y la oposición sena-
torial, lo que el historiador tiene que hacer es ver cómo concebían am-
bos grupos la situación política y cómo se proponían desarrollar esa si-
tuación: debe entender sus ideas políticas tanto sobre su presente actual
como sobre su posible futuro (115).

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 sobr e l a filosofí a de l a histor i a... 195

La tarea principal del historiador político parece entonces que

consistiría en entender una situación dada y unos fines dados
como los entendían quienes obraban en la situación. Los contem-
poráneos de una lucha que es similar a la disputa entre los empe-
radores romanos y la oposición senatorial tienen un acceso más
fácil a ese fenómeno histórico del que tienen quienes carecen de la
experiencia de esa clase particular de política. Pero eso no ayuda a
entender el fenómeno en cuestión respecto a situaciones distintas:
la diferencia respecto a la longitud y la dificultad del camino a la
meta no afecta a la meta en sí misma. Además, la «imaginación
histórica» libera al historiador de las limitaciones causadas por las
experiencias particulares de su época.
Podría objetarse que la selección misma del tema implica el
elemento subjetivo ineludible: la razón del interés del historiador
en una situación dada es distinta de la razón del interés de los ac-
tores en ella. La razón del interés del historiador en un fenómeno
histórico se expresa en las cuestiones que dirige al fenómeno refe-
rido y, por ello, a sus fuentes, pero esa cuestión es en principio
ajena a sus fuentes.

El historiador científico pasa sin duda mucho tiempo leyendo [a] Heró-
doto, Tucídides, Livio, Tácito y demás [...] pero los lee [...] con una pre-
gunta en mente, habiendo tomado la iniciativa de decidir por sí mismo
lo que quiere descubrir de ellos [...] El historiador científico los tortura,
retorciendo un pasaje ostensiblemente sobre algo completamente dis-
tinto en respuesta a la pregunta que ha decidido plantear (269-70).

No hay duda de que podemos utilizar a los historiadores clásicos

como una cantera o como ruinas para proveernos de materiales
con los que erigir el edificio denominado historia económica de la
antigüedad clásica, por ejemplo. Al hacerlo suponemos que la his-
toria económica es una empresa valiosa y esa suposición está en apa-
riencia relacionada con las preocupaciones de los siglos xix y xx,
aunque sea ajena a los historiadores clásicos. Un uso inteligente o

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consciente de los historiadores clásicos para un propósito ajeno a

ellos requiere, sin embargo, un claro reconocimiento del hecho de
que ese propósito es ajeno a ellos y la razón de que sea así. Por tan-
to, requiere que entendamos a los historiadores en primer lugar
en sus propios términos, i. e., como si respondieran a sus propias
preguntas y no a las preguntas con las que los tortura el historia-
dor moderno. Collingwood admitió esa necesidad así: «La pre-
gunta que [el historiador científico] se plantea a sí mismo es:
¿Qué significa esa afirmación? Esto no equivale a la pregunta: ¿Qué
quería decir la persona que la hizo con ello?, aunque sin duda sea
una pregunta que el historiador debe plantear y debe ser capaz de
responder» (275). Pero esa admisión es demasiado débil. La res-
puesta a la pregunta «¿Qué quería decir con ello la persona que
hizo la afirmación?» debe preceder a la respuesta a la pregunta
«¿Qué significaba esa afirmación en el contexto de mi pregunta?»
«La afirmación» es la afirmación como la entiende el autor. Antes
de que usemos o critiquemos una afirmación, debemos entender
la afirmación, es decir,, debemos entenderla como su autor la en-
tendía conscientemente. Distintos historiadores pueden llegar a
interesarse en la misma afirmación por razones distintas: esas di-
ferencias no alterarán el auténtico significado de esa afirmación.
Collingwood criticó con severidad «al historiador de corta y
pega» que lee a los historiadores clásicos «con un espíritu pura-
mente receptivo para descubrir lo que decían» y «en el supuesto
de que lo que no le decían con tantas palabras no lo habría averi-
guado de ellos en absoluto» (269). Pero no se dio cuenta de que
tanto «el historiador de corta y pega» como el historiador científi-
co cometen el mismo error: utilizan a los historiadores clásicos
con un propósito ajeno a ellos antes de haber hecho justicia al
propósito de los historiadores clásicos. Ambos cometen ese error
idéntico por la misma razón: dan la «historia» por supuesta. Cual-
quiera que sea el punto de vista o la dirección del interés o la cues-
tión principal del historiador actual, no puede utilizar sus fuentes
apropiadamente si no subordina rigurosamente, para empezar, su

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pregunta a la pregunta que el autor de sus fuentes quería respon-

der o si no identifica, para empezar, su pregunta con la pregunta
planteada conscientemente por el autor cuya obra trata de utili-
zar. La cuestión principal del autor que quiere utilizar a Heródo-
to, por ejemplo, debe convertirse, durante un tiempo considera-
ble, en la pregunta sobre qué pregunta predominaba en Heródo-
to, i. e., la pregunta sobre cuál era la intención consciente de este o
la pregunta sobre la perspectiva con la que miraba la cosas. La
pregunta sobre la intención principal de Heródoto, así como la
respuesta a esa pregunta, no se ve afectada de ninguna manera por
la diversidad de cuestiones con la que los historiadores modernos
se aproximan a Heródoto. Al tratar de responder a la pregunta
sobre la intención de Heródoto ni siquiera debemos asumir que
aquel fuera un «historiador». Hacer esa suposición implica proba-
blemente que no fuera un «filósofo» y de ese modo excluye sin
examinar la posibilidad de que la intención de Heródoto no pue-
da comprenderse sin una revisión completa de nuestras «catego-
rías». Collingwood no solo no apreció debidamente el hecho de
que el historiador debe subordinar provisionalmente su propia
pregunta a las preguntas que los autores de sus fuentes querían
responder. Tampoco tuvo en cuenta la posibilidad de que el histo-
riador tenga que retractarse circunstancialmente de su propia pre-
gunta a favor de las preguntas planteadas por los autores de sus
fuentes.
Sin embargo, aunque la función crítica del historiador no re-
sulte evidente la mayoría de las veces, o nunca, el historiador es
necesariamente un crítico. Selecciona un tema que cree que es
valioso: el juicio crítico de que el tema es valioso precede a la in-
terpretación. De manera provisional, subordina su pregunta a la
pregunta que guía a su autor: circunstancialmente la pregunta del
historiador se re-afirma. La interpretación apropiada —la activi-
dad que sigue a la selección razonada del tema y que es coextensi-
va con la subordinación de la pregunta del historiador a la pre-
gunta que guía a su autor— no puede separarse de la crítica.

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Como expone Collingwood, es «una tarea contradictoria descu-

brir (por ejemplo) lo que Platón pensaba sin preguntar si es cierto»
(300). No podemos entender una cadena de razonamiento sin
«re-actualizarla», lo que quiere decir sin examinar si es o no válida.
No podemos entender las premisas sin entenderlas como premi-
sas, i. e., sin plantear la pregunta de si son evidentes o intrínseca-
mente necesarias. Si no son evidentes, debemos buscar el razona-
miento secundario. El razonamiento secundario, una parte cru-
cial de la enseñanza del autor como el autor la entendía, podría
fácilmente pasar inadvertido si no lo buscáramos y no es probable
que lo busquemos a menos que nos obligue el darnos cuenta del
carácter poco evidente de las premisas afectadas. Por ello, podría-
mos decir que el establecimiento del hecho (si es un hecho) de
que un autor haga una suposición dogmática es inseparable de la
interpretación del autor en cuestión.
Pero el hecho de que el historiador sea necesariamente un crí-
tico no significa desde luego que su crítica necesariamente culmi-
ne en el rechazo parcial o total; puede muy bien culminar en la
aceptación completa del punto de vista criticado. Menos aún sig-
nifica que el historiador critica necesariamente el pensamiento
del pasado desde el punto de vista del pensamiento actual. Debi-
do al hecho mismo de que trata en serio de entender el pensa-
miento del pasado, abandona el presente. Se embarca en un viaje
cuyo final permanece oculto para él. Probablemente no regrese a
las orillas de su tiempo siendo exactamente el mismo hombre que
partió de ellas. Su crítica puede muy bien equiparse a una crítica
del pensamiento actual desde el punto de vista del pensamiento
del pasado.
El hecho de que la interpretación y la crítica sean en cierto
modo inseparables no significa que sean idénticas. El significado
de la pregunta ¿qué pensaba Platón? es distinto del significado de
la pregunta de si ese pensamiento es cierto. La primera pregunta
debe responderse en última instancia por referencia a los textos.
La última pregunta posiblemente no pueda zanjarse por referen-

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 sobr e l a filosofí a de l a histor i a... 199

cia a los textos. Toda crítica de una discusión platónica implica

una distinción entre la discusión platónica, que debe entenderse
como tal, y la crítica de esa discusión. Pero la interpretación y la
crítica no solo son distinguibles entre sí. Hasta cierto punto in-
cluso se separan una de otra. El pensamiento de Platón afirma ser
una imitación del todo; como tal es en sí mismo un todo que se
distingue simplemente del todo. Es imposible entender la imita-
ción sin mirar el original. Pero es posible ver el original en confor-
midad, o sin conformidad, con las directrices proporcionadas por
la imitación. Mirar el original en conformidad con las directrices
proporcionadas por la imitación significa tratar de entender el
todo como Platón lo entendía. Entender el todo como Platón lo
entendía es la meta de la interpretación de la obra de Platón. Ese
objetivo es la pauta que presuponemos y a la que en última ins-
tancia nos referimos cada vez que encontramos defectuosa una
interpretación de la doctrina platónica: no podemos encontrar
una interpretación defectuosa sin haber «visto» esa meta. El in-
tento por entender el pensamiento de Platón como Platón lo en-
tendía es inseparable de la crítica, pero esa crítica sirve al esfuerzo
por entender el pensamiento de Platón. La historia como historia,
como busca de la comprensión del pasado, presupone necesaria-
mente que nuestra comprensión del pasado es incompleta. La crí-
tica que es inseparable de la interpretación es fundamentalmente
distinta de una crítica que coincidiera con la comprensión com-
pleta. Si llamamos «interpretación» a esa comprensión o crítica
que permanece dentro de los límites de las propias directrices de
Platón, y si llamamos «crítica» a esa comprensión o crítica que
pasa por alto las directrices de Platón, podemos decir que la inter-
pretación precede necesariamente a la crítica porque la busca de la
comprensión precede necesariamente a la comprensión completa
y con ello al juicio que coincide con la comprensión completa. El
historiador que no se hace ilusiones sobre la diferencia de rango
entre él mismo y Platón será muy escéptico respecto a la posibili-
dad de que llegue a alcanzar la comprensión adecuada del pensa-

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miento de Platón. Pero lo que es imposible para la mayoría de los

hombres no es por ello intrínsecamente imposible. Si negamos la
legitimidad de la meta que consideramos la comprensión adecua-
da del pensamiento de Platón, i. e., si negamos la posibilidad de la
objetividad histórica, solo sustituiremos la confesión honesta de
que ignoramos los hechos más importantes del pasado por un de-
recho espurio de la subjetividad y de las afirmaciones arbitrarias.
De hecho es «una tarea contradictoria descubrir lo que Platón
pensaba sin preguntar si es cierto». De hecho es imposible entender
una línea de Platón si no nos concierne lo que concernía a Platón, i.
e., la verdad sobre las cosas más elevadas y, por ello, si no pregunta-
mos si lo que Platón pensaba sobre ellas es cierto. De hecho es im-
posible entender lo que Platón pensaba sin pensar, es decir, sin arti-
cular los asuntos sobre los que Platón pensaba. Pensar en los asuntos
de Platón no puede estar limitado por lo que Platón dijo o pensó.
Debe tenerse en cuenta todo lo relevante, con independencia de si
Platón parece haberlo tenido o no en cuenta. Es decir, tratar de en-
tender a Platón requiere mantener la lealtad a la intención principal
de este y mantener la lealtad a la intención de Platón significa olvi-
dar a Platón y preocuparse exclusivamente de las cosas más elevadas.
Pero Collingwood asumió que no debemos olvidar a Platón a pesar
o más bien a causa del hecho de que no debemos perseguir otro fin
que la verdad sobre las cosas más elevadas. Esa suposición es legíti-
ma y no se ve superada por sus consecuencias, si significa que tene-
mos que aprender algo de Platón sobre las cosas más elevadas que
no es probable que aprendamos sin su guía, i. e, que debemos consi-
derar a Platón una posible autoridad. Debemos, en efecto, articular
los asuntos sobre los que pensaba Platón, pero al hacerlo debemos
seguir las indicaciones de Platón sobre el modo como esos asuntos
deben articularse. Si Platón dio por supuesto algo de lo que solemos
dudar o incluso negar o si no impulsó el análisis de un asunto cual-
quiera más allá de cierto punto, debemos considerar posible que te-
nía buenas razones para detenerse donde se detuvo. Si es necesario
entender el pensamiento de Platón, es necesario entenderlo como

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Platón mismo lo entendía y, por tanto, es necesario detenerse donde

se detuvo y mirar alrededor: tal vez entendamos poco a poco sus ra-
zones para detenerse. En la medida en que no entendamos el pensa-
miento de Platón, no estaremos en posición de decir si es cierto. El
«historiador de la filosofía» es alguien que sabe que aún no ha enten-
dido el pensamiento de Platón y que se preocupa seriamente por
entender el pensamiento de Platón porque sospecha que podría te-
ner que aprender de Platón algo de suma importancia. Por esta ra-
zón el pensamiento de Platón no puede convertirse en objeto, o es-
pectáculo, para el historiador. Es de temer que Collingwood subes-
timara la dificultad de descubrir lo que Platón quiso decir con sus
afirmaciones o si lo que pensaba es cierto.
La historia, i. e., la preocupación por el pensamiento del pasa-
do como pensamiento del pasado, adquiere significado filosófico
si hay buenas razones para creer que podemos aprender algo de
suma importancia del pensamiento del pasado que no podemos
aprender de nuestros contemporáneos. La historia adquiere signi-
ficado filosófico para los hombres que viven en una época de de-
cadencia intelectual. Estudiar a los pensadores del pasado se vuel-
ve esencial para los hombres que viven en una época de decaden-
cia intelectual porque es el único modo viable como pueden recu-
perar una comprensión apropiada de los problemas fundamenta-
les. En esas condiciones, la historia tiene la tarea adicional de ex-
plicar por qué la comprensión apropiada de los problemas funda-
mentales se ha perdido de tal modo que la pérdida se presenta al
principio como un progreso. Si es cierto que la pérdida de la com-
prensión de los problemas fundamentales culmina en la historiza-
ción de la filosofía o en el historicismo, la segunda función de la
historia consiste en hacer inteligible el concepto moderno de
«Historia» a través de la comprensión de su génesis. El historicis-
mo sanciona la pérdida, o el olvido, del horizonte natural del pen-
samiento humano negando la permanencia de los problemas fun-
damentales. La existencia de ese horizonte natural hace posible la
«objetividad» y, por tanto, la «objetividad histórica» en particular.

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 H I S TO R I A D O R E S G R I E G O S 1

El autor parte de la premisa de que «el aspecto más importante del

estudio de la historia es [...] la historiografía». Con esto quiere
decir que el aspecto más importante del estudio de la historia po-
lítica de la Grecia clásica es el estudio crítico de Heródoto, Tucídi-
des y Jenofonte. Ha elegido a Jenofonte porque «los problemas de
composición» de las Helénicas —aparentemente en contradicción
con los problemas correspondientes de las historias de Heródoto
y de Tucídides— parecen haberse resuelto: un estudio crítico de
las teorías características propuestas como soluciones a esos pro-
blemas revelaría la grandeza de «nuestra aproximación moderna a
la escritura histórica de la antigua Grecia», pero tal vez también
sus limitaciones.
El grueso del libro de Henry está dedicado a ese estudio críti-
co. Le ha llevado a una «extraña decepción» (pág. 191) y a la con-
clusión de que «aún no estamos preparados para interpretar las
historias antiguas, como las Helénicas» (pág. 210). Hay una causa
general y otra particular del fracaso del estudio de la escritura his-
tórica griega de los siglos xix y xx. La causa general es la atención
insuficiente a la peculiaridad de la historiografía griega a diferencia
de su contrapartida moderna: los antiguos no estudiaban la historia
«por sí misma», ya que su enfoque era «estético» (pág. 193). Una
reflexión circunstancial sobre el origen histórico de este significa-
do de «estética» mostraría la inadecuación de la caracterización
que hace Henry de la historiografía clásica. Para el griego clásico,
«la historia era una forma de la literatura [...]. La historia es litera-
tura cuando un artista percibe el genio de una época y lo revela a

1
Un estudio crítico de W. P. Henry, Greek Historical Writing: A Histo-
riographical Essay Based on Xenophon’s Hellenica, Chicago, Argonaut Inc., 1967.

203

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 204 leo str auss

través de los hechos de la historia» (pág. 193). Esa parece ser la in-
terpretación que hace Henry de un dicho de Quintiliano que tradu-
ce así: «La historia tiene cierta afinidad con la poesía» (pág. 191).
Suponiendo por un momento que los tres historiadores clásicos
percibieran el espíritu de las épocas que describían, ¿fue su inten-
ción principal revelar ese espíritu? Una mirada a los inicios de las
obras de Heródoto y Tucídides mostraría lo inapropiado de esta
sugerencia. Esto no quiere decir que la sugerencia no pueda ex-
presarse en su lengua. Por justificada que esté la crítica de Henry a
los estudiantes de historiografía clásica griega de los siglos xix y
xx, comparte con ellos (o la mayoría de ellos) el prejuicio de que
«hoy conocemos» el significado de la historiografía en general y
de la historiografía clásica en particular.
La causa particular del fracaso de los estudiantes de los siglos
xix y xx para resolver el problema de la composición de las Helé-
nicas es su prejuicio sobre Jenofonte. Creen que la naturaleza de
Jenofonte es «patentemente simple» o que, «aunque superficial, es
sincero» o que, como sus modales «son cándidos, no resulta artifi-
cial». Desde luego hablan de él de una manera «protectora» o
«condescendiente» (págs. 191-192). Aquí Henry muestra una
rara conciencia de un defecto sorprendente de la erudición con-
temporánea: la tendencia general de los eruditos actuales que,
como tales, no han mostrado ninguna sofisticación o mentalidad
abierta en particular y hablan de la sencillez o estrechez mentales
de Jenofonte como si la sofisticación y la mentalidad abierta fue-
ran virtudes que hoy pueden adquirirse del mismo modo como se
obtiene un doctorado.
Para mostrar que los modales de Jenofonte resultan «artificia-
les», Henry discute «tres ejemplos representativos» (pág. 193). El
primero es el relato de Jenofonte del juicio de los generales que
tomaron parte en la batalla de Arginusas.

Tal vez el problema que ha demostrado ser el más controvertido de to-

dos es el del trato que Jenofonte da a Sócrates en esa escena. Aunque es

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 histor i a dor es gr iegos 205

seguro que Jenofonte no se olvida aquí de mencionar la firme adhesión

de Sócrates a la justicia, más allá de esa referencia pasajera no se dice
nada de las acciones o del discurso del gran filósofo en todo el asunto.
De hecho, esa única observación constituye la suma y sustancia de la
referencia a Sócrates en todas las Helénicas: el mismo Sócrates que fue el
maestro y amigo de Jenofonte [...] De hecho, se tiene tan poco en cuen-
ta aquí a Sócrates que, cuando Jenofonte lo menciona por fin, lo identi-
fica como «el hijo de Sofronisco», como si no se esperara del lector que
reconociera de otro modo a qué Sócrates se refiere (pág. 194).

Henry muestra bien que

el desarrollo de toda esta escena fue obviamente ideado con ningún otro
objetivo a la vista que el de provocar el rechazo firme del gran filósofo
ante la limitación abrumadora. Todas las objeciones a que Jenofonte, al
darle a Sócrates solo esa línea, lo desprecia o no reconoce el significado
de su vida son intolerables y solo pueden surgir de un profundo malen-
tendido de la cualidad artística de esta descripción [...] Igual que Jeno-
fonte es cuidadoso para no prejuzgar el efecto por una anticipación pre-
matura, no lo disipa insistiendo pesadamente en la moralidad de la ac-
ción de Sócrates después de que se ha mencionado ni trata con palabras
de dar una impresión mayor ya considerada suprema (197).

De acuerdo con Henry, esas y similares consideraciones predispo-

nen la crítica de Jenofonte basada en su designación patronímica
de Sócrates en este pasaje y su completo silencio en las Helénicas
sobre el juicio de Sócrates y su muerte (pág. 199). Henry solo
encuentra un «defecto artístico» en el relato jenofonteo del juicio
de los generales. A la mención de la valiente resistencia de Sócra-
tes a las exigencias ilegales de la masa le sigue inmediatamente el
discurso de Euriptólemo en defensa de los generales que es «ex-
tenso, razonado, desapasionado» y que aparentemente «escucha un
público paciente e [...] incluso simpático». Ese discurso se presenta
como si hubiera tenido lugar minutos después de la violenta erup-

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 206 leo str auss

ción de la masa. Henry piensa que «es simplemente imposible».

«En resumen, el arte ha intervenido en alguna parte y Jenofonte
se ha tomado libertades con su materia.» Pero ¿es la intervención
del arte como tal un defecto artístico? Asimismo, Jenofonte dice
que Euriptólemo habló «después». «Después» no significa necesa-
riamente «inmediatamente después», como muestra el inicio mis-
mo de las Helénicas. Aunque el discurso de Euriptólemo se hubiera
pronunciado días después de la intervención de Sócrates, aún po-
dría haber sido el efecto de la intervención de Sócrates. Sobre todo,
la yuxtaposición inmediata de la única frase de Sócrates (en estilo
indirecto) y la larga oración de Euriptólemo (en estilo directo) nos
obliga a observar que el Sócrates de Jenofonte no pronunció nin-
gún discurso público excepto el discurso en su propia defensa.
El defecto de la interpretación que hace Henry, por lo demás
digna de alabanza, de la historia mencionada es seguramente más
grave que el defecto del que acusa a Jenofonte. Los críticos de
Henry podrían justificadamente exigir de él que explicara por qué
Jenofonte designa aquí a Sócrates con su patronímico y por qué
guarda silencio sobre la condena de Sócrates. El silencio general
de Jenofonte en las Helénicas sobre Sócrates podría entenderse a la
luz de los conocidos silencios de Tucídides sobre la «vida mental»
ateniense. Las cuestiones que Henry no responde no pueden
plantearse apropiadamente a menos que se consideren las otras
dos referencias a Sócrates de Jenofonte en sus escritos al margen
de sus escritos socráticos (Anábasis III 1.4-7 y Ciropedia III 1.14
y 38-40) y se interpreten primero los escritos socráticos de Jeno-
fonte. La particular sabiduría transmitida por las Helénicas no
puede entenderse excepto a la luz de la comprensión general de
Jenofonte de la sabiduría y esa comprensión general es idéntica a
la de su Sócrates. Es cierto que el propósito de las Helénicas no
queda suficientemente claro con esa misma obra, como lo de-
muestra su extraño inicio.
Los otros dos ejemplos de Henry tratan de la cuestión de si los
prejuicios de Jenofonte a favor de Esparta (y de Agesilao) y en

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contra de Tebas (y Epaminondas) pueden utilizarse como claves

para la comprensión de las Helénicas (o su mayor parte). Henry
pone de manifiesto que si Jenofonte hubiera estado simplemente
bajo el encanto de esos prejuicios, habría terminado las Helénicas
de otra manera (págs. 200-204). En última instancia pone en
cuestión los prejuicios sobre el prejuicio de Jenofonte. Advierte
en particular que los eruditos que lo acusan de prejuzgar «no han
tratado de definir el prejuicio» (pág. 204). «Sin embargo, Jeno-
fonte favorecía a Esparta y detestaba Tebas: este hecho es innega-
ble». Pero ese hecho no demuestra que tuviera «prejuicios» respec-
to a esas ciudades (pág. 205). «Este es el problema más importan-
te de la historiografía de Jenofonte» (pág. 206). La cuestión es si
Esparta no merecía la admiración de Jenofonte y Tebas no mere-
cía su desprecio o, lo que a Henry le parece lo mismo, si la convic-
ción de Jenofonte sobre las dos ciudades «no era una convicción
generalmente compartida por sus contemporáneos» (pág. 208).
La respuesta de Henry no es satisfactoria porque no se basa en una
consideración explícita de todos los pasajes en los que Jenofonte
habla en su propio nombre de las virtudes y vicios de las dos ciuda-
des (cfr. págs. 162-163 donde trata como equivalente un pasaje en
el que Jenofonte habla en su propio nombre de las «agresiones» co-
metidas por Esparta y otro pasaje en el que Jenofonte informa de la
declaración de alguien más sobre ese tema). Seguramente la recopi-
lación más sencilla del Discurso Fúnebre le habría impedido que
concluyera que «todos los griegos eran filolaconios» (pág. 210).
Sin embargo, según están las cosas, debemos agradecerle a Henry
que haya planteado las cuestiones que ha planteado.
Henry ha planteado esas cuestiones a causa de su descontento
con las teorías predominantes sobre las Helénicas y ese desconten-
to era el resultado de su examen de esas teorías. En ese examen
—el grueso de su libro— hay muy pocos signos de su desconten-
to con el punto de vista «protector» o «condescendiente» de Jeno-
fonte sobre el que habla tan dura y sensiblemente en su Epílogo.
¿Podría ser que hubiera llegado a estar descontento con el punto

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de vista «protector» tras completar el grueso de su libro y no pen-

sara que mereciera la pena revisarlo, i. e., que escribiera su libro
como un todo en cierto modo imitando la forma con la que se
cree que Jenofonte escribió sus Helénicas? No se pronuncia menos
sobre las «enormes deficiencias» de los primeros dos libros de las
Helénicas que los eruditos con los que discrepa. Esos dos libros,
dice, son «una producción modesta y floja que a lo sumo apenas
iguala al más pobre de sus esfuerzos en otras partes» (págs. 53-54).
Respecto a los últimos cinco libros, su «unidad [...] no es grande»;
adolecen de «la misma falta de proporción que caracteriza la narra-
ción de los primeros libros» (pág. 133). En la parte dominada por
Agesilao «la ingenuidad es forzada y la tosca expresión de los gran-
des ideales es aquí seca y forzada» (pág. 156). «Jenofonte escribió
esas partes de las Helénicas para los jóvenes muchachos que siempre
parece llevar consigo en su cabeza» (pág. 158). Pero ¿cómo es posi-
ble que esa puerilidad fuera de lugar o espuria, aunque «siempre»
presente en la cabeza de Jenofonte, afecte solo a algunas partes de las
Helénicas y apenas a la Anábasis? Dicho de modo más general, ¿cuál
es el propósito de las Helénicas en conjunto?
Una de las «teorías» que Henry rechaza es «la tesis de que en los
primeros dos libros de las Helénicas Jenofonte trataba de escribir
la continuación y conclusión formales de Tucídides. Así que lejos
de encontrar alguna relación conceptual entre las dos obras, ape-
nas encontramos pruebas de que Jenofonte estuviera familiariza-
do con la historia de Tucídides o bajo su influencia en algún as-
pecto» (pág. 49). Si la tesis criticada por Henry fuera correcta —si
«Jenofonte concibió su obra como la compleción de la historia de
Tucídides» (pág. 53)—, podríamos utilizar las declaraciones de
Tucídides sobre su intención como clave de la intención de las
Helénicas. Por tanto, esa tesis es «tal vez la más fundamental de
todas las suposiciones hechas sobre las Helénicas; es, de hecho, tan
básica que puede parecer sorprendente que se considere una su-
posición e incluso más sorprendente que la suposición se ponga
en cuestión» (pág. 15). Sin embargo, esa tesis es el resultado de

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una gran falacia, de la conclusión que va de la observación de que

las Helénicas «empiezan generalmente» donde la obra de Tucídi-
des termina a la afirmación de que «Jenofonte debe estar comple-
tando a Tucídides» (pág. 22, n.). ¿Cómo podríamos descubrir
entonces el propósito de las Helénicas? Henry no plantea esta
cuestión. Las Helénicas son el único libro que se haya escrito que
empieza con la expresión «Después». La ausencia de un inicio
normal, en particular de un proemio que exponga la intención
del autor, es el inicio de los problemas que el libro causa al lector.
Nadie suele observar que, en los límites de lo gramaticalmente
posible, el mismo libro termina también con «después»: «Tras la
batalla aún había más desorden y confusión en Grecia que antes.
Que el escrito sea mío hasta ese punto. Respecto a lo que sucedió
después, tal vez otro se preocupe por ello». Si leemos las primeras
dos o más páginas del libro a la luz de su final, podemos inclinar-
nos a pensar que de acuerdo con Jenofonte siempre hay confusión
en los asuntos de los hombres, que lo que llamamos «historia» es
una secuencia de estados de mayor o menor confusión y que, por
tanto, el historiador puede comenzar y terminar su obra más o
menos en los puntos más convenientes para él. «Cuanto más cam-
bia, más se mantiene igual»: al final de la guerra del Peloponeso,
por ejemplo, cuando Lisandro zarpó hacia el Pireo, los exiliados
regresaron y los muros de Atenas se derribaron, muchos pensaron
que ese día era el inicio de la libertad para Grecia (II 2.23), pero,
como Jenofonte muestra silenciosamente en la secuela, se con-
fundían. «Pues aquí, espero, empieza nuestro eterno gozo», dice el
rey Eduardo al final de la Tercera Parte de El rey Enrique VI, aun-
que sea en cierto modo refutado por la mera presencia del futuro
Ricardo III. A primera vista, la perspectiva según la cual «el proce-
so histórico» consiste en confusión seguida de confusión difiere
completamente del punto de vista de Tucídides. De acuerdo con
Tucídides, parece que el inicio y el fin del historiador le viene im-
puesto por el inicio y el fin de un gran movimiento o moción,
como la guerra del Peloponeso; la unidad de la historia de Tucídi-

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des imita la unidad de esa guerra. De ahí que las Helénicas, incluso
sus dos primeros libros, no puedan en ningún sentido serio ser
una continuación de la historia de Tucídides. Pero eso hace más
urgente para nosotros buscar la concepción que hace que el relato
de las cosas de Jenofonte sea digno de recordarse y dé al conjunto
de esos relatos la clase de unidad que poseen. El pensamiento su-
gerido por el título, «Cosas griegas de 411 a 362», si podemos
llamarlo un pensamiento, es insuficiente. El Banquete de Jeno-
fonte se dedica a acciones joviales de perfectos caballeros, pues
esas acciones, así como las acciones serias, son dignas de recordar-
se (1.1). Podríamos decir que las Helénicas se dedican sobre todo
a las acciones serias de los perfectos caballeros (que se llevaron a
cabo entre 411 y 362). Esta sugerencia deriva tal vez algún apoyo
de los excursos explícitos que tienen lugar en las Helénicas, i. e., de
los pasajes descritos por el propio Jenofonte como excursos (pues
los excursos son pasajes que no pertenecen estrictamente al tema
de un libro). Los excursos explícitos que tienen lugar en las Helé-
nicas (VI 1.19 y 5.1, VII 3.4 y 4.1) tratan de tiranos, i. e., de los
gobernantes monárquicos que por definición no son perfectos ca-
balleros. No hace falta decir que no podemos poner de manifiesto
la noción jenofontea del perfecto caballero excepto a través del
estudio de sus escritos socráticos.
Por último, al tratar de entender cualquier libro de Jenofonte,
debemos tener siempre presente su punto de vista de que «es no-
ble, así como justo y piadoso, y más agradable, recordar las cosas
buenas antes que las malas» (Anábasis V, al final). A pesar de su
triste y entristecedor punto de vista de «los procesos históricos»,
Jenofonte siempre trató de escribir de manera noble, justa y piado-
sa, e incluso agradable, en ese sentido. Seguramente deberíamos
tener en cuenta esta máxima para apreciar apropiadamente los pa-
sajes que Henry menosprecia como «tiernas bobadas» (pág. 160).
Reflexiones sobre el propósito de las Helénicas como las esbo-
zadas en las líneas anteriores nos inducirán a contemplar una revi-
sión de los juicios negativos sobre ese libro y especialmente sobre

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su primera sección. Por razones respetables Jenofonte pudo no

tomarse la historia tan en serio como Tucídides. Para un hombre
cuyos recuerdos par excellence eran las conversaciones privadas de
Sócrates, los discursos y hechos públicos de los perfectos caballe-
ros, en el significado corriente de esa expresión, no eran suficien-
temente serios. Aquí tenemos la raíz de lo que podríamos llamar
la levedad de las Helénicas en contraste con la gravedad de la obra
de Tucídides. Sobre la base de las Helénicas consideradas en sí mis-
mas podríamos decir que la gravedad de Jenofonte reside en su
piedad (cfr. V 4.1). Pero la gravedad en esos términos no hace a
Tucídides demasiado grave. Sin embargo, la única conversación
entre Jenofonte y Sócrates recogida en la Anábasis parecería mos-
trar que la postura de Jenofonte hacia la piedad no estaba del todo
libre de levedad. Tal vez de un modo circunstancial sopesemos la
posibilidad de que la diferencia fundamental entre los dos gran-
des historiadores consiste en esto: según Jenofonte no hay una re-
lación tan íntima o directa como Tucídides parece sugerir entre
los archai que nos permiten entender la «historia» y los archai del
todo.
Si suponemos que las Helénicas no son en ningún serio sentido
una compleción ni una continuación siquiera de la obra de Tucí-
dides, el inicio de las Helénicas nos obliga a admitir que este libro
es una continuación de algo. Pero ¿de qué libro aparte del de Tucí-
dides? Seguramente Jenofonte deseaba que pareciera que se limi-
taba a continuar a Tucídides, lo que explicaría en particular por
qué no asumía el hilo de la narración exactamente en el punto
en que Tucídides lo había soltado por accidente o a propósito.
Los eruditos de los siglos xix y xx invirtieron mucho trabajo
tratando de mostrar que hay una enorme diferencia en las Heléni-
cas entre la sección dedicada a los últimos años de la guerra del
Peloponeso (i. e., la sección que podría considerarse un sustituto
del final no escrito de la obra de Tucídides) y el resto de las Helénicas.
Henry cree que ha refutado todos los argumentos a favor de esa
«teoría». Sin embargo, no los discute todos. En particular no dis-

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cute el argumento basado en el hecho de que los dos primeros li-

bros de las Helénicas evitan las referencias explícitas a los sacrifi-
cios anteriores a la batalla, aunque esas referencias tienen lugar
con frecuencia en los últimos cinco libros. Según Henry, esa dife-
rencia pertenece a la clase de «material intrascendente» (pág. 54).
Un rechazo así no está justificado. El autor de Helénicas III-VII
consideraba importantes los sacrificios anteriores a la batalla y pa-
recidos; Tucídides y el autor de Helénicas I-II no les daban impor-
tancia; los dos historiadores consideraban importante la cuestión de
la importancia de los sacrificios anteriores a la batalla. Pero este estu-
dioso moderno afirma que ambos se equivocaban sin tomarse si-
quiera la molestia de refutarlos, de explicar su afirmación. Sea como
fuere, un estudio serio de todas las referencias en Helénicas III-VII a
los sacrificios anteriores a la batalla y parecidos resulta indispensa-
ble. Jenofonte no se refiere en todos los casos a «ese material in-
trascendente». ¿Por qué lo hizo en algunos casos y no en otros?
Si leemos las dos primeras páginas de las Helénicas como «lite-
ratura», sin ninguna intención o pretensión erudita, las encontra-
remos aburridas, sin inspiración, poco informativas; podemos
incluso encontrarlas confusas, imitando, por decirlo así, la confu-
sión de una guerra cuyo resultado aún no se ha decidido. Enton-
ces, de repente, un rayo de luz atraviesa la niebla y la oscuridad:
aparece Alcibíades, convoca una asamblea de los guerreros ate-
nienses y dice que deben luchar en el mar, luchar en tierra y luchar
en los muros, pues «no tenemos dinero, pero los enemigos tienen
mucho dinero del rey». El día anterior Alcibíades había tomado
las medidas apropiadas de modo que ninguna noticia de sus pla-
nes navales se filtrara al enemigo: «Todo aquel que sea capturado
navegando hacia la costa opuesta recibirá la muerte como casti-
go». Si nos detenemos aquí y regresamos al inicio, advertiremos
que el nombre de Alcibíades se menciona en ese punto (I 1.1-15)
dos veces más que el nombre de cualquier otro individuo. De esa
manera, Jenofonte prepara su respuesta a la pregunta por la causa
aproximada (y no solo la causa aproximada) de la derrota final de

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Atenas: la victoria decisiva de Lisandro sobre los atenienses fue

posible por el rechazo despectivo de los generales atenienses al
consejo de Alcibíades (II 1.25-26). Esa tenue alabanza de Alci-
bíades, esa sugerencia implícita de que si Alcibíades hubiera esta-
do al mando, Lisandro no habría obtenido su victoria decisiva,
fue lo máximo que un hombre en las circunstancias del autor de
Memorabilia (I 2.12-13) podía hacer. Al entender la importancia
crucial de Alcibíades en la etapa final de la guerra del Peloponeso
(cfr. también I 5.9), entendemos otros incidentes narrados al ini-
cio de las Helénicas sin atender a cada detalle. Muestras de esto
son, por ejemplo, el contraste entre la ridícula imprudencia de los
generales atenienses que conduce a la victoria espartana en Egos-
pótamos y la noble («pueril») imprudencia de Calícrates que con-
duce a la victoria ateniense en las Arginusas, una victoria seguida
por el asesinato de los generales atenienses victoriosos a manos del
demos ateniense, o el contraste entre el destino de esos generales e
incluso de Alcibíades y el destino de Hermócrates, que fue deste-
rrado (no asesinado) solo después de que salvara Siracusa. Sin em-
bargo, Henry se queja de las 22 líneas de Jenofonte dedicadas al
«momentáneo encuentro» en Abidos y las 36 líneas al «grato
adieu» de Hermócrates (pág. 9).
Una de las mejores secciones del libro de Henry es su inter-
pretación del juicio de Jenofonte sobre la batalla de Coronea
(págs. 147-154). Se da cuenta de que el juicio implica, o sugiere
de una manera tenue, un juicio desfavorable de las «tácticas teme-
rarias» empleadas por Agesilao en esa batalla. Pero es necesario
llevar este tema mucho más lejos, i. e. al juicio oculto y serio de
Jenofonte sobre Agesilao. No dudo en decir que Agesilao no era
un hombre que llegara al corazón a Jenofonte. ¿Cómo podría un
hombre con la ausencia de pomposidad e incluso la gravedad de
Jenofonte haber querido a un hombre tan absurdo, tan pomposo,
tan teatral como el Agesilao de la descripción de Jenofonte (a dife-
rencia de sus juicios explícitos)? El hombre que llegó al corazón de
Jenofonte era el predecesor de Agesilao en el mando, Dercílidas,

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al que la gente dio el apodo de «Sísifo», un hombre al que una vez

se castigó por su falta de disciplina, que en ocho días tomó nueve
ciudades, que hizo todo con la mayor destreza y el menor escán-
dalo y que siempre quiso estar lejos de casa (de Esparta). La postu-
ra de Jenofonte hacia Agesilao, que a primera vista parece ser una
de las claves para comprender su pensamiento, se vuelve más y
más un acertijo cuanto mejor entendemos a Jenofonte. Agesilao
parece haber pensado muy bien de Jenofonte (Plutarco, Agesilao
20.2); él, rey y descendiente de un largo linaje de reyes, puede
haber sido praesidium et dulce decus de Jenofonte. Por ello no sería
sorprendente que Jenofonte le fuera agradecido y leal. Pero Jeno-
fonte sabía que hay deberes más elevados que los impuestos por la
gratitud y la lealtad, que los deberes impuestos por la gratitud y
la lealtad a veces deben ser superados por el deber de ver las cosas
como son y de comunicar las intuiciones propias a quienes están
por naturaleza y educación preparados para ellas. La prueba de
esto es la diferencia entre sus juicios penetrantes y discretos sobre
Agesilao.

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