UNA PROPEDÉUTICA

Traducción del alemán

Max Maureira y Klaus Wrehde

Editorial Biblos
PHtleosofía
 Thomas Sóren Hoffmann es
catedrático de filosofía práctica
en la Fernuniversität in Hagen:
Se doctoró en 1990 en la.
Universidad de Bonn con una
nvestigaciön sobre Kant y Hegel .
(Die. absolute Form. Modalitát, '
Individualicät und das Prinzip der
Philosophie nach Kant und Hegel,
Berlin-Nueva York 1991).
En 1999 se habilitó con una
investigación sobre el concepto
filosófico de la naturaleza
(Philosophische Physiologie. Eine
Systematik des Begriffs der Natur
im Spiegel der Geschichte der.
Philosophie, Stuttgart-Bad ':
Cannstatt 2003). Enseñó .
en las universidades de Bonn,
de Bochum y, como profesor
invitado, tambien en la
de Linz (Austria) y de Mendoza
(Argentina). En 2007 recibió
el premio Karl-Jaspers, de la
Universidad de Oldenburg.
6ab rie/- ı a ser
pure 2 fs@yahoo- [Link]
 ..

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EA

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 HEGEL
UNA PROPEDÉUTICA
THOMAS SOREN HOFFMANN

HEGEL
UNA PROPEDÉUTICA

TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN |

MAX MAUREIRA Y KLAUS WREHDE

Editorial Biblos
 Paa

Hoffmann, Thomas Sören

Hegel: una propedéutica. - 1* ed.- Ciudad Autónoma de Buenos
Aires: Biblos, 2014.
435 pp.; 23 x 16 cm. - (Filosofia) ie
rt Far”,
Traducido por Max Maureira y Klaus Wrehde ae ay.

ISBN 973-987-691-318-8

1. Filosofía. I. Maureira, Max, trad. II. Wrehde, Klaus, trad. ME Título

IESA
da

CDD 190

EA

AS
zyti:
Impreso con el gentil apoyo del Verein der Freunde der Fernuniversität in Hagen.

raNA®tOen
Título original: Georg Withehn Friedrich Hegel. Eine Propädentik, Wiesbaden, Marixverlag, 2004,

Diseño de tapa: Liiano Tirabassi U.

Armado: Ana Sonza

O Thomas Sören Hofímann, 2014

& de la traducción: Max Maureira y Klaus Wrehde, 2014
(O Editorial Biblos, 2014
Pasaje José M. Giuffra 318, CIOG4ADD Buenos Aires
¡nfotedirorialbiblos. com / np [Link]
Hecho el depósito que dispone la Lev 11.723
Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la cransnisión o la

transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio. sea electrómeo o mecánico,
mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su
infracción está penada por las leyes 11.725 y 25.446,

Esta primera edición

cr. ur
se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,
avenida Dorrego 1102, Buenos Aıres,
República Argentina,
en noviembre de 2014,
 Índice

Prölogo ..............2.224020n2enanarezenaneronennuononunanonunsnuonnnunzenunanenenunsenenesenennenenn
nn 11

Referencias bibliográficas generales.................nenenenennnanen 15

Introducciön conicococococncnoncnononnn crono nanano nono no nono ono na nano no nano na ra rnananana naa racoracoror 19
Una filosofía de la libertad ...oonnnoninnacinnanocnnaconararorroranconnarcocon
ar aror ao coro rrononoss 19
Prejuicios € IITIACIONES oovonoconononeconrnonococonoronrenrnrororernsnrnononararorarararenrararnananr DO
a) TFotalidad..ooooooniccconoconononononorarerenonoronorananrarerororonarononannrarararaconanancnnnnns DD
SS I

d) [Link] DO
e) La filosofía en su tiempo ....... kamen kerrsrenman nene
r rene enn rr re nanen ne rernnns 41
AAN A ED

PRIMERA PARTE

Escritos de juventud y debut en Jena

Escuela, seminario, programa del Sistema. .ooonococoninococnonananonnc

no nananono 49
a) Un estudioso... cocorcrnoncanennoccaroranaononocononenenanacano
cra nano cono nanonananaanacanara nana FD
bj) Un triple Interés cooooconccoconananaranacornonononenan
co croroncnroncaororaranar arco rororananora DJ
c) El “programa más viejo del sistema ooo... dera rene arre ara ra menear 63

Los apócrifos de Hegel.........eeeneesnnnenmnennennan Ó8

a) Un redescubrinuento +..orcrcrenonorecononaronanconononono nano nononannananonanaron nana an ao OO
b) “Religión del pueblo y cristianismo” isccocorononinirocaciononararanaccananacnass 20
c) Una Vida de Jesus coooonoconacanncnrarenanononon
ona manararnornon rana non ronanacacarario noo raso 81T
d) La positividad de la religión eristiana cooonononanacnnanin
osos ra cora reno rn rarra arena raras 79
e) “Fe y ser”... nera r enano nara rerenann coco nn non cra nnon aran nora rannnaranaranamanraranararara DO
f} El espíritu del cristianismo y su destine soccocananononanoninocnnannanananinananccninannara HN)
g) El Fragmento del sistema de 1800 ooocccococonanononencanonocacananonarannonaranannas Y

Primeros escritos políticOS.....ooonmococonnnococinicananraranen

arco coranararoraraaroronoa LODO

Jena, exotéricamMente....oooooooononorororocconoco
nono nano nana conan nc nc ron moran rana rararararara OD
a) El concepto especulativo de la vida ....ooononnccrcinanccanaranincnnanacrncnonenenos LOS
 WAaTrAd
b} El Escrito de la diferendid coononnicionininanicnnnnann
cnn narrar nana 108
roo conoce ninacorarons 119
c) El escrito de labilitaciÓn .....oooroconononenacananananonanonenanaro
d) Las tesis de habilitación ..oooonononononorananonenecononanan nro rarorarararrranarananarerr 126
e) El Diario CrititO ooo kansunnsensrsesenrsenrsrsnsnsnssnsnsnenn 128
f} Escepticismo, de antaño y de ahora O OPPEOPBOR 129
g) La pluma de [Link]
nora nan rara nren nono 134
AS nn nn rss rennen sanensnansnenene nennen 136
1) El Ensayo sobre el derecho natural... RR
RR NR NR N RN Ra nara nananonos 145

RN
Jena, esotéricamente nratrrsritatrtrtatrt-+4.4. RA A EA U HT 149
a) El ciclo del sistema de 1803-1804 ...cenesenenenenenonanenununnonsnnannnnnnnnennen 151
b) El ciclo del sistema de 1804-1805 .....nenaneenennennneennennnnnnenen nennen 157

Petan
da,
c) El ciclo del sistema de 1805-1806 ......... nennen vnananenen 163
164

ms.
SEGUNDA PARTE

Fenomenología y Ciencia de la lógica

Anamnesis del espíritu humano: la Fenomenología .......... een: 171

a) Ciencia introductoria y parte del SiStelMA .ooconononirinncnnnoninonononodanonanos 171
b) “Prefacio e “introducción Caninnancnononininanininarinenonononononn
nro noraconacoanaros 187
c) La sensibilidad llega al entendimiento .ormoccnoniicarannonarorononcanononanaros 211
d) La autoconciencia llega a la trazó. .oconoconncnonnnonanarorananonoronananonncninino 223
e) El espíritu alcanza el saber absoluto ..ooonconononocanacacicnnnanonanananananinonno 230

El reino del concepto: la Ciencia de la lögiea cono niniiconninnonananoroo

ro roos 236
a) El centro del sistema ....oocoooronnonronnononenoronenonoornonreroronarerorarerorararanannns 236
b) El comienzo en el ser, finitud € infinitud......uuenenneenennanenenennnananane 248
c) Ser-para-sí, número y Medida...oooonconenonccnnononnonacanananinacanononanorananoros 203
d) El centro en la esencia y la reflemiön.............. enero
arepa nar ar ren rnrnrrass 268
e) Relación esencial y absoluta ..ooonnninoniccnononeconorironororonoraroonronanorannanans 284
f) El fin en el concepto...oooconnonacararicanaran
anar arorno nono nr ra nero re renana rana nn .. 293
vere rnnnonaninanarananos bonos 315
g) Objetividad € lla ooccccccnrcnnnonenenorarererenenonnnerarara

TERCERA PARTE

El sistema berlin&s

Filosofía de la naturaleza.................cccccec
roo ronononnnncnanonana nono nanoronononos 325
a) Naturaleza € idea coooioccccnnnnncononororerororonnonnncr
nro nanarano nono rorororrrrorarararans 326
b) Naturaleza natural .oooonnconnccnonoccani
nono no nocananonarororonorororaneronnnnno caninas 330
Cc) Sistema de la naturaleza .ooonnnnnonncocinoroninaronoroneo
non ro corn ronnnnconn coin ncconaros 334
Filosofía del espíritu subjetivo.........uececeneersssseneneesenernnnneannennnannanananene FAO
a) Manifestación, de manera subjetiva... nennen FAO
b) Antropología y doctrina de la conciencia ........ennen A 349
A Y

Filosofía del derecho y de la historia... nocconnonincorararararanranononos. FAO

a) Derecho abstracto y moralidad ooooonanoninininaninanrcnnoronannn
oro rncncnrcnanano DS
b) El mundo étiCO mcocoreracenacicnnnrnnron
raro rn rarerenan ono rnn nn rra cran rara DD
c) Filosofia de la historia ..ooooonononccononacanarancn
no nono nnnnararacinaninra nan rca rar ion nenn 08

Filosofía del arte... A Y

a) El carácter pretérito en el arte [Link]
nono racanonononanrarononnnnannnanana 374
b) Concepto del arte co ocononcnnoonacinonenenonanannararonorororonnnnononoinenaracicnacacónaca 07 7
e) Ideal del arte y sistema de las artes ...ooooconococncncicnnonacononoccnacocasiarisaror. BZ

Filosofía de la religión .......ooooooococococororoconconnnrnononrorrornoron

cor ororarannarnaninos IÓ
a) La tesis de la concordancia ccoooorocaracanaronaroronononcorarocnnn
nono nanonn cnn canon DO
bj) Hermenéutica de la religión... ccconnnnocncnoninaccóni AE
c) La religión revelada como religión absoluta ........... Kaniesssenenentstrennnn 402

Filosofía en su concepto y en su historia ooo 407

a) Las tres conclusiones ...0ocooococconnccnrocorororesnonnorononrororononcnnocnanancnnanancc
na. ADT
b) Historia de la filosofia como continuo del desarrollo de la idea....... 410
c) Observaciones posteriores sobre ka dialéctica, junto con un epilogo...... 417

E . . -

Índice de MaterdasS......ooooonococcccncnonoronrororonorononano
ranas rara rana ronca rara n na rana nan AOS

Índice de nombres coconioconincoconiciconanananaranonono

non orn ono nonaranincan ara canincaracans 431
 Prólogo

Este libro trata de un filósofo que representa casi como ningún otro una
filosofía de “gran estilo”. Son las palabras extremadamente grandes las que
se oyen en Hegel como obvias, y alrededor de ellas se agrupa todo: palabras
como libertad y razón, espiritu e historia, lo absoluto y el saber absoluto;
palabras que, junto con la exigencia de un sistema abarcador, muestran a
Hegel como “maximalista” filosófico que no se conforma con menos que el
punto de vista filosófico, abierto para todo lo de alguna manera alcanzable.
Quien quiere entender a Hegel, no llegará lejos sin el intento de llevar a
cabo, por su parte, la filosofia como el oficio más grande concebido por el
espiritu humano. '
Ciertamente, Hegel se convirtió entretanto en la piedra de escándalo, no
por último porque él quiso comprometer a la filosofía en su forma más gran-
de posible, porque quiso ejercerla como ciencia de la totalidad, como sistema
“usurpante”; los tiempos del “maximalismo”, del “optimismo de la razón”,
del “sistema cerrado” parecen, pues, haber pasado definitivamente, han deja-
do paso a formatos más pequeños, por ejemplo, el escepticismo y el manejo
de la administración razonable en un pensar de alcance conscientemente
limitado. La filosofía de Hegel, así como no puede ser partida arbitrariamen-
te, tampoco puede ser transformada en formatos discrecionales de pensar;
forma, en la medida en que está presente todavía bajo estas circunstancias,
una constante provocación: ella forma también, porque es, junto con el de-
sarrollo de su propio punto de vista expresado universalmente, una crítica
ofensiva de los formatos pequeños del pensar. Pues las grandes palabras que
caen en la obra de Hegel son, al mismo tiempo, también resultados precisos
de la crítica dirigida a la hechura categorial de las intuiciones y de los pre-
juicios menos determinados, sólo aparentemente “naturales”, resultados que
obtienen su evidencia, precisamente, de la ejecución metódica de formas
finitas del opinar y del saber. Hegel sabe que en la afirmación ofensiva de
formalidades de toda clase se puede camuflar el intento de evadir la crítica
de los propios prejuicios y la superación de su propia limitación. Por cierto

[11]
 12 Hegel, una propedéutica

no el hecho, pero si el insistir en la “finitud”

del saber, está siempre en peligro
de ser un dogmatismo, contra el cual Hegel moviliza tanto a la destrucción
metódica de toda verdad, verdad exclusivamente posicional, como también,
pues, a la forma del sistema, al horizonte grande del saber en su totalidad.
Pensar con Hegel, seguir su pensamiento, significa por consiguiente poner
siempre en movimiento los horizontes habituales del pensar, y arriesgar el
intento de dejar al pensar mismo desplegarse como horizonte último de la
comprensión humana de sí misma y del mundo. Pero como se trata de esta
“dinamización” de nuestros horizontes de pensar, se desvanece igualmente
la preopinión de que con Hegel, o con “el sistema”, decae el filosofar vivo,
necesariamente, en la rigidez de los párratos; no fue sólo a Kierkegaard a
quien se le presentó la cosa así, y a quien Hegel ya no le pareció más un
Ulises del pensar, sino un archivero de lo pensado. En efecto, en Hegel, por lo
menos para quien fue conducido con él al pensamiento, no puede tratarse en
serio de un sucumbir del impulso filosófico bajo la coacción de un sistema.
La filosofia de Hegel es, antes bien, siempre y en cada objeto que ella aco-
ge -si se permite aquí la desusada palabra—, un pensar “comprometido” que
termina con esto en interpretaciones especializadas, a menudo muy agudas,
nunca sólo insípidas.
Y no todos los que no tienen un “sistema” son por ello
también más ingeniosos que el sistemático, que, no obstante, según Hegel,
siempre quiere sólo “saber”, “Jo que él mismo ya ha dicho”.
La “propedéutica” ofrecida aquí, que se entiende más bien como una
guía a la lectura —por cierto, de una lectura concentrada, y si es posible tam-
bién de una repetida— que como una concluyente presentación de Hegel,
quiere ayudar, precisamente hoy, a que uno se pueda dejar inspirar nueva-
mente por la herencia de Hegel. Hegel cuenta, más de lo que a uno pudiera
parecerle a primera vista, entre los pensadores claves de la modernidad, y se
ha de descubrirlo de nuevo, quizá precisamente en esta condición, en medio
de la crisis de la modernidad.
Y él es además un pensador al que se puede
confiar, más que a otro, precisamente un pensar que quiere llegar a ser un
autopensar. El presente libro, que ha nacido porque el hueco, entre los bos-
quejos más gruesos y las introducciones que ofrecen las informaciones y la
literatura especializada respecto de Hegel, es sencillamente demasiado paten-
te, quisiera ser, consiguientemente, una presentación que ofrezca un empuje
suficiente para una conversación vigorosa con Hegel, y le gustaría, además,
sacar provecho del empuje que Hegel mismo es capaz de ofrecer. Para una
confrontación detallada con la -hace mucho desmesurada— bibliografía se-
cundaria, se ha renunciado casi de manera continua a ella, conforme al mar-
gen que ha de poner una propedéutica, incluso si de esta manera queda sin
 Prólogo 13

nombrar inmediatamente entre ellas, quién o qué sugiera o fundamente aquı

la mırada presentada de las cosas. Dado que, por cierto, uno sencillamente no
quiere prescindir de la bibliografía secundaria, precisamente para las opcio-
nes de relación más actual, siguen a ella luego, como también a las fuentes,
las referencias más importantes. A lo largo de la presentación se mencionan
entonces títulos especiales en una selección representativa, para cada sección
más grande. La manera de citar los textos originales resulta de las referencias
en la citación de las ediciones; en esto se cita sin excepción en ortografía
moderna. Podría valer la pena para el lector tener entonces, en todo caso,
también cerca los textos de relación.

Bochum, otoño de 2003

 Referencias bibliográficas generales

Ediciones

Obras completas. En colaboración con la Sociedad Alemana de Investigación,

editadas por la Academia de las Ciencias del Rin del Norte-Wesfalia, 22 vols.
Hamburgo 1968 ss. (edición crítica que sirve de norma para todos los escritos de
Hegel. En lo sucesivo se cita, donde fuere posible, según esta edición, con indicación
del número de volumen en número romano y en el aúmero de página siguiente en
arábigo).

Obras principales. Sobre la base de las Obras completas y de la “Biblioteca fi-

losófica”, conforme al plan ya presentado, reproducción de los textos, con
iguales páginas, de las Obras completas, 6 vols. Hamburgo 1999,

Ediciones de estudio sobre la base de las Obras completas, provista, casi siempre,
de introducciones útiles y comentarios competentes, como en ortografía
modernizada, aparecidas en la “Biblioteca filosófica” de la editorial Felix
Meiner, Hamburgo (fas cuales, en las siguientes indicaciones del número de página
usadas, según las Obras completas, están, respecto de las ediciones de estudio, leve-
mente trasladadas).

Obras en veinte volúmenes, editadas por Eva Moldenhauer y Karl Markus Mi-
chel, Francfort 1969-1971 (edición de lectura ampliada, en la parte principal,
sobre la base de la primera edición completa, a la así llamada “edición del club de los
amigos”, Berlín 1832-1845, no obstante, en ortografía modernizada y con interpun-
tuación cambiada por los editores, ofrece en la Filosofia del derecho fos agregados
escritos a mano por Hegel, también los agregados de las lecciones en los volúmenes
referidos a fa Enciclopedia, según la “edición del club de los amigos”. En lo que
sigue se citará, donde falten ediciones confiables, según esta edición, con indicación del
número del volumen en arábigo y seguido del de página).
 16 Hegel, una propedéutica

Obras completas. Edición de aniversario, editadas por Hermann Glockner, 26

vols. 4 ed. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 ss. (sobre la base de la “edición del club
de los amigos”, sin embargo, con algunos agregados, entre ellos el texto de la Enci-
clopedia de 1817; abarca además el Hxico-Hegel indicado más abajo, así como la
monografia-Hegel de Glockuer).

Lecciones. Escritos y manuscritos póstumos, 14 vols., Hamburgo 1983 ss.

Cartas de y a Hegel, editadas por Johannes Hoftineister y Friedrich Nicolin,

4 vols., Hamburgo 1969-1981.

Introducciones y presentaciones de conjunto

Fetscher, Iring (ed.): Hegel in der Sicht der neueren Forschung, Darmstadt 1973.
Fischer, Kuno: Hegels Leben, Werke und Lehre, 2 vols., Heidelberg 1901 (re-
imp. Darmstadt 1963). Fulda, Hans Friedrich: Georg Wilhelm Friedrich He-
gel, Munich 2003. Glockner, Hermann: Hegel, 2 vols., 3. ed. Stuttgart-Bad
Cannstatt 1954-1958. Haering, Theodor: Hegel. Sein Wollen und sein Werk, 2
vols., Leipzig 1929-1938 (reimp. Aalen 1963). Heimann, Betty: System und
Methode in Hegels Philosophie, Leipzig 1927. Helferich, Christoph: G. WFr.
Hegel, Stuttgart 1979 [ofrece especialmente estados de cosas; tambien res-
pecto de la historia efectiva]. Hósle,Vittorio: Hegels System. Der Idealismus der
Subjektivität und das Problem der Intersubjektivitär, 2. ed. Hamburgo 1998. Kro-
ner, Richard: Von Kant bis Hegel, 2 vols., Tubinga 1921, 3% ed. 1977. Pögge-
ler, Otto (ed.): Hegel. Einführung in seine Philosophie, Friburgo-Munich 1977.
Rosenkranz, Karl: G. WE Hegels Leben, Berlin 1844 (reimp. Darmstadt 1998).
Schnädelbach, Herbert: Hegel zur Einführung, Hamburgo 1999. Wiedmann,
Franz: Hegel, Reinbek en Hamburgo 1965. Taylor, Charles: Flegel, Cambrid-
ge 1975, trad. al. 3% ed. Francfort del Meno, 1997 .Verra, Valerio: Introduzione
a Hegel, Roma-Bari 1988.Vet5, Miklos: De Kant 4 Schelling. Les deux votes de
!’Idealisme allemand, 2 vols., Grenoble 1998-2000.

Series de publicaciones

Hegel-Deutungen, Hamburgo 1996 ss. Hegeliana, Studien und Quellen zu Hegel

und zum Hegelianismus, Francfort del Meno-Berlin-Berna-Bruselas-Nueva
York-Viena 1991 ss. Hegel-Studien, suplementos, Bonn 1964 ss. Hamburgo
1998 ss. Spekulation und Erfahrung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen
Idealismus, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986 ss.
 Reterencias bibliográficas generales 17

Documentaciones

Hoffimeister, Johannes (ed.): Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 2.

ed. 1974. Nicolin, Günther (ed.): Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Ham-
burgo 1970. Sziborsky, Lucia y Schneider, Helmut (ed.): Friedrich Nicolin,
Auf Hegels Spuren, Beiträge zur Hegel-Forschung (Hegel-Deutungen vol. 1),
Hamburgo 1996.

Medios de ayuda

a) REVISTAS: The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, Oxford 1980 ss.
Hegel-Jahrbuch, Munich 1961-1967, Meisenheim am Glan 1965-1972, Colo-
nia 1973 ss. (con interrupciones). Hegel-Studien, vol, 1-32, Bonn 1961-1997;
vol. 33 ss., Hamburgo 1998 ss. Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,
Berlin-Nueva York 2033 ss. Jahrbuch für Hegelforschung, Sankt Augustin 1995
ss. The Owf of Minerva. BiannualJournal of the Hegel Society of America Villanova
(Pa) 1969 ss. Recherches He£geliennes, Poitiers 1970 ss.

b) BIBLIOGRAFÍAS: Gloy, Karen y Lambrecht, Rainer (ed.): Bibliographie zu

Hegels “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”. Primär-
und Sekundärliteratur 1817-1994, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995. Steinhauer,
Kurt (ed.): Hegel. Bibliographie-Bibliography. Materialien zur Geshichte der inter-
nationalen Hegel-Rezeption und zur Philosophie-Geschichte, 1. vol. (1802 hasta
1985), Munich-Nueva York-Londres-Paris 1980; 2. vols. (hasta 1990) Mu-
nich 1998. Bibliografía continuada en los Hegel-Studien.

c) LEXICOS: Glockner, Hermann: Hegel-Lexikon, 4 vols., 2. ed. Stuttgart-Bad

Cannstatt 1957 (se relaciona con la “edición aniversario”). Reinicke, Hel-
mut: Registro de la edición de las obras en 20 vols., Francfort
del Meno 1986).
 .F”oze,rl
,
 Introducción

Una filosofía de la libertad

La filosofía nó es ningún juego académico con perlas de vidrio,y ya iniciado

como tal sería mal entendido. Hegel tampoco escribió simplemente para
las estanterías eruditas de libros -su propia estantería se encuentra hoy en el
Hegel-Archiv de Bochum- ni para el fabricar profesional de libros. Lo que
fue el ímpetu verdadero de Hegel puede ser interpretado provisionalmente
con una palabra que, como ninguna otra, puede pasar por ser la palabra fun-
damental de su pensar, la palabra irisada y, no obstante, tan fuerte: “libertad”.
Hegel veía la tarea de la filosofía, y el fundamento convincente para un in-
terés vital en ella, de hecho en que precisamente ella trabaja especialmente por
la liberación del pensar y, también, por la liberación de la praxis del hombre. Lo
uno está entrelazado con lo otro de una manera más íntima de la que se piensa
frecuentemente; así como no puede haber una práctica de la libertad que no
piense libremente, tampoco puede haber un pensar de la libertad que prác-
ticamente no tenga consecuencias. Sea como sea: Hegel comparte la palabra
tundamental “libertad” con Kant,
y con otros representantes del idealismo ale-
mán, cuyos comienzos, en su conjunto, giran alrededor de una “gramática de
la libertad” como clave de un mundo verdaderamente humano, no enajenable. :
Sin esta gramática, por cierto existe este modo de apertura del mundo, siempre
hay un “mundo” como algo diferente y afuera, pero evidentementé sólo como
un mundo ajeno, incomprensible para nosotros, no como un mundo explora-
do, habitable humanamente. Ambos, Hegel y el joven Schelling, hablaron en
$us comienzos de un “espanto del mundo objetivo”, bajo cuyo dominio una
conciencia, que no se entiende necesariamente desde su libertad, se encuentra
esclavizada. Sus filosofías se entendían como salida —teórica, también prácti-
ca— del dominio de una inmediatez que, en este sentido, quedó opaca. Por el
hecho de que los “espantos de la objetividad”' tienen todavía en esto muchas,

1, C£. Schelling, Lom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingie im menschlichen

[19]
 20 Introducción

e incluso siempre caras nuevas, se pueden descifrar fácilmente ejemplos, en

los símbolos de la enajenación y de las “distopias” del mundo moderno, cuya
huella, ensanchándose, pasa igualmente por la historia, por el pensamiento y
por el arte. Que para ordenar las cosas bien se necesitaría tanto más un filosofar
enérgico, al partir del punto de vista de la libertad, quizá es menos evidente,
¿Pero cómo se puede entender además esto?
La filosofía del idealismo alemán y, con ella, por fin aquella de Hegel,
siempre justificó su punto de vista desde el axioma que todo lo solamente
objetivo, lo solamente objetual, y lo objetivo, tiene su sentido último en algo
reflexivo, en una autorrelación,y necesita
ser capaz de poder representarla. En
la libertad, en la autonomía del concepto, sobre la cual no sólo disponemos,
sino que, en cuanto sujetos, somos la misma, radica por eso también la llave
para la disolución de lo externo, que no resiste el poder de lo reflexivo. De
todo “él, ella o uno”, todo lo que está en tercera persona, debe llegar a ser
“yo”, algo en primera persona, o incluso “tú” y también “nosotros”, por lo
menos en el sentido de un “espacio de resonancia” de la libertad como tal;
en cierto sentido, según Hegel, se puede entender también la naturaleza. Con
esto no se promete de ninguna manera que la alienación mental, social y
científica quede excluida ya para siempre. No se espera que, históricamente,
formaciones y recintos de la no-libertad ya no pudieran conseguir ningún
poder, sino más bien que sea necesario un trabajo constante por elimperio de
la libertad. La autonomía del pensar y del actuar solamente es real en cuanto
autonomía conseguida, luchando continuamente, que en cada caso llega a ser
para nosotros. Si se apaga este trabajo, y si el pensar renuncia a su autonomía,
se deja al mismo tiempo, según palabras de Theodor Adorno, lo real “con
respetuosa ilusión a los más pagados, y para eso uno mismo se convierte en
algo calculable”:” abandona el mundo rellenable con vida y se convierte en
cosa, en cerebro, por ejemplo, en cuyo objeto debe desaparecer la libertad.
Por cierto, en este sentido, y dondequiera, el hombre se saca a sí mismo y
a sus semejantes de la realidad y los traslada a lo objetivo, al confundirse a sí
mismo con el genoma o con “su” cerebro; esto no ocurre de otra manera que
en el uso de determinaciones de! pensar, de categorías que, por su lado, son
funciones de la autodeterminación originaria de! hombre, o del conocer que es

Wissen, ww (Schröter) 1. 81; Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismas, 262; Hegel,
Die Posittvitär der christlichen Religion, [, 378.

02t=u°e."LERNT
2. TW Adorno, Minima moralia 126, en Gesammelte Schriften vol, 4, Francfort del Meno 1997,
224, |
 Una filosofía de la libertad 21

esencialmente él. El “destino” del hombre yace también decididamente en las

categorías y en el nivel categorial, en y desde donde él piensa.
El movimiento del pensar desde Kant hasta Hegel es, por eso, preci-
samente crítica de las categorías. Él es el intento por romper la lögica,.de la
renuncia a un autoentendimiento libre, al conocer la raíz fundamental de
toda lógica —no sólo por causas prácticas, sino también por causas lógicas,
que hace falta tematizar todavía— en la autorrelación reflexiva y, en ella, en
el conocer existente. Kant fue el primero que negó la reverencia a las cosas
en sí y que dirigió la atención filosófica más bien a los constitutivos teóricos
como también a los prácticos de la forma, desde donde las cosas son lo que
son recién en la determinidad racional. Fichte enseñó el primado filosófico
fundamental : del ver” frente al ser condicionado por las cosas y el do-
“ver
minio de la tercera persona. La filosofía era para él el saber de la ejecución
respecto de un entender que nunca puede caer bajo el interdicto y la coac-
ción de lo entendido. Schelling intentó separar entonces como incondicional
lo que tiene lugar en el conocer de su punto de vista subjetivo, y propagó
el concepto de “conocimiento absoluto”, que es precisamente la realidad
absoluta; un concepto que recoge la lógica dialéctica del si-mismo y del ser
si-mismo de Hegel, y que lo conecta con las formas de constitución de una
objetividad determinada como también, de igual modo, con una subjetivi-
dad determinada de la misma manera.
En este camino, la empresa de la reducción de lo objetivo a lo reflexivo
se convirtió en una intelección de la objetividad determinada, que la re-
flexión se da a sí misma, o salió a la luz el conocimiento que, por cierto, la
reflexividad no sólo puede dirigirse al mundo del pensar, sino, teniendo un
contenido, tiene que ser, igual y simultáneamente, la reflexión de lo otro del
(mero) pensar, del en sí o de la sustancia. Precisamente en este contexto, ya
no se trata de la “reflexión” en el sentido de las filosofías de la reflexión, entre
las cuales Hegel cuenta todavía a Fichte. Se trata del concepto, del conocer,
que se lleva verdaderamente a sí mismo, porque lleva también la oposición
que la filosofía de la reflexión deja estar ahí de modo inmediato, “Conocer”
no sólo quiere referirse (como todavía en el caso de Kant y en la teoría del
conocimiento) a un “rendimiento” del sujeto. Conocer, en el sentido enfá-
tico en el que Hegel lo puede entender primeramente, no es un tema de la
filosofía del espíritu subjetivo, es decir, de la psicología. “Conocer” es más
bien el “terreno absoluto”, el “fundamento del ser” de la subjetividad, como
también de su mundo. El hombre no existe primeramente, y conoce luego
además: él es un conocer que existe, y esto no sólo en ejecuciones explicita-
mente cognitivas, sino en cualquier sentido por antonomasia. Por. cierto, en
22 — Introducción

la “cognición” explícita, en cuanto subjetividad puesta y explícita, el conocer

vuelve en sí, está como un medio puro, que es transparente para sí, que es
también entonces el centro del conocimiento consciente.? Pero, como Hegel
puede decir a partir de los Esbozos del sistema de Jena, por cierto también más
acá de este estado de autoconciencia: es sin más como un referirse, como un
comportar-se real, como una unidad diferente.
Hegel reconquistó, precisamente desde este lado, no a través de una jun-
tura, algo que ya existió, el concepto griego logos, de la relación que reúne,
como concepto fundamental del pensamiento filosófico. Porque el logos,
pensado de manera griega, siempre es “objetivo” como también “subjetivo”,
es, en primer lugar, la relación fundante en sí misma, el autodespliegue de lo
uno inteligible como de la pluralidad, como también la restitución de lo uno
desde ella.Y como el logos griego precede al conocer subjetivo, en un prin-
cipto sólo es, por eso, conocido por él en su reconocimiento, de modo que
el conocer, entendido en sentido hegeliano como compottarse que culmina
en una manifestación, precede al acto singular del conocer; por supuesto,
de manera que el acto de conocer filosófico sabe que él, conociendo, no
reconoce precisamente algo ajeno, sino que expresa su propio si-mismo: de
modo que él (esto ahora de manera diferente que en el caso de los griegos),
por su lado, no pertenece al conocer acaso de manera accidental, sino que es
su propio ser, su llegar al mundo. |
La filosofia hegeliana pensó, partiendo del, aquí sólo brevemente referido,
comienzo fundamental, el tema de la libertad. Lo hizo con una intención
crítica respecto de las formas del ser exteriorizado, respecto de las formas
de la abstracción de la representación, de la autoridad arrogante. Ella ha
descamuflado el camino de la “diseordia” del si-mismo en todas sus formas,
como camino de autonegación del conocimiento, del abandono del terre-
no del si-mismo existente. Los textos filosóficos de Hegel se pueden leer,
efectivamente, también en la dimensión espiritual-filosófica, por lo tanto, en
relaciones real-filosóficas, como ocurrió sobre todo en la segunda mitad del
siglo xx.* Pero es finalmente decisiva no la dimensión crítica, sino la afirma-

3, Cf. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,$ 577: la “idea de la

AEcu.”
filosofia” consciente de sí misma es el centro de la conclusión absoluta de la razón; con ello
tampoco cs más, como en la filosofía de la reflexión, sólo el espíritu.

4,Y a saber, sobre todo con la dirección que Michael Theunissen dio por un tiempo a la
explicación de Hegel; la Ciencia de la lógica de Hegel recibe entonces. por ejemplo, tna
significación histórica y filosófico-social, por la que incluso las violencias hay que tomarlas
todas tal cual están.

AEAc
 Una filosofía de la libertad. 23

tiva del pensamiento hegeliano. Esta dimensión se nutre

de lo que es (como
el logos) afırmante a sí mismo: y éste es precisamente el conocimiento mismo,
que se edifica en una autorrelación diferente, es el trascendente en sí, lo por
eso libre y absoluto, el concepto existente en sí como tal, en la “cúspide” de
la individualidad, como a Hegel le gusta decir. Nadie supo pensar tan decisi-
vamente como Hegel la dimensión anárquica, porque fue imposible subsumir
su propia arche bajo un principio ajeno, el cual contenía y también mantenía la
subjetividad. Por eso las reservas conocidas contra el pensamiento de la tota-
lidad y contra la exigencia del sistema de Hegel son también absolutamente
equivocadas; pertenecen siempre, en definitiva, al restante “temor frente al
mundo objetivo”, que piensa que la subjetividad se puede salvar sólo contra la
totalidad de lo verdadero, sólo como inmediatez acotada. Toda la filosofía de
Hegel es la demostración de que precisamente en esta representación radica
un concepto abstracto, romántico, incluso nihilista de la subjetividad, un
concepto de la subjetividad que no sitúa a ésta en la radicalidad de su “ne-
gatividad” y esencialmente tampoco, pues, como lugar del conocer absoluto
real. Lo principal de Hegel es aquí que la subjetividad, concebida verdade-
ramente no sólo como capaz del concepto sino como concepto existente, surge
de la coincidencia entre totalidad e individualidad; de la misma manera como
la palabra “yo” apunta, como es bien conocido, siempre a todos y a uno, así
como la libertad cualificada es siempre la libertad de todos y de cada uno,
y asi como el conocimiento conforme a su naturaleza es siempre, a la vez,
posesión universal, pero, no obstante también, posesión sólo de la persona
singular, posesión de la persona que ejercita el conocimiento. Se puede ver
fácilmente que, cuando se ha prescindido de la simultaneidad hegeliana de
la totalización y de la individualización, también cambian las ontologías y las
axiologías; tiene lugar un éxodo de lo real del concepto, que ahora, como se
dice, hay que buscar en hechos externos supuestamente duros. En un gra-
do no menor tiene lugar una evaporación de lo bueno hacia un propósito
empírico, hacia la moral abstracta, la cual, en cualquier caso, niega un poder
propio de lo bueno sobre la realidad; incluso centra todo su orgullo (en al-
gún sentido determinado incluso con una cierta razón) de no encontrarlo
entre los hechos. La falta de comprensión, que ya desde hace mucho tiempo
provocó la conocida proposición doble de Hegel, sacada del prefacio de la
Hhlosofía del derecho —“lo que es racional, es real;y lo que es real, es racional” (7,
24)- como si él intentase una glorificación y bendición de todo lo fáctico,
incluso de lo fácticamente irracional, es la objeción misma de la subjetividad
empírica, que se niega (también esto, en cierto sentido, sin duda con razón), a
que le prescriban por regla general sus “juicios de valor” respecto de los “he-
 24 Introducción

chos”.
A lo mejor no se da cuenta de que con esto corre el riesgo de pensar
la razón como impotencia y la realización de la razón como actuar subjetivo,
por tanto, como actuar de un poder que, por su parte, no es la razón. Pero
con esto se afirma, sin darse cuenta acaso, el estado incriminado del mundo
en el cual la razón no ha de ser lo más poderoso.* La filosofía hegeliana es una
refutación decidida de la irrealidad de la razón, incluso ella es, entendiendo
por “idealismo” un soñar utópico, precisamente no un “idealismo” sino un
realismo de la razón. Esta filosofía dice que siempre estamos ya envueltos en
la realidad, de una manera completamente distinta a la que nosotros pode-
mos imaginarnos. Lo que somos y decimos, vivimos y hacemos, es más real
de lo que opinamos y es, en su núcleo, precisamente no sólo reflexión exte-
rior de algo “totalmente diferente” del pensamiento. Hegel toma en cuenta
justamente esto con el método dialéctico, que no es otra cosa que un hacer
consciente un poder de relación, un “ser como relación”, y toda determi-
nidad como producida desde la relación. “Dialéctica” no quiere decir aquí
la llave universal de todos los problemas, como tampoco un pensamiento
sistemático alude a la intención por adquirir la omnisciencia. Le importa un
pensar concreto, un pensar que interpreta la diferencia como un potencial
de relación, actualizando de esta manera, precisamente, el conocer: incluso
en vista de la contraposición suprema, aquella de pensar y ser, también, y
no en último lugar, de la totalidad que nunca se puede tener en una “re-
producción” simple, en una fórmula compacta, Dialéctica es, si se quiere así,
una totalidad quebrantada metódicamente y, con eso, la evasión tanto de su
- negar como de su usurpación inadecuada. Ella es también, indudablemen-
te, la exhortación a un trabajo filosófico preciso, que no se conforma con
informaciones rápidas, como tampoco con fórmulas fácilmente manejables.
A lo largo de esta presentación llegaremos a conocer a Hegel como tra-
bajador de conceptos, y queremos intentar evitar, tanto como lo permitan
nuestras fuerzas, la reducción de lo que él dice a tales fórmulas. Ya a comien-
zos del siglo xx se quejó un pensador despierto, Karl Joél, que, siguiendo a las
ciencias historizantes que albergan
el saber en cajones, nos hemos acostum-

5, La “realidad” del organismo es siempre su salud, sin la que ni es, ni puede ser, diagnosticada
la enfermedad; La opinión según la cual lo real realmente es lo enfermo, y la salud en esta
realidad se ha de inducir sólo por medio de la intervención exterior, confunde el concepto con
su privación y puede, por eso mismo, parir sólo privaciones. Nadie, tampoco Hegel, dice que
la no-libertad deba ser, de modo como tampoco él niega, de ninguna manera, que clia pueda
ser dida empíricamente en gran proporción. Pero la asimilación de esto dado sólo puede tener

SoAWOei
lugar en virtud de la libertad ya real, no desde meros proyectos respecto de ella. >
 Prejuicios e irritaciones 25

brado “a viajar, acompañados por nuestras guías turisticas, por las literaturas
de los tiempos y de los pueblos”, viendo, al hacer eso, “en todos los castillos
de la Bella Durmiente sólo las setas de zarzas y las telarañas”. Como ejemplo
de esta conducta alega Joél el trato con Hegel. Él dice, literalmente: “Al que
examina le sabe a medicina amarga, si tiene que memorizar a Hegel como
«el filósofo del espíritu absoluto en la forma del desarrollo dialéctico». ¿A
quién”, sigue preguntando Joél, “le gustaria abrir todavía botellas con tales
etiquetas?”.* A fin de cuentas, en lo siguiente se va a tratar de no encerrar el
impulso fundamental del pensamiento de Hegel en botellas, sino de hacerlo
sonar para quien examina como una inspiración viva, no sólo porque este
impulso fundamental es un impulso libre y, como es sabido, porque algo
igual sólo se reconoce por algo igual, debe tratarse de un comprender libre,
sino también porque sólo asi puede existir la posibilidad de conocer a Hegel,
tanto como contemporáneo, como también en cuanto nuestro vecino de
enfrente.

Prejuicios e irritaciones

El hecho ya mencionado de que la filosofía de Hegel sirve hoy para un frente

bastante amplio de irritaciones y choca con un escepticismo que no es idó-
neo para un conocimiento imparcial de aquello que Hegel tiene que decir
auténticamente —de todos modos no es favorable para ello-, todo esto hace
aconsejable fijarnos de antemano en algunos de los escándalos más nombra-
dos, sabiendo que la respuesta ampliamente fundada puede resultar, en primer
lugar, sólo de la inteligencia, en los contextos sistemáticos más grandes, por
consiguiente, primeramente sólo puede ser desarrollada a continuación con
los textos hegelianos a mano. No obstante, elegimos de antemano algunas de
aquellas palabras clave que van acompañadas por los prejuicios corrientes.

a) Totalidad

Hegel defiende, en el prefacio de su primera obra fundamental, la Fenome-

nología del espíritu, el teorema central, no sólo para este libro: lo verdadero es
el todo” (1x, 19), un teorema que, al entrelazar la exigencia de la verdad con el

6. K. Joél, Antibarbarns. Voráipe und Außätze, Jena 1914, 168. Adorno, ab. cit., 55 (N* 29),
 26 Introducción

pensamiento de la totalidad, puede poner, aparentemente, los obstáculos ya

desde el principio tan altos, que exceden necesariamente la medida humana.
¿No colocó Kant la incanjeabilidad de conceptos teóricos de la totalidad ex-
presamente en el centro de su crítica de la metafísica, y fue revelado además,
desde Kierkegaard hasta Levinas, el momento práctico de la alienación, la
“falta de seriedad” y la “violencia”, ya de toda orientación,
“a la totalidad”?
¿Acaso no existe la totalidad sino siempre sólo en forma de un apoderamien-
to clandestino, a lo mejor en forma de ideología? En este sentido, Adorno
contrapuso a Hegel su propio “el todo es lo no verdadero”,’ una proposición
que no puede ser una declaración “apodictica”, indiscutiblemente “verdade-
ra” respecto “del todo”, sino que debe ser oída como contraposición frente
a Hegel, en el sentido de una objeción, y que cree poder apoyarse en expe-
riencias hechas históricamente con la “totalidad” que llega a ser política. La
pregunta que en definitiva la contraproposición de Adorno quiere introducir
en el debate es la siguiente: si un pensamiento que remite al todo —ya con
esto es un “pensamiento de sistema”, como Hegel lo defiende de hecho- no
traicionó ya lo individual,
no camuflö ya las durezas reales, no escondió las
grietas restantes, e instaló en vez de esto algo supuestamente abarcante, que
procede mäs bien de las fantasías de la omnipotencia del pensar que de su
uso critico. Pero si nuestro pensamiento siempre está marcado por la finitud,
la provisionalidad y las cicatrices del aquí y ahora: ¿para qué sirve la referen-
cia a las botas de un espíritu del mundo, si el afán de reflejarse en él de todos
modos sólo podría producir una apariencia deslumbrante? Si la totalidad es
lo esencialmente impenetrable e impenetrado por el pensar, ¿qué otra opción
nos queda entonces que únicamente aquella de desconfrarle en todo caso?
Vamos a ver en contextos posteriores, especialmente en el paso por la
Fenomenología, que esta objeción se basa en una presuposición determinada
que, como se presenta, es más bien cualquier otra cosa que una presuposición
hegeliana:a saber, la presuposición de que la individualidad y la totalidad, la
singularidad y la universalidad, son por fin disyuntivas, que no pueden ser
mediadas y ganan, por ejemplo (lo que sería la comprensión de Hegel), su
realización, su sentido completo sólo de unos a través de otros y unos en
los otros. Según Hegel, lo singular estaría fácticamente excluido del todo, por
ejemplo, algo vivo fuera de la vida, un ser racional concreto sin razón univer-
sal, sólo sería un algo “abstracto”, “no verdadero”, que sólo existe para una
manera de representación determinada, aislante. Al mismo tiempo, un todo
ISAA

SAZNarR
[Link], ob. cit., 55 (N* 29).
 Prejuicios e irritaciones 27

que no fuera nada más que lo otro y el más allá de la singularidad no podría
ser precisamente ningún todo, sino por si mismo sólo un miembro opues-
to, UN Otro singular. Uno puede pensar, acercándose así provisionalmente
al pensamiento de Hegel, en el ejemplo del locutor singular, en relación
con el lenguaje. Aunque es claro que no habla “el lenguaje” sencillamente
como un universal, sino que habla solamente un locutor individual —quien
deja hablar “al lenguaje” en lugar de los locutores ya está preso de un hi-
postasiar de momentos, el cual finge efectivamente un todo no verdadero—,
consta también que este locutor tampoco está “fuera” del lenguaje o frente
a él. Él es lo que es —locutor del lenguaje y, a saber, incluso conforme a la
individualidad-, sólo en virtud del lenguaje (de su gramática, su semántica o
incluso de sus sonidos, por ejemplo, de sus potencias y tradiciones), que, por
su parte, “asume” en su hablar, aunque primeramente permite que lleguen
a ser existentes. El individuo, en cambio, al querer negar por principio su
servicio a lo universal del lenguaje, tendría que enmudecer inmediatamente,
y propiamente ya no podría hacer esto como individuo. Por tanto, en pocas
palabras: así como enmudece el lenguaje sin locutor del lenguaje, del mismo
modo el locutor sin lenguaje no sólo permanece mudo, smo que no sigue
siendo locutor. Lenguaje y locutor, universal y singular, sólo mutuamente,
sólo en unidad, son verdaderos y capaces de verdad. Detrás de la objeción de
Adorno contra la verdad de la totalidad, al separar por principio los dos lados,
se encuentra un “romanticismo” de una posesión no mediada de verdad, la
cual niega en el casó de una duda más bien la mediación, en vez de permitir
que ella sea puesta en cuestión a través de ella y su dinámica.* En ella está
todavía, en cierto sentido, el miedo del alma bella de Schiller a arriesgar
la propia belleza en la “entrega” a lo universal. Radica en ella un “espanto
restante de objetividad” no superado, que tiene todavía delante la crítica de
las categorías ya llevada a cabo, aquí por ejemplo respecto del uso de los
conceptos de lo singular y de lo universal. Lo que además pudiera radicar en
ella -la voluntad por la “posición” que queda en reserva frente a su media-
ción y que entonces tendría, sin duda, un aspecto dogmático— no tiene que
interesar en este contexto. Lo que tiene que interesar es lo que Hegel mismo
hubiese podido pensar, más crítico que la crítica, de ella, si su punto de par-
tida no consideró en ningún caso la “posicionalidad” poseedora de verdad, y
el insistir en ella como algo filosóficamente definitivo. |

$. En Adorno se encuentra, una y otra vez, el motivo del enmudecer, la müsica, por ejemplo,
según él sólo puede ser “posible” hoy si ella se mide con lo “más extremo, su propio enmudecer”
(Uber einige Schnwierigkeiten des Komponieren here, en Gesammelte Schriften, vol. 17, 273).
28 — Introducción

Las experiencias históricas a que Adorno se reftere, en efecto, visto de

cerca, precisamente no son experiencias de totalidad “viva” en el sentido
de Hegel, no son experiencias de una altenación definitivamente levantada,
sino que son precisamente experiencias de alienación, con una apariencia
socialmente instalada, mantenida sólo violentamente. La filosofia de Hegel
quiere contraponer a esto un pensamiento de totalidad, que en el sentido
de la consonancia
de la totalización y de la individualización no apunta
a un todo, que acaso se sobrepone a lo singular desde fuera y se muestra
con gesto amenazante, sino que, primeramente, consuma tanto lo singular
como también se consuma a sí mismo en la individualización. Esto vale de
manera totalmente elemental para el concepto de la vida, que no apunta
a la “no-verdad” sino a la “sustancia” de lo vivo, a su potencia general
de relacionar y, por su parte, no existiría sin lo vivo concreto; esto vale
igualmente para el concepto del espíritu en sus diferentes niveles, para el
concepto de la costumbre, de la historia o de la religión, como, por fin, para
el concepto de la razón, la cual sólo puede ser capaz de verdad en cuanto
devenida, a la vez, universal e individualmente, y no quizá en todo caso
particularmente. La verdad misma no es otra cosa que el cumplimiento de
lo universal en lo singular, de lo individual en la totalidad, en lo que tiene
que constar que lo universal y lo singular y el todo, evidentemente, no de-
ben ser fijados como “entidades” existentes al lado de su constituyente re-
lación mutua. La verdad es la “potencia relacionadora”, que tiene en efecto
una determinidad y la “acredita”, la no-verdad es el automantenimiento
aislado o violento de la misma. Precisamente en esto consiste la metafísica
mala, en tolerar, por ejemplo, que un yo, incluso totalmente independiente
de su relación con otros yoes, como también con el no-yo, sea, sin más,
unidad y existencia que esta en sí. El dogmatismo consiste en atribuir a
los conceptos significados siendo en sí, sin entenderlos con otros, a la vez,
como exponentes de relaciones lógicas determinadas o autodeterminantes.
Un significado totalmente fijo no tiene el concepto sino la representación.
En cambio, el concepto es siempre también crítica de la representación a
través de la indicación de dialécticas de relación y significación. La frase de
Hegel, según la cual lo verdadero es el todo, es, vista asi, no otra cosa que
la más decidida declaración de lucha contra el pensamiento que representa;
es la exhortación a este pensar para ver desaparecer sus hipóstasis, pero, al
hacer eso, reconocerse nuevamente en ello a sí mismo como potencia re-
lacionadora, como potencia lógica. Las palabras “sistema” y “dialéctica” se

OA
anexan aquí de manera inmediata.

ESA
 Prejuicios e irritaciones 29

b) Sistema

Pensar en dirección a la totalidad, según Hegel, no es sólo una posibilidad,

es una obligación del pensamiento filosófico, incluso su verdadera autoacre-
ditación. Sus lecciones de Berlín las empezó conscientemente con la Enci-
clopedia de las ciencias filosóficas, porque la “fundamentación” de la filosofía
sólo puede ser encontrada “en todo su alcance sistemático”: “No hay un
primero y un último, sino que todo está sostenido y mantenido mutuamente
y en uno”. El filosofar sistemático no sólo tiene la dimensión horizontal de
la más grande extensión y sintaxis posible de los diferentes objetos. Hay que
verlo incluso, en relación “vertical”, como una puesta de validez universal
del fundamento “intensivo” de la filosofía, de la razón manifiesta en sí misma.
No se puede disolver lo uno en lo otro, como, al fin y al cabo, en la filosofía
tampoco forma y contenido pueden ser separados. El pensamiento sistemá-
tico es para Hegel la conciencia de que la filosofía es continua para sí misma,
al poder estar presente en todos sus objetos. El pensamiento sistemático, en
este sentido, es un principio que genera continuamente filosofía y que está
adherido inseparablemente a ella.
Queda claro: el pensamiento sistemático no es un privilegio excluyente de
la razón filosófica.
Ya el entendimiento todavía situado fuera de la filosofia siente
la “necesidad de la totalidad”, también él piensa, apuntando a la completud, la
consistencia, incluso la exclusividad de su posición. Para esto hay los más diver-
sos ejemplos: ideas cómo las de una ciencia de la unidad a la que hay que aspirar,
o la de una fisica que explica todo, por ejemplo, adquieren su plausibilidad rela-
tiva, por cierto, no por sus objetos sino a través de un impulso inmanente a ellos
en cuanto “pensar”. Los métodos referentes sólo a una ciencia, si exigen validez
excluyente, hacen esto en virtud de su racionalidad interior, nunca porque las
“cosas” los motivaron a hacer esto. Hegel, ocasionalmente, denomina a esta “di-
rección”, incluso del entendimiento que piensa siguiendo 16 singular para llegar
a totalidad de la necesidad, una “eficiencia secreta de la razón”.'" Por cierto la to-
talidad, que ha de ser “lo verdadero”,y la que sólo importa en filosofía, no puede
ser una totalidad “hecha” sólo por el pensamiento, construida por el entendi-
miento; ella tiene que ser “lo primero del conocimiento”,” su genuino punto

9. Hegel, Berliner Antritisrede, en Berliner Schriften (1818-1831), ed. por W. Jaeschke, Hamburgo
1997, 49.

10. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, ıv, 17.
11. Hegel, Glauben und Wissen, Iv, 393,
30 — Introducción

de partida. “Concebir” es, a diferencia del representar, siempre poner en función

a una instancia de la razón en un horizonte más grande, incluso el horizonte
más grande jamás posible. Pensamiento sistemático, en cuanto comprender la
cosa, a la vez intensivo como extensivo, es, en este sentido, visto generalmente,
la partida del todo en vez de la partida de las partes. La partida del todo, por cier-
to, 110 está, en cuanto todo, acabada, sino en cuanto continuo conociente de la “me-
diación” como tal, como dice Hegel. En cada caso es por eso también, en el de-
talle. la actualización determinada del continuo del conocimiento respecto de su
determinidad, no la conformidad con la figura determinada, “dada” o “puesta”.
El pensamiento concipiente contiene así siempre la conciencia de la primacía
del conocimiento sintético frente al conocimiento analítico, de la relación antes de
la fijación de lo relacionado, de la salida antes de la identificación inventarizante
de lo inmediato, que comprueba “sintéticamente” ser, más bien, algo mediato.
Los malentendidos, que acusan a la filosofia de Hegel por la forma de sistema
como tal, exigen, consecuentemente, o el primado de lo analítico, o interpretan
mal el pensamiento sistemático. como reclamación de un inventario acabado del
mundo, en el cual sólo importaría el tomar nota, no el conocimiento actual. En
Hegel, el sistema no está perjudicando al conocimiento activo, el sistema es su
lugarteniente, incluso la condición de su posibilidad. El sistema no es el corsé
con el que se viste a la vida del espíritu, sino que es el saber que esta vida tiene
más alcance que lo tematizado aquí y ahora, que es continuo para si, más allá
de toda determinidad actual; y que toda discreción sólo puede ser inmanente
para esta vida, no puede ser externa. Filosofar sistemático esencialmente no es el
recurso a un producto de la reflexión que ha de ser “completo”, sino que es una:
actualización de la continuidad originaria del conocimiento contra sí mismo,
como también contra lo suyo diferente, la diferencia, frente a lo conocido, el
contenido, pero también frente al otro conocimiento y al contenido diferente,
los que sólo pueden ser lo que son en el horizonte del conocimiento nismo, y
esto nunca en la inmediatez simple.
Kant mostró el sentido originario sintético del juzgar que se refiere al
contenido y que amplifica el conocimiento y, efectivamente, ya se puede
tener el juicio simple, en la forma “A es B”, sólo en el recurso al continuo
del conocimiento. Éste aparece como el “fundamento” auténtico del jui-
c10, que presupone la cópula, el cual evoca, en cuanto tercero del juicio, su
medius terminus, El pensamiento sistemático no es entonces nada más que
el nombrar aquello que media, el exhibir el principio del movimiento que
lleva el “salto” de A a B, que contiene ambos en unidad inmediata y, así, no
a:[Link] r
wi

es sencillamente la preposición sino la totalidad presupuesta de ambos. Es

evidente que este tercero, expresado como C, en primer lugar necesita otra
“e
eRT

BOHREN
 Prejuicios e irritaciones 31

vez la mediación de un D o un E, por lo menos mientras no sea concebido

inmediatamente como relación, es decir, como reflexión de A en cuanto B, de
B en cuanto A. En el caso de Kant, el “yo pienso” (global) representa el ingar
de este fundamento reflexivo. El “yo pienso” contiene el continuo lógico en
cuanto universal. Las categorías y las esquematizaciones lo parten entonces
en juicios particulares. En cambio, según Hegel, en cada contenido lógico
como tal está ya un principio de su continuidad lógica, que coincide con su
determinidad propia. Pensar el contenido en su “determinidad propia con-
tinua” no es otra cosa entonces que la tarea del sistema. El sistema libera de
su aislamiento a la determinidad de la apariencia, al vislumbrar ya en ella el
comienzo de una “próxima” determinación. Pensar sistemáticamente en este
sentido significa también poder dar los próximos pasos, sin tener por esto
que revocar los ya dados. La perogrullada de que ningún ser finito va a acabar
con la plena formulación del sistema “definitivo” de la filosofía no afecta en
ningún caso al hecho de que un ser finito al reconocer, eo ipso, se mantiene
en un medio que esencialmente es real, no como afirmación de la finitud,
sino como continuación que va más allá de sus límites. El yo está como yo
en el no-yo, en el otro de sí mismo, es automantenimiento conociente, cara
a cara con este otro, y no simplemente “limitado” por él. El pensamiento
sistemático en el sentido de Hegel no es otra cosa que el recuerdo de que el
pensar es “automantenimiento lógico”, no un dejar valer puntual de la sub-
jetividad, no sólo manifestación de “motivaciones y opiniones”.'” Este auto-
mantenimiento, en este caso, no es tanto una cuestión de la voluntad y de la
“estrategia”, a propósito, tampoco de la voluntad colectiva y de las estrategias
colectivas, Es más bien una cuestión de la disposición a conceder espacio, a
un ritmo lógico de continuo y de determinidad, lo que, precisamente, signi-
fica
la renuncia a una “posición” fijada inequívocamente, a un punto de vista
fijado previamente; en el intento por mantenerlo, el pensamiento sólo sería
un ınedio, Ningún pensamiento que fuera sólo medio pará el mantenimiento
del punto de vista, y no el automantenimiento lógico mismo, puede ser otra
cosa que ideología. En el “sistema” de la filosofía, pues, nunca se trata de una
“racionalización” secundaria, sino de la vivacidad originaria de la razón mis-
ma. Otra vez puede pasar por perogrullada que aquello que los seres finitos
sacan a la luz no siempre nació de esta vivacidad originaria. Pero, otra vez, no
es un argumento en contra de que la filosofía, en primer y en último lugar,
deba estar comprometida con effa. Según Hegel, eila está comprometida a

12, Hegel, Enzyklopädie der phitosophischen Wissenschaften im Grundrisse,$ 14 nota.

32 — Introducción

miostrarse como competencia dialéctica, originaria. El lugar, no la “herra-

mienta”, del sistema es la dialéctica.

c) Dialéctica

En el contexto del pasaje ya citado, sobre el todo y lo verdadero, Hegel indica

que hay que entender el todo no como resultado acabado que se puede acoger
empíricamente, sino desde la dinámica de su desarrollo. El todo es así siempre
la tensión entre lo primero y lo último, entre principio y telos del conocer. Lo
primero es, al mismo tiempo, también el movimiento que se interpreta a sí mis-
mo, que se completa (verdadero o verificante). No es sólo el punto de partida
determinado sino también el impulso de la adquisición de determinidad, no
ya su posesión sedimentada, Puesta en esta distensión, la filosofía no es nunca
esencialmente una ciencia que se expresa en proposiciones aisladas, tampoco
en “principios” y en combinaciones de proposiciones. Ella es una ciencia que
se basa en la competencia de liberar, tanto a la representación singular como
también a las proposiciones singulares de su singularización, y en dejarles hablar
sin previa elección.
A esta competencia se le puede dar precisamente el nombre
“dialéctica”, y al hacer esto vale la pena no pensar en un tableteante “algoritmo
productor de proposiciones”, tampoco en “un subjetivo sistema tambaleante de
un razonamiento que pasa de un lado a otro”.,!* sino pensar en el recuerdo y
la reunión de la proposición singular con la totalidad, con su referencialidad al
continuo racional como su horizonte universal. Hasta ahora todos los intentos

OEVoTPSnDtNAirsaRdle2
de convertir la dialéctica en materia formal de enseñanza y aprendizaje, incluso
los intentos de “operacionalizarla”, de transformarla en un instrumento mane-
jable del entendimiento, pueden pasar sin más por fracasados. En Hegel mismo
encontramos un recato notable respecto de decir demasiado sobre la dialéctica
en observaciones universales. Su lector queda remitido aquí, en primer lugar, a
su práctica dialéctica concreta, no a reglas ni a estructuras formales. Los lectores
de Hegel, a los que todavía suena la opinión popular de que la dialéctica se
define en Hegel como una secuencia de tres niveles “tesis - antítesis - síntesis”,
se van a asombrar rápidamente de que, en realidad, no encuentran en Hegel un
patrón correspondiente; y, de hecho, es aconsejable acercarse de antemano al
Pe
problema de la dialéctica sin tales expectativas esquematizantes.'* Incluso res-

13. Hegel, Enzyklopädie der pntosophischen Wissenschaften im Grundrisse,$ 81 nota.

14. En Hegel mismo se encuentra más bien una triada como “concepto - realización -
totalidad”, un “esquema del método” que todavía procede de la época de Jena.
 Prejuicios e irritaciones 33

pecto de este tema sólo se puede tratar aquí de perfilar, en primer lugar, el corte
del filosofar hegeliano, que es dialéctico, frente a dudas frecuentes respecto de
su corte metódico.
La dialéctica es el principio —indudablemente itritante— de la filosofía, no
con “algo”, con un extremo firme como punto de partida, sino en el centro
de todos los extremos, en su géneris, suspenso y mediación. Ella es, si se per-
mite el ejemplo sacado de una concreta esfera lógica, el comienzo, no con
los términos de una conclusión, sino con lo que concluye en una conclusión,
con el “movimiento concluyente” mismo. Las irritaciones que provoca el
pensamiento dialéctico son precisamente tales que acompañan el enfoque
de la mediación aparentemente “indeterminada”, en vez del, en cada caso,
ya mediado. En el foco de la dialéctica no se encuentra lo bien determinado
conforme a la identidad y a la diferencia sino una actividad: no una identi-
dad sino un identificar, no una diferencia sino un diferenciar. Ambos son un
relacionarse y, como tal, la raíz de una relación determinada. Ea dialéctica es,
sin más, la defensa de un concepto de filosofía “actuante”, en lugar de uno
“estático”. Por eso la dialéctica empieza con una máxima: no entrar en la
filosofía con tesis ya acabadas, tampoco con tesis y visiones del mundo aca-
badas, no articuladas, y es ahí donde la dialéctica encuentra presuposiciones
similares, por de pronto, la destrucción de la filosofía. La dialéctica comparte
con el escepticismo, en primer lugar, la disposición de negar por principio
todo saber exclusivamente inmediato. Pero esta negación es dialéctica (en
vez de escéptica) sólo en cuanto su resultado no es ya la negación misma sino
el darse cuenta de un inmediato determinado, ahora mismo “mediado”, que
tiene como “momento” tanto el saber negado como también el movimiento
de su negación. Mientras el escepticismo consecuente conduce a la epoché, a
la abstención de juicio y, con eso, al cese de comunicación, el sentido de la
dialéctica es hacer valer las exigencias del logos vivo frente a lo solamente in-
mediato, la posición liberadora de este inmediato en el horizonte lógico que
reúne cosas presentes y ausentes. Dentro de este horizonte no sólo continúa
la comunicación, sino incluso ella sólo tiene dentro de él la posibilidad de
convertirse en conocimiento determinado. Dialécticamente, el conocimien-
to es el saber en el horizonte del saber mismo. Él es ahora, fundamentalmente,
generado desde la totalidad y, al mismo tiempo, de la inducción de esta tota-
lidad en el espacio de nuestro saber.
Estas caracterizaciones, todavía por cierto muy universales, del principio
dialéctico no prescinden tampoco, por lo demás, de la “relación con la ex-
periencia”. En el entendimiento hegeliano, “dialéctica” no es, de ninguna
manera, sólo un quehacer de la reflexión, solamente método formal, ella
34 — Introducción

misma es más bien realidad (subjetiva como objetiva) y, correspondiente-

mente, afecta también a las “cosas”, no sólo a los “pensamientos” de las cosas.
La historia de la dialéctica empezó con Zenón de Elea, con la tematización
de las contradicciones que no sólo son pensadas, sino que se presentan fe-
nomenalmente. Hegel hizo todo lo que estaba a su alcance para evitar una
subjetivación de la dialéctica, su traslado al pensamiento puro o a la falta
de pensamiento. No obstante, la dialéctica afecta de modo particular a los
autoentendimientos primarios, a las “imágenes del mundo” y al saber de-
terminado del horizonte en cuyo trasfondo aparece primeramente un saber
determinado. No había un saber inmediato hasta hoy respecto del hombre
mismo, el mundo, o el sentido y fin de toda existencia que no hubiese expe-
rimentado su “dialéctica”. Unidades “analíticas”, el persistir en una identidad
abstracta, no existe aqui, o solamente al precio del fanatismo, Los horizontes
de sentido se apagan, en cuanto horizonte de senfido, en el momento en el
que son transformados en haberes rígidos, la época clásica, por ejemplo, en
clasicismo, la ciencia en “visión científica del mundo”. En la esfera política
aumenta el riesgo del vuelco de la constitución, en la medida en que los
principios de la razón, que son básicos para una constitución, son acogidos
como “saber inmediato” o como certezas estáticas y, por eso, ya no son apli-
cados ni apropiados conforme a su sentido originario. El concepto de dig-
nidad humana, el cual, en su determinidad por la libertad, juntando lo uni-
versal y lo singular, no es por cierto para el hombre una idea evidente “por
naturaleza”, sino que tuvo que ser explicitado en su significado verdadero a
través de su paso por los siglos, y por eso su validez no es de ninguna manera
indiscutible, sino que ha sido puesto por escrito como principio supremo
de la Constitución. El hecho de que él “vale” lo puede convertir más bien,
por un lado, en fetiche sin significado, por otro, lo puede trivializar, privar
de su cúspide contra sus negaciones, que pueden nacer en cada momento
por un lado totalmente diferente, como nunca antes tuvo lugar. Acogida
dialécticamente, la “dignidad del hombre” no es nada que, sin más, pueda
ser archivada en las Constituciones, independientemente de la obligatoria
positivación de una correspondiente proposición jurídica en su concepto. La
dignidad humana más bien no es nada de lo que existe fuera de la práctica,
ella sólo es real en cuanto ejecutada. Pero no de otra manera se refiere la dia-
lectica a las proposiciones categoriales con validez temporal (teoréticas como
prácticas), a las que siguen las interpretaciones del mundo, desde el nivel del
mundo de la vida hasta el reinante nivel científico. La dialéctica recuerda que
todo saber y todo experimentar es una apariencia mientras está en el modo
de la presuposición y no queda eo ipso reconocido como conocer actual,
 Prejuicios e irritaciones 35

no resulta sabido como mero momento de la totalidad del conocimiento.

Dialécticamente hay tanto menos motivo para la “credulidad en la ciencia”,
en cuanto todo saber (objetivo) sólo es real como concretamente efectuado,
como mediación aquí y ahora acertante, conforme a fines concretos den-
tro de lo universal lógico del conocer mismo, La dialéctica no niega estos
fines concretos, pero pregunta efectivamente por su alcance, que no puede
ser, desde todo punto de vista, uno de última instancia, y al lado del cual se
muestra por eso también el otro fin concreto: los fines de la medicina y los
del derecho, por ejemplo, no son siempre idénticos, tampoco tales del Estado,
de la religión o de la economía, independientemente de la buena y legítima
fundamentación de cada una en su propio contexto. En la lucha de los fines,
para la cual no hay, así de fácil, el punto de vista teórico superior, hay algo de
la dialéctica de la realidad, no sólo de las teorías. En ella ya está, según Platón,
la pregunta por el “fin absoluto”, del cual sólo saben los dialécticos, preci-
samente porque
no están atados ya de antemano a una o a otra perspectiva
de finalidad. El fin “absoluto”, frente a los “propios” fines de las perspecti-
vas, cuyo lugarteniente es, de esta manera, la dialéctica, filosóficamente es el
conocer mismo, la totalidad de la determinidad. Es la totalidad misma, que
se hace valer en la dialéctica y que “reconoce”; es ella la que, como medio
únicamente adecuado, reclama el arte de flotar entre los puntos de reflexión
concretos, que es toda dialéctica.
Hegel hizo eso
al combatir la kantiana conducta subjetivista estrecha de
la filosofía, junto con la recuperación de lo lógico en cuanto problema fun-
damental
de la filosofía: de lo lógico en el sentido de los antiguos, es decir,
en el sentido de lo que libera la parcialidad del propio punto de vista (la
“intelección propta” enemiga del logos en Heräclito),'” de lo lógico incluso
en el sentido del poder sobre la conciencia, la cual puede ser entendida prime-
ramente en el sentido de la dialéctica hegeliana misma como posicionalidad
y puede ser asumida en el cosmos del conocimiento. En éste sentido se llega
con Hegel a una ampliación del principio dialéctico, que ya no sólo afecta a
las realidades sino también a “lo mental” como tal. No existe una “dialéctica
de la conciencia” en la filosofía de la antigüedad, no por lo menos una que
tenga como meta la liberación de la misma de la oposición de la conciencia,
de la relación únicamente objetiva de la relación liberal-reflexiva. Ea dialéc-
tica de Hegel —esto es válido otra vez en primer lugar pata la Fenomenología
(y habrá de ser examinado allí más detalladamente)— liberó la conciencia

15. Heráclito, Fragment B2 (Dielz-Kranz).

36 introducción

tanto del papel de ser mero fotógrafo del mundo exterior, como también
del papel de ser su proyector “interior”, para ponerla como fuerza “inter-
cambiante” con su mundo, que no sólo llega a ser determinada, sino que
incluso, en primer lugar, determina. El quid de la Fenomenología del espíritu es
en cierta manera la proposición: Describeme el mundo y te voy a decir qué
forma categorial sigue tu conciencia, incluso qué camino le queda todavía
por delante para su provecho”. En esto radica una perfección de la dialéctica
que, al abarcar tanto lo “exterior”, lo “interior”, como también el “y” entre
ambos, reflexiona dialécticamente incluso la relación entre el mundo mental
y el mundo exterior. El filosofar no dialéctico parte siempre del hecho de
que, o bien el mundo “exterior”, o bien el pensar “interior”, es idéntico para
si. El filosofar dialéctico entiende que ambos son extremos de una relación
en la que lo “idéntico” es sólo el ser relacionado de ambos en su diferencia.
El punto final de este ser relacionado es el saberse del uno en el otro, de la
identidad en la diferencia, el Hotar de la reflexividad absoluta en la que coin-
ciden ser libre y dejar libre. Se puede decir, ciertamente bastante por encima,
que la consecución de este flotar es una cuestión de la “cultura” filosófica.
Pero esto no significa de ninguna manera que se trataría de algo arbitrario;
se trata de dejar hablar sin más a la filosofía, y con ella a la autoconciencia del
animal rationale, dejar que ellos existan.
A continuación hay que dedicarse a las implicaciones singulares del pensa-
miento dialéctico, incluida la famosa “admisión” de la contradicción en Hegel.
La contradicción, la cual, como se sabe desde Zenón, pero también desde las
antinomias de Kant, ya desde siempre está en el mundo, no pregunta por la
“admisión” de nadie. El principio de la contradicción, que hay que evitar
(por eso efectivamente “a mano”), es el principio de la validez privilegiada
de la proposición de identidad. Pero, más que la contradicción, se tendría que
cuestionar el principio de identidad que, por otro lado, está en el mundo, en
primer lugar, en virtud del pensar, en todo caso respecto de su “admisibilidad”,
como medida suprema y abstracta de la medición del mundo. Esto hay que
hacer, porque con esta medida a la mano, estafando, ya desde siempre se robó

uIFNRT?E
al mundo su profundidad, al proyectarlo, cortando sus dimensiones, a esquemas
planos, para afirmar a continuación que estos esquemas son idénticos con el

RZNaAeDrO
mundo. Hegel enseñó, en el capítulo sobre la reflexión de la Ciencia de la lógica,
que el idealismo del principio de la identidad no puede expresarse a sí mismo,
menos todavía ponerse a obrar ampliamente, sin recurrir al principio de la
diferencia. La identidad sólo es identificable en virtud de la no-identidad, e
incluso como el imperativo que ella es habitualmente, y con el que ella ya dice
que lo primeramente real es lo no idéntico. Visto así, ya el pensamiento mismo
 Prejuicios e irritaciones 37

de la identidad conduce a la contradicción, la cual, según Hegel, puede ser vista

como criterio de existencia de estados reales de cosas, a diferencia de estados
formales de cosas.'* Por cierto, para Hegel no se puede tratar de quedarse parado
en la contradicción. La comprensión, por ejemplo del movimiento (Zenón) o
de la totalidad (Kano), (solamente) como (la) contradicción, es, por sí misma,
una versión abreviadora, formalizadora y sólo puntual de un todo que más
bien debiese ser comprendido en toda su extensión como manifestación de lo
mismo. Son las contradicciones de una biografía ad intra como ad extra las que,
más que la sombra de consistencia, muestran al hombre vivo. Es el proceso del
capullo, de la florescencia de la fruta y de las plantas nuevas, no la inscripción
taxonómica en el manual, lo que “define” qué es una rosa. En primer lugar,
toda la historia del hombre es también, primeramente, la historia de sus humi-
llaciones y elevaciones, de su razón y su sinrazón, que marca el entorno dentro
del cual se encontraría su lugar lógico. De todos modos, un siglo que no sabe
escribir diálogos platónicos, no sabe componer versos al estilo canzoniere y no
sabe colocar el “arte de la fuga”, por consiguiente: un siglo al cual son ajenas de
antemano las posibilidades humanas extremas, no debería tomarse a sí mismo,
sin más, por un original suficiente para una imagen verdaderamente completa
del hombre. La contradicción que existe, incluso aparentemente, entre el mun-
- do del Partenón y el del tercer mulenio que empieza es la provocación por en-
contrar el horizonte común y, en éste, hasta donde sea posible, también el telos
común de lo inmediatamente irreconciliado, lo que, por fin, nunca funciona
sin una relativización, precisamente también del propio punto de partida. El
horizonte de una biografia, de un devenir y de un círculo orgánico, de una
evolución histórica, en última instancia, es siempre lo si-mismo, la “idea” de
la cosa; pero ésta entendida no como imagen de una abstracción, sino como
algo total generativo, como unidad negativa que, no obstante, llega incluso a
ser positiva. La dialéctica es, si se quiere aportar otra fórmula corta, ciencia
del despliegue de lo autogénico, “autociencia” y, también pör eso, no ciencia de
“algo”, tampoco de “algo otro”, sino del y concreto entre “algo” y “otro”, que,
pues, en cuanto lugar de la contradicción, es más que sólo una conjunción, a
saber, el núcleo generativo de una totalidad que Hegel puede denominar por
ejemplo lo “universal concreto”. No hay procedimiento indudable, como
ya

16. C£ por ejemplo la observación de Hegel en la Enzyklopädie (1830),$ 48 nota: “Si se f...]
reduce por fin la razón a aquella identidad vacía [...] entonces al final ella también se libera,
felizmente, de la contradicción por medio de un leve sacrificio de todo contenido y relleno”.
La tendencia a medir la ciencia de la razón, la filosofía, con una medida de sistemas formales,
es siempre la tendencia a una despedida de la filosofía.
38 — Introducción

mencioné, para despejar este universal concreto, las “ideas” (como vida y yo,
historia y espiritu) o el si-mismo por antonomasia, incluso no puede haberlo,
porque la dialéctica no es un disponer sino un participar en la vida lógica, cuya
inspiración no se puede conservar en ninguna maleta de instrumentos. Lo que
quiere decir, indiscutiblemente también, que tenemos que exigir de Hegel,
como de cualquier otro dialéctico, que él, a través de su filosofar, haga visible
caso a caso algo que, efectivamente, de otra manera ro sería visible por medio
de la dialéctica filosófica. Hay una “prueba de la actuación” de la que no queda
excluido el dialéctico y que consiste en la manifestación paulatina de puntos
lógicos cruciales por medio del filosofar, que son capaces de orientar inespe-
radamente, de una manera mueva, caminos del pensar. La tilosofía es una cosa
totalmente distinta que sólo “corrección del uso del lenguaje”. Ella es apertura
de lenguaje, incluso de lenguaje nuevo, de todos modos de lenguaje útil para la
realidad, que es capaz, sin más, de iniciarse en la confrontación con el lenguaje
ya hablado.Y él es en esto el hacer lucir un “superávit” que esquiva la posición
mundana no filosófica; pero que, a pesar de esto, se encuentra también en una
relación exacta con ella y no desempeña simplemente un papel en un mundo
secundario. El superávit dialéctico apunta a las concordancias que preceden al
pensamiento no filosófico que él mismo necesita, y las cuales le quedan a él,
no obstante, ocultadas siempre como instancias de totalidad. El programa de la
dialéctica es como tal el programa de la realización de la totalidad, en la medida
en la que ésta puede ser realizada sólo, sin más, aquí y ahora.

dl) Logocentrismo

El significado fundamental de la palabra griega logos es “relación”, el signi-

ficado del verbo correspondiente (Aéyew) es “recoger”. El logos de los tiló-
sofos quiere decir desde Heráclito la recogida de lo mucho, en la relación y
en ella, hacia lo uno, la verdadera relacionalización “hacia lo uno”, npög Ev,
como dice Aristóteles, según criterios lingüisticos y del pensar, tanto “inte-
rior” como “exterior”. Desde el logos, no desde el cálculo (del “logismo”),
el rasgo fundamental de la filosofía de Europa es un rasgo lógico: aquel rasgo
que hizo valer Hegel otra vez con la restitución de la lógica como disciplina

SPiAoRaO
fundamental de la filosofía y que, no obstante, necesita aclaraciones. Porque
“lo lógico” se expresa en toda clase de significación, Especialmente en tiem-
pos recientes se redujo —y esto no es propiamente dicho una queja nueva- el
concepto de lo “lógico” a un concepto de “racionalidad” que ya no contiene
aspectos esenciales de lo lógico en el sentido originario. Por regla general,
 Prejuicios e irritaciones 39

no solamente se perdió toda la gran envergadura dentro de la cual, pensado

griegamente, aparece el logos: en cuanto lenguaje y sentido, concepto y pen-
samiento, proporción y ley. Se perdió el saber, el hecho que el logos abarca
forma y contenido, y que una “lógica formal”, cuyos comienzos se remontan
ya a Aristóteles, sólo puede ser una lógica amputada que deja atrás incluso
la lógica del contenido, como aquella de la relación de contenido y forma,
en cuanto preguntas abiertas y, precisamente por esto, pudo convertirse en
la puerta de entrada para los más ingenuos ontologemas. Finálmente, se per-
dió el aspecto de la “autoactividad” del recogimiento lógico, que como tal
nunca es un constructo, algo forzado. El logos es libre. La “homología”, en
el sentido griego, le responde a él:
la adaptación y el acuerdo, el sí, respecto
de lo “adecuado” y a lo que se muestra en él. La dialéctica es, pues, por eso,
dirección a lo adecuado más allá de lo determinado singular, ella es un en-
contrar un camino al logos, que no es sólo el discurso de alenien. La dialéctica
es la respuesta libre al fogos libre, que también tiene que poner a prueba caso
a caso sus logros.
La orientación del pensamiento europeo hacia el logos, que afirma Hegel
sin más, hoy en día no es precisamente una recomendación para todos. Él
habla del “logocentrismo”, que proviene originalmente de la filosofía de la
vida (Ludwig Klages), y que más tarde, independientemente de esto, aunque
con más de un paralelo con su origen, fue reanimada por el posestructuralis-
mo (Jacques Derrida), parte de la medida de la racionalidad “cartesiana” más
reciente, al ver en el logos el “adversario” y déspota de la vida, la diferencia
“grafemática”, lo “absolutamente” otro a él. El habla combate, bajo la eti-
queta del logocentrismo, a la “filosofía de la conciencia y de la identidad”,
al dominio del entendimiento plano o al principio de identidad, para el
que siempre hay más que un motivo, precisamente si es visto de un modo
dialéctico. Pero se dirige también contra la “ principialidad” como tal, contra
todo pensar que parte de pensamientos “dominantes” y, por eso, contra los
recogedores de pensamientos “primeros” (Gpyal). Su estrategia es la compro-
bación de las fracturas y fricciones en la imagen “homogénea” del mundo
racionalizado por completo, como, a la vez, también en la revelación de
alternativas o, sin más, de lo alternativo, El momento mencionado, no ajeno a
lá dialéctica en esto, consiste en que siempre es posible reclutar argumentos
contra lo uno inmediato e idéntico de la multiplicidad.
'” Es cierto que la
dialéctica no insiste, por ejemplo el posestructuralismo, en la multiplicidad,

17, Ef. por ejemplo Zenón, Fragment B 3 (Diels-Kranz).

40 Introducción

no la retiene, sino que la deja también, como su contraposición, desaparecer

en la “conformidad” a la que tiene que conducir. La crítica reciente del lo-
gocentrismo es el argumento de la otredad puesta perpetuamente, pero que,
en cuanto argumento cada vez sólo repetido, no es suficientemente radical.
No admite un llegar a ser otro de lo otro, una “modificación de lo otro”,
sino que fija lo otro en la significación de ser lo otro. Consecuentemente,
esta
crítica no conoce el “ascenso” al “superávit”, a la totalidad. Ella permanece
en lo horizontal de las variaciones, las que ella persigue hasta el cansancio.
Por decirlo así, ella es filosofía de la identidad con indicios invertidos, la cual
pierde como tal muy pronto su interés dialéctico. |
El pensamiento dialéctico empieza, como ya se ha dicho, con el relacio-
nar-se como tal, lo que es en uno, a la vez, diferenciar y unir. La dialéctica
es el conocimiento de la diferencia en cuanto relación, incluso cuando ésta
puede estar oculta todavía por completo en la inmediatez de la diferencia.
Lo que difiere se refiere también mutuamente uno al otro, y solamente lo
que no se relaciona tampoco se diferencia. Por eso cada diferencia es tanto
productiva como constructiva, aunque no sea seguida al nivel de los mismos
miembros diferentes, sino primeramente en vista de su “totalidad”. La tesis
de la crítica del logocentrismo es, en cambio, la “verdad” y el “dominio” (si
todavía se puede hablar de ambos) de la no-refación. Ella conduce, pensado
“consecuentemente” hasta el final (si la “consecuencia” debe ser todavía exi-
gida) a este enmudecerse que todavía “reconstruye” el lenguaje que expone
Platón en la primera parte del Teeteto, de un panquinetismo herachtiano, o '
sea, de una tesis de multiplicidad abstracta.'* Ella conduce a la muerte no
sólo del sujeto, sino también del concepto, que sólo puede ser el totalmente
“diferente”.
Y precisamente a esto conduce ella, a una abstracta pérdida del
mundo, que sólo es real como producto de la reflexión.
El comienzo dialéctico en el diferenciar como tal, en la “oscilación lógi-
ca”, no es por lo demás el comienzo en un “centro” como foco ya acabado.
Es el comienzo con un centro diferente, que se niega a si mismo entrando en
el resultado dialéctico: la contradicción se suspende también siempre; produ-
ce una relación puesta, que es el mostrar la totalidad del logos o del sí-mismo,
Que este mostrar no se pueda mostrar con los dedos, radica, efectivamente,
en algo como el estado indefenso del filosofar frente a la abstracción. Según
Hegel; este estado indefenso es, ciertamente, incluso el estado indefenso de
a

[Link]
una fortaleza: el estado indefenso de la (dialéctica) “paciencia del concepto”,

18. Platón, Teereto, esp. 181b-1864.

 Prejuicios e irritaciones 41

que no puede forzar a nadie inmediatamente, desde el forzamiento de la

cosa. Es esta “paciencia” que por fin está en el “centro” del logos y que hoy,
quizá más que en ningún tiempo, llegó a ser un cuerpo extraño en nuestra

morada intelectual.

e) La filosofia en su tiempo

De Hegel proviene la palabra muy conocida: la “filosofía” es “su tiempo

aprehendido en pensamientos”.'”” Esto, ciertamente, no quiere decir que la
filosofia sea esencialmente “diagnóstico del tiempo” y, por ejemplo, como
se podría decir hoy en día, entraría en competencia con la “investigación
social” o con la “investigación de tendencias”, sino con la demoscopia o in-
cluso con el periodismo, De ninguna manera está dicho que en los “diagnós-
ticos del tiempo” un tiempo ya estuviese “aprehendido en pensamientos”,
es decir, fuese llevado a su contenido inteligible. El diagnóstico del tiempo
será más bien, normalmente, una función de su tiempo y, así, estará dirigido
también por plausibilidades, axiologias y perspectivas completas, que en la
filosofia están otra vez en debate. El diagnóstico del tiempo es el intento de
un presente por convertirse, él mismo, en objeto, por determinarse “obje-
tivamente” y sacar conclusiones determinadas de esto para el actuar. Hegel
apunta a otra cosa'
la filosofia es el lugar en el que un tiempo expresa su ge-
nuina autoconciencia, sin tomar en consideración los fines del actuar, sin tener
en cuenta la “objetividad”. Las filosofías, por lo menos aquellas de categoría,
son, por decirlo así, los “libros de texto” de 'épocas enteras; no son diarios,
que escriben los “observadores” en ellas. Entonces, no es una manera de ha-
blar sin compromiso, abreviadora, si se encuentra “expresado” el mundo de
los griegos en Platón, en Tomás de Aquino “la Edad Media”, o en Nietzsche
la época del nihilismo. Hegel mismo reivindicó para su propia filosofía haber
nacido en una contemporaneidad despierta. Por otro lado, esto no quiere
decir que la filosofía “diseñe”, en algún sentido superficial, lo que ocurre
alrededor de ella, Tampoco que los casos reales sean más normativos que la
filosofía, el “comentario” correspondiente. Más bien quiere decir que cáda
tiempo tiene un centro lógico que, como tal, sólo se manifiesta filosófica-
mente. En este impetu radica una provocación significante, así como tam-
bién incluye irritaciones.

19. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. prefacio (7, 26).
42 — Introducción

Un primer aspecto de lo provocativo yace ya, desde siempre, fundamen-

talmente en la correlación de Hegel entre filosofía y tiempo, que sin duda
es antimetafisica, y que afecta también a la rervindicación de la verdad de la
filosofía. Una proposición como la citada no sería posible, de esta manera,
en el campo de la metafísica platónica y aristotélica, aunque tampoco de la
cartestana. Tampoco lo sería en el campo de las actuales antologías “analiti-
cas”, que no cesan de apuntar a lo verdadero-invariante en el tiempo. Según
Aristóteles, para tomarlo sólo a él como ejemplo,
“la primera filosofía” con-
templa a la metafísica, al ser como tal, y con eso libera sin duda de enredos en
el tiempo, desde el punto de vista “ético”. Todavía Kant y Fichte representan
un concepto de filosofía en cuyo centro está lo intemporal de los actos
trascendentales. Lo central de Hegel no es sencillamente que ahora lo cam-
biante debe ocupar el puesto de lo permanente, el interés del día, el puesto
de las “verdades eternas”. Un vuelco sencillo de la situación en este sentido,
visto detenidamente, no sería apenas una “crítica” de la metafísica, sino sólo
la constatación de una contraposición frente a ella, a la que podría quedar
pegado fácilmente un sabor insípido, banal. Lo central, y con eso la auténtica
provocación, es más bien la tesis que está incluida en la proposición de Hegel
que dice: sn tiempo sin más puede ser “aprehendido en pensamientos” y, por
consiguiente, puede ser inteligible, Una época, un tiempo entonces, no es lo
accidental, lo contingente, lo mal-singular que sólo se adjunta a lo esencial,
que deriva de él, pero del que en verdad no hay ningún conocimiento. Un
tiempo es más bien, como tal, el presente de la razón. Esto significa que según
Hegel el logos se apodera del tiempo y no sólo afecta a las ideas, sustancias
y leyes eternas. Un paso decisivo en esta dirección lo emprendió Kant al.
convertir el tiempo no sólo en una forma pura de intuición sino también en
una “forma del sentido interior” y, con esto, al mismo tiempo, en “esquema”
universal de la determinidad objetiva.
Ya en Kant, el tiempo, en este sentido,
llegó a ser transparentemente lógico. Por cierto no se trata en ello de una
transparencia de tiempos determinados, “históricos”, en su individual perfil
en cada caso. Este paso, que incluye por fin también una despedida del kan-
tiano punto arquimédico, una despedida del “Yo pienso” en cuanto forma
inmóvil intemporal, presupone un filosofar determinado, que es propiedad
de Hegel: la filosofia del espiritu, especialmente la filosofía del espíritu ob-
jetivo.”” Ea proposición según la cual la filosoñía es su tiempo aprehendido

LFriEend
20. Como “precursor” de Hegel podria considerarse aquí únicamente a Giambartista Vico: su
doctrina del mondo ervite, del mundo ético, puede ser leída sin más como doctrina del espíritu
objetivo.
 Prejuicios e irritaciones 43

en pensamientos se encuentra, no por casualidad, en la Filosofía del derecho de

Hegel, la contribución más importante de su pluma respecto de la doctrina
del espíritu objetivo, del espíritu sensible que llegó a ser realidad exterior y
que, desde ahi, se convirtió también en espíritu comprometedor. Pero tiem-
po, como espíritu objetivo que llegó a ser figura, es reconocible: el tiempo
ya es conocido en sí en el transcurso histórico de las cosas como también
en su textura jurídica, como realidad de la constitución que es el elemento
auténtico de la historia; pero más allá de esto, él es también transparente
para nosotros en lo que expresa la filosofía: y ahora ciertamente no sólo sabe
expresarlo como mensaje desde una esfera trascendente, sino como concep-
to de muestra realidad temporal. En cada filosofia genuina radica algo que
afecta a sus contemporáneos inmediatamente, algo que expresa también lo
más interior suyo, lo que aclara su saber, Si uno en la filosofía de Descartes,
por ejemplo, tiene todo el derecho a encontrar en ella la “abreviación” de
la modernidad temprana, entonces esto no significa que en la constitución
de la modernidad las lecturas de Descartes se hubiesen convertido en “causa
eficiente” de un estilo determinado. Pero se dice que este estilo no alcanzó
en ningún lugar tanta claridad interior como entre los grandes franceses, a
cuya luz llegan a ser reconocibles siglos enteros sin coacción, Es claro que
a Descartes no le importaron los “diagnósticos del tiempo”. Pero también
es claro que, lo que tenía que decir, no sólo cayó “en” un tiempo, sino que
estaba entrelazado con él de una manera que era capaz de servir, a la vez,
de llave para él. Según la comprensión “metafísica”, Descartes, en el mejor
de los casos, habria dicho la verdad, según la cual, de nuevo en el mejor de
los casos, se habría incluso orientado su tiempo. Según la comprensión de
Hegel, Descartes habría dicho en el contexto de su tiempo una verdad de
todos modos temporal, que era, a la vez, la de su tiempo, su concepto con-
centrado. “Verdad” no es el camino que sale del tiempo, sino que entra en él,
Elia es el enfoque del eje alrededor del cual gira un tiempo, la explicación
de la mediación, de la cual ella vive. En este sentido, hay en Hegel, tal como
nos enseñara otra vez la Fenomenología, una pluralidad de verdades, lo que
tiene que ver “dialécticamente” con el hecho de que incluso la verdad no es
“algo”, sino una relación y, por consiguiente, “plural” en sí. Una abdicación de
la razón frente a un tiempo “ciego”, no quiere decir esto, al contrario, apunta
al poder de la razón, incluso sobre el tiempo. Por cierto, estrictamente en el
sentido que la razón solamente er el tiempo, sólo desde el trabajo en y con
él, puede ver abiertamente.
La doble proposición de Hegel, ya mencionada, sacada de la Filosofía
del derecho, “Lo que es racional, es real, y lo que es real, es racional”, tiene
44 — Introducción

que ver directamente con este entrecruzamiento de tiempo y razón. La

realidad de la razón no para ante las puertas de la temporalidad, al con-
trario: una razón que se conformase con ser lo otro, lo impotente de la
época, no sería digna de este nombre. Al decir esto, no todo lo que es
“en el tiempo” queda ya puesto en el trono de la razón. Pero está dicho
que normativamente sólo puede ser una razón ¿a que, por su lado, está
entrelazada con él, dándole su luz. La distinción entre razón y sinrazón
es una distinción que se tiene que hacer dentro del tiempo, es realidad
de la razón no in abstracto, sino aquí y ahora. Hegel sabe que la categoría
abstracta “tiempo” tiene su origen en la naturaleza, no en la lógica. Pri-
meramente el espíritu, que es naturaleza logoficada, “asumida”, “concreta”
el tiempo convirtiéndolo en una figura de la razón, distingue el tiempo
“de la razón” y el tiempo de la “sinrazón”, así, por ejemplo, la historia de
la humanidad y el transcurso de la naturaleza, actuación y suceso, pero
también voluntad racional e irracional, libre y esclava. Así, al estar él mismo
presente temporalmente, no distingue siguiendo una teoría exterior. Pero
él sabe, a través de esta distinción también, lo que “realmente es real”, a
saber, lo que es racional y lo que no. Racionalmente racional es la razón
temporalmente manifestada, es el espiritu mismo, no como “arrojado” al
tiempo propiamente, sino como espiritu que transforma el tiempo real-
mente, en cuanto figura de la razón que lo hace real. En este sentido, y no
en otro, Hegel reclamó entonces, por ejemplo, que la Filosofía del derecho
no debe “construir un Estado como debe ser”, sino que debe “concebir lo’
que hay”
.?' Sin duda es más difícil pensar efectivamente la razón insertada
en el tiempo (la cual siempre es también una razón en contradicción), que
trazar reinos luminosos de la razón, sin estar impedido, El reproche global
contra Hegel, que, por cierto, al contrario, sea más fácil nombrar racional a
lo agradable en un tiempo, que a lo desagradable, pasa por alto, en lo que a
Hegel se refiere, lo central en este punto. Este reproche, en cuanto apunta
a la integridad de Hegel, tendría que ser investigado históricamente en
muchas perspectivas. Todo lo demás sólo puede afectar a la pregunta de
hasta qué punto consiguió Hegel hacer plausible su diferenciación entre
lo racional y lo irracional en su tiempo, también para otros tiempos, y

SeENA
partiendo de qué razón, de todos modos, no lo consiguió.

21. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,

pASRTe
 Prejuicios e irritaciones 45

ft) Lo absoluto

El hegeliano concepto “temporalizado” de filosofía y verdad parece estar

en tensión con el hecho de que su filosofía no sólo no evita el concepto
del absoluto, sino que está centrada en él, su concepto es el terrateniente
lógicamente inevitable de la totalidad; y en la medida en que la filosofía de
Hegel está en deuda con la necesidad de explicar la totalidad, así también es
la explicación del [Link] más de cerca, en la tensión entre tempora-
lidad y absolutez, en cuanto dato clave del pensamiento filosófico, no se trata
precisamente de una contradicción insoluble, En ella se trata más bien de un
pensar consecuente, del entrar de la razón y del conocer en el proceso de
Jlegar-a-si-mismos, de su perfección en el aquí y ahora. La filosofía no llega
a ser concreta “más aca” de un absoluto intocable e inexpresable en sí, sino
que ella misma es el entrar del absoluto, de la totalidad en el tiempo, es su
“encarnación”. Un pensar que se entiende a sí mismo sólo como “envoltura”
transitoria de un contenido, que queda envuelto finalmente por sí mismo,
está todavía según Hegel en el punto de vista de la “esencia”, no ya del con-
cepto liberado, que da testimonio de su verdad por sí mismo. El pensar esen-
cial establece una diferencia fija como marco dentro de la cual lo absoluto
debe ser uno de los dos extremos correlativos, mientras el segundo extremo
es la reflexión de lo no-absoluto y, en ello, al mismo tiempo, es una reflexión
no-absoluta. Bajo estas circunstancias, ciertämente también lo absoluto, de
antemano, no es absoluto, en el sentido que no es capaz de intervenir en el
otro lado, de darse a ver en él.
Del pensar esencial hay principalmente dos salidas: la metafísica, que está
por fin siempre en lo absoluto, y que, desde él en cuanto correctivo, piensa
saber la verdad respecto de los fenómenos. Por otro lado, la salida escéptica,
la cual, de todos modos, sabe ex negative tanto, que todo lo que sea que apa-
rece en determinidad fenomenal ro es de ninguna manera lo absoluto sino
sólo una “no-verdad”. La alternativa, entre metafísica y nihilismo, conjurada
cuna vez más por Heidegger, es -sobre el terreno del pensar esencial- una
consideración determinada, siempre inevitable. No entra en consideración,
si se piensa con Hegel, el presente temporal-fenomenal como presente de lo
absoluto mismo, en vez de sólo como presente de los sustitutos de lo abso-
Juto. La presencia de lo absoluto mismo no se pierde ya siempre en ella, ni
se niega, sino que se gana y completa. Pero también aquí vale naturalmente
que no todo lo que aparece simplemente ya lleva por eso la bendición de
¿lo absoluto; ningún objeto de la naturaleza lleva la bendición, por ejemplo,
porque la naturaleza indica a lo otro y no se consuma en sí misma. Pero un
 46 Introducción

absoluto que fuera generalmente incapaz de la individuación temporal sería

‚eo ipso sólo un valor orientativo abstracto en el juego de lo no absoluto, y
pertenecería sólo a este juego. No sería lo “absolutamente-absoluto”.
Porque lo absoluto apunta, conforme al sentido de la palabra, a lo “suel-
to” de toda relación, con esto, a lo que es puramente para sí, se sugiere la
opinión previa que este “separado” está también separado (“absuelto”) de
toda relación cognitiva y, por eso, es irreconocible. Lo absoluto hegeliano,
en cambio, es expresamente “conocible”, en última instancia coincide con el
conocer. Es un momento integral del movimiento lógico y está presente en
él; Hegel denomina así, por ejemplo en la Enciclopedia, a las determinaciones
sin más, “definiciones de lo absoluto”, incluso “definiciones metafísicas de
Dios”.” Lo absoluto tiene así una “extensión” que coincide con aquella del
movimiento filosófico mismo. En cierta modo, la filosofía; en cada una de
sus manifestaciones, es presencia del absoluto y, se puede decir igualmente al
revés, lo absoluto es aquello que no se puede abandonar sin que la filosofía
deje de ser filosofía. Es obvio que aquí, de antemano,
se debe haber apuntado
a un concepto no-objetual de lo absoluto. Lo absoluto no es simplemente un
étre supréme en un lugar inaccesible, como de ninguna manera es nada de la
“especie” del ente, y todavía menos algo, que es lo que es, en un determina-
do lugar. En cuanto idéntico con el conocer (verdadero) de la relación que
se media, es en primer lugar el medio de la filosofia misma, no simplemente
su “tarea” planteada. Vale algo correspondiente, a lo mejor más fácil de en-
tender, también para las otras formas del “espíritu absoluto”, como Hegel
denomina a las maneras de presentación de lo absoluto; así, por ejemplo, para .
el arte, que tampoco tiene simplemente lo absoluto como “tarea”, sino que

DErLenT
crea espacios reales de absolutez, espacios que ya no apuntan a algo exterior
a ellos, que están, por decirlo así, “apaciguados” en sí, y en este sentido hacen
existir realmente entonces un punto final de la vida y del conocer humanos.
El arte, que siempre sólo está ahí, donde no sólo queda entendido todavía

[Link]"EFRO
un provecho y valor, y donde queda visto más que un objeto “histórico”, un
“modelo” de la existencia libre. Pero el arte tiene precisamente por eso un
significado que se abre por principio frente a cada ser libre; es, según Hegel,

ASOgeRnsE!
el modo sensible de la manifestación de lo absoluto. Una historia real del arte,
una “galería” de lo “absoluto”, no excluye esto de ninguna manera. La opi-
nión, lo que tenía que decir el arte, es en verdad aquella for azul de la que
todavía nadie se apoderó, y de la que tampoco nadie se apodera; es, según

22. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,$ 85.

 Prejuicios e irritaciones 47

Hegel, la desesperación respecto del arte, que sólo tiene remedio a través del
conocimiento de su concepto verdadero y a través de la experiencia de su
realidad. Pero, en el mismo sentido en el que lo absoluto del arte tiene una
realidad dentro del tiempo, también la verdad de lo absoluto de la religión,
así como de la filosofía, es este ya haber llegado en el tiempo. La religión
expresó, como va a subrayar la filosofía de la religión de Hegel, en la figura
de la doctrina de la encarnación cristiana, para sí misma, que lo absoluto
no es acaso lo sólo-trascendente, lo sublime lejano, el principio ajeno, sino
que es capaz de haber nacido de una mujer, y capaz de pisar el escenario
en un tiempo “consumado” por él, y que la religión conoce este ocurrir,
al mismo tiempo, como un ocurrir de la reconciliación, enseña sólo que él
terminó, pasó de lo absoluto no reconciliado a lo absoluto. La filosofía es,
por fin, la conciencia determinada de que, en cada momento, es posible el
“tempo cumplido” en el terreno del saber, como real fue también siempre
en la historia de la filosofía, De una manera similar a como el concepto de la
totalidad de Hegel no apuntó a la omnisciencia, su concepto de lo absoluto,
recogido filosóficamente, no está de camino a ninguna perfección técni-
ca del conocer. Él va camino a una autorreferencia estricta de la relación
cognitiva, que, en ningún sentido, ya está arrojada tuera de sí y que, de este
modo, alcanza una intensidad que no es posible para la conciencia sencilla,
orientada objetualmente (ya por eso relativa). Fichte ató el conocimiento pri-
mario de este “absoluto intenso”, que indudablemente es, al inismo tiempo,
también el fundamento de la entrada en la relación externa, en la forma de
la autorrelación sujetiva, y efectivamente son ambos “contenidos” los que
radican en el yo como forma de los autohaberes inteligibles, el conocimiento
y la libertad son también instancias primarias, no de objetos ni de relaciones
objetivas, smo originalidades puras y, en este sentido, absolutas. No obstante,
Hegel ha dado un paso más que Fichte, al atar
el presente de lo absoluto no
primeramente a su inmediatez abierta subjetivamente. Conforme a la Ciencia
de la lögica, lo absoluto es un mostrarse, pura manifestación en ausencia de las
“relaciones mostrativas”: lo absoluto es claridad, no “de algo” “para alguien”,
sino ser claro por antonomasia, es aquello que nadie puede “a-clarar” a otro,
simo a lo que se refiere quien entiende sin más: En el entender absoluto que-
da ya aniquilada la diferencia entre dentro y fuera, entre en sí y para mi, y
precisamente por eso radica aquí el punto de partida “natural”, si se tiene
que desarrollar el cosmos de lo inteligible dialecticamente. Radica en aque-
llos momentos en los que razón y realidad ya coinciden, como ya lo hacen
en el entender elemental de “entender” (lo que no apunta naturalmente a
la posesión de una gnoseología elaborada, sino también a su presuposición
48 — Introducción

elemental). Lo hacen efectivamente en el tiempo, entendido como autoloca-

lización del espíritu respecto de la naturaleza y a las relaciones al estilo de la
naturaleza; lo hacen en un momento “casual” que, no obstante, es la cúspide
del fusionamiento absolutamente necesario del conocer consigo mismo, es,
en relaciones de la naturaleza, siempre “casual” cuando, e incluso sı, por
ejemplo, un niño se concibe por primera vez como sujeto y otorga así al
vocablo “yo” un sentido infinito. Pero lo que de esta manera ocurre en el
tiempo es la fundamentación absolutamente necesaria de un mundo y una
historia espirituales, sin las cuales tampoco existirían relaciones de la natu-
raleza que se llaman adecuadamente “casuales”. Toda filosofía es entonces el
acontecimiento de lo absoluto en el tiempo, el acontecimiento de una entra-
da del conocer en una fundamentación de sí mismo, de la que puede surgir
un mundo espiritual y una historia de la libertad. Según Hegel, los puntos
centrales de la historia del conocimiento tienen entonces innegablemente
su dialéctica, y nadie tiene el permiso para declarar en un sentido abstracto
cuál es “el último” o el fin de la historia. Pero consta que la participación
dialéctica en una “historia de lo absoluto” ciertamente no es una objeción
contra el sentido absoluto de cada participante singular, aunque la existencia
de la libertad del otro es, por cierto, una objeción contra la propia.
Que “lo absoluto”, en fin, no es sólo un fundamento y un punto de
partida, sino indudablemente también meta y medida interior del concepto
hegeliano de filosofía, no significa, por su lado, ninguna separación de la filo-
sofía de las constelaciones históricamente concretas, en las cuales ella reside.
Tampoco Hegel dispuso, para todos los tiempos, la contextura filosófica para
dejar a los posteriores sólo la repetición. Si “lo absoluto” designa la exigen-
cia de la filosofía de constituir en el camino del pensar el tiempo realmente
cumplido (y de esta manera, ni saltado, ni como tal tampoco santificado) (y,
con esto, cómo está en su tiempo, cómo, a la vez más, allá de él), entonces
radica precisamente en ello un impulso que, ciertamente, no puede ser satis-
fecho con la constatación de lo que ha sido. Esto por cierto no excluye que,
incluso doscientos años después de Hegel, quede todavía muchísimo por
aprender si se tiene que tomar en serio este impulso,

e,
3
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pVERdLA
 Primera parte
Escritos de juventud y debut en Jena

Escuela, seminario, programa del sistema

a) Un estudioso

Incluso los “pensadores ejemplares” no debutan en cátedras sino en regis-

tros de bautismo y en listas de registros civiles. Georg Wilhelm Friedrich
Hegel nació el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart. Era el hijo mayor del se-
cretario de la cámara de renta de Wiirtemberg, Georg Ludwig Hegel, y de
María Magdalena Hegel, nacida Fromme, en la línea paternal procedente
de los protestantes de Kárnten, que perdieron su lugar paternal al final del
siglo xvı bajo la presión de la Contrarreforma, y que se habían asentado en
Wurtemberg. Hegel perdió a su madre en 1783, su padie murió en 1799.
Los padres enviaron a Hegel con cinco años, en primer lugar, a una escuela
de latín, entonces algo similar a la escuela básica; después, a partir de los
siete años, al Gymnasium Hlustre de Stuttgart, que más tarde fue conocido
por el nombre Eberhard-Ludwig.
Del tiempo del gimnasio se conservan una serie de documentos que dan
una imagen bastante exacta de Hegel como alumno. Con catorce años redac-
tó un dialogo breve, ficticio-histórico, apoyado en el Julio César de Shakes-
peare; diálogo entre el triunvirato constituido por Antonio, Octavio y Lepio,
en el que se abre camino, a través del disimulo complaciente que practican los
hasta entonces tres aliados entre si, la intención declarada, por fin, por Augusto
más tarde: aut Caesar, aut nitril.' Hegel, además, llevaba un diario en el tiempo
escolar, a saber, desde el 28 de julio de 1785, en lengua latina —exercendi styli
et roboris acquirendi causa, “para ejercitar el estilo y ganar fuerza”—,? motivando

1. Cf. Hegel, Unterredune zwischen Dreien, 1, 39.

2. Hegel, Tagebuch 1785, 1, 13,

[49]
50 Escritos de juventud y debut en Jena

así, el Hegel de catorce años, la reorganización del alemán a un lenguaje eru-

dito. De los diarios resulta que Hegel buscó un contacto más estrecho con
sus profesores, y se aprovechó de los paseos con ellos para tener una especie
de clase privada; que visitó la Biblioteca ducal para trabajar allí pero, incluso,
que se confrontó ya con el ambiente espiritual del tiempo, por ejemplo, con
la superstición reinante. En ensayos conservados se interesó además por la
“religión de los romanos y los griegos” o por los progreso del conocimiento
humano. En los extractos que hizo se trata de pedagogía, filosofía, teología
y de otras asignaturas más. En la mayoría de los casos eran publicaciones
nuevas, que pusieron 2 Hegel en contacto con los desarrollos espirituales
contemporáneos. Mencionamos aquí, a modo de ilustración, sólo aquellos
libros que compró Hegel el 5 de julio 1785. Él añadió una lista en su diario:
la Ética de Aristóteles, el Discurso de la corona de Demóstenes, todas las obras
de Isöcrates, las obras filosóficas de Cicerón, las Noches áticas de Gelio, las del
historiador Veleyo Patérculus y de Diodoro Sículus, como también Plauto,
Catulo, Tibulio, Propercio, Ansomio y todavía algunos más, incluso escritores
latinos mas modernos.* Además, mostró y cultivó, asimismo, ya en el tiempo
escolar, no sólo un interés “humanístico”, sino también uno matemático-
científico natural. En este sentido, no es un error encontrar una orientación
llamativamente universal, un horizonte más amplio, ya en el Hegel más joven
alcanzable para nosotros.
Con esta formación previa en el equipaje, Hegel entró en el semestre
de invierno 1788-1789 a la Universidad de Tubinga. Él mismo escribió, en
un currículum vitae conservado, que se decidió por el estudio de la teo-
logía “siguiendo los deseos de los padres”, pero añade: “He permanecido
fiel al estudio de la teología por inclinación, por mor de su conexión con
la literatura y la filosofía clásica”.* Seguramente nunca tuvo la intención de
llegar a ser pastor, sino que vio en la teología una especie de foco en el que
se podían reunir los diferentes campos científicos, Conforme al sistema
universitario, estaba propiamente antepuesto, al estudio de una asignatura,

AdeuIr
un estudio de dos años en la facultad de filosofía, que Hegel concluyó con
el magisterio. Se instaló entonces en el seminario de Tubinga y allí tuvo
lugar aquella amistad memorable de Hegel, Hölderlin y Schelling, los que
ocuparon temporalmente la misma habitación y formaron algo así como en

una asociación clandestina, una hermandad espiritual que estaba bajo el

3. C£ Hegel, Uhnrerredung zwischen Dreien, 1, 7.

RS
>
>’

BADROHMN e
4. Eigenhändiger Lebenslauf Hegels (Enten), en Briefe w/1, 89.

Se
 Escuela, seminario, programa del sistema 51

“symbolon” Ev xat máv, por consiguiente, de la “solitariedad”, y que se

anuncia todavia en 1795 en una carta de Hegel a Schelling con una for-
mulación enfática: “¡Que venga el reino de Dios y que nuestras manos no
descansen ociosamente!”.*
Hegel mismo fue, por lo demás, durante el estudio como también más
tarde, un compañero un poco bronco y torpe. Llevó apodos como el “seco
Hegel” o el “viejo”, pero era capaz de beber mucho. Por lo demás, estaba
dispuesto a desobedecer diferentes reglas de la vida del convento que, por
otro lado, estaban severamente ordenadas, dispuesto a entrar en un club poli-
tico que hizo suyos los ideales de la Revolución Francesa. Este club ocasionó
incluso investigaciones oficiales del gobierno, pero el mismo duque de Wur-
temberg acabó más o menos con la consiguiente persecución del asunto,
Hegel aprobó en 1795 el examen teológico, cumpliö antes también con al-
gunas pocas prédicas, muy poco alentadoras. Se decidió entonces, no obstan-
te, a ir por un camino como el Hölderlin, y el de muchos otros licenciados
universitarios contemporáneos: el canino hacia un puesto como preceptor,
es decir, un puesto como profesor particular. Hegel explica su decisión en el
currículum vitae ya mencionado, argumentando que él, como profesor par-
ticular —en primer lugar en Berna, después en Francfort—, tenía la esperanza
de permanecer “independiente” de los “autenticos trabajos profesionales” de
un pastor, y de tener el ocio suficiente “para poder entregarse a la literatura
y a la filosofía antigua”. Como él escribe, a saber, hizo que la “ciencia” fuera
la “determinación dé su vida”, y aprovechó los años siguientes efectivamente
para dejar madurar su propio pensamiento, alcanzando la independencia en
el intercambio con los desarrollos actuales.

b) Un triple interés

Se presenta la ocasión de entrar más en el entorno espiritual en el que Hegel.

creció y con el que tenía que confrontarse, Respecto de este entorno, uno
puede distinguir tres componentes que dan impulso, los que, en el caso de

Hegel, por cierto, colaboran de antemano y no pueden ser entendidos sepa-

radamente unos de otros. Allí está, por un lado, la situación de cambio filo-
sófico radical que, partiendo de Königsberg, condujo en Alemania al final del
siglo xvııı a la vivencia de nuevos años fundantes en la filosofia. Hegel tuvo

5. Briefe 1, 18.
52 Escritos de juventud y debut en Jena

los primeros contactos con el pensamiento de Kant, del que se trata aquí, ya
en la época del ginmasio y, aunque no se entusiasmó enseguida con el y su
heredero Fichte en el mismo grado que Schelling, Kant, “el fundamento y
el punto de partida de la más nueva filosofía alemana”,* permaneció siempre
a pesar de eso en la obra de toda la vida de Hegel como uno de los puntos
referenciales más importantes. Allí esta, en segundo lugar, el cambio político
radical que se llevó a cabo con la Revolución Francesa. Hegel perteneció sin”.
duda, como ya fue mencionado, a los jóvenes que fueron receptores de estos
ideales y, muy pronto, él mismo también reflexionó cómo podría traspasar
uno estos ideales a las condiciones del imperio alemán.
Y alli está, en tercer
lugar, la crisis de la religión, que Hegel vivió a más tardar en su estudio de la
teología, y que lo empujó a preguntarse junto con Schelling y Hölderlin por
cómo tenía que seguir, con un lazo de alguna manera superior o inferior de
los ánimos, con “la común esencia ética”, tal como Kant nombróa la Iglesia,
y como según Hegel y sus amigos existió realmente en una figura ideal en
la Grecia antigua. ¿Existe algo así como un espíritu supraindividual, un todo,
que no viola lo singular, sino que
da resonancia a lo singular, en el sentido de
la identidad de la totalidad y de la individualidad, que él necesita para expre-
sarse realmente en cuanto sí misma? ¿Existe algo por el estilo, incluso bajo
las condiciones de la más nueva racionalidad ilustrada, y en el campo de lo
subjetivo? ¿Bajo las condiciones del pensamiento “calculador”, pero, por esto
también, “olvidado del ser”, como dice Heidegger? ¿Bajo las condiciones del
dominio de lo lógico que, como dice Hölderlin, ya venció a lo “aórgico”.? a
la vivacidad primaria, caótica? ¿Y no sería precisamente la tarea de la religión
mantener, junto en la vida del hombre, lo lógico y lo alógico, lo subjetivo y
lo sustancial, el pensar y la vida? Encontraremos muy pronto mencionado
este tema en Jos escritos teológicos de juventud de Hegel. Este tema también
es de importancia, porque muestra de antemano en qué medida la entrada
hegeliana en los debates filosóficos no podrá ser un simple seguimiento de
Kant.
A propósito, se pueden considerar los tres “componentes” —la pregunta
por un nuevo comienzo de la filosofía, la pregunta por un nuevo comienzo
político y, por fin, la pregunta por la recuperación de una auténtica dimensión
religiosa— como transparentes respecto de temas que a Hegel van a ocuparlo
permanentemente: temas que resultan de la filosofía del yo, que resultan para
la filosofia de la historia y, por fin, para una filosofía del espíritu absoluto, como él

6. Wissenschaft der Logik 1 (1812), 1x1, 31 nota,

7.C£. Hölderlin, Grind zum Empedokles, Große Stuttgarter Ausgabe, Stuttgart 1961,4/1,152 s.
tUY1aAln
t.,?.sIainAy
.. te.
 Escuela, seminario, programa del sistema wa KR"

mismo dirá. Pronto encontraremos ya, en el asi llamado Programa más antiguo
del sistema del idealismo alemán de 1796-1797, un correspondiente acorde, que
aquí desemboca en la pregunta por una “mitología nueva”.-En el sistema
maduro de Hegel se va hablar de las esferas del espíritu subjetivo, el objetivo
y el absoluto, de esferas que indican en cada caso estructuras de presencia
totalmente especificas. Por lo demás, los tres circulos de temas, uno puede
agregarlos, si se quiere, históricamente a la Ilustración: una ilustración que,
por cierto, empleza a consumarse al no ser ya sencillamente un programa que
piensa en contra de algo, sino que es un suelo que sostiene que llegará a ser él
mismo “lo existente”, una ilustración, por consiguiente, que no se agota en la
crítica, sino que tiene que enseñar algo afirmativo.
Por eso, brevemente, respecto de los tres ámbitos mencionados, ¡y con ello
en primer lugar a Kant! Kant fue entendido siempre por Hegel, según se dijo,
como refundador de la filosofía, es decir, Hegel, aunque habiendo criticado
más tarde a Kant, a veces rudamente, mantuvo a fin de cuentas su autoesti-
mación, que con la filosofía trascendental, con la crítica, tuvo lugar un “giro
copernicano”, una “revolución de la manera de pensar”, tras la cual ya no se
puede volver atrás, sin derrumbar con esto un nivel ya alcanzado de la razón.
La revolucionaria manera de pensar kantiana no consiste ya más en tomar el
punto de partida de la filosofía, en lo que es aparente o realmente inmedhato,
sino en la manera de nuestra relación, es decir, de la relación sujetiva con
este ser. Äsi se encuentra, por ejemplo en Kant, la afirmación tremenda, si es
tomada para sí, según la cual la realidad no es nada que, sin más, “esté ahi” y,
contorme a la cual, tuviésemos que orientar sólo nuestro conocer. La realidad
es, en cambio, una “modalidad”, es decir, una manera en la que ponemos las
cosas y disponemos de ellas. Kant criticó como dogmatismo el punto de vista
que cree que, al pensar, se puede representar sencillamente una realidad presu-
puesta, y le contrapuso la crítica, que pregunta por las condiciones subjetivas
previas de la posibilidad de conocimiento. En este sentido, Kant dijo que
—hablando ya en términos hegelianos— no lo inmediato, sino la mediación,
es lo verdadero, que el mundo, por decirlo así, no consiste en objetos, sino
en sujetos, y que la objetividad es algo que sólo puede ser entendida desde
los sujetos, y que incluso debe ser entendida por ellos. El conocimiento, por
consiguiente, no tiene la tarea de correr como tal, sin conocimiento, detrás de
lo que ya es de alguna manera; según Kant, no hay posibilidad de conocer las
cosas en si mismas. El conocimiento mismo está más bien participado por el
hecho de que para nosotros hay, sin más, cosas determinadas; efectivamente,
nosotros mismos participamos de esto, qué cosas hay para nosotros y de qué
indole, Él es de doble modo: por las formas subjetivas de visualización, espa-
54 Escritos de juventud y debut cn Jena

cio y tiempo, como también por las doce categorías de Kant, conforme a las
cuales nuestro pensar otorga primeramente, a lo que aparece en el espacio y
el tiempo, una forma lógica y una determinidad. Mientras, por consiguiente,
las cosas en sí mismas no son conocibles para nosotros, nuéstro pensamiento
ordena, bajo las formas categoriales, la esfera de la aparición, la trasforma en
el signo de la unidad objetiva, por decirlo así, en un mundo exterior en el
que se puede mantener el pensar o también el “yo pienso”, la “apercepción
trascendental”, es decir, la identidad formal de la conciencia sin más como
punto clave de la identidad posible de los objetos. La objetividad instalada
científicamente es, según Kant, siempre un mundo de la identidad máxima
posible en cada momento determinado y de la consistencia máxima del pen-
sar. Ella es un mundo sometido al dictado formal de nuestro pensar y a sus
intervenciones, categorialmente determinadas, en el cual no nos sale tanto al
encuentro algo, como opina el realismo ingenuo —y este algo incluso todavía
en una formación fundamental reconocible—, sino un mundo en el que he-
mos “investido” más bien, previamente, ya lo decisivo. El mundo determinado
en el cual vivimos en cada momento es según Kant, sin duda, una colonia de
nuestro pensar.Y cuanto más sea interpretado este mundo, tanto más es sólo
colonia. La representación, que el hombre, de modo puramente receptivo,
por medio de un inocente puro abrir los ojos, reprodujo un idilio del mundo
existente, ya fuera de él, en la fabula rasa de su alma, es rechazado por Kant.
Pues pasar por alto que todo lo pensado, y que los objetos del mundo, tanto
más los objetos del mundo “verdadero”, según la opinión popular, por con-
siguiente, el mundo de las ciencias, son naturalmente en esta indeterminidad
exterior o científica objetos pensados y no precisamente hechos naturales;
pasar por alto esto, que todo lo pensado proviene del pensar, significa según
Kant pensar dogmáticamente, es decir, significa ceder el paso a las cosas don-
de, por cierto, nuestro pensamiento mismo abrió el camino. En el capítulo

oAaNI
“Principio superior de todos los juicios sintéticos”, de la Critica de la razón
pura, Kant sentó la conocida formulación que reúne todo este camino de
pensamiento:
“Las condiciones de posibilidad de la experiencia sin más son, al ng
mismo tiempo, condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”.* Pue.
Y Kant empujó con este pensamiento el despliegue del lado filosófico cen-
li1a
trado en el yo del idealismo alemán, que alcanza y capta, pasando por autores >27%>VER
como Karl Leonhard Reinhold y sobre todo Johann Gottlieb Fichte, muy
eiOl-al.
pronto también a los alumnos del seminario de Tubinga. Hegel mismo obser-

gENIeRrA
8. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 197/A 158,
 Escuela, seminario, programa del sistema 55

vó estas evoluciones atentamente, pero, comparado con Schelling o también

con Hölderlin, que asistió a clases de Fichte en Jena, siguió, por cierto de una
manera también reservada, expectante y de todas formas circunspecta. Más
tarde va a reconocer en esta vía de pensamiento, que lleva de la “apercepción
trascendental” de Kant al “yo como principio de la filosofia” de Fichte y de
Schelling, sin duda un paso importante adelante, pero también una unila-
teralidad, una unilateralidad a la cual, no en último lugar, él va a responder
con su filosofía del espíritu. Más importante para Hegel es, en primer lugar,
la filosofia práctica de Kant, que, al contener todavía en un grado mayor el
“espiritu de la colonización del mundo”, se confronta con el pensamiento
teórico-filosófico correspondiente. En la filosofía práctica de Kant se trata de
la construcción de un mundo de la libertad según leyes de la libertad, o según
deberes que incumben al ser racional como tal, en cuanto quiere, en verdad,
acreditarse como ser racional, A diferencia del campo de la filosofía teórica no
hay aquí ningún material presupuesto que debiese ser formado primeramen-
te. La libertad es más bien autocreativa, produce su objetualidad, totalmente
desde sí misma, incluso en contraposición a otro ser racional que, sobre todo
éticamente, se tiene que tratar como ser libre. Kant mismo trascendió ya con
su filosofía práctica la objetualidad teórica, lo solamente objetivo. Fichte y
Schelling toman de esto el impulso para fundar la nueva filosofia, sin más,
sobre lo práctico. Hegel es, otra vez aquí, en primer lugar, más cauteloso, pero
comparte el interés
en la filosofía práctica y se ejercita en primer lugar, como
veremos enseguida, en aplicaciones determinadas de esta filosofía, tanto en el
campo de la política, como en el de la religión.
La Revolución Francesa, la segunda subversión aguda, la cual, en su con-
temporaneidad inmediata, no. pudo pasar sin dejar huellas en el desarrollo del
pensamiento de Hegel, plantea, por decirlo así, la pregunta por la seriedad
del concepto nuevo de práctica. Kant ya vio a la revolución, en su escrito La
disputa de las facultades, como un “signo histórico” (siganin rememorativum) a
través del cual, por ejemplo, se puede demostrar algo sobre la “tendencia del
género humano en su conjunto, es decir, no considerado desde el individuo
[...], sino como él es encontrado, repartido sobre la tierra, en poblaciones
y en Estados”; él, con eso, no piensa propiamente en los acontecimientos
revolucionarios sino en la rara participación simpatética, pública, que el acon-
tecimiento encontró, espontánea y entusiastamente, en sus “espectadores”, a
pesar de las “crueldades” que estaban vinculadas a él." Todavía más que Kant,

9. Kant, Der Streit der Fakultären, AA VII, 84,

56 Escritos de juventud y debut en Jena

Fichte se convirtió en abogado de la Revolución y sacó de ella la conse-

cuencia que hay que suprimir sin más toda estatalidad, e introducir un, por
decirlo así, imperio de la razón en suspenso, un ideal al que Fichte, aunque
pronto pensó algo más diferenciado, nunca renunció totalmente, y que lo dis-
tingue de Hegel, que más tarde va a fundar precisamente una doctrina de la
irreductibilidad del Estado a la motivación, la moral o también a la sociedad.
Kant, Fichte y también el joven Hegel vieron en todo esto, reuniéndolo en
una formula concisa, la victoria, en la Revolución Francesa, del pensamiento
de la participación sobre el pensamiento de la representación. Uno puede explicár-
selo más fácilmente respecto de la filosofia política de Rousseau quien, en
las relaciones del ancien régime, avistó el enajenamiento del ciudadano frente
al Estado y al sistema político, en el hecho de que el Estado y el sistema se
habían acercado sólo exterior-institucionalmente al ciudadano. El Estado del
absolutismo se presentó, por cierto, frente a todos;-uno piensa en Versalles,
en los múltiples rangos y condecoraciones sin más, en todo el sistema de la
“escenificación” pública, simbólica de la estatalidad, sin que, sın embargo, los
ciudadanos —así Rousseau- pudiesen encontrarse a sí mismos en este Estado,
sin que pudiesen encontrar la voluntad general del género humano en este
escenario. La Revolución, en cambio, parece contener la promesa, que ahora
el lugar de la representación de lo universal tuvo que ocuparlo la participa-
ción del individuo en él; un suceso que contiene más que un paralelo interior
con pensamientos de Kant, respecto de una superación del representar dog-
mático a través de la conciencia de nuestra autoría frente al mundo objetivo.
Pero, sea como sea, también para el joven Hegel se habían agotado las formas
políticas tradicionales, ellas contribuyeron a poner a los hombres en desu-
nión consigo mismos. En cambio, la Revolución pareció anunciar una nueva
unidad del hombre consigo mismo, como de los hombres entre sí, pero con
esta unidad ella pareció poner en juego también la libertad, y derribar los
límites de la libertad arbitrariamente marcados, por ejemplo, los privilegios
de clase, cuyo sentido ya no era obvio de ninguna manera. Todavía muchos
años más tarde se dice retrospectivamente, en las Lecciones sobre la filosofía de
la historia universal: “Era esto [la Revolución Francesa] una salida del sol mag-
nífica. Todos los seres pensantes compartieron festejando esta época. Reinaba
una emoción sublime en aquel tiempo, un entusiasmo del espíritu conmovió
al mundo como si, ahora por primera vez, se alcanzara una reconciliación
real de lo divino con el mundo” (12, 529). Hegel intentó desde el principio,
pues, entender filosóficamente lo que realmente ocurrió. En las mencionadas
lecciones posteriores, Hegel leyó que en la Revolución “se impuso de golpe Zebfa

[Link]
la validez del pensamiento, el concepto del derecho” (¡bíd.). Además, recuerda
 Escuela, senunario, programa del sistema 57

que la Revolución, ya hace tiempo, fue puesta en relación con la filosofía y

que, efectivamente, sólo pudo tener lugar en el terreno de una espiritualidad
determinada, según Hegel, no pudo tener lugar “en los bosques de Germa-
nia” ni tampoco es comparable con la evolución: constitucional de América
de Norte, la que presuponía según Hegel relaciones toscas "Hegel habla de la
“ferocidad más rebelde de todas las imaginaciones” de América del Norte-,'”
sino que presuponia un estado de la cultura ya altamente evolucionado, como
también la existencia de altos conceptos de derecho y filosofia. La Revolu-
ción Francesa preguntó por la Constitución y creó -según Hegel por primera
vez en la historia— tal constitución, ya no por causa de condiciones transmiti-
das de poder y del derecho, sino plenamente por causa de pensamientos, del
concepto, Otra vez las Lecciones sobre la filosofía de la historia: “Desde que el sol
está en el firmamento y los planetas giran alrededor de él, no se vio esto, que
el hombre se pusiera de cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y que constru-
yera la realidad conforme a él. Anaxágoras dijo por primera vez que el vodc
gobierna el mundo. Pero ahora, por primera vez, el hombre llegó a reconocer
que el pensamiento ha de dominar la realidad espiritual” (ibíd.). Hegel vio,
por consiguiente, cómo en la Revolución la razón, por principio, llegó a ser
realidad efectiva. Esto no significó, por lo demás, de ninguna manera que él
hubiese ignorado o adulado el dominio de la abstracción, puesto demasiado
rápido en circulación por la Revolución, el cual se mostró en el terror de la
virtud, es decir, en el de la motivación subjetiva, como “la tiranía más brutal”.
Por el contrario, fue Hegel quien ofreció primero un diagnóstico fundamen-
tal de esta forma de “dialéctica de la ilustración”, de este vuelco de la razón en
ideologia, del derecho en arbitrariedad. Hegel distingue por eso el contenido
auténtico de la razón, al cual atribuye una permanente importancia histórica
mundial, del “formalismo” de la Revolución, en el que ella misma pone en
peligro este contenido. En las lecciones de la historia de la filosofia se dice
que es un “principio falso” querer tener “una revolución sin reforma”, con lo
cual Hegel quiere decir que una revolución de las condiciones políticas sólo
puede equivocarse, no presupone una “liberación de la conciencia moral” (12,
535; cf. 10, 360), por consiguiente, respeta y reconoce al individuo. El propio
ideal politico, partiendo de esto, siempre será un todo político, un mundo
común de los individuos, en el cual los últimos pueden reencontrarse como
individuos libres. Esto es, por otra parte, una aplicación más del principio ya
mencionado, que la totalización e individualización no deben excluirse mu-

10. Hegel, Förlesungen über die Philosophie der Geschichte, 12.113,

 58 Escritos de juventud y debut en Jena

tuamente, sino que, bien entendido, sólo puede tenerse lo uno con lo otro. Eo
universal y lo singular no forman según Hegel ninguna oposición excluyente,
sino sólo una relativa, de la misma manera como la palabra “yo” me denomina
en cuanto ser singular, pero al mismo tiempo éste también puede ser expre
sado indistintamente por todos los seres singulares y —ésta era, efectivamente
la indicación decisiva de Kant—, en esta doble perspectiva, es la base sobre la
cual yo y los otros podemos erigir un mundo común sin más. |
—— El tercer componente del ambiente espiritual del joven Hegel, que debe ser
mencionado todavía brevemente, es la pregunta por la religión o, por decirlo
desde el comienzo con cierto énfasis, por la situación del hombre respecto
de la posibilidad de entenderse desde un absoluto, de asegurarse a sí mismo
en lo absoluto. Esta pregunta está en directa conexión con la crítica kantiana,
porque, indudablemente, era un resultado negativo de la filosofia teórica de
Kant, el que, en el sentido de la objetividad nuevamente determinada, no
pueda haber un concepto objetivo de Dios. Por cierto, Dios es para Kant
una idea de la razón que desarrollamos junto con el uso mismo de la razon,
pero él no es ningún pensamiento al que se pueda otorgar realidad objetiva.
Intentar esto significaría, precisamente, querer cazar en el coto vedado de
las cosas en sí, al cual, no obstante, nos está prohibido cualquier acceso. A
pesar de todo esto, Kant habló de una certeza práctica de la existencia de
Dios. Porque el reino de la libertad que construimos bajo la exigencia de la
ley ética, por supuesto, no tiene como autor al hombre en cuanto ser sen-
sible, sino a él en cuanto ser libre, como homo noumenen, como Kant dice;
de. manera que, actuando, ya estamos más allá del mundo empírico, y nos
entendemos como habitantes de ua mundo intelectual, que indudablemente
tiene dentro de sí algo como una tendencia teleológica a conciliarse con la
vida en el mundo sensible. Erigida esta conciliación como ideal, éste es el
ideal de un “reino de Dios” o de “un reino de los fines”. Sólo Dios es capaz
de igualar en última instancia las tendencias contrarias del mundo sensible y
del mundo de la libertad; sólo desde un “punto de vista de Dios” es pensable
que, por ejemplo, la ciega causalidad natural, que sigue su camino objetivo,
armonice y por fin coincida con el actuar libre-racional que representa una
causalidad totalmente diferente. Pero, porque en todo actuar determinado
por la razón ya nos comportamos como si la naturaleza y el mundo sensible
concordaran por fin en este actuar, ya damos por probado que hay un Dios
que une los dos lados, incluso cuando esta cohesión, de ninguna maneta, nos
está claramente a la vista.
Esto es, brevemente, el argumento moral o “ético-teológico” de Kant
para una existencia de Dios. Pues bien, Hegel fue confrontado con tales Hast

FDAHIRES
 Escuela, seminario, programa del sistema 59

razonamientos en sus estudios de teología en Tubinga. Sus profesores de teo-

logía, como Gortlob Christian Storr (1746-1805) o especialmente Johann
Friedrich Flatt (1759-1821), pertenecieron a una corriente que intentó su-
perar la crisis de la teología y la religión sin más, que de ninguna manera fue
iniciada en el siglo xvm sólo por Kant, con medios kantianos, sobre todo
con la ayuda de la ética kantiana y de su doctrina de los postulados. Respecto
de la crisis de la teología, he aquí una indicación sucinta: se habla aquí de la
teología protestante, que Hegel estudió, y que estaba mucho más dirigida a
los nuevos desarrollos espirituales que el sistema doctrinal católico, más bien
cerrado en sí, mirando atrás, dirigido a una importante tradición metafísica,
expuesto incluso a estos desarrollos, parcialmente sin defensa. La teología
protestante se basa, según el principio de la reforma, sola scriptura (sólo la
escritura), centralmente en la Biblia como texto normativo de autoridad. En
el siglo de la ilustración se desplaza la actitud de lectura frente a este texto
normativo. Un texto que ya no fue visto sencillamente como fuente de re- '
velación sino que, en primer lugar, en cuanto libro como cualquier otro, fue
sometido, conforme a esto, a los métodos de la crítica filológico-histórica.
Un ejemplo prominente de la nueva postura y de sus resultados es la “disputa
de los fragmentos”, encadenada en los años posteriores a 1777, que resultó
de una publicación, cuidada por Lessing, de investigaciones histörico-criticas
del filósofo y teólogo de la ilustración Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768) y que calentó bastante los ánimos. Reimarus rebatió por ejemplo el
reclamo, por lo meños del Antiguo Testamento, de ser relevación sin más.
Negó los informes sobre los milagros e interpretó, por ejemplo, la resurrec-
ción de Jesús como un robo del cadáver por parte de sus discípulos. Es claro
que a este nivel -y Reimarus de ninguna manera era el único que ejercitó
tal critica— los teólogos se envolvieron en dificultades considerables respecto
de la valoración de la Biblia en cuanto texto verdaderamente: vinculante
sobre el cual se puede fundamentar toda una ciencia.
Á nosotros tienen que
interesarnos aquí sólo dos puntos, que llegan:a ser significativos para la evo-
lución posterior de Hegel: por un lado el intento que llegó a conocer Hegel
en Tubinga, que consistió en poner la teología, con la ayuda de la filosofía
práctica de Kant, sobre un fundamento nuevo, después del despertar de'su >

propia conciencia respecto de una pregunta que le preocupó algún tiempo:

a saber, la pregunta cómo se relacionan mutuamente la positividad histórica
y la exigencia de la razón; la pregunta qué significa el hecho de que una
religión, pero todavía más universalmente, que la filosofia y todo el pensar
tiene siempre un lado de existencia histórico-fáctico, en el cual las dos, la
teología y también la filosofía, se muestran como finitas, incluso como de- |
60 Escritos de juventud y debut en Jena

masiado finitas. De Lessing proviene la frase “las verdades históricas casuales

nunca pueden convertirse en una demostración de las verdades necesarias
de la razón”.'! una frase de la cual se han sacado, también en el Nathan, las
consecuencias conocidas: “¿Acaso no se fundan todas fa saber las religiones]
en la historia? ¡Escrita o tradicional!”.'? Hegel va a discutir por primera vez
detalladamente las preguntas que surgen aquí en »us escritos juveniles teo-
lógicos, y podemos decir francamente que ya se anuncia aquí un problema,
que tiene que preocupar al Hegel filósofo de la historia: ¿qué significa para la
razón, si existe la necesidad de pensar que ella no se encuentra sencillamente
sin tiempo por encina del paso de las cosas, sino que entra en la historia?
¿Cómo puede hacer esto? ¿Y es esto, cuando ocurre, para el contenido de la
razón, sólo obra accesoria, o tiene que ver más con ella misma, con su rea-
lización, que lo que uno piense primeramente? ¿Acaso tenemos que pensar
la razón sin más como razón histórica, que en cada momento se temporiza?
¿Hay entonces algo como “verdades históricas necesarias de la razón”? Sabe-
mos que una repuesta afirmativa puede seducir rápidamente a cometer toda
clase de construcciones de la historia, de Jas cuales la marxista es una de las
menos inofensivas. No obstante, en ella está el problema de la transparencia
de las cosas humanas, como también aquel de una penetración posible de
la existencia histórica por medio de la razón. En Italia, Giambattista Vico
(1668-1744) ya había descubierto el mundo histórico como el más familiar
al hombre. En regiones más nórdicas este descubrimiento se abrió camino
primeramente con Herder y después también con Hegel.
Antes de volver a esta pregunta, con los escritos juveniles de Hegel a la
vista, dirijamos otra vez la vista al aula de Tubinga, donde se intentó salvar
la teología con la ayuda de la ética teológica de Kant. Hegel, pero también
Scheiling y Hölderlin, se escandalizaron masivamente con este procedimien-
to. De esto sólo un breve ejemplo. El 6 de enero de 1795 escribe Schelling
desde Tubinga a Hegel, quien está desde octubre de 1793 en Berna: “Propia-
mente dicho, ellos [los teólogos de Tubinga] han sacado algunos ingredientes
del sistema de Kant (de la superficie, por supuesto) de los que se fabrican

F.ir2NIAEG
ahora fanquam ex machina caldos filosóficos, tan fuertes respecto de quemcnm-
que locum theologicum, que la teología, que ya empezó a ponerse frenética,

”.daAESiT
dentro de poco va a presentarse más sana y más fuerte que nunca. Toda clase

111. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), Sämtliche Schriften vol. 13, Leipzig
1897, 5,
ee ae

unMiDflyo"sA
12, Lessing. Nathan der Meise, 1 acto 7, escena (vv. 1975 s.).
 Escuela, seminario, programa del sistema 61

de dogmas fueron tildados ahora de postulados de la razón práctica y, donde

las pruebas teörico-histöricas nunca fueron bastantes, la razón práctica [de
Tubinga] corta el nudo. Es una delicia ver con otros el triunfo de estos héroes
filosóficos. Los tiempos de la tribulación filosófica, de la cual habla la escri-
tura, ¡han pasado!”.'* Hegel responde a fines de enero de 1795:“Lo que tú
dices sobre el paso teológico-kantiano (si diis placet) de la filosofía de Tubinga
no es extraño, La ortodoxia no se puede conmover mientras su profesión,
provista con ventajas mundanas, queda entretejida con el todo de un Estado
[...] Cuando esta cuadrilla lee algo que contradice su convicción (si se quie-
re rendir honor a-esta palabreria llamándola así), y de cuya verdad sentían
algo, entonces se dice: «Sí, sin duda esto es verdad», y se va a la cama y, por la
mañana, se toma su café y lo reparte a otros, como si nada hubiese ocurrido.
Aparte de esto se conforman con todo lo que se les ofrece y con lo que les
mantiene en el sistema de la desidia. Pero creo que sería interesante moles-
tar a los teólogos que van a buscar material crítico para el fortalecimiento
de su templo gótico, estorbarles tanto como sea posible en su empeño de
hormigas, dificultarles todo, echarles fuera de cada rincón del refugio hasta
que no encuentren ya ninguno más, y tendrían que enseñar su desnudez
por completo a la luz del día. Debajo de las cosas, para la construcción que
arrebatan a la hoguera kantiana, para evitar el incendio de la dogmática, pare-
cen llevar a casa siempre también carbón ardiente; ellos traen la divulgación
universal de las ideas filosóficas”.'* Esta dura rendición de cuentas del Hegel
de veinticuatro años frente a los torpes intentos de los teólogos por superar
la crisis de la teología, detrás de la cual se ocultaba para Hegel en primer
lugar Kant y su crítica del pensamiento dogmático, sólo puede, no obstante,
ser entendida y clasificada, sı.uno no olvida que para Hegel, como para sus
amigos Schelling y Hölderlin, la religión como tal no estaba sencillamente
passé. La carta aquí citada es la misma, en la que se encuentra la ya, así llama-
da, citada fórmula del pacto: “¡Que venga el Reino de Dios, y que nuestras
manos no estén cruzadas!”. Un poco más tarde: “Razón y libertad siguen
siendo. nuestro lema, y nuestro punto de unión la Iglesia invisible”.** Era el
trío Hegel-Hölderlin-Schelling que todavía en Tubinga intentó evocar una
vuelta de la religión, de la “Iglesia invisible” ahora mencionada, del absolúto
mismo en medio de la revolución que, precisamente en este momento, se

13. Schelling a Hegel, Briefe 1, 14.

14. Hegel a Schelling, Briefe 1,16 s.

13. Ídem, 13.

 62 Escritos de juventud y debut en Jena

realizó filosófica y politico-históricamente. Eran estos tres que abogaron por

— un nuevo “lenguaje real”,'* un pensar y un hablar desde el punto de vista de la
totalidad, y esto significaba en primer lugar hablar la palabra desde la posición
y abarcante. Tenían previsto alcanzar un punto de
del sentimiento auténtico
vista en el que sujeto y objeto, pero también sujeto y sujeto, ya no fueran sólo
otros exteriores, unos para otros, sino que entrasen-en una comunidad supre-
ma, en una unidad espiritual y en una comunión, y que pudiesen convertirse
en una realidad. En este contexto juega Spinoza también un papel, cuyo rol,
como salvador en vista de la destrucción de la religión por el racionalismo, ya
mencionó Lessing. Schelling, por ejemplo, durante un tiempo determinado,
va a entrar mucho en el pensamiento panteista de Spinoza y va a intentar
conciliarlo con la nueva fundamentación filosófica del yo. Pero, con o sin
Spinoza, los amigos de Tubinga lucharon con la tarea que ellos mismos se
plantearon: articular un todo vivo, lo inexpresable y supremo de la filosofía,
En uno de los poemas de Diotira de Hölderlin se dice:

¡Ah! donde ningún poder en la tierra

ninguna señal de Dios nos separa,
donde llegamos a ser uno y todo,
sólo ahí está mi soporte;
donde olvidamos penuria y tiempo
y no medimos nunca
la ganancia mísera a palmos,
ahí está donde digo que yo soy.”

Éste es sólo uno de diversos ejemplos en la búsqueda del dv yai múv, del
“uno y todo”, al que se apuntó en Tubinga colectivamente, que ya no se
encontró en la figura tradicional de la religión y de la teología, y que ahora
tenía que articularse, sea en la poesía, sea en la filosofía. Sin duda todo esto

DrCNaOopEdAS
es, en primer lugar, sólo programa, más necesidad que satisfacción, e incluso
muy experimental. Pero ya se hacen visibles, por lo menos si se lee la historia
desde su fin, contornos de aquel pensar que quiso prepararle al absoluto un
presente nuevo en el campo de la revolución filosófica de Kant y de la revo-

B>[Link]:PwNOnHIAÄrDf
lución política de Francia y Europa.

16. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schteksal, 1, 372; Nohl 305.

17. Hölderlin, Dierima, Große Stuttgarter Ausgabe 1/1, Stuttgart 1946, 219,
 Escuela, seminario, programa del sistema 63

c) El “programa más viejo del sistema”

En este contexto hay que dejar hablar a un texto corto pero significativo,
que ya mencionamos, el cual, efectivamente, se viste con la particularidad de
sernos dado por la letra de Hegel, y que en todo caso proviene del círculo
de los tres seminaristas de Tubinga, pero sobre el cual no está decidido con
univocidad definitiva quién de ellos es ahora su auténtico autor. Se trata del
así llamado Programa más viejo del iealismo alemán,'* que vamos a observar
brevemente, aunque la verosimilitud de que Hegel sea su autor no es la más
grande. El texto fue publicado en 1917 por Franz Rosenzweig. El mismo
Rosenzweig fue el primero que reconoció la letra de Hegel en la hoja y,
no obstante, opinó que Hegel mismo no podía ser el autor; otros autores
pensaron después en Schelling o en Hólderlin; sin embargo, en los años 60
del siglo xx, Otto Pöggeler optó otra vez por Hegel y, a saber, con la indica-
ción que el texto contenía giros suficientes del Hegel de 1796-1797 como
para poder ser atribuido a él.” No obstante, Póggeler también contó con el
hecho de que el texto, por lo menos en parte, nació bajo la influencia de
Hólderlin. Entonces hay que suponer que en 1797, el año en el que Hegel
dejó Berna para ocupar un nuevo puesto de trabajo como preceptor parti-
cular en Francfort, y en el que entró otra vez en un contacto más estrecho
con Hólderlin. Este documento es importante en todo caso, contiene efec-
tivamente un primer esbozo del sistema, abreviado como también trazado
ampliamente, y se dán en él algunas atrevidas palabras clave, que en el paisaje
filosófico no eran de todos modos totalmente obvias. El fragmento empieza
con la indicación que “en un futuro toda la metafísica va a caer en la moral”.
Esto entendemos frente al trasfondo de la crítica de Kant, que corta, como ya
mencionamos, el camino teórico hacia las objetos metafisicos alma, mundo y
Dios, peró introduce nuevamente, en el camino de los postulados prácticos,
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, de todos modos, enseña
un “primado de lo práctico”, que fue ejercitado con energía por Fichte.
Pero aquí se observó enseguida que Kant “no agotó nada” en este campo
y que falta crear un “sistema completo de todas las ideas”, en primer lugar,
en el campo de la ética. En el campo de la ética significa en primer lugar: en
el campo de la libertad. Por eso el sistema de las ideas debe empezar con la

[Link]: 1, 234-236.

19, C£. ©. Pöggeler, Hegel, der Verfasser des ältesten Systermprograma des denischen Idealismus, en
H.-G. Gadamer (ed.), Hegel-Tage Urbino 1965 (Hegel-Stmdien suplemento 4), Bonn 1969, 17-32.
64 Escritos de juventud y debut en Jena

“representación de mí mismo como ser absolutamente libre”. Con esto se

está en conexión con la filosofia del yo que fundó Fichte, y que completó
Schelling, precisamente en dirección a la absolutez o incondicionalidad del
yo; el giro podría indicar, visto desde ahí, quizá realmente más bien a Hegel
que a Schelling. Pero a continuación se dice: con el ser libre, autoconscien-
te, aparece al mismo tiempo todo un mundo desde la nada”. Según Fichte,
el pensamiento yo pone también el pensamiento no-yo, una determinada
autotenencia sobrepasa siempre a una tenencia del mundo, aunque el yo
se opone precisamente con esto al mundo. El mundo aparece según los
principios del yo-filosófico (los que, como hay que advertir ya aquí, no
son necesariamente los hegelianos) sólo en el horizonte del yo -no, por
ejemplo, al revés— la vuelta, el poner al yo dependiente del mundo, sería
más bien pensamiento dogmático, el cual queda superado a partir de Kant.
Si está claro por una vez que el mundo es una “creación” del yo, entonces
el autor del “programa del sistema” puede continuar sin vacilar: “Aquí voy
a bajar a los campos de la fisica”; la física, curiosamente, no llega acaso sólo
detrás de la ética, sino inmediatamente desde ella y la “pregunta es” —otra
vez totalmente en el espíritu de la filosofía práctica fichteana—, “ésta: ¿cómo
debe estar constituido un mundo para un ser moral?”. Normalmente ésta no
es la pregunta que presentamos a la física para tener una contestación, pero
recuerda que también en el fundamento de toda ocupación con el mundo
exterior está activo el impulso de la libertad, de la misma manera como cada
actuación hace la presuposición tácita, conteniendo por lo menos una “cos-
mologia” determinada, que, fundamentalmente, pueda llegar en este mundo
a su finalidad, por lo tanto, que el mundo sea edificable conforme a fines de
la actuación. El autor promete incluso que “recibimos de esta manera, por

[Link]
fin, la física en lo grande”, una física que no colecciona ni ordena los data de
la “experiencia”, como podría esperarse, por mor de ellos mismos, sino que
los subordina a las ideas regulativas de la filosofía: Schelling abordó tal cosa
AM
ampliamente en su filosofía de la naturaleza.
Después de la física debe ser tratada entonces la esfera político-histórica: seunsge
aquí está la frase “no hay ninguna idea del Estado, porque el Estado es algo
mecánico [...] Sólo lo que es objeto de la libertad se llama idea, por consi-
guiente, ¡tenemos que ir más alla del Estado!”. Esta parte puramente negativa
y, como ya fue dicho, vista por Hegel más tarde sin duda de otra manera,
e

también encuentra su continuación en los anunciados “Principios para una

VARSO
historia de la humanidad”, porque aquí debe ser “desnudada hasta la piel
toda la miserable obra humana de Estado: Constitución, gobierno, legisla-
ción”. En vez de esto se exige “libertad absoluta de todos los espíritus que
 Escuela, seminario, programa del sistema 65

llevan en sí el mundo intelectual y que no deben buscar fuera de sí ni a Dios

ni a la inmortalidad”. |
Hasta ahí el esbozo parece terminar en algo como el manifiesto, redacta-
do con el énfasis juvenil de un anarquismo de la razón que hay que fundar
nuevamente, a través del cual la fisica, tanto como todo orden político, nos
debe ser confuso. Uno piensa quizá en aquel conocido encuentro del re-
cientemente aprobado bachiller con Mefistófeles, que se presenta como un
viejo erudito en la segunda parte del Fausto, en la que Goethe caricaturiza la
filosofía del yo con las palabras del bachiller:

¡Ésta es la más noble invocación de la juventud!

El mundo no existía antes de que yo lo creara;
yo hice surgir el Sol del seno del mar
y conmigo inició la Luna su curso...
¿Quién, sino yo,
os libró de todas las trabas
de los pedestres pensamientos que os ataban?
Sigo, sin embargo, con libertad los impulsos de mi espiriru,
recorro con gozo el camino que me traza mi luz interna,
marcho con paso acelerado en medio del más intimo embeleso
iteniendo la claridad ante mí y detrás las tinieblas! :

Un discurso al que Mefisto contesta:

¡Original, vete a tu jactancia!

Cuánto te mıortificaria considerar esto: '

¿Quién puede considerar algo, sabio o necio,
que no hayan concebido ya nuestros antecesores?”

Pero nuestro texto no se queda con la parte negativa; la segunda parte

trae un giro notable. Ahí se habla en primer lugar de la idea “que reúne a
todos”, por tanto, del ideal religioso de la “Iglesia invisible” o de la sociali-
zación suprema, ideal que ya conocemos. Pero este ideal se denomina aquí
“la idea de belleza”. De la belleza como un pensamiento libre que lleva.
su
fin en sí misma habló Kant en la Crítica del juicio, por tanto, en un libro en el
que intentó adelantarse a los limites de la potencia unificadora en el campo
de la reflexión-filosofía.A pesar de esto, aquí no se habla de Kant, aunque

20. Goethe, Faust 1, 2, acto 2,1 escena, vv. 6793-6810.

66 Escritos de juventud y debut en Jena

él está en el trasfondo, sino de Platón, del autor del Simposio o del Fedro: la
belleza debe “ser tomada en un sentido platónico mayor”. Esta advertencia
se ve, no sin razón, como una alusión a la participación de Hölderlm en
el Programa del sistema; Hölderlin no era un lector asiduo de Platón desde
los días en Tubinga, sino que vivió directamente su mejor vida interior en
virtud de la fantasía poética, en gran parte no sólu en Grecia, sino especial-
mente también en el ambiente “de los alumnos de Platón”, donde el, según
unos apuntes de julio de 1793, “siguió con la vista el vuelo del magnífico
[es decir, Platón], como él recorrió las lejanias oscuras del mundo origi-
nario”, donde Hólderlin “lo siguió en lo profundo de lo profundo, en los
fines más lejanos del mundo del espíritu, donde el alma del mundo envía su
vida a los mil pulsos de la naturaleza” y donde él “escuchó, en el banquete
de los adolescentes entusiasmados, la sociable amistad socrática”, opinando
a continuación que con su Hiperión “podría llevar algo a la luz [...] para
alegría de los hombres”.** El autor, de todos modos, da como justificación
de que ahora lo bello, entendido platónicamente, ocupe el puesto supremo de
la filosofia; él está “convencido de que el acto supremo de la razón, el cual,
al abarcar todas las ideas, es un acto estético, y que verdad y bondad sólo
están hermanados por la belleza”. Por eso también “el filósofo debe poseer
tanto valor estético como el poeta. Eos hombres sin sentido estético son
nuestros filósofos sometidos a la letra. La filosofía del espíritu es una filosofía
estética”. Lo inexpresable, buscado, lo uno-y-todo, tiene ahora un nombre:
el de lo bello y la obra destructora de la razón crítica tiene, por último, el
sentido de ceder un espacio a la belleza. Pero aquí se tiene que decir otra
vez que, por lo menos, esto no es la última palabra de Hegel. Schelling, en
cambio, dejará culminar una de sus tempranas obras principales, el Sistema
del idealismo trascendental, de 1800, en la filosofía del arte, y va a apuntar, de
manera similar al autor del Programa del sistema, a una mitología nueva, en
la cual sólo según él se puede encontrar “el eje de una vuelta de la ciencia
a la poesía”.” El autor del programa dice de si mismo que es el primero al
que se le ocurrió exigir una “mitología nueva” y, a saber, una “mitología: de
la razón”. En esta mitología, que procede de la poesía, la forma del lenguaje san

más alta alcanzable para nosotros, llega a ser sensible la razón y el sentido, y
con esto recién se puede alcanzar al pueblo: “Si no hacemos estéticas a las €Y.P,A
a

Y
ideas, es decir mitológicas, no tienen sentido para el pueblo”. Pero también

ERSTEN
21. Hölderlin, Brief an Nen fer, Große Stuttgarter Ausgabe 6/1, Stuttgart 1954, 86.
22. Schelling. System des transzendentalen Idealisuns, ww (Schröter) u, 629,
er

Escuela, senmitario, programa del sistema 67

el filósoto necesita la mitología, la “religión sensible”; ella se corresponde

con el “politeísmo de la imaginación”, que está al lado del “monoteísmo
de la razón y del corazón”. Por fin los dos, el pueblo y sus filósofos, pueden
darse la mano:

Entonces reina la unidad eterna entre nosotros [...] Primeramente

entonces nos espera una formación igual de todas las fuerzas, tanto del
individuo como también de todos los individuos... ¡entonces reina la
libertad y la igualdad universales de todos los espíritus! Un espíritu supe-
rior, enviado del cielo, Gene que fundar esta rehgión entre nosotros, será
la obra última, más grande, de la humanidad.

La alusión al “espiritu superior enviado del cielo” que debe fundar

la mitología nueva seguramente no es superflua, porque tomado por sí
el pensamiento de una mitología que todavía hay que crear contiene el
problema de que algo supuestamente vale de manera inmediata, al mis-
mo tiempo de ser primeramente mediado y puesto; hay buenas razones
para enfrentarse a las mutologías puestas, es decir, a las mitologías creadas
artificialmente con un escepticismo mayor. Es muy cuestionable si para el
camino del mito al fogos hay una vuelta sencilla, Quizá lo más considerable
en general en este fragmento es, teniendo en cuenta todo, el hecho de que
empieza con un gran enfasis de la razón y la ética, pero termina en el llegar
a ser sensible de la razón. Con esto se ha tocado por lo menos un problema,
del que la filosofía de Kant llegó a ser progresivamente consciente, a saber,
el problema de cómio se comunica propiamente la razón, pero sin terminar
por eso de ser razón. En este planteamiento de la pregunta entran aspectos
que, por ejemplo, intentó hacer valer Schiller contra Kant. En Hegel va-
mos a encontrar en diferentes contextos el conocimiento de que la razón
tiene ya para nosotros, efectivamente, siempre un lado sensible: está para
nosotros como fenguaje y en el lenguaje, tiene una existencia concreta y
nos levanta por medio del lenguaje hacia sí misma. Esto suena modesto en
comparación con el esbozo atrevido de una nueva mitología, y tampoco
abarca totalmente todo lo que se quiere decir con ella en el sentido de la
conclusión del sistema. Pero ya enseña uno de los aspectos centrales en el
cual Hegel sobrepasó a Kant y también al racionalismo tardío: Hegel pudo
ser entendido con razón, por ejemplo por Bruno Liebrucks, como un

.:>“»”u?0mAzP5„er
“pensador desde el lenguaje”.
68 Escritos de juventud y debut en Jena

Los apócrifos de Hegel

a) Un redescubrimiento

Entre los auténticos escritos de juventud de Hegel se suman una secuencia

de escritos nunca publicados por Hegel mismo, y fragmentos del período
entre 1793 y 1800, por lo tanto, textos que nacieron durante el tiempo de
estudios y el de preceptor particular de Hegel; no antes de 1801 el llegó
por mediación de Schelling a Jena, donde se habilitó y empezó su carrera
auténticamente académica. Estos textos fueron publicados por primera vez
en 1907 por Hermann Nohl.? Nohl era un alumno del “filósofo de la vida”
y del hermenéutico Wilhelm Dilthey (1833-1911), que se contaba entre los
historicistas. Dilthey mismo, que opinaba que su filosofía se abre de la mejor
manera al entendimiento históricamente y que, por eso también, opinaba
poder encontrar en la biografía de un pensador quizá la clave principal para
su pensamiento, había publicado por su parte en 1905 un trabajo con el
título La historia de la juventud de Hegel,* que se refería ya a los textos que
fueron publicados dos años más tarde por Noel, y que se guardan en la
Biblioteca Real Prusiana en Berlín. El interés de Dilthey por los trabajos
del Hegel temprano estaba sin duda determinado por su propia filosofia; el
encontró, por ejemplo en el joven Hegel, un interés histórico-biográfico que
era comprable con el suyo. No hay que olvidar que Hegel entregó aquí por
ejemplo una Vida de Jesús, es decir, examinó a Jesucristo de manera similar a
como Dilthey lo intentó en la historia de la filosofía, no como un “objeto”
dogmático de la teología, sino presentándolo históricamente como objeto
histórico. Además, él encontró en Hegel una clase de equivalencia respecto
de su filosofía de la vida: el concepto de la vida juega efectivamente aquí un
gran papel; designa, junto a conceptos, la posición de totalidad que, en co-
mún, buscaron los seminaristas de Tubinga. En tercer lugar, Dilthey encontró
en el joven Hegel, en este contexto, un panteísmo que le cayó simpático,
un pensamiento dogmáticamente no fijado. Llama la atención que una gran
parte de los lectores de los escritos de juventud de Hegel los acogió en
muchos casos con entusiasmo, porque muestran a Hegel de un lado distinto

23. Hegels theologische Jugendschrifica nach den Hamischriften der Kal, Bibliothek in Berlin, ed. por
Hermann Nohl, Tubinga 1907 (reimp. Francfort del Meno 1991),
24. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, en Philosophische und historische Abhandlungen der
Aus dem Jahre 1905, Berlin 1905.
Königlich-Prenßischen Akademie der Wissenschaften. SRELTN
 Los apócrifos de Hegel 69

al del “filósoto del sistema”; más de un intérprete apunta, pues, a un “Hegel

alternativo” del tiempo juvenil, con el cual se podría, por decirlo así, beber
mucho más rápido la fraternidad, que con el autor de los libros que aparecie-
ron en realidad bajo el nombre de Hegel. Los escritos de juventud de Hegel
están redactados, efectivamente, por lo menos de manera mucho más digeri-
ble que la mayoría de los escritos posteriores; también muestran en parte un
esplendor retórico, con el cual, más tarde, el trabajador del concepto es más
bien parco, y tratan, sin estar propiamente dicho reflejados dialécticamente,
o metódicamente de manera particular, viva e inmediatamente de objetos
mucho más captables, que más tarde en Hegel, excepto quizá las lecciones
populares, especialmente respecto de la historia o al arte.
[ntentaremos apreciar brevemente estos escritos pero, en primer lugar, es
conveniente una cautela hermenéutica, también contra la historia prepon-
derante de su recepción; es aconsejable orientarse en ella especialmente en
el caso de Hegel. Él mismo, respecto de la pregunta si tuvo que publicar un
escrito o no, entró siempre cuidadosamente en cuenta consigo mismo. Mien-
tras reprochó a su amigo de juventud Schelling que hizo “su formación filo-
sófica delante del público”,” Hegel retuvo los manuscritos que empezaron a _
acumularse en los años 90 de la misma manera como más tarde en Jena, los
primeros escritos anunciados respecto del sistema dejaron esperar año a año.
Mientras tanto, sabemos que Hegel de ninguna manera estaba inactivo, y los
Esbozos del sistema de Jena llenan, entretanto, ya editados cuidadosamente, tres
tomos respetables de la edición de la Academia. Esto significa de todos modos
que, sencillamente, tenemos que partir del hecho de que a Hegel no le hubiese
gustado a todo trance la publicación de sus escritos de juventud, y tenemos
que partir tanto más de que estos escritos, conforme a la autovaloración de
Hegel, no ofrecen un Hegel de alguna manera “más auténtico” que las obras

Agen
impresas. De todos modos, Hegel hubiese dicho que en lo que se refiere a la
lectura de Hegel, no se debería tratar de un Hegel más o menos auténtico sino
de la filosofía. Pero a ésta la encontramos en los escritos de juventud, en lo
mejor de los casos, in stafu nascendi, no todavía en forma madura y no todavía
en el nivel sistemático que será para Hegel más tarde la marca-normal-cero.
El nivel-normal-cero de la filosofía de Hegel se alcanzará quizá primeramente

Oae
con las publicaciones de la época de Jena; por lo tanto, a partir de 1801; si se
quieren aplicar las medidas más estrictas, se podría decir incluso que primera-

men mente la Fenomenología del espíritu de 1807 ofrece auténticamente la filosofia

DTSEIPAOCY 25. Hegel, Vorfesungen über die Geschichte der Philosophie, 20,421.
70 Escritos de juventud y debut jenense

hegeliana aclarada en sí. Por consiguiente, Hegel se tomó el tiempo, a pesar

de sus anuncios repetidos, de intervenir en los acontecimientos filosóficos a
su alrededor, y nosotros podernos decir indudablemente que esto favoreció no
poco a su filosofía. Respecto del recurso a estos textos, en parte eufóricos, a
continuación de la publicación de Nohl se puede dudar, por lo demás, que los
escritos tempranos, apócrifos, de Hegel, en aquellos tiempos como hoy en día,
hubiesen podido contar con más que un interés muy moderado de los espe-
cialistas, si no hubiesen sido, pues, los escritos de juventud del mismo Hegel,
que después tuvo que aparecer como uno de los puntos espirituales centrales, '
como portavoz auténtico de la autoconciencia pensante, como portavoz de la
filosofía del tiempo más moderno en general, Esto no significa que los escritos
juveniles no llevasen a la luz preguntas filosóficas aparentemente importantes,
que no llegasen sin duda a respuestas en parte extraordinariamente originales;
para eso encontraremos ejemplos enseguida. Pero en ellos todavía no es reco-
nocible todavía el principio autónomo organizador, el sólido principio abarca-
dor en el asunto de la filosofía misma, la presencia de un logos compenetrante,
que es más que programa, anuncio y proyecto práctico. Veremos que es espe-
cialmente en el Fragmento del sistema de 1800, el último esbozo que pertenece
al corpus de los escritos juveniles, como las cosas se aclaran en dirección a un
tal logos, y el salto hacia las primeros escritos impresos no es entonces, aparen-
temente, demasiado grande. Pero hasta allí Hegel sigue más de un camino que,
por cierto, no es sencillamente heterogéneo y ajeno a todo su pensamiento en
general pero que, no obstante, podría conducir a metas totalmente diferentes
de lo que Hegel consigue por fm.

b) “Religión del pueblo y cristianismo”

aESesTrtn
Queremos, no obstante, dedicarnos con la debida brevedad a los escritos
teológicos juveniles y, por cierto, no porque fácticamente causaron furor en
la historia de la recepción. Quien abre estos escritos juveniles entra en un
mundo peculiar, que ofrece una serie de encantos, una serie de perspectivas
filosóficas sorprendentes. La colección empieza en la edición de Nohl con
cinco fragmentos que el editor proveyó con el titulo “Religión del pueblo
ENSLA

nToNts.‘e"cCarSA:iEP
y cristianismo”.”* Estos fragmentos abarcan incluso todavía el tiempo de
>” Ih

26. Texto: 1, 83-164; 1, 9-104; Nohl 1-71 (las ediciones no van paralelas en todas sus
singularidades; las cuestiones sobre orden y datación no pueden, sin embargo, permanecer
+

aquí sin consideración).

Nea
Los apócrifos de Hegel 71

Tubinga, reflexionan, como indica el título de Nohl, sobre el tema de la reli-

gión. El primer fragmento comienza con la frase algo ingema “la religión es
uno de los asuntos más importantes de nuestra vida” (1, 83) y sigue después
con la pregunta propiamente dicha por en qué consiste la importancia de
Ja religión para nosotros. Hegel proviene aquí de una posición interrogativa
que resulta, como se ha mencionado, por ejemplo de la posición de Schiller
frente a la moral de la razón pura de Kant: proviene de la pregunta cómo el
hombre es, según Kant, habitante de dos mundos, el inteligible y el sensible,
y,a pesar de esto él puede encontrar su “felicidad” auténtica sólo en la me-
diación; en la unión armónica de los dos mundos puede llevar a cabo esta
construcción de puentes entre dos mundos. Para esta unión, Hegel quiere
aprovecharse de la religión, y esto, en primer lugar, es indudablemente un
paralelo con la “mitología nueva” del Programa del sistema más viejo. Él dice:
“De la misma manera como se tiene que separar la moralidad pura de la sen-
sibilidad in abstracto, mdependientemente del grado de sumisión de ésta bajo
aquélla, tenemos que destacar, en consideración del hombre sin más y de su
vida, con igual énfasis su sensibilidad, su dependencia de la naturaleza exte-
rior e interior, de lo que lo rodea y en lo cual él vive, y de las inclinaciones
sensibles y del instinto ciego;
la naturaleza del hombre sólo está, por decirlo
así, preñada con las ideas de la razón” (1, 84 s.). La religión, dice Hegel, es
entonces el medio que deja también llegar a la luz estas ideas de la razón: no
enseñando inmediatamente a los hombres, dándoles leyes convencionales,
sino más bien de una manera indirecta: “Radica en el concepto de la religión
el que ella no es mera ciencia de Dios, de sus propiedades, de nuestra rela-
ción y de la relación del mundo con él [...], no es un mero conocimiento
histórico o razonado, sino que a ella le interesa el corazón, que ella tenga
una influencia sobre nuestros sentimientos y sobre las determinaciones de
nuestra voluntad, recibiendo en parte nuestros deberes y leyes un impetu
más fuerte por sernos presentadas como leyes de Dios”; un pensamiento
que seguramente podría provenir de la filosofía de la religión de Kant; “en
parte, llenando la representación de lo excelso y de la bondad de Dios frente
a nosotros, estro corazón, con admiración y con sentimientos de humil-
dad y de agradecimiento” (1, 85). La religión tiene por eso, conforme a este
concepto, primeramente una finalidad pedagógico-popular. Da, como Hegel
dice, “a la moralidad y a sus motivos un nuevo empuje sublime” (ibíd.); ella
motiva, donde el mero entendimiento no es capaz para eso, y presta con ello
servicios ampliamente eficaces de comadrona. Todavía en el prefacio de la
segunda edición de la Enciclopedia de 1827 encontramos otra vez este motivo,
al decirse allí: “La religión es el modo y la manera de la conciencia, como
72 Escritos de juventud y debut jenense

la verdad es para todos los hombres, para los hombres de toda formación;
pero el conocimiento científico de la verdad es un modo especial de su
conciencia, a cuyo trabajo se someten no todos los hombres sino más bien
sólo pocos”.? Entonces la religion, por cierto, de ninguna manera es opio,
sí filosofía, o por lo menos moral para el pueblo, un camino que también
pensó Kant. Pero el Hegel de veintitrés años, afortunamente no se detuvo
en este concepto de la religión, visto como correa de transmisión de la ética
al pueblo, sino que se le ocurre hablar de una diferencia importante, la dife-
rencia entre religón “objetiva” y “subjetiva” (cf. 1, 87). ¿Qué se quiere decir
con esto? En la teología se distinguió, desde Agustín y otra vez también con
la Reforma, la fides quae creditur, la fe en la que se cree, y que se “tiene” en
la confesión de la fe, por consiguiente, la fe conforme a su contenido, de la
‚fides qua creditur, de la fe a través de la cual uno cree, la cual uno ejecuta,y por
eso la fe “formal”. Tenemos por lo tanto, por un lado, la fe en cuanto sisterna
doctrinal, por otro lado, la fe en cuanto acto. Hegel parte inmediatamente
de esta diferencia, que él conoce desde sus estudios de teología. Su meta es
la religión “subjetiva”, la auténtica apropiación del contenido religioso en su
ejecución, en la vida. Él dice: “La religión objetiva permite ser ordenada en
la cabeza, permite ser sistematizada, ser representada en un libro, ser presen-
tada a otros a traves de un discurso; la religión subjetiva sólo se expresa en
sentimientos y actuaciones; si digo de un hombre: «Él tiene religón», enton-
ces esto no significa que él tenga grandes conocimientos de ella, sino que su
corazón siente los actos, los milagros, la cercanía de la deidad, conoce, ve a
Dios en su naturaleza, en los destinos de los hombres” (1, 87).
Y sigue:

Todo se centra en la religión subjetiva —ésta tiene un valor auténtico,

verdadero ]...] Si hablo de religión, estoy abstrayendo por autonomasía
de todo conocimiento científico, o más bien metafísico de Dios, de nues-
tra relación [Link] la de todo el mundo con él [...} Hablo de la religión
objetiva también solamente en cuanto ella constituye un componente de
la teligón subjetiva. (Ibid.)

Estas consideraciones de Hegel no son, mirando el tiempo y el entorno

en el que nacen, totalmente espectaculares.
Ya Pascal dijo que la religión es
“cosa del corazón”, no propiamente un asunto de la razón, y con esto cedió
la palabra a un desplazamiento típicamente moderno de la religión hacia lo
afectivo. Entre los contemporáneos de Hegel será, algunos años después
«dle

27. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, prefacio, ca xx, 13,

 Los apócrifos de Hegel 73

estos apuntes, el teólogo Friedrich Schleiermacher (1768-1834), al que nos

encontraremos también más tarde en sus Discursos sobre la religión de 1799,
el que va a fijar otra vez estos desplazamientos y va a erigir el concepto de
la religión que llegó a ser paradigmático para el romanticismo. En Hegel se
combina precisamente esta nueva dirección religiosa al sentimiento, con su
programa “pedagógico popular”: porque el entendimiento no alcanza los
motivos reales, no alcanza la motivación de los hombres, esto, en cambio,
hace la religión, la cual, aunque alcanzando considerablemente al individuo
en su “corazón”, tiene, no obstante, al mismo tiempo, una validez supraindi-
vidual, una espiritualidad objetiva. Hegel habla en este sentido de la “religión
del pueblo”, y tiene presente con esto no sólo las condiciones del tiempo
moderno, en el cual, como hemos visto, la religión está más bien en crisis,
sino también las griegas: “Las fiestas populares de los griegos eran todas fies-
tas religiosas en honor de un dios o de un hombre benemérito de Estado, y
por esto deificado por los hombres —todo, incluso los excesos de las bacantes,
estaba al servicio de un dios—; incluso los espectáculos públicos tenían un
origen religioso, que ellos nunca negaron en su formación posterior” (1,
110). La “religión del pueblo” es, en este sentido, la que, como dice Hegel,
“engendra y nutre grandes motivaciones” y la que “va mano a mano con la
libertad” (‚bid.). Hegel ganara más tarde, a partir de consideraciones como
éstas, que primeramente parecen provenir sólo de la búsqueda de una peda-
cogía nueva, ampliamente eficaz de la razón, el concepto del espíritu objeti-
vo, sapraindividual.
Ya en la Fenomenología del espíritu va a aparecer la palabra
clave “espiritu de la comunidad” (1x, 298, cf. 408), en la que Hegel se centra,
yendo más allá de la filosofía del yo de Fichte y del Schelling temprano, en
un momento de la constitución, como también en uno de la autoconcien-
cla subjetiva, que condujo a ésta en cierto sentido fuera de su aislamiento,
de su existencia “monológica”, que ocupó ella, en el mayor de los casos,
desde Descartes hasta Kant, y que le permite ser miembro de un mundo
vivo, respecto de esto, más adelante más, Por consiguiente, en primer lugar,
Hegel conecta, partiendo de un cálculo ilustrado, inspirado por Kant, con la
religión, para despertar, pasando por medio de ella, a la razón, sobre todo a
la razón práctica y al pensamiento de la libertad, entre los hombres y en sus
corazones. Al “entendimiento exclusivamente ilustrado” se deja con esto, por
cierto, el negocio de “inspeccionar la religión objetiva”,
es decir, de liberar al
sistema religioso doctrinal, a la dogmática, de la superstición y de los pensa-
mientos secundarios que desvían de la finalidad auténtica de la religión. Pero
esto todavía no es mucho, todavia no significa la “educación para grandes,
fuertes motivaciones, hacia sentimientos nobles, hacia una autonomía decisi-
74 Escritos de juventud y debut jenense

va”, que Hegel establece como fin de la “mejora del hombre” proyectada por
él (1, 99). Se tiene que extender más bien el lado meramente doctrinal de la
religión y enlazar ahí donde están los móviles auténticos del actuar humano,
y esto significa, según el joven Hegel, que uno tiene que inclinarse hacia el
“carácter empírico” del hombre (1, 101). Además, esta palabra quedó dicha
muy decididamente ante el trasfondo de la doct:ina moral de Kant. Pues
precisamente Kant terminó enseñando que todo actuar, que no tiene su
fundamento en ninguna otra cosa que en las inclinaciones, los sentimientos,
incluso “el sentimiento moral” del carácter empírico, no tiene ningún valor
ético. El actuar tiene que tener sus máximas de fundamento totalmente en
la razón, y en ninguna otra cosa; tiene que demostrarme, como ser racional,
que está construyendo un mundo. para seres racionales.
Ya hemos oído que
Schiller vetó, contra la ética de Kant, que se dirija solamente al ser racional,
al homo noumenen. Lo más conocido es aquí un dictico de los Xerien, que ya
tiene un derecho hereditario a ser citado aquí, y donde se dice, bajo el título
“escrúpulos de conciencia”:

Con gusto sirvo a los amigos, pero desgraciadamente lo hago con

afecto y, siendo así, a menudo me da rabia que no sea tan virtuoso.

— a propósito, un escrüpulo que se soluciona en el próximo epigrama

de la siguiente manera:

No hay otro consejo, tienes que intentar despreciarlos, y hacer a par-

tir de ahora con aversión tal como te manda el deber.*

El contraargumento, que Schiller toma por fin en serio, se apoya en parte

incluso en Kant, sobre todo en la Critica del juicio, en la que, como es sabido,
Kant misino intentó pensar la aproximación más alta posible entre mundo
sensible y mundo- inteligible, y pensar, por ejemplo, la “hermosura como
simbolo de las costumbres establecidas” ($ 59). En las cartas Sobre la ediscación
estética del hombre, por ejemplo, Schiller sigue una pista que parte de Kant,
aunque ya con el afán de corregirlo a la vez; una actuación que Hegel aplau-
de entusiastamente. En una carta a Schelling del 16 de abril de 1795 describe
el “Ensayo sobre la educación estética del género humano” como “una pie-
za maestra”.” Schiller, por lo tanto, intenta introducir un correctivo contra

28. Schiller, Xestierr N* 388 s.

29. Hegel, Briefe 1, 25.

Ps Ada,
 Los apócrifos de Hegel 75

Kant, un correctivo que visto ad la rigueur, por cierto, no acierta realmente,

pero, no obstante, abre por ejemplo una nueva dimensión en la pregunta por
la realización de la virtud y de la razón, aludiendo a una “belleza moral”,
que corresponde a la moralidad en el sentido más estricto. “Belleza”, como
define Schiller en sus Lecciones estéticas, es la “libertad en la aparición”, es
la presencia de lo encargado que hay que realizar moralmente en el campo
del mundo sensible, que, por decirlo así, recibe luz de la moralidad, ella es la
promesa de la realidad racional ya cumplida, por lo menos en una apariencia
anticipada, para lo cual Kant apuesta, por ejemplo, eri la forma de la ya men-
cionada doctrina de los postulados.
Por tanto, Hegel sigue la dirección que ya señaló Schiller, indicando,
por ejemplo, las “inclinaciones de buena clase” como “compasión, bene-
volencia, amistad, etc.”, y exige que el “sentimiento moral deba enviar sus
finos hilos a todo el tejido” del carácter empírico (1, 101). En este contex-
to cae, en toda su envergadura, una palabra importante para el joven He-
gel: la palabra “amor”. “El principio fundamental del carácter empírico”,
asi leemos,
“es el amor, que tiene algo análogo con la razón, al encontrarse
el amor a sí mismo en otro ser humano o, más bien, al olvidarse a sí mismo
su existencia se expone, vive, para decirlo así, en el otro, siente y es activo,
de la misma manera como la razón, en cuanto principio de leyes que tie-
nen validez universal, se reconoce a sí misma en cada ser racional como
conciudadana en un mundo inteligible” (ibid.). Por lo tanto, el amor es
un aralogon rationis empiricamente captable, una magnitud en, y en con-
tacto con, la cual reaparece la estructura de la razón, y esto al nivel del
hombre empírico y de sus “inclinaciones benevolentes” (ibid.).
Al escribir
las frases sobre el amor en cuanto análogo de la razón, Hegel no podía
prever todavía que incluso el legislador de la moral de Kónigsberg, que
también Kant, en 1797, en su introducción a la “doctrina de la’ virtud” de
la Metafisica de los costinnbres, contaría también al “amor humano” entre los
“preconceptos estéticos de la receptividad del ánimo, para los conceptos
del deber sin más”, por supuesto, con indicación precisa de la jerarquía
auténtica del amor en cuanto sentimiento y caridad frente a otros como
deber auténtico; reza en Kant:“S1 [...] se dice: amarás a tu próximo cono
a ti mismo, entonces esto no significa que debas amar inmediata (prime-
ramente), y beneficiar (después) por medio de este amor, sino que ¡tienes

30. Schiller, Eragurente aus den Asthetischen Vortesumgen vom Winterhatojalw 1792-93, Sämtliche
Werke vol. 5, Munich, s/f, 549,
 76 Escritos de juventud y debut jenense

que beneficiar a tu próximo y esta caridad va a causar amor por los hom-
bres (como habilidad de la inclinación a la caridad sin más)!”.*' Pero estas
consideraciones respecto del deber y del sentimiento persiguen también
una meta diferente a la del joven Hegel, que quiere “tener efecto [...]
sobre los hombres” y que recomienda, pues, provisionalmente, “tomarla
como es y buscar todos sus impulsos y sentimientos buenos, en la medida
en que, por cierto, no puede ser aumentada su libertad inmediatamente,
pero sí puede ser ennoblecida su naturaleza” (ibíd.).Y precisamente por
esto se tiene que empezar por el corazón, por la fantasía, la cual debe “ser
llenada con imágenes puras”. “Cada religión que ha de ser una religión
del pueblo debe estar constituida de manera que ocupe el corazón y la
fantasia” (1, 107), esto es, la medida para alcanzar una religión subjetiva,
para lograr representaciones y conceptos que uno no posee sólo teórica-
mente, sino representaciones y conceptos vividos.
Aunque hasta aquí los pensamientos de Hegel Ja propagación de la
razón, y especialmente de la razón práctica, por medio de la religiosidad vivi-
da— transcurren en cierto modo todavía por los caminos de Kant, y en lo que
se refiere a la inclusión de lo estético en los de Schiller, no obstante surge
en Hegel enseguida un motivo que, en esta conexión, le pertenece más bien
a él mismo, a saber, el pensamiento que una religión del pueblo no puede
alcanzar por sí misma su meta, sino que tiene que concordar con la “situa-
ción política”, Hegel lo denomina incluso directamente como “la gran tarea
del Estado”, “convertir a la religión objetiva en religión subjetiva” (1, 139),

rBEewiuNns
lo que, por otro lado, no significa otra cosa que la tarea de dar públicamente
espacio a la razón viva y vivida, y no sólo en la esfera privada; es visto por
Hegel, quien representa aquí precisamente algo como una “religión civil”,
como una meta del Estado. Hegel, entre otras cosas, llama la atención sobre
el hecho “de que poco consiguió la religión objetiva para sí, sin las disposi-
ciones correspondientes del Estado y del gobierno” (1, 127); en otro lugar,
Anas

ERPAGSiaOIrse;tl
él explica la evolución de un “espíritu del pueblo” de la siguiente manera:
“El padre de este genio es Cronos, en cuya considerable dependencia, él se
quedó toda su vida (las circunstancias del tiempo) —su madre: la rolutrema,
la Constitución— su matrona, su nodriza la religión, que aceptó a las bellas
artes como ayudantes de la educación” (1, 111). Historia, Estado, religión y
artes, sólo ellas en su conjunto, forman para el joven Hegel aquella totalidad
. que, como ya se ha dicho, se llamará más tarde “espíritu objetivo”. Sólo ellas

31. Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, aa vr, 402.

 Los apócrifos de Hegel 77

juntas fundan la esfera en la cual los hombres reales viven realmente, y a la

cual tiene que adherirse aquella persona que, como Hegel, quiere “obrar”
con su temprano impulso ilustrador.

c) Una Vida de Jesús

Al primer conjunto de escritos sigue entonces, proveniente de 1795, una

Vida de Jess,” bastante extensa y asimismo bien trabajada. Hegel cuenta
aquí, en el estilo de una paráfrasis y también de armonía de los cuatro evan-
gelios, la vida de Jesús, incluso transforıma, componiendo, sus predicaciones,
parábolas, disputas y oraciones, en un texto de lectura peculiar, proceso que
no tenemos que seguir detalladamente. Sólo queremos preguntar qué signi-
fica el hecho que Hegel se entrene en este género, en la frontera entre litera-
tura reconstituyente, novela histórica y libro de ejemplos práctico-filosóficos.
Ya había en el tiempo de Hegel algunos libros de la vida de Jesús, ellos son
producto del racionalismo teológico y, por regla general, persiguen la meta
de hacer del Cristo del dogma una figura accesible para el contemporáneo
ilustrado, que más o menos lo refleja a él mismo.
Ya en los fragmentos que
acabamos de reseñar, Hegel colocó la proposición, totalmente inspirada por
Kant y el racionalismo: “La fe en Cristo es la fe en un ideal personificado”
(1, 160); la fe que la moralidad pura, que el homo humanus apareció realmente
una vez en el espacio y tiempo, que él, por tanto, no pertenece sólo al mundo
intelectual y que, por eso, no debe quedar siempre inseguro, como dijo Kant
en la Fundamentación de la metafísica de los costimbres, de si una actuación que
se presenta en verdad estaba motivada moralmente:” una vez por lo menos,
el ideal ha sido real y, en virtud de la lógica del ejemplo, hay que exigir que
llegará a ser real otra vez. Hegel relata con esto, en su Vida de Jesús, la moral
que llegó a ser realidad. Su Jesús es, como por eso se dijo, “el imperativo
categórico caminante”. Jesús dice por ejemplo, según la versión hegeliana
del sermón de la montaña: “Cielo y tierra, por cierto, pueden perecer, pero
no las exigencias de la ley moral, no el deber de obedecerlas a ellas, quien

se libre a sí mismo y a los otros de la obediencia a ellas es indigno de llevar

el nombre de un ciudadano del reino del Dios [...] Pero lo que yo añado
para completar todo el sistema de las leyes es la condición principal: que

32,Text: 1, 205-278; Nohl 73-136 (falta en Moldenhauer-Michel).

33, C£ Kant, Grimidleguno zur Metaphysik der Sitten, AA 14, 406,
 ed

78 — Escritos de juventud y debut jenense

x

no os conformeis, como los fariseos y los eruditos de vuestro pueblo, con

la observación de la letra de las leyes, que sólo es objeto de los tribunales
humanos, sino que actuéis en el espíritu de la ley respetando el deber” (1,
210). Jesús enseña aquí la distinción kantiana entre legalidad y moralidad,
entre acuerdo exterior con la ley del deber y una actuación que está mo-
tivada puramente por el deber. En el adulterio es, entonces, no sólo el acto
mismo el delito, sino la “inclinación” que lo precede, y al que no se resiste
por medio del respeto a la ley moral; quien cede ya a la inclinación, aunque
sea “la más natural” y “la más querida”, ya empieza a permitir “corromper y
podrir poco a poco sus «máximas», aunque “satisfaciendo la inclinación no
se viola la letra de la ley” (1, 210 s.). O se dice del rezar, otra vez atribuido
a Jesús, en relación con el sermón de la montaña: “Si oráis, no debe ocurrir
tan poco, como en los casos de los hipócritas, que están de rodillas en la
iglesias, que juntan las manos en las calles, o que molestan cantando a los
vecinos —para dejarse ver delante de los hombres—, su oración no tendrá fru-
to; vuestra oración, sea en la naturaleza líbre o en vuestra habitación, tiene
que ser una exaltación de vuestro ánimo por encima de los fines pequeños
que se proponen los hombres, y por encima de los deseos que los empujan
de un lado a otro, por medio del pensamiento en el Santo, que os recuerda:
la ley que está enterrada en vuestro seno y que os llena con respeto por la
misma, siendo invulnerable por incitaciones de las inclinaciones” (1, 218).
Uno, por cierto, tiene que admitir que la imagen kantianizante que Hegel
tiene de Jesús, no está en cada alusión simplemente puesta encima del objeto
desde fuera, sino que la propuesta de responder con medios kantianos a la
pregunta por la moralidad específica de Jesús y del cristianismo —y esto es
efectivamente la pregunta por una moralidad que se distingue significativa-
mente, tanto del concepto judío de la observancia general de las leyes como
también de la ética de los bienes de la antigiedad— sin duda puede requerir
cierta plausibilidad para sí. No obstante, los rasgos que convierten la historia
de Jesús, en el sentido religioso cristiano, en una historia de la salvación —al
mismo tiempo también aquellos rasgos a los cuales se dirige principalmente
la filosofía de la religión más tardía de Hegel- quedan en gran parte aparta-
dos de la vista. Falta sobre todo un sentido autónomo de la revelación, que

.\*DRVAG
sobrepasa la instrucción moral; faltan las piezas dogmäticas respecto de la
encarnación y a Jesús en cuanto hijo de Dios, y todos los rasgos, de alguna
manera lindantes con lo milagroso, quedan excluidos hasta la resurrección.

AEdm
Queda en este sentido sólo la tesis inicial de la obra en la proposición:
“La
razón pura, incapaz de todos los límites, es la deidad misma. Según la razón
está ordenado, por consiguiente, el proyecto del mundo sin más” (1, 207), por

ERAIN
 Los apócrifos de Hegel 79

lo tanto, una tesis sobre la identidad de Dios y de la razón infinita, creativa,

pero que en esta forma es menos una expresión de la religión o incluso de
la teología confesional que, más bien, una proposición universal de teología
filosófica que se nutre del espíritu de Leibniz, Spinoza, Lessing o también de
Kant, no se inicia, sin embargo, con la religión positiva misma. La pasión, el
sufrimiento y el morir de Jesús se introducen en el mismo sentido con las
palabras: “¡Padre mio, ha llegado la hora de mostrar el espíritu cuyo origen es
tu infinitud en su dignidad, y volver a til Su determinación es la eternidad y
la elevación por encima de todo lo que tiene principio y final, por encima de
todo lo que es finito” (1, 268). Jesús muere entonces, en definitiva,en “actitud
tranquila”, en “dignidad inmutable” (1, 278); él es, inclusoen la cruz, filósofo,
guien puede coordinar correctamente finitud e infinitud. Filosóficamente
no hemos avanzado más que hasta esta diferencia de lo finito y de lo infinito
y hasta esta tarea que se nos plantea prácticamente, la cual consiste en realizar
la razón infinita bajo condiciones finitas. Al escribir este texto, Hegel tenía
veinticuatro años; las coordenadas relativamente abstractas en las cuales él
piensa todavía -infinitud y finitud, deber e inclinación, idea y realidad- no
permiten esperar, en general, que se pueda ganar mucho por este camino.

d) La positividad de la religión cristiana

Un poco diferente se presenta un texto que Hegel aborda inmediatamente,

a continuación de la Vida de fesús, y que redactó de todos modos una vez
más en 1800. Este texto tiene en la edición de Nohl el título La positividad
de la religión cristiana,” y en el precepto fundamental ya acoge un motivo que
va a ocuparle permanentemente; la pregunta por la historicidad de los con-
ceptos, por la relación entre la contingencia de la aparición y la'razón, que
se encuentra a sí misma. Al comienzo de la revisión del manuscrito, Hegel
advierte que “el concepto de la positividad de una religión [...] nació y llegó
a ser importante recién en los tiempos modernos” (139). ¿Qué tenemos que
entender más exactamente bajo la pregunta por la “religión positiva”? Res-
pondemos a esta pregunta desde una reflexión un poco más extensa.
Lo “positivo” es en el entendimiento común el concepto de algo que es
valioso o bueno en algún sentido, de algo que hay que afirmar; su concepto

34 Texto: 1, 279-378; 1, 104-229; Nohl 137-240 (de nuevo no hay una concordancia completa
entre las ediciones).
80 Escritos de juventud y debut jenense

contrario es lo “negativo”, que tiene que evitarse o negarse. Desde los tiem-
pos del positivismo, en cuanto teoría de la ciencia del siglo XIX, que remite
al pensamiento en primer lugar, y por fin a lo dado empirico-palpablemente,
se habla además de la “ciencia positiva” en contraposición a un conocimien-
to meramente formal, o a un conocimiento que queda también sólo en lo
universal y fundamental. Lo positivo se convierte entonces en algo como
lo real existente, lo que es inderivable, a lo que tenemos que enfrentarnos.
Contra la alusión a la “positividad” de algo, no vale ninguna escapatoria a
los conceptos puros. La historia simple de la palabra, y también la historia
conceptual de lo positivo, sugiere no obstante todavía algo diferente. “Po-
sitivo” viene de positum, el participio perfecto pasivo del latín ponere, por lo
tanto, “colocar, poner, sentar”, lo que equivale al griego tión. En filosofia,
una “tesis” es desde la antigüedad una toma de postura, una postura que no
sólo se ocupa fácticamente sino que se “coloca” conscientemente, que otro,
indudablemente, puede negar.Y de esta manera lo positivo, en primer higar,
sólo es algo puesto, algo establecido, y esto sobre todo en distinción de lo que
está ahí “por sí mismo” o “por naturaleza” (be). Pensemos en el campo
del derecho: el derecho positivo es el derecho que es válido en virtud de la
imposición soberana del derecho; el derecho natural o el derecho de la razón,
frente a éste, es el que se anuncia “por sí mismo” como derecho —no importa
aquí de qué manera ocurre eso—, que se entiende por sí mismo, y el que no
tiene que recibir su validez a partir de una imposición, por ejemplo, en la
conciencia de que concedi a otto, por el adelanto de una promesa, en algún
sentido, un “derecho”, aunque nunca, de ninguna manera, fuera reclamable
jurídicamente. Una distinción análoga radica entonces también en la compa-
ración entre religión “natural” y religión “positiva”, de la manera como llegó
a ser habitual en el siglo xvIm, muy extendida sobre todo a continuación de esAenrg
la publicación del tratado de Lessing La educación del género humano (1780).
En esto hay que tomar en consideración en primer lugar la remoción de los
aspectos y de las valoraciones; mientras, según el concepto heredado de la
“religión natural”, que debe ser propio de todos los hombres, en cuanto sólo
e,A”LET
ns

ana
usan su razón debidamente,
la religión “natural” es superada por una religión

AERSDT
“revelada”, por consiguiente, por un plus decisivo, cualitativo, de contenido
religioso, el concepto de la religión “positiva” designa, en el contexto ilustra-
do, similar al concepto de la ley positiva, una colocación añadida (humana) o > aAi
>

AEiIA
estatuto, por la que, en el caso más desventajoso —y éste es, según la opinión
de los ilustrados, ciertamente el caso habitual—,
la religión natural, que da tes-
timonio de sí misma a través de la razón, más bien queda ensuciada que ele-
e
vada, más bien desfigurada que ampliada. La medida interior y lo regulativo

AN,"
aVrais
..

Los apócrifos de Hegel 81

de lo positivo son, conforme a esta vista de las cosas, siempre lo natural y lo

racional; lo positivo, en cuanto lo simplemente puesto, tiene que justificarse
ante él, e incapacitado para esto se despide de la religión como superstición
y observación inútil. Lessing llegó en este sentido, como es conocido, a la
conclusión de que las “verdades casuales de la historia” pueden tener, en el
mejor de los casos, una función pedagógica, una función de orientación ha-
cia las verdades de la razón, pero ninguna significación autónoma. En esto no
sólo hay un distanciamiento de los “ingredientes históricos” frente al núcleo
de la religión que se piensa apartada del tiempo. Se expresa también la intui-
ción retrospectiva, que retrocede hasta Aristóteles, que no hay conocimiento
universal, ninguna ciencia de lo singular, de lo casual, de lo contingente y, en
este sentido, individual. Pero, ante el foro de la razón, las religiones tienen
en cada caso que delegar su complemento histórico, todo lo que no se basa en
“fundamentos”, sino en “fidelidad y creencia”
.”
Este pensamiento es de interés en relación con la aplicación del concepto
de lo positivo, porque lo positivo es aquí, en el sentido del uso lingüistico
habitual, lo negativo, mientras que lo que no entra por sí mismo en aparición
inmediata es la razón, con sus principios universales, lo considerado como
“positivo” o “normativo”. Para poder compaginar esta advertencia, que se
adelanta mucho, hay que ver cómo pondrá Hegel más tarde, en el centro de
su filosofía, el pensamiento de una negatividad absoluta que, al mismo tiempo,
siempre es algo afirmativo, pero nunca algo sencillamente positivo, es de-
cir. algo solamente puesto. Él va a ceder, en esto es totalmente racionalista,
al pensar que siempre es un negar, frente a lo pensado positivamente, a lo
colocado.
Va a recordar que el poner mismo tiene más poder que lo puesto, y
que por eso el hombre no debe entenderse positivamente, es decir, desde lo
puesto por él mismo. Pero al mismo tiempo dirá también que el pensamien-
to de la positividad es indudablemente capaz, que no tiene que huir de su
existencia casual, contingente, sino que llega a ser concreto recién en ella.
Cuán explosiva es esta pregunta, se puede apreciar por el hecho de que, al
final del desarrollo de la filosofía del idealismo alemán, por lo menos en el
caso de Schelling, queda todavía abierto y, por fin, sin solución la pregunta
por la relación de la razón con la historia, y de la relación con el ser puesto.
Schelling se entiende a sí mismo en sus lecciones tardías como fundador
de una “filosofia positiva”. Él opina que preocuparse de la lógica, como lo
hace Hegel, o de la filosofia trascendental, como lo hace él mismo en su

35. Lessing, Nathan der Heise, acto 3, escena 7 (vw. 1974, 1977 s.).
82 Escritos de juventud y debut jenense

juventud, por cierto tiene su valor, pero es “sólo” filosofia negativa, sólo un
permanecer en el campo del pensamiento pálido contra el cual se tiene que
evocar lo positivo, la revelación, la historia, lo “anterior a lo pensable”. Esto
no era solamente un preludio respecto de la historia del positivismo, que se
inicia muy pronto, sino que contiene también, frente a la tradición filosófica,
ya una redefinición del concepto de la realidad. Desde los griegos antiguos
no hay ninguna filosofía de rango que hubiese reconocido sin más lo in-
mediato simple, a fin de cuentas, incluso la inmediatez puesta (por ejemplo,
la objetualidad puesta por “las ciencias”) como “la realidad”. Ahora, con la
entrada en escena de la “filosofía positiva”, con la aparición de una “filosofía
de la existencia”, por ejemplo en el caso de Kierkegaard, con la exigencia de
Marx de intervenir con la filosofía en las relaciones establecidas socialmente,
y de ponerlas nuevamente como una realidad nueva, la situación cambia. La
realidad es ahora algo que sale de la razón misma, algo exterior a ella: sea
un exterior inalcanzable para ella (como en la filosofía de la existencia), o
también un exterior que todavía ha de ser determinado por ella, como en el
caso de Marx. Frente a todo esto, Hegel siempre insistió en que la realidad,
en su significación literal más estricta, no es nada ajeno a la razón, ni a su
destino ni tampoco a su obra. Pero precisamente por esto tuvo que ocuparlo
la relación de la razón con la positividad, la relación de la realidad con la
contingencia histórica. Su posición fundamental será más tarde, como se ha
dicho, la siguiente: el concepto no es sólo el principio interior de la cosa que
organiza, no sólo “idea”, sino, a la vez, también principio de realización de
la cosa, en el sentido de su capacitación para la existencia positiva. Por ejem-
plo, el concepto de una persona concreta radica en el pensamiento Yo, en la
relación conmigo mismo, la cual es en primer lugar una relación totalmente
universal, en la cual no se distingue ningún yo de un otro yo. Pero al mismo
tiempo, sólo aquello que, dirigiéndose a sí mismo, puede decir yo, es capaz
de tener una historia, es decir, es capaz de ponerse exteriormente y de llegar
a ser positivo, sin dejar de ser por esto un yo. La negatividad, la autorrelación,
no excluye la relación ajena positiva, sino que la abre primeramente; lo ne-
cesario es real en lo casual, pero sin perderse en él. El desarrollo hacia este

ARTESNO
pensamiento fundamental de Hegel —en el cual la negatividad o la razón y la
positividad o la existencia no sirven suriplemente para ser puestas en acción
unas contra otras- comienza, como se puede decir, como muy tarde con el
tratado de Hegel La positividad de la religión cristiana, independientemente de
la postura de éste frente a lo meramente fáctico. El tratado comienza con una
sucesiva, nueva presentación del problema de la positividad, como lo había
.osPunto
planteado la filosofía de la Tlustraciön, como problema de la “encarnación”

RR
ANN

Los apócrifos de Hegel 83

de la razón.
Al plantearlo nuevamente, él va a empezar convirtiéndose en lo
que él sierapre fue: el pensador de lo concreto, de la razón concreta.
Si queremos, para el acceso que gana Hegel respecto del problema de
la positividad de una figura de la razón, reanudar las consideraciones que
hemos encontrado en los fragmentos sobre “La religión del pueblo y el
cristianismo”, entonces uno puede centrar el acceso en la pregunta cómo
pudo ocurrir que el cristianismo, partiendo de la “religión subjetiva” de
Jesús, llegase a convertirse en una religión objetiva, en un sistema doctrinal
que, precisamente en esta figura, por lo tanto en su positivación, consiguió
validez histórica mundial. Hegel todavía mantiene el pensamiento de “que
el fin y la esencia de toda religión verdadera y también de la nuestra — es la
moralidad del hombre” (1, 282). Este fin lo ve él entrar en escena en la vida
de Jesús; pero el resultado no es que, a continuación de Jesús, se extienda la
religión subjetiva, es decir, el fin vivido de la religión, sino que las doctrinas
y las costumbres positivas ocupan el puesto de este fin. Ahora Hegel separa
agudamente a Jesús (la pura subjerividad) del trasfondo de la religión judía,
que Hegel ve en decadencia grave en el tiempo de Jesús; en ella no se expresa
otra cosa que una conciencia de la impotencia, un espíritu de heteronomía y
de la determinidad ajena que corresponde al desmantelamiento político de
los judíos en el tiempo de Jesús. Por el contrario, Jesús es el predicador de la
autonomia en el sentido kantiano, él se niega a ser arrasado por la decadencia
de su tiempo. Pero' su prédica quedó sin ser entendida y demasiado pronto
se dijo que se debe seguir la ética de Jesús porque era él quien la enseñaba,
y no porque se había entendido que su doctrina era la verdad.A Hegel se
le planteó ahora la pregunta: “Qué cosa en la religión de Jesús fue la causa
por la que ella se volv1ó positiva” (1. 237); aquí también podemos decir: cuál
fue la causa por la que se recayó en la heteronomía y en la determinación
ajena. Una primera respuesta a esta pregunta, según Hegel, resulta del hecho
de que Jesús de hecho no pudo prescindir totalmente de su entorno, de las
presuposiciones del judaísmo, por ejemplo de aquella actitud heterónoma
frente a la Torá, o de su espera del Mesías. Otra respuesta consistió en que
Jesús, precisamente a causa de la novedad de su doctrina, habló “mucho de su
persona” (1, 289); con las dos respuestas, él dio una referencia indirecta a las
autoridades que, como tales, más bien obstaculizaron que fomentaron el des-
pliegue libre de la religión. Además aportaron lo suyo los discípulos de Jesús,
de los cuales Hegel dice que no habían conseguido,
“al luchar ellos mismos,
la verdad y la libertad, sino que alcanzaron, por medio de un aprender arduo,
sólo un sentimiento oscuro y fórmulas del mismo” (1,293 nota 1), además de
muchas representaciones extrañas. Pero sobre todo intentaron agarrarse de lo

Ae .nt
84 Escritos de juventud y debut jenense

que habían oído realmente de Jesús, y que ha

bían vivido en y con él, por lo

tanto, a lo que ocurrió históricamente. De esto ya Tes

ultó una ritualización

del contenido originario, y al final habrá un código de prescripciones que,

en efecto, sólo es “positivo” , y está en peligro continuo
rse de
de emancipa
había puesto al descubierto, pero, al hacer
las raíces de la razón, que Jesús
ad que exige respeto y obediencia a sis
esto, ha de mutar en una socied
e contexto, Hegel describe también
leyes en vez de a las de la razón. En est
o la relación
críticamente el surgimiento del derech o canónico, por últim
ndencia, el surgimiento del pe-
entre la Iglesia y el Estado, es decir, en la te
influencia con medios estatales
ligro que consiste en que se intente ejercer
sobre la moral y sobre la motivación de los ©
iudadanos, por tanto, que el

Estado quiera ser más que garante supremo del derecho. En el tiempo de
la Reforma, por cierto, fue reconstituido, asi Hegel, conforme con la idea
originaria, la libertad y la subjetividad de la fe, es decir, su independencia
de las constituciones positivas de la sociedad religiosa o de la [Link]
no por mucho tiempo: la institución y su lógica ocupó también aquí, s
dad
las cosas en su totalidad, el puesto de la religión subjetiva. La positivi la
predominó pronto otra vez sobre la inmediatez de la te (en el sentido de
fides qua creditur),a la que la persona singular había sido remitida por Lutero.
se
Después de estas exposiciones, establecidas más bien históricamente, mo
encuentra en los textos una intercalación bastante crítica con el crist ianis
insti-
en la cual se desarrolla la positividad, ahora no EI Sus efectos históricos
tucionales, sino en su repercusión en la fantasía de los puebl os. Hegel repre-
positivado es la
senta aqui la opinión según la cual el efecto del cristianismo
alienación respecto de la propia “fantasía”. “El cristianismo despobló Walha-
lla”, se dice ahora, “taló los bosque santos Y extinguió la fantasíaendel pueblo
bio la
como superstición dañina, como veneno diabólico, dándonos cam
interes es ajeno
filosofía de un pueblo cuyo clima, jurisdicción, cultura,
cuyo
nera, está en contacto con 10s0-
para nosotros, cuya historia, de ninguna ma
tros” (1, 359). Hegel enfrenta entonces ideal-tipicamente la religión griega
de fantasía con la religión cristiana positiva: la primera, por cierto, no escap a
de la decadencia, independientemente del grado de fomento del surgir y del
convivir de hombres libres,y sucede en el nive) de la decadencia del mundo
antiguo que el cristianismo, que contenía en el núcleo los pensamientos de
la “independencia y moralidad”, llevó a cabo el relevo de la religión de la
“la putrefacción del Estado romano en la cuna [de la religión cristia-
fantasia.
nal”, dice Hegel (1, 218, Nohl 140). El paganismo mismo había optado por

AIR
una dirección trascendente,la fantasía —Hegel menciona como ejemplo a los
w

neoplatónicos Porfirio (234-ca. 304) y Jámblico (f 337), de los cuales por

 wahr

Los apócrifos de Hegel 85

lo menos el último había llevado a la filosofía hacia una cercanía peligrosa

de mántica y magla— había permitido que vagara a lo infinito, a lo separado
de lo concreto. Al hacer eso, Porfirio y Jámblico dotaron a “sus dioses de
una riqueza que ya no era propiedad de los hombres, e intentaron después
recibir de vuelta una parte de ésta en forma de regalo”. El joven Hegel está
formulando con esto, como también con la proposición siguiente, divisas
para la lucha que casi podrían provenir de Feuerbach, y que por eso fueron
citadas frecuentemente con gusto por los intérpretes marxistas: “Excepto
intentos anteriores”, se dice ahora, “quedó reservado preferentemente para
nuestros tiempos reivindicar, por lo menos teóricamente, los tesoros que
fueron tirados al cielo como propiedad del hombre” (1, 372). Esto se dice
inmediatamente respecto de la salida del mundo pagano de la representación,
pero es verosímil que Hegel, en este tiempo, de todos modos no piense algo
muy diferente en relación con el cristianismo positivo. Esto fomenta, por
ejemplo, la creencia en milagros y, tras esto, está otra vez sólo la heteronomía,
está, como se dice aquí, “el espanto de un mundo objetivo” (1, 378). La he-
reronomía se encuentra también por fin en la representación de la religión
positiva, que la fe, que creer en algo, puede ser un deber. Hegel anota aquí
también las primeras dudas acerca de la doctrina kantiana de los postulados,
por tanto, acerca de uná fe que parte de una necesidad práctica, incluso
cuando esta necesidad, según Kant, sigue a un mandato de la razón. Lo que
finalmente se muestra sólo en la “teología de los postulados” es la deficiencia
de la conciencia, de que la razón está absolutamente consumada en sí misma

AVLG
(1,358). También para el razonamiento kantiano de la demostración moral de
la existencia de Dios vale en cierto sentido la definición de la “fe positiva”:

YTRA Positiva se denomina a una fe en la que está presente teóricamente

TRDONFUAECSMVIH
lo práctico, en la que lo originalmente subjetivo sólo está presente como
un objetivo, en la que una religión pone las representaciones de algo
objetivo, que no puede llegar a ser subjetivo como principio de la vida y.
de las actuaciones. (Nohl 374)

Hegel se ocupó, como se ha dicho, nuevamente en 1800, del tratado

La positividad de la religión cristiana. En la introducción, que confeccionó enton-
ces para ella, se encuentran algunas indicaciones para su entendimiento, que al
mismo tiempo están vislumbrando dislocaciones del presupuesto principal: lo
que se perfila es que la positividad ya no debe ser aprehendida como algo que
necesariamente debe ser heterogéneo a la razón. Ea crítica de la positividad no

debe significar ahora que las “modificaciones infinitas de la naturaleza humana”

(cf. 140) deban ser puestas fuera de juego o incluso negadas. Porque “la natu-
86 Escritos de juventud y debut jenense

raleza viva es eternamente otra cosa que el concepto de la misma y, siendo así,
aquello que fue esta mera modificación, casualidad pura, algo superfluo para el
concepto, se convierte en lo necesario, en lo vivo, a lo mejor en lo únicamente
natural y bello” (141).Y respecto de la pregunta por la religión, se dice: "Los
conceptos universales de la naturaleza humana son demasiado vacios para poder
dar una medida a las necesidades especiales y necesariamente múltiples de la
religiosidad” (ibíd.). Con esto no quiere justificarse cualquier degeneración de
la religión en superstición, pero se reconoce que la “religión natural” de la ilus-
tración y del racionalismo, la “luz de la linterna de los conceptos universales”
(142), abarca demasiado poco si se trata de entender realmente una religión
viva. En cierto sentido, sigue Hegel, “cualquier actuación religiosa, cualquier
sentimiento miás inocente, cualquier representación más bella de la fantasia”
(ibíd.) puede ser declarada culpable de la casualidad por el entendimiento. Pero,
a pesar de esto, pueden estar presentes en medio del gesto sensible, del objeto
exterior, el “ideal” y todo el contenido de lo eterno. El problema de la positivi-
dad no consiste sin más, por consiguiente, en que ella existe en la conexión con
lo eterno o con el absoluto más bien no habría para nosotros ningún absoluto
si no fuésemos capaces de representarlo también sensible— simbólicamente, e
incluso en el simbolismo del lenguaje. Un problema de la positividad surge más
bien, primeramente, si, como dice Hegel, “lo casual como tal, como aquello
que es para el entendimiento, reclama inmortalidad y santidad y veneración”
(143). Con esto, Hegel se liberó de la diástesis de lo infinito y de lo finito que
en la Vida deJesús todavía era reconocible,y se aproxima a un pensamiento que
va a decir que lo infinito, no en cada aspecto, es algo simplemente diferente
que lo finito, sino que puede aparecer en él, puede convertirlo en su momento.
Entonces el pensar mismo es lo que no quiere otra cosa que ser finito, lo que
produce la positividad, lo puesto exteriormente, con lo cual queda destruido
cualquier puente. El poder de la religión, pero también, a través de ella, general-
mente el de la razón, de “subjetivar” o de ponerse a sí misma concretamente, es
más grande de lo que Hegel mismo había creído al comienzo de la redacción
de su escrito sobre la positividad.

e) “Fe y ser”
ASeadt
Mientras los textos de Hegel examinados hasta ahora en su mayor parte
nacieron en Berna, los otros escritos juveniles, que nos falta consultar aqui,
adiesr
provienen todavía del tiempo de Francfort. El cambio a Francfort lo hizo
Hegel con la ayuda de Hölderlin en 1797; encontramos en Francfort un ni-
 Los apócrifos de Hegel 87

vel filosófico nuevo y, también, se perfilan las líneas filosóficas fundamentales

del pensamiento hegéliano posterior. Esto vale también para un pequeño
pero importante texto al que vamos a dirigir primeramente nuestra aten-
ción, y que se encuentra en el suplemento (N* 11) de la edición de Nohl,
bajo el título “Fe y ser”. También para este texto vale la cláusula general
que hemos aducido por regla general frente a los escritos juveniles de
Hegel, que dice que de ninguna manera topamos aquí con el nivel normal
de su pensamiento, que él mismo desarrolló más tarde. Pero este texto es
sumamente interesante por su imperfección, desde una temeridad peculiar,
y además desde la temática: acoge, como indica ya el título de Nohl, por
primera vez, la pregunta por el ser y, por lo tanto, en un sentido amplio,
toma posición en cada caso frente a la ontología: Hay que recordar ahora
que Kant enterró la antigua doctrina del ser, la antigua ontología, es decir, la
comprensión de un ser que existe meramente para sí, de un ser exterior que
tendríamos que reproducir en nuestro pensamiento, en su determinidad en
cada caso. Según Kant, no tiene sentido decir que hay en primer lugar un ser
y, después, dependiente de él, un entender acerca del ser. Ser se expresa más
bien según Kant sólo en conexión con nuestro entender, como “posición”
de algo que entendemos en primer lugar de una manera o de otra. Hegel
intenta, en el pequeño “Fe y ser”, por un lado, como Kant, no separar el ser
de nuestro entender, sino atar el sentido del ser a nuestra actividad cono-
cedora, pero al misino tiempo no se conforma como Kant, entendiendo el
ser como “posición” de algo en otro lugar ya “pensado”. El sentido de ser,
según Hegel, no es precisamente el de la “posición”, el de la posición o el de
la ex-posición de la esfera del pensar, sino el de la relación. Pero ¿qué quiere
decir que el sentido del ser es relación? Según Hegel, quiere decir dos cosas:
por un lado, que el ser es conforme a la cosa, es la expresión de una “unifi-
cación”, según Kant, de una síntesis; después, que el ser es, según la forma,
la expresión de una relación reflexiva, con referencia a ésta umificación de
una te. En primer lugar, el aspecto de la unificación: “ser” no quiere decir
propiamente, de manera inmediata, algo (un A determinado); A es tomado
por sí, en primer lugar, sólo como algo pensado, y el ser de A consigue se-
riedad primeramente en el momento cuando digo de él que, también, es
algo diferente, un B, por lo tanto, cuando lo pienso sintetizado con un otro.
Ser indica, por consiguiente, sin más, una diferencia, la cual, no obstante, está
puesta como asumida, como totalidad. Ciertamente, ahora se puede objetar

36. Texto: 1, 250-254; Nohl 382-385,

88 — Escritos de juventud y debut jenense

en el sentido de Kant, o también de la lógica formal, que una síntesis, una

unificación de diferencias, no debe significar ningún “ser”, en el sentido de
una existencia o posición. Se pueden sintetizar muchas cosas, por ejemplo, se
puede decir de la Luna que es cuadrada. También en esto la diferencia queda
puesta como unificada, pero la cópula “es”, en la frase “la Luna es cuadrada”,
indica entonces sólo la unidad formal de la predicación: “es” figura aquí.
“copulativa”, pero no “existencialmente”. Hegel —digamos, adviértase, desde
los comienzos de Francfort— indudablemente objetaria: la pregunta no es,
en primer lugar, si creo que la Luna es cuadrada, o si existe de todos modos
como cuadrada o redonda, sino es: ¿de qué otro sitio se puede tomar un ser
o una tesis existencial, sí no es de un acto sintetizante? La tesis “desnuda”
de la existencia, naturalmente, es también una síntesis. Con es “existencial”
me limito a decir que tomo la Luna por algo de la clase que, en otros casos,
titulo como existente, o digo que algo, antes solamente “pensado”, la Luna,
ha de ser todavía algo diferente a una cosa pensada, a saber, algo que debe estar
siendo. El sentido de un ser de la Luna se centra en la actividad, la cual saca
el sentido del ser pensado inmediato. Pero esto ocurre igualmente si atribuyo
a la Luna predicados que están determinados por su contenido: la “unifica”
con algo diferente que no contuvo su ser pensado originario. De esto re-
sulta lo segundo, que Hegel quiere conseguir aquí: el sentido del ser no es
solamente una relación que pasa por encima del ser pensado inmediato, él
consiste al mismo tiempo en una relación de esta relación conmigo, que la
llevo a cabo. O, en pocas palabras, y con las palabras propias de Hegel,
“el ser
sólo puede ser creído” (383), no hay ningún criterio de la esencia del ser,
más allá del tomar por verdadero al ser. Tal criterio contradeciría incluso la
“absolutez del ser”, del cual parte también el representar habitual. “Fe”, dice
Hegel al comienzo del texto, “es la manera como lo unificado, a través de lo
cual una autonomía está unificada, está presente en nuestra representación.
La unificación es la actividad; esta actividad reflejada como objeto es lo creí-
do” (382). Precisamente porque el ser no es una “cualidad” analítica de A,no
es un objeto (de todos modos en cuanto inmediato) de un saber posible y,
precisamente porque no ha de ser un algo meramente pensado, tampoco es

AOEN
un algo que meramente se ha querido decir, Para el decir del ser tengo una
causa, y ésta radica en cada caso particular en mí mismo: en la fe.
Esta advertencia quizá nos puede ayudar a entender otra vez, todavía
un poco mejor, de qué se trata para Hegel aquí. La exigencia al ser consiste
en contener una contraposición —Hegel habla de antinomia— pero en ha-
ber conducido a ésta, al mismo tiempo, a una unidad inmediata. El sentido _
de ser consiste en relacionarnos con tal unidad de lo diferente, mediarnos
 Los apócrifos de Hegel 89

con la inmediatez. $1 cogemos la palabra clave, antinomia, que naturalmente

recuerda a Kant, entonces podemos decir por ejemplo: el sentido del ser
destaca precisamente ahí, clara y, por así decirlo así, aisladamente, donde no
tengo otro remedio que expresar algo en la forma de una incompatibilidad
inmediata y, al hacerlo, unificarlo al mismo tiempo. Los físicos describen la
luz, una vez como corpúsculo, otra vez como onda; las dos descripciones,
propiamente, se excluyen de modo recíproco, o sea, no se afectan mutua-
mente de ninguna manera, al ser ellas sólo formaciones abstractas de mo-
delos y de constructos teóricos. Las antinomias se presentan si ambas han
de describir lo mismo, por tanto, si han de apuntar a una unidad que ha de
exigir una y otra descripción. Este si-mismo, este uno que exige las dos cosas,
no es sencillamente la luz en cuanto pensamiento, sino es la luz existente o la
luz realmente puesta. Lo mismo ocurre con la pregunta que, según Kant, no
se puede decidir teóricamente: si el mundo tiene un comienzo en el espacio
y en el tiempo o no. Mientras aquí sólo existen diferentes modelos, es decir
diferentes posibilidades, unas al lado de otras, la cosa no sigue siendo espec-
tacular. Pero si se demuestra que la pregunta por la unidad del mundo real
mismo es la que provoca las dos teorías, tanto una como la otra, la pregunta,
por tanto, no apunta a la posibilidad de pensar un modelo o el otro, cada uno
para sí, sino a una mudanza necesaria de uno en otro, entonces este. cambio
es el indicador auténtico del ser, Se trata del ser, como se podría decir también,
en los límites de nuestras teorías, es decir allí donde pasamos de una teoría
a otras y, no obstante, creemos que con el cambio se trata de “una y la misma
cosa”. Es muy notable que Hegel diga ya en este pequeño escrito temprano
que el ser no se sigue simplemente de la posibilidad del pensar; esto sería
la tesis ontológica, que fue formulada por primera vez, completamente, por
Johannes Duns Scoto,y que entra hondamente en el racionalismo de la mo-
dernidad, pasando por Descartes y Leibniz por ejemplo, hasta entrar por fin
en la conciencia cotidiana, que decide sobre el ser o no ser de algo de una

NEUARTSC
manera no reflectada por medio del criterio, sobre si puede representarse o

“pensarse” algo o no. Hegel dice expresamente:

“De la posibilidad de pensar
algo no sigue el ser; por cierto en algún sentido es como algo pensado, pero
algo pensado es algo separado, contrapuesto al pensador” (383). En cambio,

SIETNDA
el ser sólo es en la ejecución de la unificación de lo contrapuesto, así como,
ya en el juicio, la unificación de algo, en primer lugar distinguido de otro,
es el sitio donde aparece el ser. Por eso, el ser no es un “objeto”, como la
ontología sugiere incluso hasta Heidegger. El ser está en el fondo sólo en

-TARFCBEIW.» :.* nmtXoe.?,

la fe misma, que en cada momento es actual, en el que se pasa de lo múltiple
a lo uno. Este pasar no es la objetualizaciön secundaria de este pasar, es la
90 Escritos de juventud y debut jenense

trasformación de la ejecución del ser en algo “creido”. Lo creido, lo objetual

extrapolado de la ejecución del ser, pero precisamente por esto, otra vez
puesto también fuera de la relación, es para Hegel ahora lo “positivo”, que ya
conocemos al preguntarnos por la positividad de la religión. Hegel se atiene
a la fe objetivada, a los objetos de la fe, que llegaron a ser positivos; es decir,
en los símbolos exteriores de la unidad del ser, propiamente no puedo creer;
no están en la unificación, sino en la contraposición objetual. Es notable que
Hegel reproche aquí también a Kant haber recaído en la positividad, en el
mal sentido. Leemos al final del fragmento:

En la celigión positiva el ente, la unificación, es sólo una representa-

ción, algo pensado -creo que es, significa creo en la representación, creo
que me estoy representando algo, creo en algo creido (Kant, deidad);
filosofía kantiana-religión positiva. (365)

f) El espiritu del cristianismo y su destino

Después del encuentro con los primeros intentos de Hegel, en el campo de

una doctrina del ser poscritica, volvemos entretanto, con el estudio El espíritu
del cristianismo y su destino,” otra vez a campos ya algo más familiares, a la con-
frontación de Hegel con la religión cristiana. Este texto nació en 1798- 1800,
y contiene ahora una marcada despedida del leitmotiv de los comparables
escritos tempranos de Hegel, del principio moral de Kant. Sea aquí mencio-
nado sólo lo más notable. Hegel recurre esta vez mucho más al pasado de lo
que hasta ahora; empieza con Abraham como patriarca del pueblo judío y de
su fe. El principio al que Abraham sigue, ya con el despido de su patria y de
su familia originaria en Mesopotamia, es el de la contraposición, el del estable-
cimiento claro de fronteras, el que entra también en la religión judía y en su
concepto de lo santo y de su Dios, Dios es el que está claramente separado
del mundo, su contrapuesto. Porque según el concepto judío de Dios no es
posible una unificación real con Él, y como Dios se presenta como alguien
que exige desde afuera, la religión judía es esencialmente positiva. Pero ahora
es interesante que, según Hegel, Jesús ya no supera esta positividad al poner,
en el lugar de la ley heterónoma de la religión, la autónoma ley moral; más
bien Hegel habla ahora de “un espíritu de Jesús que se eleva por encima de
la moralidad o de su intento” por quitar de las leyes lo legal, la forma de la

37 Texto: 1, 274-418; Nohl 241-342.

TPARES
Sy Ber
 Los apócrifos de Hegel 91

leyes” (266). Jesús trae ahora el rANp@ya, el cumplimento y al mismo tiempo

la suspensión de la ley, incluso de la ley moral en su forma kantiana. Pues
según Hegel todavía la ley moral kantiana, el concepto kantiano del deber,
presupone indudablemente la separación, la contraposición, por ejemplo, la
contraposición entre el deber y la inclinación, entre el homo noumenon y el
home phaenomenon, Mientras tanto, sabemos que hablar de tales contrapo-
siciones no significa, al menos, hablar del ser, que es la unificación de lo
contrapuesto. Jesás ya no predica ahora el imperativo categórico sino el ser,
es decir, la presencia del espíritu, el amor y la vida. Un “hombre positivo”
por excelencia es ahora aquel que está fuera de esta unidad absoluta, fuera
de la presencia del ser y del espíritu; cae bajo la ley, sufre un destino exterior,
vive en un mundo de la positividad, exclusivamente en relaciones exteriores,
porque entiende él mismo el ser no como relación, no, por ejemplo, como
amor. Hegel dice sobre el amor: “El amor es una manera de deshonor, si
se manda que él, algo vivo, un espíritu, sea nombrado con un nombre; su
nombre, que se reflecta sobre él, y el expresar del mismo no es espíritu, no
es su esencia, sino que está contrapuesto a esto; y sólo en cuanto nombre, en
cuanto palabra, puede ser mandado; sólo se puede decir: debes amar, el amor
mismo no expresa un deber; él no es un universal contrapuesto a la particu-
laridad [a saber, como la ley de las costumbres de Kant]; no una unidad del
concepto, sino una unidad del espiritn, deidad; amar a Dios significa sentirse
en el universo de la vida desprovisto de barreras, como en el infinito; en este
sentimiento de la armonía lo particular no es beligerante sino unificante, si
no habría armonía; y ama a tu prójimo como a ti mismo no significa amar-

TARDPUISVNE,
lo tanto como a uno mismo; porque amarse a sí mismo es una palabra sin
sentido; sino: amarlo como a uno, que es un tú; un sentimiento de la misma
vida, no mas poderosa, no más débil. Con el aparecer del amor se empieza
a romper el poder de lo objetivo” (296). Con esta apreciación, Jesús se con-
vierte en un “alma bella”, en el sentido de Schiller, y Hegel profesa que esta
“belleza” del alma y la apreciación del ser, ocupan un nivel superior que el
espíritu colindante a ellos, de la disensión y confrontación. Presentándole la
alternativa de compartir el destino, es decir, la existencia solamente positi-
va de su pueblo o de perecer, Jesús se decide por lo último. Después de su
RE muerte, sus discipulos por cierto se reúnen bajo el signo del amor enseñado
y vivido por Jesús, pero enlazan el “espíritu” del cristianismo, nolens volens,
con una existencia positiva, es decir, le convierten en un espiritu que siempre
es también positivo; en un espíritu de la religión que oscila en la historia,
entre la unificación de donde proviene y las disensiones, por ejemplo, entre

RAE$SN
el Estado y la Iglesia, que él no puede zanjar. De los detalles, sea por fin so-
 92 — Escritos de juventud y debut jenense

lamente sacada una sección, en la cual, aquello que ya llegamos a conocer

como filosofía del ser y de la unificación, se presenta ahora el entorno de la
filosofia de la religión.
Conforme al avance de los textos de su temprana filosofía de la religión,
al comienzo totalmente racionalista, Hegel abandona paso a paso la primacia
normativa de la moral. En su lugar se puso una primacía del ser, por cierto
de un ser entendido como “sintesis creida”. El ser que ocupa con esto pro-
piamente el lugar del deber, que funda la disensión, o la ahonda solamente
cuando ya está, es en todo caso más que la positividad, más que solamente la
presencia empírica dentro de la escisión sujeto-objeto, es más bien la antici-
pación de la asunción de esta escisión, de la totalidad; y, visto así, de ninguna
manera es sorprendente que el ser, la certitud de la unificación de lo diferente,
pueda ser objeto de un sermón religioso, de un punto de vista religioso. Kant
había dicho que no progresamos teóricamente a la suprema unidad, a la tota-
lidad, ni en la cosmología, es decir en relación con el concepto del mundo, ni
en la teología, por lo tanto en relación con el punto de vista de Dios en cuan-
to punto de vista incondicional que abarca todo lo real. Hegel enseña ahora,
por ejemplo, que efectivamente no podemos tener ningún “saber” inmediato,
teórico de la unidad suprema, pero tampoco de la unidad derivada, por ejem-
plo de la unidad en el juicio, que se manifiesta en una tesis del ser; pero si una
certitud libre, anticipadora, que él nombra fe. Pero sobre el ser que es creído
y anticipado se pueden decir entonces todavía algunas cosas más detalladas.
Determinado conforme a su estructura de unificación,
el ser, que sin duda es
relación, tiene que ser interpretado ejemplar y preferentemente como amor.
Por un momento se puede recordar que ya en la antiguedad, en los principios
de la filosofía, había un concepto en parte comparable con la conexión entre
ser, ser-uno y amor. En el siglo v a.C., apenas una generación antes de Sócra-
tes, Empédocles de Agrigento enseña que hay dos principios cosmogónicos:
por un lado, el amor (din, dıAöTng), que reúne lo existente y permite que
sea configurado en un mundo; por el otro lado, la contienda (vstyoc) que
empuja todo hasta la disolución, El recuerdo de Empédocles está indicado
aquí por dos causas, por cuanto el amigo de juventud de Hegel, Hölderlin,
con el que se reunió por última vez después de su traslado a Francfort, tra-
bajaba casi al mismo tiempo que Hegel en el escrito El espíritu del cristianismo
y su destino, en su tragedia La muerte de Enpédocles, que nos ha llegado en tres
versiones. Hegel no sólo se reunió otra vez con Hölderlin, sino que recibió
de

RNEenT
él también toda clase de sugerencias filosóficas, El poeta había oído a Fichte
en Jena, lo había admirado, pero también en un principio intentó romper con

I“ANRESA
la fascinación por la filosofía del yo de Fichte, En 1795 Hölderlin redactó el

53h
y:
16
 Los apöcrifos de Hegel 93

corto ensayo conocido como Juicio y Ser,” en el que intenta entender el ser
no sólo desde la identidad del Yo de Fichte, sino desde la unificación de lo
contrapuesto, desde una unificación de “sujeto y objeto”. Autoconciencia,
por ejemplo, es según Hólderlin conciencia del ser en el sentido de la con-
ciencia de una tal unificación, de una contraposición del yo y de lo ajeno
que se asume, que no se puede encontrar simplemente en la relación formal
de la conciencia consigo misma. En La muerte de Empédocles narra Hölderlin,
así de todos modos, según sus propias indicaciones, en el ensayo Fundamento
para el Empédocles, que parece haber nacido en 1799, una tal autoconciencia
y conciencia del ser, a saber, la del Empédocles, que, como Hölderlin dice,
sucumbe por un “exceso de intimidad efusiva”, el cual no puede reconciliarse
con el mundo positivo y la particularidad. La conciencia de Empédocles es la
conciencia, es la “vida pura”, el saber de ser total e innombrablemente todo,
es una posición de la totalidad, un “sentimiento total”, pero que “sólo está
presente en el sentimiento y no para el conocimiento”. Naturaleza y arte, por
lo tanto, cosas existentes por sí mismas, y obradas humanamente, se encuen-
tran aquí “contrapuestas sólo armónicamente”, el “hombre más artificial es la
flor de la naturaleza”. Contra esto se desarrolla el “destino”, la particularidad.
Lo “unificante”, dice Hölderlin, tiene que “ahogarse” por su particularidad

A2
propia, “porque apareció demasiado visible y sensible”. Empédocles mismo
conoce “el miedo de llegar a ser positivo”. Él sabe “que, cuanto más real
expresa la intimidad efusiva, tanto más seguro va a sucumbir”. Empédocles
representa además el punto de vista religioso en el sentido de Hölderlin:
él se eleva "con indignación sobre la indigencia humana”, como ya se dice
en el plan de Francfort de 1797, es decir, se eleva a la religión, pues según

EFLRAeNE Hölderlin la religión es una “fiesta mítica de la vida”, que se eleva sobre la
“necesidad humana”.” In concreto, cuenta Empedocles a sus contemporáneos,

PNAEROICDT
y está documentado por los fragmentos transmitidos, que él no es menos que
un Dios;* un anuncio que los contemporáneos sicilianos de Empédocles aco-
gen más o menos con el mismo mal humor que los contemporáneos judíos
de Jesús, en la doctrina hegeliana de la unificación según Jesús. Hay, por eso,
un raro paralelo entre el Empédocles de Hólderlin y el Jesús de Hegel en El
espiritu del cristianismo. La “intimidad suprema” en Hölderlin corresponde, por
ejemplo, con la presentación de Jesús como “alma bella” en Hegel; la “ele-

38. Große Stuttgarter Ausgabe 4/1, Stutegart 1961, 216-217,

39. Citas según Hölderlin, Grund zımm Empedokles, 149-162,

40. Cf. Empedocles, Fragment B 112 (Diels-Kranz).

94 — Escritos de juventud y debut jenense

vación sobre la necesidad” corresponde con el quebrantar del “poder de lo

objetivo”; la muerte, pot fin, es inevitable para los dos héroes. En el caso de
Hólderlin, porque Empédocles conduce su autoconciencia individual a una
cima extrema, donde no puede unirse ya con los hombres como son, sino
sólo con la naturaleza toda; en el caso de Hegel, porque la existencia de Jesús
la “separación del mundo, y la huida de ella al cielo; reconstitu-
como tal era
ción de la vida con saldo negativo en la idealidad; en todo lo que es contra-
dictorio, la memoria y la mirada hacia Dios” (329). Ambos héroes no evitan el
conflicto al que les empuja el seguimiento del mandamiento del amor, los dos
experimentan su destino como salida a la escena del veiyoc de Empédocles,
del principio disociante. El mensaje de los dos expira con el ruido del día, de
la necesidad, de la ley; pero los dos encuentran entonces también a sus discí-
pulos, que, dentro de lo que les es posible, intentan propagar lo que han oído.
Pero ¡volvamos a Hegel y a su manera de captar el problema! Jesús está con
su mensaje de unidad toda, más allá del “precipicio”, de “sujeto y objeto”, él
esquiva la intervención de la objetividad y, en esto, él mismo sólo puede ser
“concebido en la fe” (312). El amor del que partimos designa, pues, esta es-
tructura y forma que uno no se encuentra puesta como ajeno al otro, sino que
los dos se entienden partiendo de una unidad, que es más que una existencia
“En el amor”, dice Hegel, “el hombre se ha encontrado a
singular “positiva”.
sí mismo en el otro” y nombra con esto a una figura que también se encon-
trará más tarde en el concepto del espiritu. Pero Hegel no saca solamente las
primeras consecuencias lógicas del pensar así modificado, que el todo es an-
terior a sus partes, la vida anterior a lo vivo, el amor anterior a los amantes en
su singularidad. Sacamos de aquí sólo aquel aspecto, que resulta en Hegel de
su interpretación del comienzo del evangelio de San Juan. Este comienzo del
cuarto evangelio, que habla de Dios y de su revelación en el A6yog (en el logos,
lo que quiere decir “razón”, pero también “palabra” y “lenguaje”),*! ha inspira-
do siempre, de manera especial, una apropiación especulativa. En este sentido,
Hegel añade también al prólogo del evangelio algunas advertencias que apun- a.
EPORSCUAHT
[Link]
tan al lenguaje en el que debe ser captado el contenido infinito, la unificación
de todas las oposiciones. Leemos: "El comienzo del evangelio de San Juan con-
tiene una serie de proposiciones téticas, que se expresan en un lenguaje más
auténtico sobre Dios y lo divino; en el principio era el logos, el logos era Dios,
y Dios era el logos; en él era la vida. Pero estas frases sólo tienen la apariencia
“o

[Link]
nas

41. Cf. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie uu, 20, 106 s.: “El Aöyoc es más Aa
determinado que la palabra. Es una bella ambigúedad de la palabra griega —razón y, a la vez,
lenguaje—. Pues el lenguaje es la pura existencia del espíritu...”. TAP
NEGR TE,
1
 Los apócrifos de Hegel 95

engañadora de juicios, porque los predicados no son conceptos, algo universal,

como los contiene necesariamente la expresión de una reflexión en juicios;
sino que los predicados son, ellos mismos, otra vez entes, algo vivo. Incluso
esta reflexión simple no es apropiada para expresar lo espiritual con espíritu.
En ningún lugar más que en la comunicación de lo divino es necesario pata
el receptor captar con espíritu propio profundo; en ningún lugar es menos
posible aprender, acogerlo pasivamente en sí, porque todo lo que se expresa
sobre lo divino en forma de reflexión es inmediatamente contradictorio, y
la acogida pasiva, anodina del mismo no deja vacío el espíritu más profundo,
sino que también perturba al entendimiento que lo acoge, y para el cual es
una contradicción; pero este lenguaje siempre objetivo sólo encuentra sentido
y peso en el espiritu del lector, y un sentido tan diferente como diferente son
las relaciones de la vida, y la contraposición
de lo vivo y de lo muerto que
ha llegado a la conciencia” (306). Hegel se plantea la pregunta, no totalmente
desconocida en la tradición de la filosofía, especialmente en la tradición de la
dialéctica, sobre cómo se debe expresar la posibilidad de un contenido infinito,
cómo la posibilidad de una unidad universal debe expresar su lenguaje finito,
en la forma discursiva del juicio que, habitualmente, sólo pasa
de un determi-
nado finito a otro. Este problema ya lo tenía Platón, indicando que la filosofia,
al partir de un principio de la unidad —en el caso de Platón, lo bueno-, no
puede expresar y comunicar sencillamente este principio. Platón se conforma,
por lo menos en la' República, con citar parábolas y analogías, pero exige del
dialéctico que sea capaz de dar cuenta de la unidad originaria, que sobrepasa
todo ser determinado.* Pensamientos similares encontramos, por ejemplo, en
Nicolás de Cusa, en relación con el uno absoluto, o en Fichte en relación con
el “sujeto-objeto”, la autoconciencia, que actúa originariamente, de la que
propiamente dicho no puede haber ninguna representación objetiva cons-
ciente, que está más bien en todo lo objetivado y en toda conciencia, ya está
“invisiblemente” activa. Hegel advierte, por ejemplo, que la proposición “Dios
era el logos” en San Juan, según la forma, es un juicio que, en primer lugar,
parece establecer y presuponer una diferencia de los dos lados, una infinitud
de ambos, uno frente a otro. La diferencia que hace el juicio consiste, por regla
general, en que el predicado o la determinación es más universal que el sujeto
o que aquello que hay que determinar. El juicio “el roble es un árbol” define al
roble, una especie determinada de árboles, como algo universal, como un árbol
sin más. La proposición “esta mesa es verde” convierte a esta mesa singular en

42, C£. Platón, La República, esp. vu, 334b-c.

96 — Escritos de juventud y debut jenense

algo universal, a saber, en un objeto de la clase de todos los objetos, la refiere,

por consiguiente, a un alcance más grande que el que indica el ser de la mesa
como tal. Similar es también el caso en la proposición “Dios era el logos”, por-
que logos es en primer lugar algo más universal que Dios; uno puede tomarlo,
como indica Hegel, como la razón sin más, y ésta incumbe no sólo a Dios, sino
también a otros. El sentido de la frase “Dios era logos” no es, por ejemplo, aquel
en otro contexto
que dice que Dios cae bajo un concepto que ya conocemos
y a través del cual él sería definido entonces. La proposición debe más bien no
sólo reflectar su sujeto por medio del predicado, subsumiendo el sujeto [Link]
predicado, sıno que debe identificar a los dos sustancialmente, es decir, anular
otra vez la diferencia hecha en la forma y expresar un ser uno ilimitado de los
dos lados. Pero, al mismo tiempo, la diferencia debe ser hecha otra vez, Dios no
sólo debe ser expresado como unidad absoluta —esto sería, por decirlo así, el
“Dios en sí” absolutamente sin predicado— sino igualmente, como Hegel dice,

“con la posibilidad de la separación de la división infinita” (306), como “Dios

la proposición que “Dios era el
para nosotros” (esto sería el logos). Lo clave de
logos” es entonces que Dios es en sí, a la vez, para nosotros, el Dios en sí es el
Dios que sale de si y, a la inversa, o que la unidad absoluta se refleja más alla de
todo lo diferente, más allá de la “pluralidad, de la infinitud de lo real”, como
Hegel dice (307). Lo que se sostiene sobre la relación entre Dios y el logos vale ..
similar,y quizá
además, dicho sea de paso, ya en el joven Hegel, de forma muy
también un poco más comprensible para la vida. Para cada ser vivo se busca un
adjetivo que, según la forma, califica la vida como algo que le es ajeno, como
algo universal. Pero la vida no es nada que se encuentre “fuera” del ser vivo, o
sea de los seres vivos, no es otra cosa que el ser vivo, al ser totalmente lo que
es, a saber vivo, no descansa satisfecho consigo mismo, sino que se encuentra
echado fuera de sí, o relacionado hacia fuera, que es relación sin más, y no
como lo muerto, algo sin relación. Lo vivo es, en el mismo sentido en que es
relación activa consigo mismo, relación activa respecto de lo otro, o es preci-
samente lo que-en la forma del juicio sólo está expresado por separado, sólo
como existente en la contraposición inmediata. Por eso, el contenido del juicio
sobre lo vivo, a su vez, aquí por tanto el concepto de totalidad de la vida, la
forma del juicio y las diferencias de reflexión que están adheridas a ella, exige
retirarlas también en el momento en el que queda expresado algo; según He-
gel, como se expresó en nuestro pasaje, exige concebir el estado de cosas “con

LEFRB
espíritu más profundo”, o de ninguna manera sólo analíticamente, sino, si se
quiere, “holisticamente”, en su totalidad,
Similar a como la doctrina de la unificación en “Fe y ser” ya contenía
por cierto una considerable intuición fundamental Ja intuición que el ser

ER
o]
 FTBE

Los apócritos de Hegel 97

no es nada inmediato, sino una relación que media, tampoco saber, sino cer-
tirud- pero, a pesar de esto, la ejecución en la argumentación deja trashucir
niás que un defecto. Hegel adelanta también aquí una de sus posteriores doc-
trinas centrales, pero trabaja en la elaboración del pensamiento todavía muy
esquemáticamente, e incluso de manera que cuando se sigue al texto minu-
ciosamente, todavía son posibles muchas preguntas. La pieza doctrinal que
prepara la consultada interpretación del prólogo del evangelio de San Juan es
la doctrina hegeliana de la “proposición especulativa”, que vamos a encontrar
en la Fenomenología del espíritu y a la cual hay que explicar en este contexto.
Aquí sólo esto: Hegel intenta mostrar que las auténticas proposiciones filo-
sóficas tienen, por cierto, la forma de juicios, pero en verdad no pueden ser
comprendidas según la lógica del juzgar habitual. Las proposiciones filosóficas,
según Hegel, están constituidas de manera que trabajan, desde su contenido,
contra la forma del juicio que es una forma del pensar finito. La filosofía, por
cierto, nunca se quita la forma del juicio, pero intenta alcanzar y superar las
presuposiciones que se hicieron ya, implícita e inevitablemente, en la forma
del juicio. Porque a través de la filosofía no se designan pensamientos, sino
que se los piensa, el pensamiento por cierto necesita la forma exterior, pero
se dirige contra ella, sí existe la posibilidad de que ella se pueda convertir en
un corsé rígido. Incluso esta pregunta que no vamos a tratar más, tiene que
ver con la otra ya tratada pregunta por la positividad. En la filosofía, la razón
también siempre tiene que llegar a ser positiva, presentarse en configuración
finita y en expresión: finita. Pero esta configuración y esta expresión no deben
ser confundidas, ellas mismas, con la razón, ellas no deben imponerle su ley,
sino que tienen que ser mantenidas, como a Hegel le gusta decir, “licuadas” y
vivas. Con este programa ya se apunta esencialmente a lo que Hegel llamará
IAS “dialéctica”, no a lo que exige que la filosofía deba relacionar con su expresión

SEN cinico-distante O irónica.

2) El Fragmento del sistema de 1800

ZPNUIDMAE Abandonamos con esto los escritos juveniles de Hegel, propiamente teo-
lógicos, pero nos dirigimos todavía brevemente al Fragmento del sistema de
Francfort, que está situado en el umbral entre el problema de la religión y la
evolución filosófica del sistema.* Este texto concentrado, que está firmado

43. Texto: 1, 419-427; Nohl 343-351; cf. también Rosenkranz, Georg Wihetm Friedrich Hegels
Leben 84-99,
98 Escritos de juventud y debut jenense

con fecha “14 de septiembre de 1800”, se encuentra ya, por los temas que tra-
ta, pero también por la manera cómo lo hace, bastante cerca de los Esbozos del
sistema posteriores a Jena; como a estos esbozos, le es propia con cierto carácter
críptico una densidad enredada de la que, sin embargo, se perfilan lentamente
los motivos dialecticos del pensamiento de Hegel. El texto empieza con el
problema del concepto de la vida, del que ya se hablaba: la vida misma no es
otra cosa que una infinita multiplicidad del distinguirse, un distinguirse a sí
mismo en los vivos, en las organizaciones o individuos. La vida es una prueba
central para la tesis de Hegel según la que el “ser es relación”, que ya conoce-
mos y que aquí vuelve expresamente: la vida, este singular que designa una to-
talidad infinitamente quebrantada en sí, es sólo en cuanto relación distinguida .
de lo vivo en él, y a través de mismo, y cuyo ser es, de nuevo, ninguna otra cosa
que un estar en relación; es, pues, su vivacidad. Hegel descubre aquí la pro-
ductividad de la diferencia, y al mismo tiempo los diferenciados no son otra
cosa que la presentación de la identidad de la vida. La vida no es simplemente
un concepto colectivo, un universal abstracto en el que los vivos sólo serían
sumados; los vivos están definidos realinente por la vida,
y si se quita “la” vida,
este universal de ellos, entonces queda la desorganización, la descomposición
en una multiplicidad o materialidad indeterminada que ya no tiene nada sus-
tancial, ningún ser auténtico, en la medida en que ya no es capaz de mantener
una relación. Hegel afina la tesis en la medida en que dice que la vida, por
tanto lo universal, tiene su ser sólo en la contraposición, no es nada “sobre”,
“detrás” o “en” lo vivo, sino que es su autocontraposición. La diferencia pro-
ductiva como tal, y como diferencia al mismo tiempo, es la relación de los
diferentes, como también lo que ellos no son para sí en cualquier momento.
Si se fijan los diferentes, los vivos, como la vida positiva, entonces su diferen-
cia o la vida, que se enfrenta también con lo vivo, es, por decirlo así, la vida
negativa, pues es la única vida como fal que no llega a ser captable en ningún
sitio. Tenemos aquí un primer ejemplo para aquello que, para Hegel, se llama
“negatividad absoluta”: relación pura en lo contrapuesto, la cual se refiere a la
vez a sí mismo, al poner y suspender, al posicionar y negar los contrapuestos.
Literalmente, Hegel dice: “Lo múltiple [es decir, la vida], lo excluido de un
todo orgánico [es decir, de un vivo], que tiene su ser sólo en la contraposición,

ErR
debe ser visto al mismo tiempo en parte, no [sólo] como para sí, abstraido de
aquella organización, en sí absolutamente múltiple, sino como algo que, al

RENT
mismo tiempo, está en sí en relación, en parte en relación con lo vivo excluido
de él”. Por otro lado están ahí los vivos, la vida positiva, como hemos dicho,

.PRToHAnIs;O
o los individuos; de aquellos dice Hegel: “El concepto de la individualidad Le

incluye-la contraposición frente a la multiplicidad infinita y la conexión con la

23
 Los apócritos de Hegel 99

misma en sí; un hombre es una vida individual, al ser él otro distinto que todos
los elementos y que la infinitud de la vida individual fuerade él. El sólo es una
vida individual, al ser un uno con todos los elementos, de toda la infinitud de
las vidas fuera de él”. Aquí sigue entonces inmediatamente una proposición
doble, que está construida totalmente como una antinomia kantiana: “El [el
hombre] es sólo, en cuanto el todo de la vida está dividido, él es una parte,
todo lo otro la otra parte; [y a la vez:] él es sólo en cuanto no es ninguna parte
y en cuanto [no hay] nada de él separado”. El individuo, la vida que se pun-
tualiza a sí misma, es tanto, inmediatamente, la división de la vida, como tam-
bién toda la vida, la vida no partida, Leibniz hubiese dicho: es el espejo de toda
la infinitud del universo. Si se entiende el individuo como parte de la vida, la
vida misma por tanto como lo no partido, o si uno lo entiende, como dice
su nombre, como lo indefinido, pero la vida misma como partición, depende
según Hegel de lo que la reflexión, en cada caso, fije como lo establecido o
como la presuposición; visto desde la cosa ambos valen a la vez, y se muestra
que la reflexión ocupa un punto de vista que precisamente separa violenta-
mente a la vida de los vivos. La reflexión tiene que ver siempre con una vida
“fijada”, asi también en todas las representaciones solamente objetivas, que las
ciencias particulares se forman necesariamente de la vida, partiendo de sus
presuposiciones metódicas. Pero lo auténtico de la vida es que es un ser en el
sentido de una síntesis y unificación suprema, a la vez con una diferenciación
y disociación de esta sintesis. La reflexión puede llegar tan lejos que se dirige a
la vida como unidad de finitud e infinitud. Pero de esta manera se contrapone
todavía ella misma a la vida, no reconoce que ella misma es vida que piensa,
no tiene por eso la totalidad que elle representa, por lo tanto, no se tiene
propiamente fuera de sí, sino que ella pertenece a ella misma. La reflexión da
asi, siempre, sólo una imagen finita de la vida, por ejemplo como las mónadas

VRENAOD
en Leibniz, que representan el universo cada vez sólo en imágenes finitas.
Llegado a esta parte, Hegel pone ahora, en lugar de la reflexión, a la religión;
religión consiste en el hecho de que el hombre se “levanta”
“de la vida finita a
la vida infinita”, por decirlo así, al hombre le alcanza un soplo del espíritu de
la vida en su totalidad y está liberado de la vista objetiva respecto de las cosas.
Hegel ha alcanzado ahora, definitivamente, un concepto de la religión que
tiene que ver, por fin, poco con sus propios comienzos racional-racionalistas.
A lo más se podría hablar todavía de un programa de “ilustración superior”,

al estilo como Hölderlin, por su lado, la nombra en su ensayo Sobre la religión

como un desiderátum de la época, en un ensayo que ofrece por lo demás, por
su parte, más que un paralelo sorprendente respecto del Fragmento del sistema
de Hegel. Según Hegel, nace ahora —por cierto, sólo pasajeramente— la filosofía
 100 Escritos de juventud y debut jenense

en la religión. La filosofía, tomada para sí, es precisamente todavía según He-

gel, en 1800, ciencia de la reflexión, un “pensar” que, por un lado, se delimita
frente al no-pensar, por otro lado, lleva consigo, sin más, la contraposición de
lo que piensa y de lo pensado, por lo tanto, propiamente él mismo no esta
en el punto de vista de la vida como el pensar elemental religioso, es decir, la
conciencia consciente de la vida infinita. La filosofía recibe por cierto la tarea
de mostrar “en todo finito la finitud” -podemos decir- ser crítica sin más —“y
exigir por la razón la completud del mismo”—, por consiguiente, trabajar tam-
bién dialécticamente con lo finito. Pero así queda todavía atascada en la forma,
tiene el contenido absoluto fuera de sí y está, por decirlo así, elementalmente
enajenada a la vida. Al final de la fase “apócrifa” del joven Hegel aparece asi
una rara peripecia: el regreso de la religión, por cierto no como vehículo de
la moralización del mundo, pero sí como forma presente del contenido total,
respecto del que la filosofía se comporta sólo excéntricamente. Pero no debe
perderse de vista que mientras tanto maduraba el instrumentario filosófico de
Hegel —no llegando a una figura definitiva, pero sí al punto que en Jena pudo
presentarse al público un pensador con perfil enseguida inconfundible— pudo
presentarse al público, Veremos que con esto también sale a la luz del día la
autoconciencia de la filosofía, la auténtica ciencia de las totalidades.

Primeros escritos políticos

Antes de que Hegel entrase en escena, también como escritor filosófico, en

el contexto de su habilitación en Jena, que tuvo lugar en su trigésimoprimer
cumpleaños, el 27 de agosto de 1801, le habían ocupado, por cierto, también
aquí, tres éscritos de contenido político: por lo tanto, nos encontramos aquí
con aquel tercer motivo que, junto con la filosofia del yo y del problema
de la religión, le interesó a Hegel desde el principio. En 1798 se publicó en
Francfort un libro, traducido, introducido y provisto de. notas por Hegel,
con el título Cartas confidenciales sobre la anterior relación jurídico-constitucional
de Waadtland con la ciudad de Berna. Un enmascaramiento total de la oligarquía
anterior del Estado de Berna, un escrito combativo de la pluma del jurista Jean
Jacques Cart (1748-1813) contra el dominio de los patricios de Berna sobre
el Waadtland, cuyos excesos y cuya ejecución ofenden los antiguos derechos
- de los Waadtländer, Hegel lo interpretä en sus notas con ejemplos.* Pero el

44. Texto: 1, 255-267 ofrece notas aclaradoras de Hegel al texto de Cart.

 Primeros escritos políticos 101

mismo año Hegel escribió también un polémico escrito propio, que llegó
a ser conocido bajo el título Sobre las circunstancias más muevas interiores de
Wurtemberg, especialmente sobre los defectos de la constitución del magistrado, pero
que se denominó originariamente Que los magistrados deben ser elegidos por los
ciudadanos. Hegel no publicó este escrito, que no se conserva por completo,
siguiendo el consejo de amigos de Wurtemberg; empieza con una dedica-
toria “al pueblo de Wurtemberg” y refleja la efervescencia de la época de
la revolución, pocos años antes del fin de sacrosanto Imperio Romano de
la nación alemana. Hegel habla de las “instituciones, las Constituciones, las
leyes que ya no concuerdan con las costumbres, las necesidades, la opinión
de los hombres”
y “de las cuales se ha absentado el espíritu”. Hegel muestra,
también aquí detalladamente, los defectos, pero no aboga por una revolución
propiamente dicha. Más bien apuesta por una prueba crítica de los derechos
y privilegios existentes a través de las clases sociales mismas poseedoras de
ellos. Pero ellas tienen que mostrar el “vigor” de “poder elevarse por encima
de su pequeño interés por la justicia”. No hay duda: Hegel es escéptico res-
pecto de si, sin la presencia de un “espíritu común”, realmente pueda ocurrir
algo racional en relación con la prevista participación más grande del pueblo
en el gobierno. Mientras falta este espíritu, mientras “incluso el pueblo no
conoce sus derechos”, “las elecciones del pueblo sólo sirven para llevar a
cabo la caída de nuestra Constitución”, Por eso Hegel considera “depositar
el derecho a votar en las manos de un cuerpo independiente de la corte de
hombres ilustrados y honrados”. Pero cómo se llega a un tal cuerpo, no lo

A
sabe ni Hegel mismo, según su propia confesión. La buena voluntad para
acometer reformas queda estancada al final del fragmento. Karl Rosenkranz
caracterizó el escrito de la manera siguiente:

AO Los principios del escrito vacilan entre aquellos de la política rous-

seaniana, a la que Hegel rindió homenaje en Tubinga, y aquellos de una
política platónica, de una clase ideal y real, a la que él se dirigió en
Francfort. Estos principios buscaron igualar la unidad e igualdad con la

oLEnDAISe2rO7ai?5yT
multiplicidad de lo particular.”

A este escrito, temáticamente más delimitado, se puede juntar un tratado

mas amplio que Hegel dedicó a las circunstancias politicas del saliente impe-

45, Texto: 1, 268-273, El texto está conservado sólo fragmentariámente.

46. Rosenkranz, George Wilhehn Friedrich Flegels Leben, 91.

102 Escritos de juventud y debut jenense

rio alemán, y con cuya elaboración, que se prolongó hasta 1802, Hegel em-
pezó asimismo, todavía en Francfort. El manifiesto político de Hegel, con-
servado en diversos fragmentos, no publicado; La Constitución de Alemania,”
fue fechado por Rosenkranz entre 1806 y 1808, por consiguiente, en un
tiempo en el que Hegel era activo redactor del Bamberger Zeitung. Entretanto
sabemos que el texto es más viejo, tiene más años, y nació aun antes de la
disolución del fundamento constitucional del imperio alemán, en la decisión
principal respecto del imperio en Regengsburg, de 1813,y en la abdicación
de la Corona alemana por parte del emperador Francisco 11, el 6 de agosto
de 1806.A través de esto, la primera frase, que hoy se adjudica a una escritura
original de 1802-1803, gana en importancia: “Alemania ya no es un Estado”
(v, 161). Expresado post festum sonaría considerablemente más trivial que
antes de su confirmación, por el transcurso de las cosas. Hegel niega que la
obra reguladora de las determinaciones judicial-constitucionales, cuyo final
él está experimentando todavía, es capaz de un concepto racional, cientifico;
se lo puede describir sólo empíricamente, no pensarlo, pero “lo que ya no
puede ser concebido,
ya no es”. Se topa otra vez con el motivo de la escritura
respecto de las circunstancias en Wurtemberg: que las formas en las que se
apoya el imperio ya no pueden ser llenadas con vida. La incapacidad de re-
sistic militarmente a Francia corresponde a la descomposición interior: "Una
masa de hombres sólo puede llamarse Estado si está unida para la defensa de
la totalidad de su propiedad” (y, 165). Hegel distingue entonces concepcio-
nes diferentes de Estado, se defiende, por ejemplo, contra el Estado máquina,
la manía de regular todo entrando hasta en el más último detalle; tambien se
defiende contra el centralismo; él encuentra ejemplos desalentadores, tanto
en “la vida insipida, sin espíritu” de la “república francesa” bajo el directorio,
como en la aridez y sobrerreglamentación del Estado prusiano. Él apuesta

2LEANTI
por “el apego libre, el autosentimiento y la aspiración propia del pueblo'
3

frente al poder estatal (v, 177), un motivo que no va a perderse hasta entrar
en la Alosofía de derecho más tardía. En una extensa retrospectiva vista histö-
rica, se muestran las raíces de la descomposión de la constitución alemana,
tal como ella se puede encontrar, por ejemplo, en los puntos de vista par-
ticularistas de los estamentos del Imperio y en la historia más reciente, que
convirtió Alemania en el escenario principal de las confrontaciones euro-
peas. Es sorprendente en cuántos detalles de la administración, por ejemplo

47, Texto: v, 1-219; 1, 451-610 (en Moldenhauer-Michel, en lo esencial, según la edición

Hegel, Schriften zur Polisike umd Rechtsphilesophie, ed. por G. Lasson, 2% ed., Leipzig 1923).
 Primeros escritos políticos 103

financiera, Hegel entra para dar una imagen de la situación desolada de la

constitución que terminó en una disensión interior. Un esbozo más tempra-
no contiene propuestas de reforma de cómo Alemania se podría organizar
de nuevo en cuanto Estado. Para esto faltaría establecer otra vez un nuevo
centro político, un poder del Estado auténtico. Pero ¿cómo se ha de llegar a
esto? Hegel desarrolla un plan a lo mejor un poco desesperado, que por lo
demás conecta con Maquiavelo. Él opina que “tal acontecimiento”, como la
formación de un Estado, “nunca ha sido el fruto de una reflexión sino de una
violencia”. Sigue: “La aglomeración conjunta del pueblo alemán, incluidos
sus estamentos regionales, que no saben nada más que sólo de la separación
de los pueblos alemanes, y para quienes la unificación de los mismos es algo
totalmente extraño, debería ser reunida por el poder de un conquistador
en una masa, forzada a considerarse perteneciente a Alemania” (v, 157). A
este conquistador, del que los intérpretes dudan quién podría haber sido,
si Napoleón o el archiduque austríaco Carlos, que sumó precisamente en
este momento méritos en las guerras contra Francia, a este déspota de los
alemanes, por lo tanto, denomina Hegel, con referencia al héroe del Estado
de la Atenas antigua, un nuevo “Teseo” (ibíd.) —Teseo, según la tradición,
había liberado Atenas de sus dependencias exteriores, había unido el Ática y,
él mismo, como rey de Atenas, había limitado sin embargo el poder del rei-
nado porque pudo ser visto como fundador de la democracia ateniense—. De
manera similar, el nuevo Teseo debe tener, da ignal quien sea, “generosidad
para ceder al pueblo, que él había creado a partir de pueblos esparcidos, una
participación en lo que era asunto de todos”, pero además tenía “carácter su-
ficiente para [...] querer soportar el odio que acumularon Richelieu y otros
grandes hombres que destrozaron las particularidades y peculiaridades de los
hombres” (ibíd.). El fragmento termina con una frase cuya dureza se ha de
entender a la vista de algo que está sin concepto, algo que efectivamente ya
se esta hundiendo, aunque todavía sigue subsistiendo: “El concepto y la in-
telección llevan consigo algo tan desconfiado contra sí mismo, que debe ser
justificado por el poder, entonces el hombre se somete” (y, 158).
En noviembre de 1800, Hegel reanuda el, desde hace algunos años, con-
tacto roto con Schelling; éste, mientras tanto, había hecho carrera contrastan-
do ella con la del modesto preceptor Hegel: por mediación de Goethe recibió
en 1798, con veimtitrés años, en Jena —el centro filosófico del tiempo-, una
cátedra de filosofía; sus escritos, que aparecieron con gran frecuencia, cau-
saban debates. Del “gran paso público” de Schelling habla el mismo Hegel;
da entonces una retrospectiva de los años tras él: “En mi formación cien-
títica, que empezó con las necesidades subordinadas del hombre, tenía que
104 Escritos de juventud y debut jenense

ser empujada hacia adelante la ciencia y el ideal de la edad juvenil tenía que
transformarse en una forma de reflexión, al mismo tiempo en un sistema”;¿*
podemos pensar aquí en el Fragmento del sistema sobre el que hablamos antes.
Schelling accede, de todos modos, enseguida al ruego de Hegel de venir a
Jena, e incluso a vivir con él temporalmente. Durante algunos años entre
Hegel, que al comienzo de 1801 acepta la invitación, y Schelling se desarrolla
una vez más una cooperación intensa, que se manifiesta especialmente en su
compartida tarea de editar el Cuaderno Crítico de la Filosofía, que fue fundado
por ambos en 1802, una revista en cuyos ensayos, en parte, por un tiempo de-
terminado, no estaba claro qué artículo provenía de quién de los dos autores.
Hegel mismo se empeña ahora, como formula Rosenkranz“en , documentar
públicamente su fisionomia filosófica”.*” Esto ocurre en los primeros escritos
filosóficos impresos, con el escrito de habilitación y, después, con una acti-
vidad de enseñanza intensamente preparada, que ya tiene lugar en vista de
nuevos libros; al final de la época de Jena de Hegel estará la Fenomenología del
espiritn.

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Gütersloh 1961. Timm, Hermann: Fallhöhe des Geistes. Das religiöse Denken des jungen
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48, Hegel, Briefe 1, 59.

49. Rosenkranz, Georg Wihchu Friedrich Hegels Leben,
 Jena, exotéricamente 105

Jena, exotéricamente

El traslado a Jena, a comienzos de 1801, significó de todos modos para Hegel

más que solamente un cambio cotidiano de lugar. Hegel apareció con este
traslado más bien en la escena de las confrontaciones espirituales de la época.
Empezó una existencia pública —omo autor filosófico, como profesor en
una universidad que incluso después de la ida de Fichte todavía conservó
la aureola de una particular actividad espiritual—, en definitiva, en compañía
de Schelling, la estrella conductora de los buscadores románticos de la na-
curaleza, pero no obstante, como parecía, uno de los herederos privilegiados
de la salida idealista. Hegel, apenas llegado a la orilla del Saale, va a intentar
trabajar más detalladamente sobre lo que filosóficamente se había acumulado
en los pasados últimos años. Si nos preguntamos en lo que Hegel mismo
contribuyó desde si mismo a las discusiones avanzadas, entonces tenemos un
pensamiento que llegamos a conocer con el análisis del Fragmento del sistema,
el pensamiento o el concepto de la vida, cuya dialéctica interna Hegel em-
pezó a desarrollar, y que para él debía conseguir entonces carácter modélico
para su pensar en general. Precisamente por este carácter modélico hacemos
presente en este pasaje, otra vez más brevemente, el concepto “especulativo”
de la vida.

a) El concepto especulativo de la vida

El punto de partida en la vida es la propiedad de Hegel; la inspiración para

esto no podía sacarla ni de la filosofía del yo de Fichte, ni del intento de
Schelling por ampliar esta filosofía del yo con la dimensión de una filosofía
independiente de la naturaleza. La vida, más exacto, la relación entre la vida
y lo vivo, la unidad inseparable aquí demostrada ejemplarmente
del todo y
de la parte, de la totalidad y del momento, de la unidad misma con la multi-
plicidad o, como se dirá en el Escrito de la diferencia formalmente: la identidad
de la identidad y de la no-identidad es el primer ejemplo de lo que se quiere
decir con el concepto hegeliano de un “universal concreto”; es, como ya se
ha dicho, una anticipación de la negación absoluta de la que Hegel hablará
más tarde en el centro de su sistema. Nos hacemos presente una vez más qué
es lo que proporciona esta posición excelente al concepto de la vida, y lo
hacemos en pasos dentro de lo posible abarcables. |
En primer lugar: si preguntamos por el “ser” de la vida, se muestra que
auténticamente la vida no “es” de manera objetual, no es simplemente un
 e
106 Escritos de juventud y debut jenens

algo que está delante de nosotros, al lado de otros, algoir que esta delante de
nosotros. Por cierto, estamos acostumbrados a distingu porcarac ejemplo lo or-
a destacar con esto determinadas terísticas de
gánico de lo inorgánico, y
lo orgánico, como su capac idad de sentir (sensibilidad) y sobre todo también
su capacidad para la autorreproducción:;
apenas se puede evitar, en la descrip-
como punto de partida
ción de las cualidades estructurales de la vida, ponerque
determinadas cualidades funcionales o sistémicas, muestran entonces
una estructuración cualitaciva más alta de la vida frente a lo no vivo, y que
son concebidas, por ejemplo, como capacidad para mant ener un “equilibrio
fluyente” en una “estructura abierta de sistema” (Ludwigcavon Bertalanffy).
Podemos pensar también que ya Kant hablaba, en la Criti dellajuici o, acerca
de la vida exigen otra explicación que meramente
de que los fenómenos
lineal. También para Kant la vida no es senci
llanente un objeto exterior al
se muestra un
lado de otros, se muestra un objeto exterlol al lado de otros, os
estado especifico de mediación en sí que sugieresepor lo men el concep-
to de finalidad interior. Pero para nosotros no trata aquí, propiamente
dicho, de la pregunta cómo encaja ©, más aun, no encapropja el concepto de la
vida de la objerividad exterior, sino sobre todo de su iaestálógic a interior.
ahí positiva-
La vida es, según Hegel, no “ser” en el sentido de algo que, en aque
mente, sino $ er en el sentido de relación: por consiguiente l sentido
que ya conocemos, y que es constitutivo para toda ontología dialéctica, como
la encontramos en Hege1. Un indicio en esta dirección es ya el hecho de que
inorgá-
la vida desde sí misma se pone en relación con lo no vivo, asima,ilalo loconvierte
nico, lo integra, por consiguiente, lo determina desde sí mism
en su momento; lo niega, como diría Hegel, en su inmediat ez, y lo asume, o
sea, lo pone como asumido. El agua, el aire, el calor, los mine rales son, pues,
tomados para sí, material “inorgánico”; en cambio, en el procesoque de la vida,
ellos están relacionados entre si, son momentos de este procesoido espec se des-
gastan trabajando unos sobre otros, que reciben ahora su sent riales, ífico su
de la totalidad del proceso. La vida es el poder sobre estos mate e sí mismesos.
“idealización” respecto de una unidad que no los representa desd sentido
Los convierte en un ser relacionado, del que Hegel dice que es un
más originario del ser que la mera existencia aislada. o de
Que el sentido del ser en la vida es relación, resulta no sólo del hech
que la vida se pone su relación con lo inorgánico, por lo tanto con lo muer-
to,y se apropia en cierto modo de éste,y lo despierta por decir lo así para la
n su estructura
vivacidad. La vida es, según Hegel, también hacia dentro, segú
interior, no es otra cosa que un relacionarse. Es una unidad que se parte in-
mediatamente, que divide entre los vivos O los individuos. Pero esta partición
 Jena, exotéricamente 107

no es ninguna otra cosa que un poner en relación de las partes, y esto en un

doble aspecto: por un lado se relacionan las partes o los individuos unos con
otros, su ser es un ser de unos para otros y, a saber, en todas las funciones de la
vida; lo vivo, que está sólo para sí, y no para otros vivos, está a punto de morir,
y la muerte de lo vivo no es nada más que su último aislamiento, su salida del
contexto de la vida, y en esto también la disolución de la individualidad. En
la muerte, el individuo está al mismo tiempo absolutamente singularizado,
como ahora, en su relación exterior, ya no es ninguna unidad, sino que llegó
a ser separable; entró en sí sin vuelta hacia fuera y, al mismo tiempo, está
exteriormente sólo de manera positiva, ya no más como positividad inme-
diatamente “negada”. Pero en esto se muestra que los individuos se refieren
entre sí en su diferencia,y en su diferencia de unos respecto de otros, media-
dos por la diferencialidad, a la vida misma, a sa universal común, a la vida no
partida, como dice Hegel. La vida en singular es lógicamente algo diferente
que la suma de todas las vidas en plural, que es la que llevan los vivos singu-
lares. La vida, tan intocable, tan no positivable como ella es, es el fundamento
universal o la esencia de lo vivo; es la relación pura y el puro distinguir como
tal, es una “intinitud” frente a las vidas finitas de los vivos.
Ya sabemos que
Hegel dice que la distinción entre infinitud y finitud es una distinción de la
reflexión, designa un instrumento que por sí mismo es finito, un instrumento
para acercarse a la dialéctica de la vida. Una diferencia de la reflexión es
también la contraposición que, como es sabido, tiene una larga historia, que

TANZE
produjo al mismo tiempo los conceptos de lo general, de lo universal y del ens
singulare. Sea mencionado esto aquí sólo porque para Hegel la relación de lo
universal y de lo singular, entendida desde el modelo de la vida, se configura

q efectivamente de una manera nueva. El realismo conceptual dialéctico, es de-

cir su tesis según la cual lo universal nunca puede ser concebido sólo como
abstractum, se comprende primeramente desde este “modelo”. Ambos lados,
lo universal y lo singular, no son para Hegel “entidades” que son para sí, sino
que hay que entenderlas desde su relación inmediata, desde su relación que
abarca no menos su ser distinguido que su unidad, Por lo tanto, lo universal
m es un ser que abstractamente es para si conforme a la manera como ha-
bitualmente uno se representa la idea platónica, como existe para sí, más allá
de un abismo que cuesta mucho allanar y que por principio está disuelto
de los fenómenos particulares, ni tampoco es lo singular en su singularidad
igualmente abstracta, el ente auténtico que se podría traspasar entonces sólo
a nombres en dirección a un universal. Quien, más bien, habla de lo univer-
sal, debe hablar inmediatamente de su particularización; quien habla de lo
singular, debe hablar inmediatamente de su ser asumido en la relación con
108 Escritos de juventud y debut jenense

otro singular y en ésta en relación con lo universal. Quien habla de la vida

no puede excluir a los vivos, y quien habla de los vivos sólo los entiende si
los entiende como vida que se pone a si misma. Según esto se excluye na-
turalmente, tanto una distinción auténticamente ontológica de lo universal
y de lo singular, según la cual lo universal y lo singular se encuentran en un
nivel metafísico diferente, como también una distinción puramente for-
mal, por lo tanto, por ejemplo, una distinción lógico-extensional de ambos
lados. Según Hegel, la relación entre lo universal y lo singular, fundamen-
talmente —y esto va a ser válido no sólo para el concepto de la vida— no
puede ser comprendida suficientemente según la lógica de la subsunción.
Los vivos no caen bajo la vida, sino son la vida que es, y los seres racionales
en total correspondencia no caen propiamente bajo el concepto universal
razón, sino que ellos son la razón que se realiza. Sólo la reflexión, sólo la
abstracción divide ambos lados, los aisla artificialmente uno contra otro;
la abstracción de los ontólogos no menos que la abstracción de la lógica
formal; pero ambas ciencias, tanto la ontología como la lógica formal, son
según Hegel ciencias de la reflexión, es decir, ocupan frente a la totalidad
-y propiamente es la tarea de la filosofía expresar esta última— un punto de
vista subjetivo, unilateral.

b) El Escrito de la diferencia

Hegel publica en Jena, todavía antes de la habilitación, un libro que lle-

gó a ser conocido bajo el título abreviado Escrito de la diferencia, y que con
el título no abreviado reza La diferencia del sistema de la filosofía de Fichte y
Schelling." Por consiguiente, Hegel no entra en escena primeramente con
el sistema que él llevaba desde Francfort consigo, sino que con un estudio
que contiene al mismo tiempo sus primeros compromisos públicos respecto
de la filosofía de su tiempo. El trabajo nació en relación con las Contribucio-
nes para una orientación más fácil respecto del estado de la filosofía al comienzo del
siglo xx, de Karl Leonard Reinhold, el mismo año, por tanto, 1301. Rein-
hold (1757-1823) entró originariamente en escena como kantiano, después
como fundador de una propia filosofía elemental, que abarcó una “teoría de
la humana capacidad de representación” y el intento por fundar una filosofía
sobre el “hecho de la conciencia”; fue, él mismo, profesor de filosofía en Jena,

50. Texto: ıv, 3-92; 2, 7-138,

[Link]
EN
 Jena, exotéricamente 109

desde 1787 hasta 1794, y se contaba entre los impulsores más importantes de
Fichte; más tarde fue, por corto tiempo, por su lado, partidario de Fichte, para
dirigirse después hacia un “realismo racional” a partir del cual criticó, en las
Contribuciones, las corrientes filosóficas especulativas. Unido a su nombre está
la así llamada proposición de la conciencia: “La representación se distingue
en la conciencia a través del sujeto, del objeto y del sujeto, y está relacionada
con los dos”,” una proposición esencial de-la filosofía de la conciencia que
propiamente se entiende como tal. Hegel echa en cara al Reinhold de las
Contribuciones no haber entendido ni a Fichte ni a Schelling, ya por no haber
reconocido las diferencias en sus sistemas. Pero además tampoco aclara de
ninguna manera lo que es para él, sin más, la auténtica tarea de la filosofía. En
1801, efectivamente, se podía saber que Fichte y Schelling no representaban
la misma filosofia; sólo los escritos más tempranos de Schelling dependían
realmente de Fichte, aunque ya había también en ellos modificaciones en su
punto de partida. Pero en 1800 apareció el Sistema del idealismo trascendental
de Schelling, un escrito que alimentaba en Fichte paulatinamente la sospecha
de que Schelling se habia apartado del camino, como él mismo le escribió
con cierto retraso, que se había encontrado atrapado en una equivocación y
que “no se había compenetrado”” 132 de la Doctrina
de la ciencia; él, en todo caso,
no tendria en él un alumno auténtico. Dicho toscamente, la diferencia entre
Fichte y Schelling se trazaba de manera que Fichte se ofrecía para presen-
tar toda objetividad exterior, toda contraposición de la conciencia desde la
conciencia misma, mejor: desde el “sujeto-objeto”, mientras que Schelling
construyó, en el Sistema del idealismo trascendental, dos líneas paralelas, una
del desarrollo de la conciencia desde sí, otra del desarrollo de. la naturaleza,
pero ahora también desde sí y no desde la conciencia. En ella radicaba el
pensamiento de una naturaleza propiamente “libre”; en Fichte, la naturaleza
había descendido totalmente a un momento de la ejecución del yo, ahora

eNArO
tendría que ser pensada por cierto según una lógica pröpia, pero desde el
mismo incondicional que se manifiesta también como el sujeto autocons-
ciente. De qué manera se copertenecen o confluyen por fin ambas partes,
pero sobre todo cómo la naturaleza, en cuanto lo otro del sujeto, debería
poder, no obstante, ser pensada, si ella no es completamente un esbozo de la
A conciencia que se contrapone, por cierto no llegó a ser claro en Schelling; y

TREIKNtl.,u
51. K.L. Reinhold, Über das Fundament des philosophischen Wissens (1791), ed. W. Schrader,
Hamburgo 1978, 78.

32, Fichte, Brief an Schelling vom 31. Mai/7. Angust 1801, GA 11/5, 44.
110 Escritos de juventud y debut jenense

los problemas, como éstos, lo empujaron muy pronto a reformar su sistema.

Pero, de todos modos, Schelling había intentado pensar la determinidad de la
naturaleza como, por lo menos, relativa autodeterminidad y, así, sin el contra-
poner consciente por parte de la conciencia o de la subjetividad, devolverla,
por decirlo así, a una autonomía relativa. Ahora se dejaría desarrollar y leer
como una secuencia de categorías que no resulta simplemente sólo del jue-
go cambiante, sino que descansa en sí misma. Una vez más, de otra manera:
mientras Fichte piensa toda objetividad como función de la subjetividad
trascendental, “deduce” por lo tanto todos los objetos de la autoconciencia
subjetiva, Schelling coloca en la autoconciencia “una disputa de actividades
absolutamente contrapuestas”,** él ubica la autoconciencia como actividad
originaria que se desintegra en una actividad “real” y en una “ideal”, por
consiguiente, no tanto como principio de la identidad, sino por lo menos,
igualmente, como principio de la diferencia. Esto recuerda un poco al antes
mencionado intento de Hölderlin por distinguirse de Fichte y, al hacer esto,
como hemos dicho, por entender la autoconciencia menos como concien-
cia del yo que, más bien (o por lo menos tanto), como conciencia del ser.
Que Hegel por su lado nunca fue un auténtico fichteano, que nunca ocupó
el punto de vista orientado al yo filosófico, ya lo destacamos. Ahora es mas
ilustrativo ver cómo él mismo interviene en la controversia Fichte-Schelling,
donde él mismo toma posición frente a la cuestión por la autoconciencia.
El Escrito de la diferencia, y por lo tanto la primera aparición pública de
Hegel como filósofo, empieza con una reverencia ante Kant, a saber, con el
recuerdo de que, con Kant, la filosofía dejó de ser ciencia de las letras. Ha-
ciendo esto, Hegel enlaza con el pensamiento kantiano de una deducción
de las categorías, por consiguiente, con el programa de una deducción de
las formas de nuestro pensar desde el principio de nuestro mismo pensar.
Las categorias, las formas del pensar, son según Kant “constitutivas” para un
objeto, es decir, sin ellas no tendríamos nada que hacer con una objetividad
determinada. Las categorías están entre el “yo pienso” vacio para sí y el
mundo determinado por un contenido de nuestra experiencia; ellas me-
dian, por consiguiente, como le gusta a decir a los idealistas, especialmente
desde la “proposición de la conciencia” de Reinhold, entre el sujeto y el
objeto, y esto desde el lado del sujeto. Fichte entendió (hablamos aquí de
la Doctrina de la ciencia, como salió a la luz del mundo en 1794) el programa
kantiano de la deducción en toda su consecuencia material, es decir, defen-

53. Schelling, System des transzendentales: Idealismus, ww (Schröter) n, 398.

¿e

2 NN
 Jena, exotericamente 111

dió la comprensión según la cual las categorías singulares constitutivas para

el objeto pueden ser representadas todas desde la contraposición originaria
del yo y no-yo, desde una contraposición cuya exposición constituye la
esencia del yo mismo. En el yo radica entonces, en principio, todo el mun-
do, aunque, primeramente, todavía no desplegado. Sólo después, en la acti-
vidad objetiva del yo, llegará a ser explícito. Según Hegel, Fichte empieza
de esta manera con una identidad principal del sujeto y del objeto, la cual
es racionalmente tomada para sí; pues una “razón” que como tal no abarcase
ambos lados, la que entonces no contuviese ya fundamentalmente la posi-
bilidad de conocimuento, sería efectivamente hierro de madera. Pero ya con
la primera contraposición determinada, que ejecuta el yo al referirse a un
objeto, con el primer paso de la autoconciencia a la conciencia del objeto,
se renuncia a la identidad especulativa originaria. Comparado con el objeto
determinado, el sujeto ya no es identidad, sino que llega a ser un “algo” que
trabaja contra otro algo, no es idéntico consigo, o consigo mismo, sino que sólo
debe serlo. Con esto, Hegel captó indudablemente, de manera correcta, el
punto de partida de Fichte, en todo caso el de las versiones tempranas de
la Doctrina de la ciencia. Fichte piensa siempre partiendo de una asimetría
estructural de lo subjetivo y de lo objetivo, de un desequilibrio, de una sub-
jetividad presuponiente y de una objetividad presupuesta, de una asimetría
a través de la cual llega a ser entonces una tarea reencontrar la subjetividad
en la objetividad, o también representar esta última desde la primera “sin
el resto”. Hegel dice por eso que encontramos en Fichte un sujeto-objeto

iANoerCEn
subjetivo, al que Schelling, con su nueva filosofía de la naturaleza, ha puesto
junto a un sujeto-objeto objerivo. Antes de que Hegel exponga este punto
de vista, que ya se nombra en el “prerrecuerdo” respecto del Escrito de la
diferencia, él da, no obstante, en primer lugar, algunos indicios respecto del
trato general con la filosofía. Él protesta sobre todo contra la costumbre de
tomar nota sobre la filosofía o las filosofías sólo históricamente, de trans-
formarlas, de un reconocimiento vivo, a través de la expulsión del espíricu
vivificante, en mero conocimiento, “El espíritu vivo, que vive en una filosofía,
exige”, más bien, como Hegel dice, “para desvelarse, haber nacido por me-
dio de un espíritu familiar, Pasa por delante del comportamiento histórico
que, por cualquier interés, se lanza para tener conocimiento de opiniones
como un fenómeno ajeno y no revela su interior” (1v, 9). En la filosofía, la
razón ha de hablar a la razón, la razón ha de reconocerse a sí misma y, en
este sentido, la diferencia temporal en la aparición de filosofías auténticas
es sólo de una importancia relativa: “En consideración del ser interior de
la filosofia, no hay ni predecesores, ni sucesores” (tv, 10). La historia de la
 112 Escritos de ¡juventud y debut jenense

filosofía tampoco es un gabinete de curiosidades aparecidas de la visión del

mundo, más o menos peculiarmente interesantes. Como las obras de arte de
diferentes épocas son, no obstante, en todo caso totalmente arte, no’ solo un
poco, así cada “filosofía es”, como Hegel dice, “perfecta en si y tiene, como
una obra de arte auténtica, la totalidad en sí”(rv, 12). Con esto, Hegel apun-
ta a lo absoluto, a lo intocable en cada filosofía auténtica. Este absoluto no
quiere decir aquí que una filosofía alcance, por decirlo así, el punto de vista
definitivo, la respuesta a todas las preguntas, o acaso sólo anhele tal cosa.
Significa más bien que cada filosofía es una invitación a participar en una
razón que, por cierto, puede ser representada en una variación infinita pero
que, no obstante, es siempre el mismo infinito; del infinito no existe plural,
tampoco de la filosofia, y de las “filosofías” en plural sólo se puede hablar
propiamente cuando uno entiende la filosofía, en contra de la advertencia
de Hegel, como objeto de conocimiento histórico.
Pero sea como sea: la filosofía, dice Hegel, precede siempre a una “necesi-
dad de filosofía”, una finitud, una disensión, una fijación férrea en la “forma-
ción” de una época. Conocemos ya este fenómeno por los escritos políticos
de Hegel, pero también, por ejemplo, por las reflexiones respecto de la rela-
ción de la forma infinita del juicio y respecto del contenido filosófico: cada
constitución, cada juicio es una fijación (alli de la libertad, aquí del juicio)
en una forma determinada de su representación, que, no obstante, puede
ponerse en contraposición central a su pretendido contenido y que, por esto,
puede haber tenido su tiempo. En cada época, en cada situación histórica y
espiritual, objeto y sujeto están desintegrados de una manera determinada;
la situación de enajenación de los griegos antiguos, por ejemplo, es otra que
aquella de la modernaépoca de masas. La filosofia nace, visto subjetivamente,
“cada vez desde una disensión determinada finita, o desde una enajenación,
ella compenetra su lógica e intenta diluirla hacia lo infinito, hacia lo absoluto,
- Hegel habla entonces de la reflexión como instrumento de la filosofía y
pregunta, de forma similar al Fragmento del sistema, si la reflexión es verda-
deramente capaz de “construir” lo absoluto para la conciencia. La respuesta
provisional de Hegel acoge el intento de solución de Schelling en su Sistema
del idealismo trascendental: sí, la reflexión, que siempre va dirigida por una
especie de instinto de la razón hacia la totalidad, puede conducir a lo abso-
luto, pero sólo de modo que, de cualquier manera, el actuar consciente de la
reflexión puede saberse como asumido o “cubierto” por un hacer incons-
ciente, que pensar y ser son mediados y son en sí una totalidad, el pensar no

“[Link]*O”EDNSTR
acompaña por consiguiente al ser, o mejor la representación de un ser, sino .
que se sabe él mismo como “conteniente del ser”, como mantenido por una
ee

Jena, exotéricamente 113

relación que no es simplemente un constructo consciente del pensar. Hegel

se atreve a decir que el método especulativo de la filosofía, “en su síntesis*
suprema de lo consciente y de lo inconsciente, también exige la destrucción
de la conciencia” (tv, 23). “Destrucción de la conciencia” significa aquí no
simplemente “extinción”, sino su rebajamiento a un mero momento de una
unidad mayor que abarca igualmente lo otro de la conciencia. En esto, el
pensamiento fundamental consiste en que la conciencia como tal, y desde su
estructura, irremisiblemente es un principio de oposición o disensión; uno
no tiene una conciencia de objetos, sino que la conciencia es como tal el tener
objetos, el contraponerse-al-mundo-objetivo, la fijación de una contraposi-
ción, la cual recién entonces, en segundo lugar, debe ser superada por la re-
flexión consciente, pero, no obstante, nunca puede ser superada, porque cada
reflexión reconstruye de nuevo la contraposición de la conciencia. Fue Fich-

uPAen
te quien prometió alcanzar, por medio de la reflexión que se potencia cada
vez mäs a través de la reflexión, una cada vez nueva reflexión, en definitiva; a
pesar de todo, la cosecha de la unidad absoluta del sujeto-objeto. En cambio,
Schelling, y aquí también Hegel, llaman la atención sobre el hecho de que
el punto de vista dentro de la reflexión sólo conduce a una potenciación de
la conciencia. Con esto, en el fondo, sólo conduce a una formalización de la
subjetividad, pero nunca puede conducir fuera del punto de vista de la di-

AET sensión. En el Fragmento del sistema fue revelada la conciencia que reflexiona
por la conciencia religiosa, aquí, en el Escrito de la diferencia, es un “mediodía

arASHNO
de la vida”, que, más allá del mero estado de ser consciente, debe conciliar
conciencia e inconciencia. Más tarde, en la Fenomenología del espiritu, Hegel
va a enseñar con razones en qué medida la autoconciencia que está ahí (no
sólo la conciencia formal) quiere decir efectivamente más que conciencia, y
Im
más bien la conciencia de una vida como también la vida de una conciencia.
Así también, aquí, la filosofia ha de ser la vida que se piensa a sí y: no simple-
mente ha de consistir en pensamientos sobre la vida.
No queremos atender aquí a todos los detalles. de la argumentación del
Escrito de la diferencia, seguimos, en vez de esto, sólo algunas indicaciones
ejemplares. Hegel se dirige, por ejemplo, contra el intento de construir la
filosofía sobre proposiciones fundamentales, primeros principios o definicio-
nes. Las proposiciones y los principios, propiamente, sólo pueden presentarse
como productos de la reflexión, y en este sentido no son apropiados para
expresar adecuadamente el punto de vista de la totalidad que tienen que
ocupar. El lugar de los proposiciones fundamentales lo ocupa ahora más bien
-con Fichte y Schelling- una “visión trascendental”, una total intuición, sı se
quiere así, en la cual saber y sabido participan inmediatamente uno de otro
 777

114 Escritos de juventud y debut jenense

y, propiamente dicho, son uno y lo mismo. Una tal intuición total o visión
trascendental no puede, por su lado, interpretarse en frases singulares que,
aisladamente, existen para sí, una al lado de la otra; empuja hacia el sistema,
y con los sistemas nos las tenemos que ver consecuentemente entonces en
el caso de Fichte y Schelling. La visión mencionada es “trascendental”, por-
que no puede ser satisfecha con nada empírico, porque tiene un contenido
infinito y porque tampoco puede ser ganada simplemente desde un punto
de vista finito como tal, Es la razón como tal, no esta o aquella razón que
visualiza aquí, o también: es la totalidad que llega a ser visualizable para si.
Además, la visión fundamental es una visión y ningún concepto, ninguna
reflexión, porque el todo debe ser dado como el todo, pero esto no puede
ocurrir discursivamente, no simplemente en el transcurso de un concepto a
otro, sino que debe consistir en la anticipación de la meta de todo un cami-
no. El camino discursivo, el camino de la mediación de concepto a concepto,
nunca agota la totalidad, no alcanza la meta del camino. Podemos elegir sin
problemas el ejemplo algo simple, según el cual alguien quiso intentar re- lr
presentar el caballo en general, observando y describiendo todos los caballos
uno tras otro. Haciendo esto, no sólo no llega a ningún fin, smo que pasa
también por alto que ya introduce una visión de la esencia de ser caballo, que

:[Link]
tiene que reencontrar en el ser vivo observado y descripto, para poder ver los
caballos singulares, sin más, como ejemplos que se toman en consideración
para aquello que se está buscando. Según Hegel —y él comparte en este tiem-
po esta compresión con Fichte y Schelling- debe preceder correspondien-
temente a toda filosofía, antes de que se exprese detallada y discursivamente
una visión fundamental, es decir, una “visión trascendental”. Partiendo de
esto, entendemos entonces, Otra vez, un poco mejor qué quiere decir que
“en la suprema síntesis” de la filosofia lo consciente —es decir, el campo de
lo mediado discursivamente, el campo de la reflexión— y lo inconsciente —y
en vez de esto decimos ahora: lo no alcanzable discursivamente— deben estar
unidos y, en esta medida, hay que asumir la conciencia misma en una unidad
superior. En el Hegel posterior, esta unidad, que no es tan milagrosa, como
puede sonar para la conciencia y el entendimiento, será espíritts; y el espíritu
hans
%

será entonces una unidad en la que hay sitio para más que una conciencia, aFrPSeria”
una unidad desde la cual, por primera vez, se hace comprensible lo que pue- znz
de querer decir que las conciencias pueden formar una unidad, cualquier
forma de comunidad. an».
Pero en el Escrito de la diferencia nos topamos, propiamente dicho, con
la filosofía del espíritu de Hegel. En resumidas cuentas, en primer lugar, se
trata todavía más bien de sistemas ajenos, y a saber todavía, de aquel sistema
 Jena, exotericamente 115

de Fichte. Se puede decir que la filosofía de Fichte es una filosofía de la re-

flexión, pero por cierto con el añadido de que no toma su salida, como es el
caso de Reinhold, en la contraposición sujeto/objeto, por consiguiente, en
la conciencia finita. Su punto de partida es más bien la reflexión absoluta, el
acto puro, libre, el “acto constituyente” del yo = yo, como dice Fichte. Fichte
parte del hecho de que toda la objetividad, todo el ser exterior, sólo existe
y tiene una significación en la medida en que es para una subjetividad pura.
La subjetividad es relación consigo misma y, propiamente dicho, nada fuera
de esto. Pero al ser relación consigo misma, ella misma se distingue como
lo que relaciona y lo relacionado, se distingue según la forma como sujeto
y objeto, y en esta diferencia formal, en esta oposición
a sí misma, radica
según Fichte el origen del mundo objetivo. El mundo que tiene el sujeto
no es otra cosa que subjetividad objetivamente interpretada, relacionada. Lo
entendemos provisionalmente de manera que decimos: el yo, la subjetividad
pura, es el foco auténtico, el punto ardiente del sentido del mundo, y todo lo
que debe poder ser dicho reclamando sentido, y debe ser referenciable a este
primer y absoluto “claro”. |
Por cierto, se tiene que hacer aquí enseguida una distinción, que ya en-
contramos en Kant; no es el yo empírico que recibe esta función de princi-
pios, no son fulano de tal, ni tampoco Johann Gottlieb Fichte, en su casual
yoidad, este foco de sentido del mundo. Sólo la función de los principios

oenAr
tiene la forma de la yoidad como tal, el yo trascendental de Kant, que cier-
tamente fue establecido por Fichte como el fundamento real del mundo.
En cambio, fulano de tal y Johann Gottlieb Fichte son lo que son como
individuos sólo en el campo de un mundo objetivo que ya existe, en el que
también entonces el yo se entiende objetiva, es decir, empíricamente. En este
contexto surge un gran problema: ¿qué significa que el yo puro se entienda
también empíricamente, que se tenga a si mismo en forma de un objeto del
mundo y por lo tanto casi cósico? ¿No significa esto que al yo puro sólo le

earugn
queda no encontrarse dentro del mundo que engendra desde si? De hecho
significa esto, dice Fichte.Y por ello no basta que la filosofía designe el ca-
mino del yo puro hacia el yo empírico, “construya” los pasos de la reflexión
absoluta hacia la reflexión empírica. Respecto de este lado de la filosofia es,
en sentido estricto, “doctrina de la ciencia”, es decir, saber del origen y de las
formas y de los contenidos de un posible saber sin más. Pero la filosofía tiene
que demostrar siempre lo deficitario del saber finito,
de la subjetividad, y de
la objetividad que corresponde a esta subjetividad de nuestro mundo en cada
momento. La filosofia tiene que recordar que cada relación en la que se pone
un yo empírico respecto de un mundo empírico es un desencuentro a través
116 Escritos de juventud y debut jenense

del cual el yo mismo se arriesga, incluida su libertad. La filosofía de Fichte

está determinada por esto, esencialmente, de manera práctica. El deber es
más originario que el ser; el deber es la llamada que se dirige desde el yo
puro al yo empírico, exigiendo no unirse definitivamente con lo finito, sino
más bien superarlo constantemente, es decir, hacerlo cada vez más adecuado
a la razón. .
¡Representémonos brevemente la diferencia principal que existe entre
la salida de Fichte, por un lado,y la salida propia de Hegel, desde la vida en
cuanto unidad abarcante, por el otro! En Fichte reina, como hemos dicho, '
una asimetría fundamental entre la forma de la subjetividad y su autointer-
pretación objetiva. El yo es lo primero, el mundo siempre lo segundo; el yo
es la condición de sentido, el mundo es lo provisto condicionalmente de
sentido; el yo es entender, el mundo es lo entendido. Hegel no defendio,
en contra de esto, lo contrario, y no afirma, por ejemplo, que en primer
lugar es el mundo, y después el yo como condicionado pot él, el yo y el
conocimiento del mundo, esto sería una recaída decisiva a antes de Kant,
una vivificación del dogmatismo del que Hegel dice por lo demás, en el
Escrito de la diferencia, que está potencialmente activo en la conciencia finita,
al igual que el “idealismo dogmático” (tv, 40). Lo que Hegel intenta en lugar
de esto es una especie de equilibrio entre los dos lados, la superación de una
clase de simultaneidad, por un común ser asumido en una unidad superior.
La reflexión, la subjetividad es un momento de la vida, y aquello a lo que
apunta también lo es, de manera que tiene lugar una determinación mutua
de ambos lados. Entonces entendemos fácilmente que Hegel critique en el
Escrito de la diferencia a Fichte que éste haya reducido la naturaleza a la “obje-
tividad absoluta”, por consiguiente que interpretase la naturaleza exclusiva-
mente desde la oposición finita contra el yo,y la entendiese de facto como

WEIDa“NeuoR.t
algo “muerto” (cf. 1v, 51). También de Kant dice Hegel ocasionalmente que
“fuerza” a la naturaleza, que por lo tanto le roba su independencia. En efecto,
Kant puso todo pensamiento de una intermediación del en sí de lo natural,
de un fuerte peso “subjetivo” de la finalidad de la naturaleza, como autöfi-
nalidad, en el mismo momento en que lo concibió (en la Critica del juicio),
otra vez bajo la reserva del “como-si”. Kant y Fichte conocen la naturaleza
sólo como naturaleza reflectada, pero no como momento, como autortepre-
sentación de la vida. Según Hegel, esto tiene también repercusiones sobre
la filosofía práctica de Fichte, por cuanto los “sistemas de la comunidad de
los hombres” {1v, 54) deben ser considerados según sus criterios. También la
comunidad entre los hombres y sus condiciones, por consiguiente el sistema
del derecho y las formas éticas de comunidades, pueden aparecer sólo como
Ber
 Jena, exotéricamente 117

sistemas de reflexión, porque afectan aquí sólo al yo totalmente objetivado.

El mundo de la vida común de los hombres, por ejemplo el Estado, no es
deducido por principio de manera distinta que la naturaleza.
Y lo que es
decisivo para Hegel es: “Cada relación mutua, verdaderamente libre, infinita
e ilimitada, es decir, cada relación bella de la vida [ibíd., subrayado por el
autor], cada eticidad vivida -podemos también decir: cada cultura auténtica
y cada espiritualidad de lo interhumano en Fichte llega a ser víctima de
su racionalismo ético-político. A Fichte, por ejemplo, le importa deducir
a priori la necesidad de una foto de pasaporte desde principios (cf. 1v, 56 s.
nota), y esto es sólo un ejemplo de que Fichte, como filósofo de la reflexión,
necesariamente es impulsado hacia un movimiento discursivo que no tiene
otro remedio que entrar, con cada paso, más en lo singular, pero sin alcanzar,
no obstante, nunca la totalidad y la plenitud de la vida, Fichte empieza por
cierto con la visión intelectual, pero es impulsado lejos de ella hacia una
afirmación constante del pensamiento del entendimiento; empieza con el
sujeto-objeto, pero al final queda atascado en la separación de ambos, que en
cada caso queda finitamente fijado por escrito. Hegel busca desde allí una al-

¿7. .
ternativa filosófica y la encuentra, como adivinamos fácilmente, en Schelling.
Schelling levanta su filosofía, en suma, según Hegel, sobre el “principio
absoluto de la identidad”. La identidad absoluta en Scheiling no queda esta-

NeEayATnvtdw
blecida como identidad subjetiva y como impulso del sujeto a identificarse él
mismo en toda objetividad, sino como identidad originaria de sujeto y objeto.
Ambos se juntan en uno o son solamente dos lados de una y la misma iden-
tidad. Por esto se coloca al lado del sujeto-objeto subjetivo de Fichte también
un sujeto-objeto objetivo. Lo último es la naturaleza, y ambos coinciden en el
principio, en el mismo “punto absoluto de la indiferencia”. Lo absoluto que
designa este punto de la indiferencia es el levantamiento mutuo del movi-
miento subjetivo que identifica, y del movimiento objetivo que dispone dife-
rentemente. Es, como reza la fórmula ya citada, “la identidad de la identidad y
de la no-identidad” (rv, 94). La interpretación de un absoluto ya no tiene lugar
ahora en una ciencia única, sino en dos que transcurren, por decirlo así, para-
"lelamente. Schelling distingue la filosofía trascendental, en la que, como Hegel
refiere, el sujeto es la sustancia, pero la naturaleza o el objeto es lo accidental,
de un lado; por otro lado, la filosofia de la naturaleza, en la que la naturaleza
es la sustancia absoluta, pero su concepto o su sujeto lo accidental. En el fon-
do se intenta ocupar a la vez el punto de vista trascendental y el dogmático,
y un regreso al dogmatismo de hecho tampoco tiene lugar, en la medida en
que la filosofía de la naturaleza aparece en la conciencia decidida, filosofia
trascendental en el modo de la diferencia objetiva,o de ser en la contrapo-
118 Escritos de juventud y debut jenense

sición reflejada frente a la filosofia trascendental subjetiva. Generalmente se

concede ahora, a la naturaleza, la posibilidad de expresar por su lado la unidad
absoluta. Hegel dice que la naturaleza en Schelling no es sólo materia, sino
sujeto-objeto (cf. ıv, 70), lo que incluye, por ejemplo, que a ella le es propia
una “idealidad inmanente” (iv, 71), una inteligibilidad que es en sí: ella, por
consiguiente, no es sólo la materia de nuestro conocimiento, sino que es en su
esencia misma también siempre un inteligible. Por eso entonces no hay, por
ejemplo en la naturaleza, sólo determinación sino también libertad. Libertad
por lo menos en el sentido como hablamos, por ejemplo, de movimientos
libres o de la libertad de un animal que vive en la “naturaleza libre” y no en la
jaula. En los momentos de la liberalidad se enseña algo: que también en la na-
turaleza radica siempre una subjetividad oculta y que, en consecuencia, ella no
se agota en representar sólo algo objetivo, sólo algo contrapuesto. La diferencia
respecto de la esfera trascendental es sólo ésta, que en la naturaleza la libertad,
la inteligibilidad, se produce “inconscientemente”, mientras ella está presente
conscientemente en el conocimiento. El punto de indiferencia de los dos la-
dos, que Scheiling sitúa como el punto más alto alcanzable de la filosofía, es, al
mismo tiempo, el “punto de inflexión” de ambas ciencias, y a la vez el punto
de equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente. La filosofia que intenta
colocarse ella misma en este punto de vista debe comprender que sólo ella es
interpretación subjetiva de lo absoluto y, en consecuencia, que está destinada a
sobrepasar los límites delineados para ella, por su forma misma. Schelling habla,

ARNeInl
al final de Sistema del idealismo trascendental, de que lo absolutamente idéntico
en cuanto “no-objeto por antonomasia” no es captable necesariamente en un
discurso, en un concepto. La objetivación de lo visto en la visión intelectual se
puede encontrar en cambio en la “visión estética”. En Schelling, “la obra de
arte es el ejemplo decisivo para la exigencia hegeliana de una síntesis suprema
de lo consciente y de lo inconsciente, No se puede sacar a la luz una obra de
arte sólo con la conciencia sin más, no con la voluntad pura para esto, y no
con la mera habilidad técnica; en la obra de arte habla, así Schelling, la infinitud
misma. Schelling dice además que el arte es al mismo tiempo el único órgano
verdadero y eterno, y el documento de la filosofía que testifica siempre, ince-
santemente de nuevo, lo que la filosofia no puede representar exteriormente,
a saber, lo inconsciente en el actuar y en
el producir, y su identidad originaria
con la conciencia”. Hegel se aparta en este punto ligeramente de Schelling
introduciendo, al fado del arte, también a la religión (recordemos el Fragmento

[Link], System des transzendentalen Idealismas, ww (Schröter) 1,628.

 Jena, exotéricamente 119

del sistema de 1800) e indudablemente también la especulación filosófica. Él

mismo no buscará, en su futuro desarrollo, el final concluyente de la filosofía :
fuera de la misma, sino que va a situar el arte, la religión y luego sobre todo la
filosofía en la Fenomenología el “saber absoluto”— como las figuras del espíritu
absoluto en las cuales se alcanza lo más alto y el final concluyente.
Al final del Escrito de la diferencia reza, por lo demás, para evitar malen-
tendidos, que la filosofia de Fichte, por mucho que haya sido demostrada
en su unilateralidad, no obstante es un “producto auténtico de la especula-
ción” (1v, 77). Ella no sólo fue incapaz de confrontar la visión trascendental
subjetiva con una visión trascendental objetiva. Ahora importa entender
los dos lados como las dos “apariciones más altas de la razón absoluta.
que se visualiza a sí misma”. La frase final del escrito reza: “Que los dos
contrapuestos sean ahora yo y naturaleza, autoconciencia pura y empírica,
conocer y ser, autoponer-se y contraponer, finitud e infinitud, son puestos
a la vez en lo absoluto, la reflexión común ve en esta antinomia nada más
que la contradicción, sólo la razón ve en esta contradicción absoluta la ver-
dad a través de la cual quedan puestos y aniquilados ambos, ni son ambos,
ni son ambos a la vez” (ibíd.). Lo último —so son ambos, y ambos son a
la vez— contiene una comprensión dialéctica del problema planteado por
Schelling, de la cual Schelling, propiamente, no va a apropiarse. En cambio,
Hegel va a continuar trabajando en esta parte: allí donde no solamente se
tiene que aceptar la contradicción por mor de la expresibilidad de la tota-
lidad, sino donde ella llega a ser inevitable.

c) El escrito de habilitación

Después de concluir el Escrito de la diferencia, Hegel prepara su habilitación

en Jena, a la que fue admitido en el verano de [Link] escrito con el que se
habilita trata un tema procedente de la filosofía de la naturaleza, más exacto
todavía, de la cosmología o de la astronomía, en lo que atañe a la filosofía de
la naturaleza. Lleva el título Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum, por
consiguiente, Tratado filosófico sobre la órbita de los planetas.* Tampoco pode-
mos tratar este escrito en todos los detalles; aquí deben tratarse sólo algunos

[Link]: y, 233-233.

56. Sean remitidos los interesados más cercanos, detalladamente, a la edición de este escrito
de la que se ocupó W Neuser (Hegel, Disserrario Philosophrica de Orbitis Planetarum. Traducida,
120 Escritos de juventud y debut jenense

aspectos fundamentales, que ya conciernen incluso al tema naturaleza en

Hegel. El escrito se abre más facilmente, considerando el aspecto siguiente
de la interpretación: Hegel pregunta, fundamentalmente orientado al siste-
ma de los planetas, qué significa, pues, que podemos conocer la naturaleza,
Si Hegel fuera fichteano, no plantearía esta pregunta, porque para Fichte
naturaleza y objetividad son, como sabemos, sólo un momento del yo ab-
soluto, deviniendo objetual a sí mismo. La naturaleza es, como significa a
veces en Fichte, “sólo una manera particular de verme a nú mismo”.*” Pero
Hegel comparte con Schelling el pensamiento de una autonomía relativa, '
de una libertad relativa de la naturaleza frente al yo, y frente a cada sistema de
reflexión, en el que el yo deviene objetivo. ¿Pero qué significa entonces, bajo
esta presuposición, que la naturaleza es reconocible? No sólo en la ciencia
natural, también en otros aspectos, también en el simple trato práctico de la
naturaleza, partimos por cierto de la presuposición de que nuestros concep-
tos, que nos formamos de la naturaleza, no simplemente se conciben en el
vacio; ya quien parte del hecho que en los cerezos habitualmente no crecen
manzanas sugiere que la naturaleza se atiene de alguna manera a reglas “ló-
gicas”, por regla general al principio de identidad A = A, según el cual un
cerezo es, pues, un cerezo. Naturalmente uno puede tomar la cosa a la lige-
ra, suponiendo que todo, según cualquier “experiencia”, es, pues, así como
decimos. Con esto no queda todavía explicado nada, no queda entendido
cómo puede ser esto, que uno pueda tener con la naturaleza, lógicamen-
te, experiencias más o menos consistentes. O para tomar un ejemplo, que
Hegel mismo trata: ¿qué significa propiamente que la naturaleza misma se
presente en una figura lógicamente tan ordenada como es nuestro sistema
de planetas? ¿Qué significa que la materia se presente en forma de un siste-
ma cósmico extraordinariamente estable, que hizo posible 2 Kepler captar
en auténticas leyes los movimientos de masas en este sistema? La opinión
habitual de la ciericia natural moderna respecto de esta pregunta es, según
Hegel, que en la naturaleza están presentes constitutivamente en alguna for-
ma leyes matemáticas, o sea aptas para ser imatematizadas, que lo primero en
la naturaleza, por decirlo así -como en el caso de los viejos pitagóricos—, es
el número o la relación numérica, la proporción matemática. Galilei, el fun-

introducida y comentada por W Neuser, Weimheim 1986); Neuser ofrece el texto latino, una
traducción del musmo así como algunos comentarios interesantes que contienen también las
informaciones de trasfondo sobre la situación de la ciencia de los planetas en tiempos de Hegel.

57, Fichte, Das System der Siftenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftstehre (1798) $ 10, ca
145, 127,
 Jena, exotéricamente 121

dador de la ciencia natural moderna, había hablado en este sentido sobre que
el “lenguaje”, en el que está escrito “el fantástico libro” del universo, es el de “la -
matemätica”.” La fisica de Newton parte de las premisas totalmente similares
a la convicción según la cual la reconstrucción matemática de un objeto de la
naturaleza, por ejemplo la gravitación, es su conocimiento auténtico; a través
de experiencias suficientemente numerosas (por inducción), el físico topa aquí
con un contexto matematizable, vulgarmente dicho: una ley de la naturaleza
que contiene entonces, en alguna forma, la “verdad sobre la naturaleza”.
Sobre este punto, Hegel ya desconfía mucho en el escrito de habilitación;
él rebate que con la reconstrucción matemática de la naturaleza la naturaleza
sea efectivamente conocida, y no sólo se ponga en juego un remedio para
describiry ordenar sus fenómenos como se ofrecen exteriormente y tam-
bién para hacer accesibles pronósticos. Si Newton reconstruye, por ejemplo,
el movimiento de un cuerpo en una órbita con la ayuda de la suposición de
una fuerza centrifugal y de una centripetal en dirección contraria, entonces
ambas fuerzas contrapuestas no son objetos de la naturaleza, sino objetos
teóricos, constructos de ayuda para poder reconstruir matemáticamente el
movimiento que es el acontecimiento natural del movimiento en la órbita.
Newton es en cierta forma, como él mismo destacó, “idealista”; para él, lo
matemático en la naturaleza, los “principios” matemáticos del conocimiento
de la naturaleza, son lo más importante y decisivo. Hegel dice ahora, por
cierto, que este punto de partida entiende a la naturaleza existente como tal,
propiamente, como algo muerto. La materia, por ejemplo, es para Newton
interpretada de manera puramente mecánica y, a saber, precisamente porque
el mecanismo es la presuposición formal para representar matemáticamente
a la naturaleza. Pero la materia no contiene entonces, tampoco en sí, nada
inteligible, sino que la forma matemática queda en ella, por decirlo así, sólo
sobrepuesta; por cierto, no arbitrariamente, pero sí de una manera que el ser
FRENT de la naturaleza se determina desde la idealidad de los números y desde las
relaciones numéricas, Este punto de la crítica
lo vamos a encontrar incluso
más tarde en Hegel y, según él, es parte de la diferencia decisiva entre la cien-
cia natural y la filosofía de la naturaleza, el que la filosofía de la naturaleza,
pot decirlo así, siempre intenta pensar también la dimensión de lo natural,
de
lo también siempre no conformea la ley, mientras la ciencia natural investiga
la naturaleza desde el punto de vista de su mayor identificación posible, de
su traducibilidad en forma de ley. Aquí sólo algunas sucintas indicaciones

¿2 58. Galilei, A saogiatore, en Opere complete vol. 4, Florencia 1844, 171.

122 Escritos de juventud y debut jenense

sobre cómo piensa Hegel en el escrito de habilitación la alternativa natural-

filosófica respecto de la naturaleza matemática. Se refiere al sistema plane-
tario, que para él no es simplemente un compositum de “masas más fuerzas”.
El sistema planetario es un espacio concretamente lleno (spatium densum, cf.
y, 249), Él es, conforme a este significado, primeramente algo objetivo, una
existencia exterior, pero una existencia que en sí misma es más que pura
extensión o estado de contraposición (lo que por cierto quiere decir literal-
mente objetividad): es un espacio que se realiza él mismo como movimiento,
que designa sus límites (especialmente internos). Es una unidad que abarca
una multiplicidad interna o, al revés, una multiplicidad, una diversidad que a
través del movimiento se presenta como unidad. O también: el sistema pla-
netario no es un espacio sin más, sino que es un espacio individualizado, que
se interpreta él mismo temporalmente y, como dice Hegel, señala en el tiempo
algo así como su “subjetividad”, su interioridad. Lo decistvo para un enten-
dimiento filosófico-natural del sistema planetario es, según Hegel, que aquí
no se determina un objeto muerto desde fuera, bajo los parámetros espacio
y tiempo, sino que este objeto, según leyes propias, se da existencia espacial y
temporal. Para el planeta su órbita no es por ejemplo exterior, sino él es lo
que es, precisamente describiendo esta Órbita, y estando un tiempo determi-
nado en un lugar. La órbita, naturalmente, sólo es una dimensión ideal, pero
una dimensión ideal que, interpretándose el espacio llenado temporalmente,
se reproduce de nuevo constantemente y con la mayor precisión. A diferen-
cia de las fuerzas de Newton, la centrifugal y la centripetal, la órbita de los
planetas, por lo tanto, no es ningún constructo que sólo nosotros marcamos,
para con eso poder medir fenómenos dados. En la órbita de los planetas, la de
los cuerpos del cielo, fuera de la que no habría ningún planeta, el planeta se
describe, se “construye” más bien a sí mismo, o él construye la unidad inte-
rior, el sí mismo de una naturaleza, que por cierto entra en escena primaria o
inmediatamente como diversidad, como objetividad, pero que con esto hace
valer un sí mismo [Link] más tarde, en la enciclopédica Filosofía
de la naturaleza, que el pensamiento fundamental de Hegel en la observación

Rpn.o%e"rPaENA
de la naturaleza sería, sin más, aquel de no buscar tanto leyes de la naturaleza;
esto hacen las ciencias naturales, sino observar más bien las apariciones de la
naturaleza,
por decirlo así, respecto de su peso,a su mismidad interior,
y siste-
matizarlas segúm esto. Pero el hecho de que la naturaleza muestre esta “subje-
tividad” (v, 249), esta flexión sobre sí misma, en si, y no sea sólo un constructo

EIEeIEDRSHSOTLPOeAS:
tYe>Paw2»ps
lineal-objetivo, este hecho responde ahora también a una pregunta: por qué ER
la naturaleza es fundamentalmente reconocible: pues ahora la naturaleza misma
¿A
puede ser vista como algo que produce estructuras ideales y fenómenos de
 Jena, exotéricamente 123

identidad, y es propio de esta identidad que sea reconocida, así como ya se

reconoce a Júpiter, en que él aparecerá sólo en ciertas posiciones del cielo
nocturno, no una vez aquí, otra vez allí, donde hace un momento todavía es-
taba Mercurio.
Á causa de estas reflexiones, Hegel puede hablar en su escrito
de habilitación de una identitas rationis et naturae (cf. v, 252), de una identidad
de la razón y de la naturaleza, que entonces no presuponemos simplemente,
sino que radica ahora en el concepto de la naturaleza misma, estructurándose
y produciéndose racionalmente ella misma. Hegel intenta pensar, de esta ma-
nera, que la naturaleza es más que sólo un sustrato oscuro que cae bajo leyes
naturales que le están dadas exteriormente. El intenta leyantar la diferencia
entre forma y contenido de la ley, y pensar las dos como momentos de uno
y del mismo si-mismo. Aparte de los estímulos que Hegel recibe de Sche-

Ae ling con esto, es inequívoco el recurso al concepto de la vida y su lógica. En

cierto sentido —por supuesto, sólo en muy cierto sentido— también el sistema

niaNPo
planetario aparece como una vida o un ser vivo casi de modo como si Hegel
quisiera reivindicar el honor de la vieja frase de Platón, que el cosmos es en
general un gran ser vivo grande.” Pero debe resultar claro que no se trata
de contar nuevos mitos, Los esfuerzos de Hegel para Hlegar a un concepto
de una naturaleza que sea inteligible desde sí misma tienen más bien como
fundamento un pensamiento central de su completa presuposición filosófica:
el pensamiento que, propiamente, sólo aquello que está marcado en sí por

ANOS
una autorrelación puede estar abierto a la autorrelación del conocer; que
sólo aquello que “vive” la identidad es también “identificable”.y manifiesto.
La proposición de la “convertibilidad” de la sustantividad y de la subjetividad
que vamos a conocer en la Fenomenología y que experimenta en la Ciencia de
la logica su concluyente explicación se anuncia aquí: y nosotros registramos
que, con ello, incluso ya se presenta también un pensamiento que Hegel no
tiene ni de Kant, ni de Fichte o de Schelling, sino que es suyo. Todo lo de-
más tendrá que ver, oculta o abiertamente, pero de todos modos de manera
central, también con esta proposición: los “espantos de la objetividad” des-
aparecen exactamente entonces, cuando estos últimos no son heterogéneos
a lo subjetivo, sino que están fundados conscientemente en ello,
Hegel tuvo ciertamente, con su escrito de habilitación, una rara mala
suerte frente a la que, brevemente, deben tomarse cartas, aunque las re-
flexiones de esta clase se encuentran en un nivel totalmente diferente a la
declaración natural-filosófica fundamental, por la que se esfuerza la Dis-

59. Platón, Timeo 30b.

124 Escritos de juventud y debut jenense

sertatio. A saber, se encuentra siempre divulgada la anécdota según la cual

Hegel demostró en su escrito de habilitación, por causas a priori, que'
no podría haber otro planeta más entre el cuarto y el quinto de nuestro
sistema solar, es decir, entre Marte y Júpiter. Pero penosamente el astróno-
mo Giuseppe Piazzi (1746-1826) descubrió Ceres el dia de año nuevo de
1801 en Palermo, por consiguiente, algunos meses antes de la demostra-
ción hegeliana de la imposibilidad de tal descubrimiento, y precisamente
allí donde no debería estar, a saber, aproximadamente en medio de Marte y
Júpiter. La anécdota se unió, suponiendo que era verdad, a la colección de
aquellas historias divertidas de filósofos, cuyo prototipo ya había propor-
cionado Tales de Mileto, cuando estudiaba, abstraido del mundo, el cielo,
y cayó, haciendo eso, para diversión de la criada tracia, en la fosa. Pero de
todos modos la anécdota de Hegel no acierta por completo. El estado de
cosas es el siguiente. Al final de su escrito de habilitación, a Hegel se le
ocurre hablar brevemente sobre la cuestión respecto de las distancias entre
las órbitas de las planetas; todo esto es una especie de suplemento o de ob-
servación posterior referente a una discusión astronómica contemporánea.
En el siglo xvi dos astrónomos, Johann Daniel Titius (1729-1796) y Jo-
hann Elert Bode (1747-1826), intentaron establecer una relación fija para
las distancias de las órbitas de los planetas, la así llamada escala Titius-Bode.
La fórmula que condujo a una forma de progresión aritmética en las dis-
tancias exigió para la posición entre Marte y Júpiter otro planeta más, una
posición donde sólo se percibió un hueco grande —entre Marte y Júpiter
hay una distancia de aproximadamente 3,7 veces más que entre la Tierra
y el Sol, mientras que la distancia entre la Tierra y Marte es sólo la mitad
que entre la Tierra y el Sol—. El trato con la escala Tittus-Bode es entonces
un ejemplo típico para el procedimiento de la reciente ciencia constructiva
de la naturaleza: todo un grupo de astrónomos, con apodo “policía de los
cielos”, se empeñó en buscar el planeta exigido, y en 1801 Piazzi encontró,
como se mencionó, por cierto no precisamente un planeta crecido, pero sí
por lo menos un cuerpo celeste de un diámetro de más o menos 930 ki-

NEiTt
lómetros, precisamente Ceres, que figura hoy entre los “planetoides”. Con
esto pareció confirmada provisionalmente la escala Titius-Bode. Por su-
puesto, no por un tiempo largo: cuando en 1846 fue identificado Neptuno
como planeta todavía más allá de Urano,
las medidas otra vez no estaban
correctas. Pero muy pronto fue encontrada una considerable cantidad más
AS
>

de planetoides. Hoy se lee en los manuales astronómicos que ellos son más
o menos cincuenta mil, en muchos casos con diámetro menor a 1 kiló-
metro, muchas veces en órbitas excéntricas y, lo que tampoco carece de

VERASTLER
Ss

ESSar
 Jena, exotéricamente 125

interés, con una masa total que es inenor que la Luna de la Tierra. Durante
un tiempo se creyó que allí donde está, alrededor de Ceres, el así llamado *
cinturón de planetoides, se podía encontrar un auténtico planeta, que en
un tiempo determinado
se hizo pedazos. Esta teoría hoy en día pasa ya por
anticuada. La gravitación enorme de Júpiter —el planeta Júpiter muestra
una masa que es aproximadamente 318 veces más grande que la de la Tie-
rra— efectivamente no admite la existencia
de un planeta verificable en ese
lugar. Hasta este punto, bien: ¿qué ha advertido verdaderamente Hegel res-
pecto de esta pregunta? El dice, en primer lugar, que la escala Titius-Bode,
en cuanto progresión puramente aritmética, carece filosóficamente de in-
terés, e incluso, como Hegel destaca de modo expreso, aunque de hecho se
busque así afanosamente. Esto corresponde a su pensamiento (que además
se encuentra también en Leibniz), según el cual meras regularidades cuan-
titativas no permiten todavía el salto hacia una existencia natural. Los prin-
cipios heuristicos, independientemente de su grado de fundamentación,
todavía no son fundamentos reales para la existencia de objetos naturales.

AItz
Pero, entonces, Hegel da un paso más, formulando una hipótesis: más que
en una escala Titius-Bode, se podría pensar en una progresión geométrica,
como Platón ya lo señaló en el Timeo, y se recibiría con una operación de
cálculo,”
ni
que también menciona Hegel, una secuencia de distancias que
corresponde a la efectiva operación de cálculo incluido el hueco entre
Marte y Júpiter. El todo queda formulado univocamente en forma de una
hipótesis suplementaria, es decir, Hegel hace, en conexión con Kepler, una
propuesta alternativa respecto del cálculo Titius-Bode (del que hoy se en-
cuentra en los compendios, que sólo por casualidad coincide con una parte
de las distancias de los planetas) y, con la propuesta alternativa, él intenta
tomar en consideración el hueco entre Marte y Júpiter que, de hecho, a
pesar de la abundancia de planetas pequeños que apareció mientras tanto,
hay, por cierto, todavía un hueco. Su propia hipótesis la defiende argumen-

eAMPsR tando que las progresiones geométricas expresan autorrelaciones cuanti-

tativas y, por esto, son más bien apropiadas para reflejar algo que se refleja
en
si mismo, como los objetos de la naturaleza, en cuanto puras secuencias
de números.
Y a quién, por lo tanto, no basta que Hegel, en síntesis, tenga
tazón con el rechazo de Titius-Bode (y de esto se trataba primeramente),
incluso que en cierto modo dio la razón también a él, contra Piazzi -pues

60. Cf. y, 252:*...in utroque Timaeo servatan numerorum seriem afferre liceat quos Timaeus,
non ad Planetas quidem refert,sed ad quorum rationem Demiurgum Universum conformavisse
censet,.. Quae series si verior naturae ordo sit quam illa arithinetica progressio...”.
 126 Escritos de juventud y debut jenense

Ceres y sus cincuenta mil colegas son más bien momentos “accidentales”
’

que realmente momentos constitutivos del sistema de planetas—, a quién,

por fin, no es suficiente que él introduzca hipotéticamente su alternativa:
a quien todo esto no le basta, se le puede recordar por lo tanto que Hegel
en la Filosofía de la naturaleza, como él la presentaba en Berlín, enumera
fielmente todos los planetoides descubiertos hasta entonces: Ceres, Palas, |
Juno y Vesta, para constatar a continuación que, en su lugar, que forma
aparentemente una cesura entre el sistema interior de planetas y el exte-
rior, la “dispersión, la separación es lo preponderante”, por consiguiente, la
naturaleza marcha contra la multiplicidad indeterminada.” Si se toma en
cuenta todo esto, entonces, a lo mejor, es recomendable sustituir la propa-
gación de las anécdotas, en primer lugar, por. un estudio de textos, y ahí
hay bastante por hacer.

d) Las tesis de habilitación

A la primera edición de la Dissertatio fueron añadidas también las tesis que

Hegel defendió en su coloquio de habilitación. Entre ellas hay, a primera
vista, proposiciones bastante paradójicas, pero también aquellas que entende-
mos fácilmente sobre el trasfondo de lo mientras tanto trabajado. La primera
proposición es una anticipación de la posterior doctrina de la contradicción,
dice: “Contradictio est regula veri, non contradictio falsi”; “la contradicción
es la medida de lo verdadero, la no-contradicción la de lo falso”. Aquí debe
significar: sólo aquello que es capaz de asumir en sí la contradicción es real,
en cambio, lo que realmente no se contradice existe sólo formalmente. Por
ejemplo, es formalmente una contradicción que algo vivo sea a la vez algo
singular —este individuo uno— y que lo universal, la vida existente sin más,
sea, por ejemplo, también la existencia de un determinado tipo. Pero, si se
quita uno de ambos lados, si se deja ser al ser vivo sólo algo singular en la
diferencia abstracta contra su especie y la vida, o si se deja subsistir a la vida
sólo como algo universal, que no pasa desde sí-mismo a la diferencia de lo
"uo
vivo, entonces, en los dos casos, no se tiene que ver con seres reales y con la
vida real sino sólo con abstracciones formales. Según Hegel, no existe nada
ut.
que sea exclusiva y puramente idéntico, sin llevar a la vez, en sí, la diferencia.

61. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, prefacto, $ 270 agregado, 106.
[Link]: 54 4,227 5.2, 333,
 Jena, exotéricamente 127

Y ya esto, el hecho de que lo idéntico sólo exista como lo diferente, y que

ambos movimientos, el que identifica y el que diferencia, sólo puedan entrar *
en escena simultáneamente, es ya la contradicción que corresponde a todo lo
que verdaderamente es. Por cierto, no se quiere decir con esto que nosotros
mismos tengamos que formar nuestros conceptos al nivel formal, de mane-
ra que, si fuese posible, contuviesen una contradicción. Pero los conceptos
formales tampoco son, sin más, verdaderos, lo son sólo en relación con su
contenido, y en esta relación debe entrar en escena la contradicción en ellos.
La segunda tesis reza: “Syllogismus est principium Idealismi”;
“el silogis-
mo es el principio del idealismo”. Kant había dicho que la forma de la razón
es la conclusión, y que las ideas de la razón en su totalidad son conclusiones;%
la razón todavía no se puede encontrar en conceptos o juicios singulares,
sino primeramente en el sistema de conceptos y juicios. Pero el sistema que-
da reproducido ideal-tipicamente en el silogismo, en el conseguir una uni-
dad desde lo mucho, en la retirada al todo, y exactamente este movimiento
es, según Hegel, el idealismo o la filosofia.
La sexta tesis nos recuerda lo que sabemos, como tarde, desde el Fragmen-
to del sistema: "Idea est synthesis infiniti et finiti et philosophia omnis est in
ideis”; “la idea es una síntesis de lo infinito y de lo finito y toda la filosofía
consiste en ideas, en tales síntesis”. Ésto es, otra vez, el indicio del punto de
vista de la totalidad, de la identidad de lo general y lo singular, como en la
vida el indicio sin más de la identidad de la identidad y de la no-identidad,
sin la que, según Hegel, no se puede tener filosofía.
Por fin una tesis crítica de Kant, la séptima: “Philosophia critica caret
ideis et imperfecta est Scepticismi forma”, “La filosofia crítica carece de
ideas” [no llega, por consiguiente, a la síntesis antes exigida, no soluciona
la antinomia a la que ella misma conduce “anagógicamente”, tampoco en la
trascendencia hacia la totalidad] y es una forma imperfecta del’ escepticis-
mo”. Lo último dice que Kant no empuja la reflexión hacia el extremo, no
conduce, como el escepticismo, hacia la pura ignorancia o el nihilismo del
conocimiento, sino que se detiene a medio camino: él practica filosofia de
la reflexión y huye tanto más del poder negativo de la reflexión; él se queda
en el nivel del juicio, en el nivel de la separación de sujeto y objeto, aunque
postula, según la forma, la idea de la razón y, con ésta, el logos que recoge, que
se eleva más allá de la crisis escéptica del conocer subjetivo. La filosofía de
Kant establece presupuestos -como la diferencia entre intuición y concepto

63. Kant, Kritik der reinen Dermunft A 330 ss./B 386 ss.
128 Escritos de juventud y debut jenense

o también entre forma y contenido del conocer— que introduce por cierto,
por el interés de la crítica, sin someterlos por su lado a la crítica. Por fin'se
perfila en una doctrina de objetivación, en la cual se piensa, por cierto, la
fundación de la identidad por medio de la ciencia singular, pero en la cual
no está prevista la presencia de un sí mismo vivo, lógico. Hegel, en cambio,
desde hace mucho tiempo, está seguro de su asunto y del hecho de que no
es un kantiano auténtico. En los escritos que reseñamos a continuación, en
las contribuciones más importantes al Diario Crítico, se encuentra una elabo-
ración de esta filosofía propia, no propiamente. kantiana.

e) El Diario Crítico

La introducción a esta revista hace una contribución programática que re-

dactaron juntos Hegel y Schelling, y que lleva el tituló “Sobre la esencia de la
crítica filosófica en general”.* Schelling y Hegel parten aqui de la convicción
de que no tendría sentido crear un órgano para la recensión de la filosofía si no
hubiese una medida según la cual la filosofía se midiese sin más y, a saber, in-
dependientemente de la forma subjetiva. Esta medida consiste ahora en que la
filosofía aparece como un conocer de lo absoluto, esto quiere decir, como una
reconducción de lo finito a la totalidad, como síntesis racional y mediación de
lo diferente. La filosofía sin más es un autoconocer de la razón, pero la razón es
esencialmente “una [...] y como tampoco puede haber diferentes razones, así
tampoco se puede poner una pared entre la razón y su autoconocer, por medio
de la cual ésta podría convertirse en una diversidad esencial” (rw, 117) Visto así,
no tiene sentido, pues, querer reseñar críticamente trabajos que no comparten
de ninguna manera esta idea normativa de la filosofia; la crítica debería con-
formarse aquí con un contar, repitiendo contenidos arbitrarios, mostrando con
esto que falta, pues, la idea de la filosofía, por consiguiente, que la totalidad es
una “trivialidad” (rv, 119). En cambio, la crítica encuentra en obras genuina-
mente filosóficas, en obras por lo tanto que, ellas mismas, siguen la tendencia
del autoconocimiento de la razón, un puente de enlace, y ella intenta ahora
“refutar”, “desde la propia tendencia auténtica de tal obra”, “la limitación de
la figura”, en la que quizá entra en escena la filosofía en la obra (ibid.). Hegel
y Scheiling se dirigen con esto contra la tendencia de su tiempo, que consiste
en convertir la filosofía en un asunto de la particularidad subjetiva, de la origi-

64, Texto: ıv, 117-128; 2, 171-187.

7Aro,n
Per

Jena, exotéricamente 129

nalidad. La tendencia de la época es, después de haber desaparecido la filosofia

tradicional, con la metafísica y con la escuela, que ahora cada uno quiera ser
su propio filósofo normal, que a cada uno le importe representar una “filosofía
propia” (IV, 121), le parece a Hegel y a Schelling más bien como el “espectácu-
lo de la tortura de los condenados que, o están ligados eternamente a su limi-
tación, o agarran una limitación tras otra y se maravillan de todas, para por fin
tener que echarlas a la basura una tras otra, como el espectáculo de la crianza
libre de las múltiples figuras en los jardines filosóficos de Grecia” fibíd.). Am-
bos editores del Diario, además,
se dirigen contra la representación que es tarea
del escritor filosófico, hacer “popular o propiamente común a la filosofía” (1v,
124). S1 el “teivializar” filosofía, como dicen expresamente Hegel y Schelling,
pasa para los contemporáneos por ser un “trabajo meritorio”, entonces se en-
frenta con el hecho de que la filosofia no tiene otro remedio que ser para el
entendimiento corriente, en primer lugar, nada más que un “mundo al revés”
(rv, 125). Obviamente no es así que los principios, que las formas de pensar
que tienen validez inmediata e incuestionablemente para el así llamado sano
entendimiento humano como tal, serían capaces de tomar a la filosofía como
una ciencia de lo [Link] el descaro auténticamente filosófico respecto del
así llamado sano entendimiento humano, en relación con el darse cuenta de
las categorias en las cuales se suele pensar, ya el descaro, por lo tanto, de pasar
de un uso no reflejado a una reflexión sobre este uso, el sano entendimiento
humano lo siente como exhortación a la alienación.
Y, por eso, él dice que la
filosofía es algo ajeno, algo incomprensible, que todavía tiene que ser hecho
comprensible.
Esta exigencia, en el fondo muy inmodesta, del pensamiento fi-
nito respecto de la filosofía, de representarse frente a él mismo como un pensar
finito, debe ser rechazada por parte de la filosofía. La filosofia es siempre frente
a esta exigencia algo “esotérico [...] conforme a su naturaleza” (rv, 124), y esto
no es así, aunque sea ciencia de la razón, sino porque lo es. No se puede alcanzar
la razón, si no han sido primeramente entrelazadas las representaciones que
uno tiene sólo inmediatamente —esto era así ya en los tiempos de Sócrates— y
el dolor de tener que romper con la inmediatez, con lo entendido y válido sólo
- fácticamente, la filosofía, efectivamente, no se lo puede ahorrar nadie.

f) Escepticismo, de antaño y de ahora

Para Hegel, en esta relación última, el escepticismo también es una parte

necesaria de la filosofía y, aunque no sin más, la filosofia misma. Hegel man-
dó publicar un ensayo en el Diario, en marzo de 1802, que tiene el título
 130 Escritos de juventud y debut jenense

“La relación del escepticismo con la filosofia, presentación de sus diferentes

modificaciones y comparación de lo más reciente con lo más antiguo”.”
El punto de referencia de este escrito es, en primer lugar, el “escepticismo”
y

del autor contemporáneo Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), que llegó a

ser conocido también bajo el nombre “Aenesidemus”. Schulze intentó, en
su escrito de 1801, titulado Critica de la filosofía teórica, rechazar por un lado
cualquier sostenimiento dogmático de las “cosas hiperfísicas”, como él dice,
e imposibilitar de esta manera la filosofía especulativa, pero, por otro lado,
fundar la filosofia sobre los hechos de la conciencia, y con esto, por fin, so-
bre el sano entendimiento humano. Schulze llama la atención, por ejemplo,
sobre el supuesto hecho de que hasta ahora todavía fracasó cualquier intento
de levantarse hacia un incondicionado más allá de las cosas palpables, es
decir, defiende la opinión de que la filosofia de todos modos, como ense-
ña la experiencia, conduce a nada, una opinión que también se encuentra
a menudo en otros contextos. Hegel reacciona respecto del escepticismo
de Schulze, que es una especie de agnosticismo dogmático, de una manera
muy interesante. Su réplica principal consiste en que sería conveniente no
llamarse “escéptico”, si no se quiere ir en serio, con el escepticismo también,
contra el propio entendimiento de casa, contra los “hechos” supuestamente
fijos de la “conciencia”. Hegel recuerda que en la filosofía antigua, a saber,
ya en tiempos de Platón, el escepticismo jugó un papel destacado. Pero este
escepticismo se dirigía precisamente contra lo que Schulze toma por punto
arquimédico de la filosofía: contra el representar finito. El escepticismo an-
tiguo, conviene saber, consistía esencialmente en demostrar la contradicción
en las representaciones finitas que se forman los hombres. Su principio era
entonces la isostenia (ivoodéveia TÓvV AÓyov), es decir, el principio que a
cada oración o a cada concepto se contrapone una oración o un concep-
to de igual potencia, y que la una no puede hacer inmediatamente nada
en contra de la otra (ravri A0yo Aöyog Icog üvtiyeitean) (rv, 208). En la
antigúiedad se podían sacar tanto consecuencias relativistas (piénsese en los
sofistas, especialmente también en el Protagoras del Teeteto de Platón), como
consecuencias propiamente escépticas (piénsese en la Academia media o en
el pirronismo). Precisamente este principio, que de todos modos ha vuelto
en la antinomia kantiana de la razón, no es, según Hegel, visto a plena luz del
día, ningún enemigo sino un ingrediente de la filosofia. La filosofía destruye

65. Texto: 1v,. 197-238; 2, 213-272,

66. Cita según Sexto Empirico, Hipotiposis pirrönicas, L, 6, cf. 1, 27.

AL
 em
+
O

[Link]
Jena, exotéricamente 131

el pensamiento finito, forzándolo a reconocer la contradicción en cada mo-

mento vigente, que está produciendo al seguir el principio vigente en cada

NAEthne
momento. La filosofía resulta precisamente de la pérdida de la inmediatez del
tomar por verdadero, ella no habla en “tesis” simples. Nos encontramos con
que Hegel, en la Fenomenología del espíritu, deja que se dispersen los diferentes
niveles de la conciencia, asumiéndose en esto “escépticamente” que él, en la
Ciencia de la lógica, deja avanzar las categorías singulares sobrepasando su ne-
gación “determinada”, momentáneamente vigente, y deja formar un sistema,
las deja relacionarse mutuamente en éste, de manera “critica”. El escepticis-
mó es de esta manera el arma universal de la filosofía contra el representar,
contra el concepto solamente positivo que ya se separó, a sí mismo, de su
génesis y de su empotramiento sistemático. Contiene y activa la negación
como momento de la razón y la hace valer finalmente sólo a ella. Detrás
del escepticismo espera no obstante una exigencia filosófica, cuya expresión
no puede ser ninguna expresión inmediata ni ninguna sencilla. Detrás de él
espeia el “sistema” que esquiva todavía la imprenta, no obstante, ya penetra
al pensamiento hegeliano. |

eHWyirap
La skepsis tiene en su historia toda una serie de argumentos, los así lla-
mados “giros escépticos”, con la ayuda de los cuales debe ser demostrada
muy fundamentalmente la no-absolutez o relatividad de determinadas tesis.
Los escépticos antiguos hablaron por ejemplo de que hay una “diversidad de
los hombres” y de que los cosas sólo pueden ser ciertas para uno sin serlo
por eso ya para otro; esto tiene por resultado un argumento de relativismo,
que puede reaparecer en las versiones más diferentes, por ejemplo, como
relativismo de la cultura o de la lengua. Lo que es claro desde el punto de
vista de un sistema cultural no lo es necesariamente para el punto de vista
del otro, y querer decidir que ahora “realmente” es claro a lo más puede
significar dejar entrar en juego un tercer punto de vista, del que ciertamente
también sólo consta que es un punto de vista diferente de los dos otros, pero
no por eso todavía uno último y normativo. O-se llama la atención sobre
el que las cosas mismas están compuestas antinómicamente: uno piensa, por
ejemplo, en las preguntas de Kant por el principio y el fin del universo en
el espacio y el tiempo, y en la constatación de la Crítica de la razón pura, que
se puede responder así y también de otra manera a esta pregunta, sin que un
sobrepeso cayese sobre la una o la otra parte. Ahora Hegel afirma que todas
estas reflexiones escépticas no contienen ninguna objeción auténtica contra
la razón, pero sí contra las presuposiciones finitas de las cuales se forman
habitualmente representaciones, Es la razón misma que está forzando a la
- reflexión crítica y la que, para llegar a sí misma, tiene que renunciar al simple
132 Escritos de juventud y debut jenense

presuponer y al constatar positivo. Pensar es negar y la filosofía comienza en

el punto en el que la negación es absoluta. El escepticismo, la duda respecto
de lo que uno sólo cree saber, llega mientras tanto a ser un comadrón de la
filosofía; sólo debe ser puesto en juego lo suficientemente radical, y no debe
dejar existir prejuicios simplemente preferidos. A continuación, el filosofar
de Hegel va a intentar demostrar formas de pensar y presuposiciones lógicas,
por ejemplo sobre el mundo, en el que uno está justamente viviendo aho-
ra su finitud, y a intentar “liquidar” por este camino los conceptos. En las
posteriores Lecciones sobre la historia de la filosofía berlinesas, Hegel concedió
al escepticismo todavía un espacio relativamente grande. La “relación del
escepticismo con la filosofía”, dice Hegel aquí, es “que esto mismo es la
dialéctica de todo lo determinado. De todas las representaciones de lo ver-
dadero se puede mostrar la finitud, porque contienen una negación, por lo
tanto, una contradicción”.** Todo lo que es, es en su ser algo conforme a su
determinidad, aquello que es, lo es, al mismo tiempo, no siendo algo dife-
rente; no hay ninguna posición positiva que no esté mediada negativamente,
que no sea lo que es, al no ser ella algo diferente. El significado positivo del
concepto “sujeto”, por ejemplo, se entiende sólo desde la contraposición
frente al concepto “objeto”, es decir, quien no ha entendido que ser sujeto
significa inmediatamente no-ser-objeto, tampoco ha entendido qué quiere
decir propiamente ser sujeto. La subjetividad es precisamente la autoposi-
ción frente a la objetividad, con esto es también la exclusión de la objetivi-
dad desde sí misma. En general: ser determinado o ser-algo-determinado es
siempre, inmediatamente, un no-ser-objeto, es siempre un ser-restringido. La
posición no se puede tener sin negación o, como a Hegel le gusta decir, si-
guiendo a Spinoza, *ormnis determinatio est negatio”, toda determinación es
negación.* El principio del escepticismo es, según Hegel, la concentración
en el lado negativo de la constitución de la determinidad y, desde allí, queda
claro una vez más que el escepticismo no forma una contraposición frente
a la filosofía, sino una parte integrada de la misma. Resulta injustificada con
esto la falta del escepticismo, que consiste en entender todo lo positivo sólo
como algo negativo inmediato, El hecho de que tengamos que pensar siem-

POaSNruEitneA
pre positiva y negativamente una determinidad determinada significa que no
543

tiene sentido pensar determinidades determinadas. Del hecho de que sólo se

Le
pueda derivar un pensamiento determinado cada vez en forma y lenguaje, x
cos
A

M.r* osa
67. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 19, 359.
63. Cf. respecto de esto, p. 254 ss. y nota 36.
Adz
PRDAO
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Jena, exotéricamente 133

por lo tanto, determinado, no se sigue que esta explicación fuese sin sentido

AeGPE
y no verdadera. De esto sólo se sigue que la explicación de los pensamien-
tos debe ser vista siempre respecto de otras explicaciones, frente a la cuales
se pone en uma relación determinada. De esto sigue el rasgo fundamental
de la filosofia, tanto sistemático como dialéctico. Mientras el escepticismo
reconoce en la diferencia de pensamientos, conceptos o representaciones
sólo una objeción contra su verdad, la filosofía reconoce precisamente en la

EaPMAIgtTen
diferencia un principio productivo: encuentra aquí el punto en el que estos
pensamientos o conceptos pueden ponerse en contacto unos con otros, de
manera que nace, de la negación y del desgaste de su respectiva negatividad
inmediata, la totalidad superior. Es el rasgo fundamental del pensamiento
de Hegel sin más, que este pensar vea en las diferencias la distinción como
principio sistemático, como mediación. Para el escepticismo dogmático la
diferencia o la averiguación de la misma es un final, en cambio, para la fi-
losofia dialéctica se esconde en la diferencia un potencial de relación que,
inmediatamente, o concebido como totalidad, cambia bruscamente hacía lo
afirmativo. O dicho otra vez de otra manera: mientras el escepticismo dog-
mático o unilateral sólo averigua y mantiene la diferencia, por consiguiente
el mismo la positiva, la filosofía especulativa, en el sentido de Hegel, recono-
ce en la diferencia la tendencia hacia la autoasunción en la totalidad. Muy al
estilo de una fórmula, y adelantando conexiones que nos pueden ocupar más

IMARC=PNwOuD
detenidamente en la Ciencia de la lógica, se podría formular provisionalmente:
la diferencia, que es constitutiva para todo lo que es en determinidad deter-
minada, es, sin más, relación, pero lo que significa que ella (como relación)
en sí esté también siempre diferenciada frente a sí misma abarca por tanto
diferencia y no-diferencia. Por eso ella misma apunta hacia una totalidad,
hacia un todo que no es a secas “positivamente diferente”. La diferencia no es
un concepto idéntico sino, dicho abreviadamente, un concepto dialéctico, un
concepto que designa un principio generador de
la formación de conceptos
y pensamientos. Si la filosofía de Hegel tiene un principio —y responder a
esta pregunta incluye algunas dificultades, porque, en el caso de Hegel, no
se debe pensar por ejemplo en una pendiente de principios, de principio a
principiado, de lo universal a lo deducido, como lo hemos encontrado ya en
Fichte—, si la filosofia de Hegel, por lo tanto, tiene un principio que domina
todos los momentos de su pensar, entonces
es este principio de la diferencia,
en cuanto una potencia de unidad, en cuanto mediación de la totalidad del
contexto de la razón. Lo que suena aquí todavía bastante abstracto lo va a

L1as referir Hegel en la Fenomenología del espiritu en relación con la aparición de

la razón en el espacio y el tiempo, en la Ciencia de la lógica en relación con las
134 Escritos de juventud y debut jenense

formas categoriales de la razón misma, y lo va a dejar llegar a ser concreto,

Nos contentamos en este lugar con un primer nombramiento del principio
de la filosofía especulativa, ¡y volvemos a los escritos del Hegel “exotérico”
de Jena!

y) La pluma de Krug

Las contribuciones al Diario Crítico tenen, como ya se ha mencionado, en

primer lugar, la tarea de perfilar el punto de vista especulativo sin más, de-
fendido por Hegel en contraposición a la filosofía no especulativa. La crítica
respecto de Aenesidemus-Schulze ya sacó a la luz la fijación propedeutico-
polémica de un fin, en su acotamiento frente a la posición del pensar del
entendimiento. Sea brevemente mencionada una pequeña recensión, con
una dirección muy similar a la del tratado del Diario: “Cómo toma el enten-
dimiento común a la filosofía — enseñado en las obras del señor Krug”, que
fue publicado ya en enerode 1802, por lo tanto, todavía dos meses antes del
“Ensayo-escepticismo” en el Diario Crítico.” Wilhelm Traugott Krug (1770-
1842), contemporáneo y compañero de Hegel, entró en la historia de la
filosofía, por lo menos en las notas a pie de página de la misma. Por unlado,
por llegar a ser en 1805 sucesor de Kant en Königsberg, por otro lado, tam-
bién por la edición de un Diccionario manual universal de las ciencias filosóficas,
en seis tomos (1827-1829) que incluso consiguió en nuestro siglo una reim-
presión, pero, por último, por entrar en controversia con los representantes
del idealismo alemán, de la que se. conservó, más allá de aquel día, la “pluma
de Krug” como abreviación y símbolo de la contraposición. ¿Qué quiere
decirse con esta pluma? Krug es de la opinión de que el idealismo fracasó en
su exigencia de deducir “todo el sistema de muestras representaciones”. Él,
Krug, estaría por cierto contento, si “algo, poco”, por ejemplo, “la luna con
todas sus características”, o también,
“su pluma” fuese deducida (1v, 178), La
confrontación es de interés, porque expresa un malentendido que no pocas
veces se presenta en relación con el idealismo, y a lo que no ocasionalmente
Fichte y Schelling (no así ciertamente Hegel) incluso contribuyeron en per-
sona. El malentendido consiste en que la comprensión que la filosofia espe-
culativa reivindica, haber encontrado algo asi como la fórmula universal del
mundo, de la cual, en cierto modo, desde el punto de vista de la orientación

69 Texto: 1v, 174-187; 2, 188-207,

 "[Link]
e
€.
Jena, exotéricamente 135

total, todo lo singular, hasta más abajo de la pluma de ganso que alguien tiene
precisamente ahora en la mano, podría ser construido o deducido, como si
debiese nacer todo finito, en primer lugar, desde un infinito reclamado en
una fila lineal, a través del análisis del mismo. Pero, efectivamente, la filosofía
piensa y reconoce lo necesario, y entre esto también la necesidad que, con el
paso de la infinitud hacia la finitud, de la autorrelación pura hacia la relación
inmediata con lo ajeno, nace también la casualidad o lo empírico. Hegel dice
en su escrito contra Krug, todavía
al modo de un idealista subjetivo, que
también se debe pensar la “actuación de la inteligencia”, “en la cual aparece
el límite para el yo y la cosa como sin fundamento” (rw, 191). La filosofia

SAEoaOl
idealista no niega que haya perspectivas sobre las cosas y los estados de cosas,
en los cuales aquellas se presentan en la determinidad puramente empírica;
así tampoco afirma que cada cuestión de una ciencia singular o que cada
cuestión de todos los días puedan ser transformadas en un problema que
hay que solucionar filosóficamente. Hegel vio además como un estructural
momento fundamental de la naturaleza en cuanto naturaleza el que en ella
no se encuentre ninguna sistemática “puramente racional”, y de esta manera
tampoco un continuo lógico al que podría seguir una “deducción” de esta-
dos singulares de determinación; en la naturaleza prepondera más bien, de
modo inmediato, la otredad sobre la unidad, lo que significa entonces que

PLZTNAERODpel
tampoco encuadra en un sistema de identidad. Precisamente de esta mane-
ra, en su inmediatez, el espíritu también puede encontrarse “naturalmente”
respecto de otro espíritu y, en este sentido, puede relacionarse “de forma
natural” con otro espiritu, que contiene esencialmente también la “casuali-
dad”. La mayoria de las personas con las cuales llegamos a tener contacto se
cruzan en nuestro camino primeramente por causas en las cuales no hay ya
una necesidad espiritual; también podrían igualmente no cruzársenos, po-
drían cruzársenos en nuestro camino también otras personas en su lugar. Las
relaciones “necesarias” no solamente exteriores, sino las relaciones que po-
nen lo exterior y lo interior en unidad, empiezan, en cambio, primeramente
allí donde está envuelta la propia identidad, frente al maestro y al amigo
verdadero, frente a la comunidad que se forma socialmente. Análogamente
- hay también perspectivas totalmente distintas respecto de contextos especu-

BTEPS
lativos “en sí”, de esta manera la vida, la costumbre o también el conocer, en
los cuales de ningún modo, cada vez, el concepto auténtico de la razón da la
mr
respuesta. También el bioquímico, el médico, el poeta tienen que ver con “la

. vida”, sin que deban tomar en consideración ya desde el principio, como el

e.
. filósofo, que aquí tocan un contexto supraobjetual, que no sigue propiamen-
YxA te ninguna lógica finita. A ellos les bastan los lados y los momentos exteriores
136 Escritos de juventud y debut jenense

y empíricos que pueden ser encuadrados en contextos empíricos. La filosofía

idealista niega por cierto que se pueda saber el sentido determinado de la
empiricidad y de la aposterioridad, sin tener ya antes noticia del sentido no
empírico del conocer, de la necesidad del concepto. El punto de partida de
toda filosofía no es lo casual sino lo necesario,
no es la parte fragmentada sino
la anticipación del todo, no es lo inconexo sino el logos. En el camino inverso,
lo necesario mismo sólo puede aparecer como casual, el todo mismo sólo
como fragmento. O dicho de otra manera: lo no conocible no es la medida
para lo conocible y para el conocer, sino al revés -veritas norma sui et falsi,
como dijo Spinoza—,”” la verdad es la llave para ella misma, como también
para su contrario o su privación, no al revés. Hegel sostiene en la recensiön
de Krug que no está permitido tratar lo “absoluto” como si fuera “del mismo
rango” que lo casual. Efectivamente, la mediación pura en la que todo idea-
lismo tiene su punto de partida no puede ser vista como algo finitamente
mediado o como una facticidad. La aplicación de este principio la vamos a
encontrar en Hegel siempre de nuevo, en su lógica de lo casual dentro de la
Ciencia de la lógica, por ejemplo, pero también en su filosofía de la naturaleza,
que, expresamente, no va a tolerar la intención de deducir de alguna manera,
por ejemplo, la diversidad de especies animales y de plantas, sino que preci-
samente reconoce que es propio del concepto de la naturaleza representar el
concepto en el medio de lo casual, de la materialidad, de la conexión lógica
rota. En este sentido, también la pluma del señor Krug, incluida la oca de la
que procede, va a quedar eternamente “no-deducida”; dicho [Link] paso, no
en detrimento de su utilidad sino totalmente en el sentido de un trato libre
de lo casual irreducible, a lo cual, de esta manera, se puede recurrir tanto más
desinteresadamente al servicio de la libertad y de la necesidad. |

h} “Fe y saber”

El escrito “Fe y saber, o la filosofia de la reflexión de la subjetividad en la

completud de sus formas en cuanto filosofia de Kant, Jacobi y Fichte” que
apareció en el verano de 1802 en el Diario Crítico,” se ocupa entonces no

tanto del malentendido de la filosofía especulativa a través del entendimiento

casero, sino más bien del deslinde frente a sus propios precursores e inicia-

70. Spinoza, Ética 11, prop. 43 escolio.

71. Texto: w, 313-414; 2, 287-433,
 Jena, exotéricamente 137

dores.
Ya el titulo deja en claro de qué manera Hegel ve a Kant, Fichte y al
filósofo ahora incluido, el crítico de Kant, Friedrich Heinrich Jacobi (1743-
1819), del cual proviene sobre todo la palabra clave “fe”, a quien ve como re-
presentante de una filosofía de la reflexión que está completándose, es decir,
como representante de un punto de vista tilosófico subjetivo que se opone
a la totalidad, y que consigue llegar en ellos a cierta conclusión, A Kant y a
Fichte ya los conocemos como interlocutores filosóficos de Hegel, a través
de sus escritos juveniles o del Escrito de la diferencia. Jacobi, amigo personal de
los críticos de Kant, Johann Georg Hamann (1730-1788) y Johann Gottfried
Herder (1744-1803), intentaba establecer contra Kant una especie de tealis-
mo nuevo, intentaba tundar ciertamente no sobre un conocimiento racional,
sino sobre una “certeza inmediata”, precisamente la fe. La cosa en sí y la apa-
rición para Jacobi no se distinguen, de esta manera, principalmente, como en
el caso de Kant, sino que son una para la certeza inmediata. El pensador del
entendimiento, el racionalista, en cambio, termina según él, si es consecuente
sin más, en el spinozismo, es decir, en la disolución de los objetos concretos
en la soledad de la sustancia absoluta o de Dios. Él ya no tiene que ver con las
cosas que son para si en su estado de determinación concreta, sino con una
unidad abstracta del todo, un universal que ya no se une con la realidad de
lo particular. En “Fe y saber”, Hegel parte del hecho de que los tres -Kant,
Jacob1, Fichte— quedan atrapados en el pensar finito, por cierto, en un pensar
finito que busca completarse a través de la transgresión de la fe más allá de
lo conocible racionalmente, y de esta manera quiere escapar de la reflexión,
que siempre queda determinada por la finitud, por la contraposición de la
conciencia o por el sujeto y el objeto, pero de facto la confirma. Lo sobrena-
tural auténtico, lo absoluto o la totalidad no alcanzan a ninguno de los tres,
sino que sólo es postulado, asi en el caso de Kant; es debido, así en el caso de
Fichte; o es creído, asi en el caso de Jacobi. En el hecho de que para los tres lo
absoluto sólo es algo subjetivo Hegel reconoce el “principio del protestan-
tismo”, o una “subjetividad en la cual la belleza y la. verdad se representan en
sentimientos y motivaciones, en amor y entendimiento”. Lo objetivo queda
perdido para este principio, es meramente finito y proplamente una merma
de lo absoluto y eterno. Según Hegel, en lo objetivo está presente para este
punto de vısta “el peligro del entendimiento que conocería lo visualizado
como cosa, la arboleda como madera” (iv, 317). El pensamiento se disocia
ahora, por un lado, en su reconocimiento fáctico de la finitud de lo objetivo
y de lo externo, en un entendimiento ilustrado que mantiene rango norma-
tivo, y, por otro lado, en un anhelar subjetivo, en un aspirar a la felicidad, es
decir, a la satisfacción en medio de una objetividad finita. Ilustración o pen-
138 Escritos de juventud y debut jenense

samiento del entendimiento, y aspiración a la felicidad o eudemonismo son

las características comunes pero interiormente coherentes del principio pro-
testante, que se despliega en la filosofia de la reflexión; podemos decir tam-
bién: por un lado, un naturalismo, un idealismo abstracto, complementario,
por otro lado, exterioridad banal aquí, interioridad pretenciosa allí, y los dos
puestos de manera que siempre queda la contraposición, la separación. Si se
quiere: Hegel da aquí de paso la deducción del romanticismo desde la ilus-
tración; porque el romanticismo no es otra cosa que la elevación de “aqueila
cultura de la reflexión a un sistema” (rw, 322), que, por un lado, fija total-
mente, en el sentido de la ilustración, la finitud de las cosas finitas y, por otro.
lado, expresa el estado de insatisfacción infinito de la subjetividad frente a la
finitud, por consiguiente, postula una eudaimonía, una felicidad que se po-
dría encontrar sólo en algún sitio más allá de la objetividad antes cementada,
en algún sitio con las flores azules como símbolo de la mediación feliz con
el mundo. Kant, dice Hegel, lleva a cabo “el lado objetivo” de este principio
al construir un segundo mundo inteligible, como “suprema objetividad en
lo finito”, por encima de lo banal-finito del mundo natural. Jacobi destacó
de nuevo “el lado subjetivo” al trasladar “la contraposición y el ser idéntico
postulado absolutamente a la subjetividad del sentimiento, como un anhelo
infinito y un dolor insalvable”. Fichte, por fin, forma “la síntesis de ambos”,
al querer conseguir como Kant la objetividad, este llegar a ser real del mundo
de la libertad, pero entendiendo este llegar a ser real en el antagonismo de la
objetividad con la subjetividad y como “un anhelar y una identidad subje-
tiva” (iv, 321). Las filosofías de esta clase, en las cuales la reflexión lucha por
su propia absolutez, pero simultáneamente queda siempre una “sensibilidad
afectada por la razón” (iv, 323), no pueden, según Hegel, ciertamente otra
cosa que querer conocer, en vez de lo absoluto, la finitud; en vez de Dios, el

[Link]
hombre. Son filosofías de la “egoidad”, las que, cuando deben ser conducidas
por encima de su infinitud, se quejan de que se les roba su finitud, que se les
roba la “privación” de la totalidad sobre la cual están construidas. Hegel usa
una comparación con el arte gráfico: “Como si el arte, limitado al retrato,
tuviese su ideal, en que lleva al ojo de una cara común todavía un anhe-
lo, en su boca todavía un sonreír melancólico, pero le estuviera totalmente
prohibido representar a los dioses que estaban por encima de las ansias y de
Ere
la melancolía, como si la representación de las imágenes sólo fuera posible ov taLSA:sE R N
a costa de la humanidad. De esta manera, la filosofía no debe representar la PREFT
idea del hombre sino lo abstracto de la humanidad mezclado con la limita- es BEAEAS
ción, y debe llevar inmóvil la estaca de la contraposición absoluta marcada en _
sí y, al aclararse su limitación a lo sensible [...], adornarse a la vez con el color NCPUSAODITES
puros

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>ao:xEYF8naRSETRN
Y
 Jena, exotericamente 139

superficial de algo sobrenatural, al referirse ella en la fe a algo superior. Pero

la verdad no puede ser defraudada por tal santificar de la finitud, finitud que
subsiste, pues la verdadera santificación debería destruir al mismo santificar”
(ibid.). La filosofía más nueva, el subjetivismo de la reflexión, toma, él mismo,
frente a la totalidad o a laidea filosófica, una posición excéntrica, al instalar
entre la razón y la facticidad un abismo que ha de ser fijado por la razón no
como mediación sino como diferencia positiva.
En Kant, al que Hegel en “Fe y saber” critica duramente, se expresa el
principio de la subjetividad inmediabie, ya en el hecho de que aquí se con-
vierte “la unidad de la reflexión en lo superior” (1v, 325), en aquel punto del
que pende todo lo demás. Por cierto está presente en Kant, en el concepto
de la síntesis a priori, la “idea”, por tanto, el concepto de la totalidad o la
reconciliación de lo subjetivo y de lo objetivo; pero la síntesis aparece enton-
ces, no obstante, en forma subjetiva, a saber, como juicio al que corresponde
la aparición, no propiamente como conclusión, como un ir juntos lo subjeti-
vo con lo objetivo. “La cópula”
en el juicio de Kant es, correspondientemen-

rengt
te también, sólo algo puesto,
no algo pensado, reconocido, sino que expresa
precisamente el ser no conocido de lo razonable” (mv, 329) -formulado de
otra manera: la unidad de la razón se presenta sólo para el sujeto y se queda
con la reserva conforme a la que la subjetividad y la objetividad sólo están
mediadas subjetivamente—, un resultado del que Hegel dice que, en primer
lugar, no es falso cuando se añade que un “entendimiento[,] que es conoce-
dor y discursivo de esta manera”, es, “él mismo, aparición”, y no puede ser
tomado por Kant “como en sí y absoluto” (1v, 333), |
Kant, más que en sa pensamiento de las categorías, que según Hegel sólo
fortalece al pensar finito, avanza en su concepto de una “fuerza de imagi-
nación trascendental”, es decir, en un pensamiento de una “espontaneidad
intuyente” (rv, 341). Especialmente en la Crítica del fuicio, Kant alcanza la idea
de un “entendimiento intuyente”, de un entendimiento por lo tanto que no
sólo juzga, es decir produce aparición, sino que “mira hacia” la totalidad, la
unidad del concepto y la aparición, anticipando la totalidad. Pero Kant, no
obstante, se decide al final “por la aparición” (ibíd.); la capacidad del rendi-
miento de la fuerza de la imaginación trascendental, en cuanto ella excede
el juicio objetivo, sólo tiene el significado de una “fuerza del juicio que
refleja”, y el saber filosófico propiamente dicho permanece en una forma-
lidad que no se amplía por medio de la fuerza de la imaginación puesta en
juego de manera meramente subjeriva. El saber propiamente no asimila “lo
inconsciente”, lo sabido o conocido en sí, sino que permanece siendo algo
que entra en juego exteriormente alrededor de él. El conocer mismo sigue
140 Escritos de juventud y debut jenense

siendo un más allá de la reflexión kantiana. Sólo

en la filosofía práctica, por
lo tanto en la fe, no en el saber, concede Kant a la razón “realidad absoluta”
(iv, 344), independencia de la multiplicidad sensible y, en este sentido, tam-
bién autosuficiencia. Pero el efecto retroactivo sobre el conocer no existe.
A la razón pertenece la fe, que trasciende a la finitud; en cambio, el saber, o
mejor la reflexión, queda atado a una objetividad a la que sólo se reftere el
entendimiento que está juzgando.
A continuación, en Jacobi, dice Hegel, la subjetividad kantiana del princi- :
pio reflexivo se convirtió en “individualidad” (rv, 347). El puesto del forma-
lismo filosófico trascendental ocupa ahora, con esto, “una vida interior” que
“parece” “llegar a ser capaz de la belleza de la sensación” (ibid.). Pero Jacobi
deduce de las certitudes de esta individualidad, que ella consigue en el trato
con las cosas finitas, las cosas mismas; la superación del formalismo consiste
sólo en que se hace pasar a las apariciones, Otra vez, por conclusiones precip1-
tadas, por cosas en sí mismas, ella consiste en una recaída en “un dogmatismo
absoluto y en la elevación de lo finito hacia un en sí” {mv, 352). Pero, si esto es
así, ¿por qué Hegel se ocupa entonces de Jacobi? ¿Qué sentido tiene confron-
tar la filosofía no crítica con la filosofía crítica, cuya proposición fundamental,

nlAu.
“que el entendimiento no conoce nada en si” (m, 352), Hegel reconoce ex-
presamente también contra Jacobi? Lo que le interesa a Hegel de Jacobi es,
en primer lugar, que éste desarrolla su pensamiento teniendo como trastondo
la filosofia de Spinoza, de la que piensa distanciarse. El capítulo sobre Jacobi
en “Fe y saber” es un capítulo oculto, y en este sentido es también de cierta
importancia en Jena para la recepción hegeliana de Spinoza. Spinoza intentó
introducir en la filosofía el infinitum acts, lo infinito actual; él sentó objetiva-
mente la totalidad, el concepto de la unidad de la razón, y pensó con eso “el
concepto absoluto, igual consigo mismo, indivisible y verdadero” (rv, 354). La
infinitud de Spinoza no es un concepto positivo. Poseer un concepto positi-
vo de lo infinito ha sido declarado imposible por la filosofía desde Platón y
Aristóteles. En cambio, lo infinito de Spinoza ha sido pensado como la coin-
cidencia de las contraposiciones extremas, es la “negación absoluta” de contra-
posiciones —de las contraposiciones, por ejemplo, de pensamiento y ser, de lo
universal y de lo particular, o también de lo infinito y de lo finito mismo-— y
sólo en este sentido como punto cero de toda determinidad conceptual, y al
mismo tiempo “afirmación absoluta”. Si recordamos nuestro viejo ejemplo, el
concepto de la vida, entonces vale exactamente esto: que la infinitud de la vida
consiste en que, por un lado, la contraposición de la vida misma y los vivos
en
cuanto individuos que están para sí, en cuanto instancias finitas de la vida, por
otro lado, están asumidos en un ser relacionado puro, es decir, en un ser n egado
 Jena, exotéricamente 141

inmediato, de un lado y del otro. La vida es tanto la unidad como la diversidad

de lo vivo, y precisamente esto, lo que las dos cosas son, es su infinitud, su pura
procesualidad. De esta manera lo absoluto es también aquello que asume en
sí la contraposición del sujeto y del objeto; por cierto, no de la manera como
Jacobi piensa esta asunción, a saber, como una verdad empírica o más bien
certitud, que entonces sólo puede ser expresada como reflexión subjetiva, sino
como presencia de la reflexión pura misma, como “el actuar eterno o el pro-
ducir de la diferencia” en la que Spinoza alcanza, por decirlo así, por el lado
objetivo, lo que Fichte “arrimó desde el lado subjetivo” (1v, 358), Otra vez se
trata de que lo racional puro o la unidad de la razón tiene que ser la medida
de lo racional finito o de la razón subjetiva,
y no al revés; otra vez se trata, si se
quiere, del a priori de la razón, que todavía es la presuposición de toda la razón
condicionada. Para Hegel, como para todos los grandes filósofos, la razón es
el factum propiamente irrebasable, el primer claro grande y puro, en cuya luz
todo lo que se nos aclara de una u otra manera ya está ajustado, y al que remite
de una u otra manera todo lo claro y luminoso. Pero para Jacobi -que intenta
hacer valer la razón fáctico-a posteriori en contra del a priori de la razón, y
el que, por eso, por ejemplo, quiera hacer valer en contra de la eternidad de
la razón absoluta en Spinoza la forma sucesoria del conocer temporal- se di-
suelven todas las relaciones racionales en alusiones ingeniosas, en un lenguaje
que solamente juega con los conceptos para Hamar la atención sobre el autor,
pero
al hacer eso olvida el asunto. Según Hegel, Jacobi comparte este lenguaje
con Herder; incluso éste supo “poder soportar lo racional sólo como sensación
bella, como instinto, como individualidad” (rv, 362), y la forma de la formación
del espiritu que Hegel combate en el subjetivismo de Jacobi, que se decide
resueltamente contra la razón, es la formación de una “subjetividad que está
atada a si misma” (rv, 382), la cual, respecto de la filosoña, sólo tiene la relación
culinaria de un gourmet conceptual.A Hegel se le ocurre mencionar incluso
a Schleiermacher, que pertenece al mismo tipo de espíritu de la “subjetividad
protestante” (rv, 383), que había captado, en sus mencionados Discursos sobre la
religión, por cierto de otra manera que Jacobi, bajo el concepto del “universo”,
una especie de unidad de la razón, pero que ve entonces, en la elevación hacía
esta unidad de la razón, otra vez nada más que el producto de una disposición
religiosa y de una “virtuosidad” (mv, 385), por consiguiente, de una subjetivi-
dad que nunca puede olvidarse de sı misma, pero que tampoco puede traspasar

72. Schleiermacher habla en efecto, por ejemplo, de un “virtuoso de la santidad”, cf. Uber die
Religion. Reden an die gebilderes miter ihren Verächtern, ed. por H.J. Rothert, Hamburgo 1958, 118.
 142 Escritos de juventud y debut jenense

la obra y la figura objetiva del pensamiento, del culto o del arte. La subjetividad
exige (y Hegel sigue aquí otra vez las huellas de la lógica del romanticismo),
propiamente dicho, “el arte sin obra del arte”, cuida el narcisismo “de tener
que poseer algo particular para sí mismo”, y fomenta con eso al mismo tiempo
“una atomística universal”
de la “soledad” (rv, 386), por lo tanto, una tendencia
que Hegel más tarde, en la Filosofía del derecho, se va a revelar como la funda-
mental en la moderna sociedad civil. Por lo demás, reconocemos en todas estas
exposiciones aquí reproducidas, sólo en los puntos principales que Hegel da
al análisis de las filosofías contemporáneas, un giro en dirección al diagnóstico
del tiempo, de manera que él ve en los desarrollos de la filosofía no sólo los
constructos del pensamiento de la ociosa acrobacia de conceptos, sino también
las meditaciones, incluso la fabricación de aquellos libros de texto de los que
se apoderan siglos enteros y los recitan. Si Hegel, más tarde, dirá que la filoso-
fía es “el tiempo captado en pensamientos”, entonces esto significa también
que la llave para las distintas épocas se ha de buscar más bien en los filósofos:
no acaso porque los filósofos en cada caso hubiesen pensado especialmente
mucho respecto de sí mismos,y respecto de su tiempo, no porque uno podría
acercarse mucho desde las obras de la filosofía a las así llamadas cosas reales, que
en un tiempo son dominantes, sino porque ningún tiempo tiene otro perfil
que, en definitiva, un perfil lógico, y en este perfil lógico se encuentran fuerzas
epocales que propiamente dan forma.
Abordamos sólo brevemente la parte respecto de Fichte, que viene a
continuación; ya llegamos a conocer la posición general respecto de Fichte.
Hegel no se basa aquí en los trabajos auténticamente científicos de Fichte
respecto de la doctrina sino en el escrito popular La determinación del hombre
de 1800. El principio de la filosofía fichteana, que quiere ser doctrina de las
ciencias, saber del saber como tal, es el saber que en primer lugar es total-
mente vacío e indeterminado, que quiere alcanzar cierta completud. Este
saber es vacio en cuanto fue ganado sólo partiendo de una abstracción que
precede a todo contenido empírico posible; este contenido de conciencia
debe entrar ahora en el saber, debe ser puesto por él. Esto es lo que Hegel
advierte jocosamente, siguiendo la manera en la que se deduce, de la exis-
“eg

tencia de un monedero, la del dinero, “porque está puesto inmediatamente

en su carencia” (rw, 392). Fichte exhorta a concienciarse del saber vacio, de
la forma de la conciencia como tal, para llegar entonces desde allí al saber
puesto, La apelación de Fichte, en el fondo, siempre tiene la meta de con-

73. Hegel, Grundltnien der Philosophie des Rechts, 7, 26 (originalmente subrayado).

 Jena, exotéricamente 143

vertir cada objeto de la conciencia en un objeto consciente de la conciencia,

de apropiarse, conscientemente, de él como de un objeto propio, como de
un contenido de mi conciencia (en una “segunda serie” de contenidos de la
conciencia). Pero con esto la conciencia o el sabér puro se confronta, como
“posibilidad infinita”, con una “realidad infinita” (1v, 398), una multiplicidad
de contenidos posibles de la conciencia, de los cuales se abstrajo antes, a los
cuales se ha de regresar ahora, y los que, en este sentido, no obstante, perma-
necían, siendo el constante punto de referencia para la conciencia. Por cierto,
con la puesta consciente del contenido de la conciencia, Fichte exhorta en
el fondo ya a la realización práctica sin más, al paso a la práctica. Pero incluso
la razón que quiere ser práctica, y que ya siempre cree en la posibilidad de
su realización, para no atascarse en la “declamación hueca” de la autonomía
de la razón y de la ley de las costumbres, necesita tomar su contenido empí-
ricamente (tv, 402).
La contraposición de lo infinito y de lo finito se fija, por
lo tanto, también en Fichte; no se llega a una asunción en una identidad de
la razón que ya es en sí, smo sólo a una práctica infinita que está, en el signo
de una fe, en la posibilidad de unir la esfera de la libertad y de la naturaleza.
La comprobación que Hegel, con las tres filosofías, de Kant, de Jacobi y de
Fichte, llevó a cabo con esto dejó constar que en su conjunto carecen en
última instancia de la idea, de la totalidad o de la presencia pura del a priori
de la razón, que ellos, para hablar en relación con la significación de Spinoza
- para la filosofía, no’ actualizan el infinitum act, la infinitud actual, sino que
apuntan a progresos infinitos o divergencias infinitas, con las cuales se fija
más bien la finitud y se la convierte en patrón de medida. El “dogmatismo
del ser”, dice Hegel,
“ha sido refundido en un dogmatismo del pensar, la me-
tafisica de la objetividad en la metafísica de la subjetividad” (iv, 412). El alma
como cosa llegó a ser yo trascendental, el mundo como cosa en sí llegó a ser
un sistema de apariciones o de afecciones del sujeto, el absoluto, finalmente,
llegó a ser un “más allá del reconocer racional” (ibíd.). No se reconoció el
significado negativo o infinito [Link] absoluto, del punto de la unidad o de la
indiferencia de la filosofía, que consiste en no dejar sin tocar nada de lo que
es, y menos aun lo finito.
Hegel concluyó el tratado “Fe y saber” con una única frase, de una longi-
tud de aproximadamente tres cuartos de página, tan oscura como conocida,
la cual anuncia en abreviaciones toscas su propio programa alternativo para la
filosofía de la subjetividad. Esta frase reza, aquí abreviada: “Pero el concepto
puro o la infinitud en cuanto abismo de la nada, en la que se hunde todo
ser, debe indicar el dolor infinito que antes sólo existía históricamente en la
formación o en el sentimiento, en el que se basa la religión del tiempo nue-
144 Escritos de juventud y debut jenense

vo, el sentimiento: Dios mismo ha muerto [...], puramente como momento,

pero nada más que como momento de la idea suprema, y debe dar de esta
manera a aquello que, por ejemplo, o bien era una prescripción moral de
un saber empírico, o bien era el concepto de una abstracción formal, una
existencia filosófica y, por consiguiente, era a la filosofía la idea de la libertad
absoluta, y con esto. reconstruyen el sufrimiento absoluto o el viernes santo
especulativo, que en otros casos era histórico, lo reconstruyen a él mismo en
toda la verdad y dureza de su ateísmo, porque debe desaparecer lo apacible,
lo más infundado y lo más singular de las filosofías dogmáticas, como de
las religiones de la naturaleza; solamente a partir de esta dureza, la totalidad
suprema puede y debe resucitar en toda su seriedad y desde su fondo más
hondo, abarcante a la vez de todo, hacia la libertad más serena de su figura”
(rv, 413 s.). Con palabras más sencillas y breves: la filosofía debe confrontarse
con el hecho de que efectivamente ningún ser inmediato, ni un ser finito,
ni un ser infinito, puesto positivamente como aquel de Dios, es un ser que
existe inmediatamente, sino que todo este ser queda negado esencialmente,
recogido en el relacionar absoluto de la idea filosófica. No hay nada para la
filosofía que, ya en su inmediatez, conceda un sostén real, lo que, según He-
gel, es la oposición a la libertad absoluta, y lo que puede ocurrir para el ser
finito sólo en la forma de un dolor, igualmente absoluto, de su desprenderse
total de todas las representaciones acostumbradas, de las presuposiciones y de
los puntos fijos. Según Hegel, la filosofía empieza primeramente allí donde,
en efecto, ya no hay nada que esté a disposición. Pero, al mismo tiempo, es
esta negatividad, esta alienación, la que, como ya se ha dicho, pertenece a la
esencia de la libertad, sólo un momento de la idea que, pasando por este mo-
mento, debe presentarse como “totalidad suprema”, como movimiento del
concepto o como absoluto que está presente.
Ya en Platón, la despedida de la
caverna está conectada no sólo con los dolores
por la pérdida de la situación
habitual y de la subida, sino también con el encandilamiento doloroso por
la luz del so], por el cual, quienes estaban encandilados por el sol, los presos,
por el momento no ven nada.A pesar de esto, la luz es el principio de toda
AaHIsE
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visibilidad y de todo ver determinado. La imagen de Hegel del viernes santo
especulativo es en esto menos la imagen de un acontecimiento subjetivo,
como en el caso de Platón, que, más bien, de aquella de un “acontecimiento RS

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”.
absoluto”, de un desaparecer de un ser inmediato como tal, que Hegel en-
tiende como acontecimiento epocal, que no fue pensado hasta el final por
las filosofías del subjetivismo. Nietzsche y Heidegger diagnosticaron este
desaparecer del ser inmediato como salida a la luz del nihilismo. Por lo de-
más, usando para ello un concepto que fue introducido en la filosofía por