La experiencia del Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo

CARLOS ARROYO
CETAL, Uppsala
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El Comité Central de la Asociación Pro-Indígena, que desde su constitución había

funcionado en la ciudad de Lima, se disolvió en 1916, pero muchos de sus delegados
todavía siguieron actuando por dos o tres años más en diversas provincias del interior
del Perú, que fue, en realidad, donde llegó a echar raíces más profundas. Con el
tiempo, este vacío organizativo fue cubierto por el Comité Central Pro-Derecho
Indígena Tahuantinsuyo, que fue fundado en 1919, en Lima, por algunos líderes
indígenas, un grupo de ex delegados de provincias de la Pro-Indígena y una base de
apoyo urbana integrada por emigrantes provincianos y obreros anarcosindicalistas.
Sus principales dirigentes fueron hombres como Samuel Núñez Calderón, Hipólito
Salazar, Juan Hipólito Pévez, Carlos Condorena o Ezequiel Urviola, que eran indios o
indigenistas —como el caso paradigmático de Urviola, a quien José Carlos Mariátegui
llegó a considerar como el prototipo de "el indio revolucionario, el indio socialista"— 1
que se habían integrado radical y definitivamente al mundo andino. Fueron ellos los
que se reunieron y dijeron, así como "los mistis están organizados en Parlamentarios,
autoridades, curas y el Estado", también nosotros, los indios, vamos a tener ahora
"nuestra propia organización".2

En el desarrollo de sus actividades, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo contó

con el apoyo franco y decidido de Dora Mayer, Pedro S. Zulen, Francisco
Chuquihuanca Ayulo y Manuel Antonio Quiroga, que provenían de la experiencia de
la extinta Pro-Indígena; indigenistas como José Antonio Encinas, Hildebrando Castro
Pozo y Erasmo Roca, que pertenecían al ala izquierda del leguiísmo; y profesionales
como Miguelina Acosta Cárdenas, una activísima y entusiasta abogado defensora de
los trabajadores. Pero lo más importante de todo es que este Comité, gracias al gran
arraigo que tuvo entre las comunidades del sur del país, llegó a convertirse en una de
las primeras organizaciones del campesinado indígena peruano.

En uno de sus ensayos más conocidos y citados —"Lo que ha significado la Pro-
Indígena" (1926)—, Dora Mayer presentó a la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo
como el fruto de la prédica indigenista que ella y sus compañeros en esa agrupación
habían impulsado durante gran parte de la década de 1910: "Aunque la Asociación
Pro-Indígena —dice— no tuvo evidentemente en Lima más vida que la que le
dábamos Zulen y yo, ella había echado raíces mayores en provincias. Allá perduraron
en vida autónoma algunas de las delegaciones, oyéndose hablar en los sitios más
inesperados de una 'Pro-Indígena', cuando la Institución Madre ya no existía, y poco a
poco, estos rezagos de la vida fundamental dieron su flor en el Comité Pro-Derecho
Indígena, constituído en Lima en 1919, y en el Primer Congreso Indígena
Tahuantinsuyo, una verdadera revelación de auténtica iniciativa indígena, celebrado
en Lima para el Centenario de la Independencia Nacional, en 1921. Lo que era
deseable que sucediera, estaba sucediendo; que los indígenas mismos, saliendo de
la tutela de las clases ajenas, concibieran los medios de su reivindicación". 3 Lo cierto,
sin embargo, fue que el surgimiento de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo no
sólo tuvo que ver con el noble trabajo que la Pro-Indígena había desarrollado entre

1
1909 y 1916, sino también con el influjo de las propuestas indigenistas de Manuel
González Prada, la abnegada labor a favor de la redención social del indio que desde
1904 venían desplegando los anarquistas y, sobre todo, con el despertar de los
mismos indígenas.

Resulta que, ya desde los últimos tramos de la década de 1910, diversos líderes o
mensajeros indígenas habían comenzado a viajar hasta Lima con la finalidad de, por
un lado, relacionarse con la Pro-Indígena y, por el otro, conocer cómo los
trabajadores de la ciudad venían organizándose en clubes de estudios, centros
culturales, sindicatos, federaciones y comités de huelga. Se dio incluso el caso en
que algunos de ellos viajaron hasta la capital sólo porque habían oído hablar de
Pedro S. Zulen, Dora Mayer o Joaquín Capelo, los dirigentes más representativos de
la Pro-Indígena, pero, al final, terminaron encontrándose con el anarquismo y el
sindicalismo, que justamente entre 1918 y 1919 vivía uno de los mejores momentos
de su historia: son los años de la fundación de la Federación Obrera Local de Lima, la
huelga general por la conquista de la jornada de ocho horas, la formación del Comité
Pro-Abaratamiento de las Subsistencias y el famoso "paro de las subsistencias".4

Eso fue lo que le ocurrió a Juan Hipólito Pévez, que más tarde se convertirá en uno
de los principales dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Así, en 1918,
por acuerdo de su organización —el Centro de Campesinos y Obreros de Parcona,
del departamento de Ica—, Pévez viajó a Lima y pudo descubrir el palpitante mundo
del sindicalismo y conocer a dirigentes de la talla de Abelardo Fonkén, Nicolás
Gutarra, Hipólito Salazar o los hermanos Julio y Moisés Caycho. Como buenos
seguidores de Manuel González Prada, estos líderes obreros se sentían solidarios
con los indios, los comprendían y se identificaban con sus reivindicaciones, pero les
interesaba, antes que nada, que ellos mismos tomasen conciencia de la necesidad de
luchar por su autoemancipación y empezaran a organizarse. A Pévez, por su parte, le
impactó muchísimo la receptividad de estos obreros y, sobre todo, la actitud que
adoptaban ante el problema del indio. Poco después, a principios de 1919, Pévez
tuvo la oportunidad de viajar de nuevo a Lima y pudo ver de cerca las grandes
manifestaciones obreras que se desarrollaban en la capital. En ese entonces, los
obreros protestaban por la carestía de los artículos de primera necesidad, el sistema
esclavizante de trabajo que se empleaba contra ellos y los bajos salarios que apenas
les alcanzaban para su subsistencia vital. En esa ocasión, también pudo presenciar
las luchas de la Federación de Trabajadores Portuarios del Callao, que se
manifestaron en una serie de concentraciones de masas pidiendo la ley de las ocho
horas de trabajo y el aumento de sus salarios.

Por eso, varias décadas después, refiriéndose al impacto que entre 1918 y 1919 le
produjo su encuentro con el mundo del sindicalismo y el anarquismo, Pévez recordará
entre melancólico y emocionado: "Ellos nos alentaban. Organizaban las huelgas,
salían a las calles con banderas, gritaban, y yo al pie de ellos. Yo me fogueé al lado
de esa gente enérgica, que no tenía miedo. Recuerdo a los hermanos Julio y Moisés
Caycho, de Chilca, a Hipólito Salazar. Los anarcosindicalistas nombraron una
delegación al congreso [el Primer Congreso Indígena de 1921]. Ellos me alentaron,
sobre todo templaron las fibras de mi rebeldía". 5 Más tarde, en su libro Memorias de
un viejo luchador campesino (1983), Pévez evocará de nuevo este episodio de sus
primeros viajes a la capital y el descubrimiento del anarcosindicalismo:

2
Los grandes dirigentes de las masas organizadas de la clase trabajadora de Lima —
recuerda allí— eran anarcosindicalistas. Iniciaron estos grandes movimientos y
plasmaron las primeras organizaciones de los trabajadores a raíz de las enseñanzas
de Manuel González Prada. Él era el intelectual que orientaba a la clase trabajadora
para sacudirse del yugo de miseria en que vivíamos. Hasta ahora recuerdo a Fonkén,
Gutarra, Hipólito Salazar, Barrientos, Arturo Sabroso y los hermanos Julio y Moisés
Caycho. ¡Parecían unos verdaderos abogados hablando en defensa de la clase
trabajadora!; eran dignos de oírse. Porque no eran hombres que, digamos, incitaran a
la clase obrera al crimen. ¡No!, sino a la unificación para sacudirse de esa miseria en
que se vivía, de ese atraso. Yo pensaba en esos momentos, ¡cómo quisiera que mis
hermanos campesinos estuvieran aquí para que oigan como hay hombres que saben
defender a su clase!...6

Por esos mismos años, otro de los futuros dirigentes de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo, Carlos Condori Yujra, que más tarde adoptó el nombre de lucha de
Carlos Condorena, vivió una experiencia similar a la de Juan Hipólito Pévez. Hijo de
unos chacareros de la provincia de Huancané, en el departamento de Puno,
Condorena, cuando todavía era muy niño, asistió a la escuelita de Año Año, que
funcionaba en Wancho, y pudo aprender a leer y escribir. Después, a mediados de la
década de 1910, unos amigos de sus padres lo llevaron a Lima, donde, para poder
ganarse la vida, trabajó como barredor eventual de la Baja Policía. Por ese entonces,
se hizo muy amigo de Pedro Antonio Silva, un humilde carpintero del Rímac, que le
enseñó lo que era el universo de las ideas libertarias. Por eso, más tarde, entre 1919
o 1920, después que vuelve a su tierra natal, Condorena se referirá también a los
obreros, las fábricas, el anarcosindicalismo y la lucha por la jornada de las ocho horas
cada vez que tenga oportunidad de hablar sobre lo que ya se había convertido en una
de las principales obsesiones de su vida: la necesidad de acabar con el imperio del
gamonalismo y la feudalidad. Al respecto, Mariano Larico Yujra, su primo hermano, lo
recuerda de esta forma: "Seguramente —dice— tendría 19 años, a esa edad Carlos
Condorena ya hablaba sobre derechos del trabajo, había conocido a muchos
dirigentes de los anarcosindicalistas, hablaba de los dirigentes de Italia, Francia,
contaba las luchas de los trabajadores y obreros, sobre gente que trabajaba en las
fábricas, de quiénes luchaban para que no hayan más horas de trabajo, Carlos
Condorena fue el primer campesino que habló sobre las ocho horas".7

La gran porosidad que ante al problema indígena mostraron los dirigentes obreros
que Juan Hipólito Pévez o Carlos Condorena conocieron en la Lima de 1918 o 1919
tuvo mucho que ver con el magisterio de Manuel González Prada, que desde fines del
siglo XIX había insistido que la cuestión indígena era el problema nacional y
permanente del Perú.8 González Prada desarrolló esta idea tanto en sus propios
libros —sobre todo Páginas libres (1894)— como en las colaboraciones que
periódicamente enviaba a Los Parias (1904-1909), la publicación con la que el
anarquismo logró anclar definitivamente en el Perú. La manera en que los seguidores
de González Prada se interesaron por la cuestión indígena se reflejó claramente en el
contenido de los diversos números de Los Parias, donde Glicerio Tassara y otros
anarquistas menos conocidos e influyentes que el autor de Páginas libres redactaron
artículos como "La raza desgraciada", "Taitas curas", "Tráfico inhumano", "Pongos y
mitas", "Uaccha Kuyac", "Clero y servidumbre" y "Raza indígena e inmigración".

En estos textos, cuando se refirieron a las posibles soluciones del problema indígena,
los anarquistas de Los Parias se mostraron bastante próximos al González Prada de

3
la época del "Discurso en el Politeama" (1888), que era un ferviente partidario del
poder emancipador de la razón y la ciencia y creía firmemente que el alfabeto y la
educación podían redimir al indio. Así, todavía en 1909, Tassara manejaba este tipo
de propuesta, donde el racionalismo ilustrado y el anarquismo terminaban dándose la
mano: "Es necesario levantar a esa raza del abatimiento y abyección en que yace.
Dotarles maestros que le enseñen a leer y escribir; agrónomos que le revelen los
modernos procedimientos para aumentar el rendimiento de sus tierras".9

Sin embargo, en otras oportunidades, ganados por la pasión, los sentimientos y la

irracionalidad, los integrantes de Los Parias dejaron de lado el culto a la ciencia y la
razón y clamaron desesperadamente por el surgimiento de un Espartaco andino que,
por un lado, rompiese con la especie de letargo o modorra en que habían caído los
indios y, por el otro, los arrojase a una especie de guerra del fin del mundo contra los
terratenientes y los gamonales. Este clamor de tintes netamente milenaristas, que
parecía olvidar las constantes y desesperadas rebeliones indígenas que se registran
a lo largo de gran parte de la historia del Perú, se expresó en un artículo que D. L.
(¿Delfín Lévano?) publicó en 1906: "Hasta cuándo no surgirá un nuevo Espartaco
que, al grito de muerte, arroje a la vida de lucha a esa gente adormecida […]
Desgraciadamente sus cadenas han sido muy bien forjadas y remachadas por
gobiernos, frailes y burgueses, una trinidad satánica de primer orden".10

Frente a la cuestión indígena, La Protesta (1912-1924), la única publicación

anarquista que tuvo permanencia en el Perú, mostró una preocupación similar a la
que había tenido el colectivo de Los Parias. En ese sentido, La Protesta llegó a incluir
hasta 16 artículos relacionados con el problema del indio, dentro de los cuales
figuraban textos como "El comunismo en el Perú" de B. Carrión, "Redención
indígena" de M. Caracciolo Lévano, "La caravana indígena" de B. Soto, "Asociación
Pro-Indígena" de H. Cisneros, "Raza indígena" de E. Arquet, "La masacre de Llaucán"
de A. R., "Gamonalismo y sublevación indígena" de J. M. C., "Hermano campesino"
de P. Parra o "La raza indígena" de A. Teneófilo.

Al igual que el González Prada del "Discurso en el Politeama" o el Tassara de Los

Parias, los anarquistas de La Protesta también fueron seducidos por el culto a la
ciencia y la razón e insistieron en la idea que la alfabetización y la educación podían
redimir al indio. Al menos, eso fue lo que en 1912 planteó M. Caracciolo Lévano, uno
de los principales animadores del colectivo de La Protesta:

Quienes verdaderamente se interesen por la redención del indio, deben formar

profesores indígenas, para que estos vayan por pueblos, aldeas y estancias,
enseñándoles a leer y escribir en su propia lengua, inculcándoles los ideales
emancipadores y despertándolo del profundo marasmo en que dormita. Que todos,
cada cual en la esfera de su acción, contribuyan al establecimiento de escuelas
racionalistas y a formar apóstoles de propaganda y enseñanza en quechua; he ahí la
mejor misión de nuestra clase obrera y no obrera. ¡Instruir y educar es redimir!11

Simultáneamente, los integrantes de La Protesta también acabaron cediendo ante la

tentación del milenarismo andino, que anteriormente había aflorado en forma no muy
disimulada en algunos números de Los Parias. Así, si en 1906, desde las páginas de
Los Parias, D. L. (¿Delfín Lévano?) clamaba abiertamente por el surgimiento de un
Espartaco andino que, al grito de muerte, acabase de una vez por todas con los
burgueses, los gamonales y los frailes, en 1914, en un artículo publicado en La

4
Protesta, E. Arquet invocaba ardientemente por el advenimiento de un nuevo Túpac
Amaru que, reeditando la gran gesta anticolonial de 1780, pusiese fin a la dominación
impuesta por los descendientes de los conquistadores españoles y redimiese
definitivamente al indio peruano: "Si un nuevo José Gabriel Condor Canqui (Túpac
Amaru) —dice— no viene a redimir esta raza expoliada, a ser descuartizado por
cuatro caballos después de presenciar la hoguera de su mujer y la horca de sus hijos,
seguido el descuartizamiento de la eliminación de toda una familia y la matanza de
más de 100.000 desventurados (recuérdese la rebelión de aquel 1780) la raza
aborigen seguirá bajo la explotación y el exterminio de los descendientes de Pizarro y
Valverde".12

Además, al igual que el González Prada de "Nuestros Indios" (1904), los anarquistas
de La Protesta dejaron entrever la gran admiración que sentían por la antigua
organización social de los Incas y lamentaron profundamente que la conquista
española destruyese este sistema "comunista". Este tema tan caro para el
anarquismo peruano fue expuesto en el artículo ya mencionado de Arquet:

Los invasores destruyeron el comunismo imperial incaico, para explotar a los indios
en nombre de un amo; desolaron su civilización en nombre de una fementida, más
bien barbarie, demolieron sus monumentos para erigir iglesias a un dios malhecho;
exterminaron, en fin, la raza [...] ¿Qué decirles a los indios? Bajo el comunismo y
gobierno autoritario de los Incas vivieron felices. Con los virreyes y presidentes ya
sabemos cuál fue y es la suerte de estos desventurados.13

Incluso, por momentos, el colectivo de La Protesta llegó a pensar que las raíces
históricas y vitales de la acracia, la sociedad comunista o la forma de trabajo en
común se remontaban hasta la antigua época de los Incas, que era presentada como
una especie de Arcadia: "Bajo el gobierno paternal de los Incas —escribe en 1912 M.
Caracciolo Lévano, que aparentemente se econtraba tan dominado por las ideas de
la ciencia y la razón—, los habitantes del vasto imperio practicaron la sabia y humana
forma del trabajo en común, cuyo producto se repartían según sus necesidades entre
danzas y alegrías al son de flautas y tamboriles, bajo los ardientes besos del padre
Sol que enviaba sus caricias fecundantes a un pueblo casi feliz y a una naturaleza
pródiga".14 La misma idea-fuerza, de una u otra forma, también fue sustentada en
1921 por E. Aguila: "La organización agraria comunista del imperio, que daba como
resultado el bienestar económico del pueblo, hacía imposible la miseria y sus
inevitables consecuencias, los delitos y los crímenes. Y como el bienestar económico
es la base de todo otro bienestar moral, social, etcétera, los indios no tuvieron sin
duda los grandes sufrimientos que durante el coloniaje y la república, les han
aniquilado y aún aniquilan. La organización social depende de la económica y es
natural que la solidaridad y la armonía social florecían en el imperio, en tanto que el
más feroz individualismo y antagonismo de clases han descollado en el coloniaje y la
república".15

Al final, gracias a todo este cúmulo de ideas, análisis y esperanzas, el anarquismo

peruano, como fenómeno ideológico o como base de organizaciones gremiales, no
sólo se limitó a la agitación y organización de las masas obreras o artesanales en
Lima, Arequipa, Trujillo o Chiclayo, sino también llegó a entroncarse en el mundo
andino, donde implementó una prensa, captó algunos líderes indígenas y, sobre todo,
contribuyó activamente a que los propios campesinos se organizacen. 16 Así, gracias a
este trabajo pertinaz y sistemático, donde la militancia tuvo mucho de apostolado, los

5
anarquistas pudieron confluir, primero, allá en 1919, en la fundación de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo y, después, ya en 1923, en la constitución de la
efímera Federación Indígena Obrera Regional Peruana. Desde este punto de vista,
los libertarios no exageraron la nota cuando en 1924 ellos mismos reivindicaron
cómo, desde hacía veinte años, venían trabajando en pro de la emancipación social
del indio:

Quienes conozcan Los Parias y La Protesta y las otras publicaciones libertarias que
existieron en Lima y provincias, no podrán desconocer nuestra labor en pro de la raza
indígena desde hace veinte años […] Nuestra acción se ha dirigido directamente a las
masas campesinas. En Huacho, Huaral, Huánuco, Jauja, Apurímac, Cusco, Puno,
Arequipa, nuestros camaradas han hecho tanta labor como pudieron y su deber les
aconsejaba. Aquí, en Lima, en el primer congreso indígena [de 1921], estuvimos
también nosotros al lado de ellos, orientando sus acuerdos, fijando sus programas.17

Entonces, no fue fortuito que los más activos dirigentes de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo proviniesen precisamente de las canteras del anarcosindicalismo
peruano. Tal fue el caso de Hipólito Salazar, natural del departamento de Puno, quien
fue —para usar las palabras de Juan Hipólito Pévez, que lo conoció por ese tiempo—
una mezcla de "propagandista excelente" y "anarquista ilustrado". 18 Durante varios
años, Salazar actuó como dirigente del Comité, realizó una vasta campaña de
organización y esclarecimiento entre los indios y fue el que más alentó a las
delegaciones que concurrieron a Lima. Sin embargo, en diciembre de 1923, debido a
una serie de discrepancias que básicamente tuvieron que ver con la posición que se
debía asumir frente al gobierno de Augusto B. Leguía, Salazar se alejó de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo y, con el fin de aplicar a la organización de los
indios los principios y los métodos del anarcosindicalismo, fundó la Federación
Indígena Obrera Regional Peruana, de la que fue su primer Secretario General.
Posteriormente, a fines de 1924, después de canalizar el pliego que venía tramitando
Anselmo Turpo, delegado de las parcialidades de Ccollca, Lauramarca, Andamayo,
Icora y Tinki, del departamento del Cusco, Salazar fue apresado y a los pocos días
tuvo que abandonar el país como desterrado político.

Otro de esos combativos anarquistas que impulsaron las actividades de la Pro-

Derecho Indígena Tahuantinsuyo fue Ezequiel Urviola. Más que un indio propiamente
dicho —como equivocadamente creía Mariátegui, guiándose acaso por su aspecto
exterior—, Urviola fue uno de los pocos indigenistas peruanos que logró integrarse en
forma radical y definitiva al mundo andino. Nació en el distrito de Muñani, provincia de
Azángaro, en el departamento de Puno. Sus padres fueron dueños de haciendas,
pero murieron cuando él todavía era muy niño y este hecho contribuyó a que fuese
despojado de sus bienes patrimoniales. Más tarde, cursó sus estudios primarios en
una escuela de la ciudad de Azángaro, donde se destacó por sus buenas
calificaciones. Al cabo de unos cuantos años, para poder continuar con sus estudios
secundarios, tuvo que trasladarse a la ciudad de Puno y matricularse, en calidad de
interno, en el Colegio San Carlos, donde, a raíz de una malformación que tenía en la
espalda y el pecho, se hizo conocido con el apelativo de "Ccopo", una expresión
aymara que en castellano significa jorobado. Posteriormente, Urviola viajó hasta la
ciudad de Arequipa y empezó a estudiar la carrera de Jurisprudencia en la
Universidad de San Agustín, pero, al poco tiempo, abandonó sus estudios
universitarios y se consagró, en cuerpo y alma, a la lucha por la redención social del
indio. En ese momento, dejó también los zapatos, el terno, la corbata y el sombrero

6
de paño, y comenzó a vestirse como los indios con los que tanto se identificaba: con
ojotas, poncho, chullo o sombrero ovejón.

Inicialmente, Urviola se vinculó a las actividades de la Pro-Indígena y trabajó como

profesor en una escuelita de Juli, lo que le permitió relacionarse con gran parte de los
líderes o mensajeros indígenas del departamento de Puno, como Anacleto Suyo
Quispe, Jorge Ticona, Sebastián Huaynacho, Inocencio Condori, Eduardo Quispe
Quispe y Jerónimo Mamani. Fue así como trató de formar en 1920 una especie de
Comité Departamental de Mensajeros de Puno, que se denominó Liga de Mutua
Defensa Indígena, y procedió a denunciar a los gamonales por la brutal masacre que
habían perpetrado en Llallagua, en el distrito de Santiago de Pupuja. 19 Al poco
tiempo, cuando ya había alcanzado a confundirse con los indios del altiplano, entre
quienes era objeto de cariño y veneración, Urviola tuvo prácticamente que refugiarse
en Lima, ya que el gamonalismo se había decidido a silenciarlo a cómo diera lugar.
Una vez en la capital, Urviola se alojó transitoriamente en un callejón del barrio de
Malambo, se incorporó a las actividades que desplegaba la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo y se aproximó al anarquismo. Al respecto, en un singular testimonio,
un amigo de Urviola, posiblemente también anarquista, lo describe así: "Camorrista
callejero, sin pizca de miedo. Pregonaba el ABC del anarquismo en todo lugar y
momento. Pequeñito, jorobado y vozarrón, no argüía, vociferaba. Imprecaba, profería
slogans incitantes. De él aprendimos a gritar ¡Atrás, atrás, chancho burgués!". 20 De
esta manera, Urviola, a pesar de su origen social, llegó a encarnar el paradigma del
indio nuevo, que, aparte de castellano, hablaba quechua y aymara y, sin renunciar a
su propia tradición, se mostró poroso ante la cultura occidental y el cambio social.

De modo que fueron anarquistas como Hipólito Salazar y Ezequiel Urviola, a los que
se podría sumar el nombre de Carlos Condorena, los que concretaron ese salto
cualitativo que Dora Mayer y sus compañeros de la Pro-Indígena tanto anhelaban:
que los indígenas mismos, saliendo de la tutela de las clases ajenas, empezacen a
concebir los medios de su reivindicación social.

II

La idea que animó a los fundadores del Comité Central Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo fue tratar de unificar a nivel nacional a todos los indios del Perú,
principalmente a los de las comunidades de indígenas, y hacerles conocer sus
derechos políticos, económicos y sociales con el objetivo de inculcarles un
sentimiento de igualdad frente a las leyes y la Constitución de la República. De allí
que, en la "Declaración de Principios" —aunque dejaron abiertas las puertas para que
pudieran afiliarse también los "hermanos indígenas de la costa, sierra y montaña, que
trabajaban en las haciendas, minas y otras industrias"—, los líderes del Comité se
dirigieron sobre todo a los indios que vivían en las comunidades y los animaron a
defender sus tierras: "Siendo las comunidades de indígenas de la República el
coeficiente de su propia existencia, los miembros de este Comité tienen la obligación
de llevar a todos los rincones del país a sus hermanos indígenas la convicción de que
es necesario exigir del Estado el respeto de su integridad territorial de todas las
comunidades del país".21

En otro acápite de esta "Declaración de Principios", insistiendo en la importancia de la

defensa de las tierras de las comunidades de indígenas, los organizadores de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo se refirieron también al derecho que tenía el

7
indígena o el obrero para poder denunciar ante el Comité los abusos de las
autoridades y los hacendados o gamonales: "Todo indígena u obrero residente en
cualquier punto de la república puede coadyuvar la obra de restauración social que se
propone realizar este Comité Central, de acuerdo con la Constitución de la República:
Título I. Comunidades de indígenas: —Artículos 207, 208. 209, 210, 211, 212, y de
acuerdo también con la Declaración de Principios de esta asociación indígena, en
beneficio de los indígenas en general; por lo que debe denunciarse los abusos
cometidos por las autoridades de cualquier orden o gamonales (hacendados) del
lugar o sus agentes. En las denuncias por despojo, atropello u otros abusos, a falta
de otras personas que testifique el Comité, es suficiente testimonio para que los
personeros de la asociación indígena de ésta, o del lugar donde funcione un
subcomité, tramiten inmediatamente ante las autoridades superiores, la
responsabilidad y el castigo del o de los culpables".22

Desde un inicio, la misma denominación que tuvo esta nueva organización —Comité
Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo— dejó entrever la orientación que sus
animadores trataron de imprimirle: mientras que la connotación inmediata del nombre
remitía a la anterior Asociación Pro-Derecho Indígena, organizada por Pedro S.
Zulen, Dora Mayer y Joaquín Capelo, el añadido de "Derecho" y "Tahuantinsuyo",
además de su autodefinición como "Comité" —que había sido copiada de las
organizaciones políticas y sociales urbanas de carácter popular que por esos años
impulsaban los anarquistas—, le daba un tono más radical. 23 Otro factor que, en cierta
forma, también contribuyó a la radicalidad de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo
fue el mismo discurso que manejaron algunos de sus principales dirigentes,
especialmente los que estaban vinculados al anarcosindicalismo, cuya prédica sobre
la justicia social aparecía casi siempre entremezclada con la utopía o el sueño
milenarista de la restauración del Incario, que por ese entonces todavía rondaba en el
imaginario colectivo de muchas de las comunidades de indígenas de la sierra
peruana.

A veces, este contrapunto entre anarquismo y milenarismo andino terminó en una

fusión más o menos armónica, tal como ocurrió —para recurrir a un ejemplo un tanto
simbólico— con la decisión de conmemorar el Primero de Mayo por ser un día de
protesta de todos los trabajadores del mundo y, simultáneamente, declarar el 29 de
agosto, día en que el Inca Atahualpa fue ejecutado en Cajamarca (en 1533) por los
conquistadores españoles, como una fecha de alta protesta indígena, ya que allí
había comenzado la trágica destrucción de la organización social del
Tahuantinsuyo.24 Pero, en otras oportunidades, el equilibrio se rompió y la balanza se
inclinó a favor del milenarismo andino. Esta situación se apreció con bastante
facilidad, por ejemplo, en el tipo de agitación que Carlos Condorena desarrolló en los
años previos a la sublevación de Huancané de 1923. Como dice Mariano Larico
Yujra: "Más hablaba sobre la época Inca, del Incanato, de todos los dirigentes de la
Sublevación del 23 era el que mejor sabía de la historia de los Incas, había leído en
un libro cómo vivían los Incas, cómo educaban a sus hijos, cómo repartían las tierras,
decía que en tiempo de los Incas no había pobres, ni mendigos, pocas injusticias y
que lo que había que hacer es dar terrenos a todos los jóvenes para que ellos vivan
en sus chacras".25 Algo similar ocurrió con Ezequiel Urviola, que fue otro de los
hombres de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo que se sentía atraído por la
utopía andina y, sobre todo, pensaba en paradigmas como el de Túpac Amaru II. Así,
el mismo Mariano Larico Yujra cuenta que, todas las noches, antes de dormir, Urviola
solía leer un libro sobre Túpac Amaru que acostumbraba llevar con él y que hasta

8
llegó a dar una charla sobre la vida de este héroe indígena en la Universidad Popular
"González Prada", que impactó tremendamente en la conciencia de los asistentes:
"Cada vez que Urviola explicaba la historia de Túpac Amaru, hacía soñar muchas
veces con Túpac Amaru, yo le he escuchado explicar la vida de Túpac Amaru en la
Universidad González Prada".26

Para poder cumplir con los objetivos que se habían fijado, los organizadores de la
Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo procedieron a constituir un Comité Central, que
funcionó en Lima, en el número 365 de la calle Puno, en una oficina en un segundo
piso de un local que estaba ubicado frente al Congreso de la República, adonde
venían delegaciones indígenas de casi todos los rincones del Perú y, por lo
concurrido que siempre andaba, parecía que era "una especie de Ministerio". 27 La
forma en cómo se laboraba en este pequeño local ha sido vívidamente reseñada por
Juan Hipólito Pévez, quien desde un primer momento se incorporó al Comité Central
de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo, donde: "[...] se trabajaba día y noche.
Teníamos que turnarnos en el día unos, y a partir de las seis de la tarde o siete de la
noche, otros, para poder atender la cantidad de quejas. Nadie ganaba sueldo, todo el
mundo tenía que hacerlo en forma gratuita, ese era el juramento que se hacía cuando
uno ingresaba a la institución y aceptaba algún cargo en la Junta Directiva. No
podíamos cobrar, ni tampoco tratar mal a ningún delegado. Teníamos que observar
una norma ejemplar, para que sirviese también de modelo de conducta a ellos, e
hicieran lo mismo en sus respectivos pueblos. Ese era nuestro sistema de trabajo y
esa la función que teníamos que cumplir allí".28

Como si todo lo anterior fuese poco, los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena

Tahuantinsuyo también tuvieron que trasladarse al interior del Perú, tal como
aconteció, por ejemplo, con el propio Pévez, que a fines de 1921 fue comisionado
para viajar a Puno y averiguar todo lo relativo a la masacre de Capachico.29

Simultáneamente, el Comité empezó a organizar una serie de subcomités en los

diferentes departamentos, provincias, distritos y anexos del Perú. Debido
posiblemente al hecho que el sur del Perú se había convertido en una especie de
foco de resistencia contra el proceso de expansión de las haciendas y la violencia del
gamonalismo, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo se desarrolló sobre todo en
Puno, Cusco, Arequipa, Apurímac, Ayacucho, Huancavelica y toda la provincia de
Junín. En ese sentido, refiriéndose al patrón de desarrollo que siguó el Comité, Pévez
sostuvo que: "en el Sur había más afán de organización, de defensa, porque las
masacres de indígenas que se producían eran horrorosas. En el Norte, las había,
pero muy aisladamente. Lo que en el Norte había era simplemente explotación
jornalera, pago de salarios. No se dieron las matanzas que había en el Sur. Por eso la
organización despertó más anhelo principalmente en Puno, Arequipa, Cusco,
Apurímac, Ayacucho, Huancavelica y toda la provincia de Junín".30

Sea como fuese, lo cierto fue que, en su mejor momento, los subcomités de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo alcanzaron la cifra de doscientos setenta y cuatro. 31
De ellos, el más activo llegó a ser el subcomité departamental de Puno, que fue
conformado por Julián Nina, del distrito de Paratía; Jorge Ticona, de Macusani;
Francisco Flores, de Acora; Ezequiel Urviola, de Muñani; Carlos Condorena, de
Huancané; y Eduardo Quispe Quispe, de Santiago de Pupuja. 32 Otro tanto se puede
decir de los diversos subcomités que se constituyeron en el departamento del Cusco,
que fueron animados por figuras de la talla de Francisco Chillihuani, delegado de las

9
parcialidades de Lauramarca, o Domingo Huarca, líder de los comuneros de
Tocroyoc, de la provincia de Espinar, que a comienzos de 1921 fue asesinado de
manera brutal por los gamonales de esa localidad.33

Además, gracias a que había acogido el principio de la igualdad electiva y

representativa de los sexos, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo contó con una
importante participación de la mujer indígena. Al respecto, Hildebrando Castro Pozo,
quien estuvo al frente de la nueva Sección de Asuntos Indígenas del Ministerio de
Fomento y Obras Públicas que creó el gobierno de Leguía, recuerda cómo ante su
despacho solían presentarse una serie de delegadas, como comisionadas de sus
ayllus o parcialidades, para pedir garantías contra los abusos del gamonalismo
provinciano, las mismas que, a juzgar por las informaciones recogidas, resultaban
"más despercudidas, locuaces y decididas que los varones". 34 Una de ellas fue la
indígena Nicasia Yábar, mensajera o delegada de las comunidades de Juli, del
departamento de Puno, que hablaba correctamente tanto el castellano como el
quechua y el aymara. Viajó a Lima cuando todavía no había cumplido los veintidós
años de edad, encabezando una comisión de treinta delegados que a fines de 1920
fue recibida, en audiencia especial, por el Presidente de la República. Otras de las
mujeres que activaron en la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo fueron María de la
Paz Chanini, Julia Quispe, Martha Puma, Isabel Mamani y Josefa Arocutipa, quienes
también eran de Puno.35

Más adelante, con el fin de enfrentar el desafío de vincular nacionalmente a los

campesinos, los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo organizaron
los famosos congresos indígenas. El primero de ellos se llevó a cabo en agosto de
1921, cuando más de 400 delegados indígenas vinieron hasta Lima y se reunieron en
las instalaciones del Teatro Mazzi y, después, en el local de la Federación de
Estudiantes de Lima, con el fin de presentarle al gobierno de Augusto B. Leguía sus
quejas y demandas y pedirle que mejorara sus condiciones de vida. Estos delegados
provenían de trece departamentos del Perú (Cusco, Puno, Arequipa, Ayacucho,
Apurímac, Huancavelica, Junín, Ancash, Lima, La Libertad, Ica, Huánuco y Piura) y
representaban a 145 comunidades indígenas debidamente organizadas. 36 Entre los
participantes, hubo incluso una delegación de los indios campas, de la selva peruana,
que se convirtió en el centro de atención y curiosidad de todos los asistentes. Los
temas que se debatieron en este importante cónclave indígena fueron, entre otros, los
siguientes: la ley del salario mínimo, las escuelas rurales y de las haciendas, las
autoridades locales y el gamonalismo, el yanaconazgo en la costa, el contrato de
enganche, el pongaje y los servicios gratuitos, el trabajo en los asientos mineros, la
devolución de las tierras usurpadas por los gamonales a los indígenas y la integridad
de las comunidades indígenas.

Entre 1922 y 1923, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo todavía pudo organizar,

sin mayores contratiempos, dos congresos indígenas más. Así, en el Segundo
Congreso Indígena, recogiendo el clamor de los campesinos allí reunidos, se adoptó
una serie de importantes acuerdos de carácter reivindicativo y se elaboró una
plataforma de lucha donde, entre otras demandas, se exigía la abolición de la Ley de
Conscripción Vial, la liquidación de todos los juicios que se seguían contra los
indígenas por interdictos de tierras, la prohibición de los trabajos gratuitos y la
reglamentación del yanaconazgo hasta llegar a su abolición. Más tarde, en el Tercer
Congreso Indígena, se adoptó igualmente un conjunto de importantes acuerdos
relativos al establecimiento del salario mínimo para los indígenas, la formación de un

10
Tribunal Arbitral de revisión de títulos, la reforma del artículo 53 de la Constitución
sobre la libertad de la Iglesia y del Estado, la supresión de los tributos eclesiásticos, la
abolición de la conscripción vial, la formación de un Tribunal Arbitral de Justicia
permanente de indígenas y la prohibición de venta de terrenos de Cofradía y de
Comunidad.

En 1924, en vísperas de la realización del Cuarto Congreso Indígena, la situación de

la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo se volvió un poco difícil pues sus dirigentes
empezaron a ser hostilizados por la política represiva del gobierno de Leguía. Pero,
de todas maneras, bajo la presidencia de Hermenegildo Mansilla y Juan Quispe, el
Cuarto Congreso Indígena logró reunirse en Lima en octubre de 1924. Después, en
1925 y 1926, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo todavía pudo organizar dos
congresos indígenas más, aunque sin las características ni el alcance social de los
primeros eventos, pues el Comité terminó empantanándose en las aguas del
oficialismo. Así, en el Sexto Congreso Indígena, los dirigentes de la Pro-Derecho
Indígena Tahuantinsuyo proclamaron a Augusto B. Leguía como presidente honorario
de la institución; como vicepresidente honorario a Celestino Manchego Muñoz, que
era un hacendado del departamento de Huancavelica que ocupaba el cargo de
Ministro de Gobierno; y como socio consultor a Víctor Falconí, Jefe de la Dirección de
Asuntos Indígenas del Ministerio de Fomento.

III

Para legitimar su accionar, además de tramitar el reconocimiento oficial del Comité

ante el Ministerio de Fomento —cosa que lograron el 21 de junio de 1920—, los
animadores de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo solían invocar la autoridad del
presidente Augusto B. Leguía. En ese sentido, era común que dijesen que se habían
entrevistado con él y afirmasen que contaban con su apoyo franco y decidido.
Muchos de ellos creían incluso que Leguía iba a llevar a la práctica su discurso
formalmente indigenista. Por ejemplo, el mismo Ezequiel Urviola, que era uno de los
dirigentes más decididos y combativos del Comité, esperaba que el nuevo presidente
cumpliese con lo que había dicho y coleccionaba todos sus discursos y declaraciones
que aparecían publicados en diversos diarios y revistas. 37 De allí que las asambleas
que por ese entonces organizaban los subcomités de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo a veces fuesen más para conocer lo que había dispuesto el nuevo
gobierno de Leguía que para discutir otras cosas que directamente tenían que ver con
la vida del Comité. Al respecto, Mariano Larico Yujra recuerda que en una de estas
reuniones realizadas en Puno los delegados de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo trajeron retratos de Leguía, de los Incas y de no sabe quién más. 38

En un principio, el propio Leguía pareció confirmar las expectativas de los dirigentes

de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Fue así cómo en 1921, gracias a las
gestiones de Lauro Angel Curletti, Ministro de Fomento, el mandatario no solamente
autorizó la realización del Primer Congreso Indígena, sino también, de una u otra
manera, lo apoyó en forma decidida. Así, como muchos de los delegados y
observadores que llegaban a Lima no tenían dónde comer, los dirigentes del Comité
pidieron ayuda a Leguía y éste ordenó que se contratasen dos restaurantes para que
allí pudiesen almorzar los que necesitaban hacerlo. Además, cuando finalizó el
Congreso, el presidente entregó pasajes para que los delegados, a través del
ferrocarril o la compañía de vapores, pudiesen regresar a sus lugares de origen. 39 Por
eso, durante las sesiones del Segundo Congreso Indígena, en retribución por el

11
apoyo que Leguía les había brindado, los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo llegaron a concederle un voto de aplauso, gesto que el mandatario
agradeció en una carta que el 6 de setiembre de 1922 envió al Comité.40

En todo caso, las expectativas que los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena

Tahuantinsuyo tenían en el gobierno de Leguía eran más o menos explicables.
Resulta que, en 1919, Leguía se apoderó del poder como un régimen que prometió
enfrentar al civilismo y las oligarquías y anunció ciertas reformas fundamentales. Por
eso, al poco tiempo, Leguía emprendió una campaña de modernización del país;
afectó a los terratenientes de la costa peruana, limitándoles el control del agua;
favoreció, en cierta forma, a la pequeña burguesía provinciana; aprobó una nueva
Constitución que reconocía y legalizaba la propiedad de las comunidades indígenas;
nombró, a propuesta del diputado José Antonio Encinas, una comisión para que
investigase los problemas que aquejaban a los indígenas de los departamentos de
Puno y Cusco; y creó la Sección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Fomento y
Obras Públicas, cuya dirección le entregó a Hildebrando Castro Pozo.
Simultáneamente, Leguía estableció el "Día del Indio"; inauguró el monumento a
Manco Cápac, el mítico fundador del Imperio de los Incas; se autoproclamó como el
nuevo "Wiracocha"; habló de la sufrida "raza de Manco"; y pronunció discursos en
una lengua que jamás llegó a conocer: el quechua.41 Así, durante los primeros años
de su gobierno, cuando trató de enfrentarse a los gamonales, Leguía dio la impresión
que era partidario de cierto tipo de indigenismo.

De modo que no fue raro que, entre 1919 y 1922, muchos de los indios, incluyendo
naturalmente a los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo, viesen con
buenos ojos a este hombre que fungía de nuevo como "Wiracocha" y trataba de
hablarles en su propio idioma. Es cierto que, durante este período, las comunidades
se oponían a la llamada Ley de Conscripción Vial, sancionada en 1920, y que el
Comité supo criticar su principal defecto: no haber comprendido ni querido
comprender que esta tributación de trabajo personal para construir caminos, que
aparentemente se basaba en una costumbre netamente comunal, sólo iba a pesar
sobre el pobre indio y no se iba a utilizar para modernizar el país, sino exclusivamente
para favorecer los intereses particulares de los gamonales y los grandes
propietarios.42 Además, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo vio con cierto recelo
al Patronato de la Raza Indígena, que el gobierno de Leguía creó en mayo de 1922,
sobre todo porque estaba presidido por un cura, "y los curas —como decía Pévez—
eran aliados de los gamonales".43 Pero también es verdad que ambos puntos (la
crítica a la Ley de Conscripción Vial y la desconfianza ante el Patronato de la Raza
Indígena) no llegaron a convertirse en una especie de muralla china ni llevaron a que
el Comité se enfrentase al gobierno de Leguía.

Sin embargo, esta situación cambió en forma radical a partir de 1923, cuando el
gobierno de Leguía terminó capitulando ante los gamonales que había prometido
combatir y, paralelamente, se convirtió en una administración que se apoyó en la
burguesía industrial y dependía fundamentalmente del capital norteamericano. 44 Fue
en ese momento, después de comprobar que Leguía no estaba dispuesto a afectar ni
un ápice del poder económico de los gamonales, que algunos dirigentes de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo se sintieron profundamente defraudados y
decidieron oponerse abiertamente al gobierno. Por eso, durante el Tercer Congreso
Indígena, que se llevó a cabo en agosto de 1923, ya se pudo percibir cómo el punto
de las relaciones con el gobierno de Leguía generaba serias fricciones en el Comité.

12
Así, después de varios días de discusiones, los que simpatizaban con Leguía
decidieron invitarlo a la clausura de aquel Congreso, mas esta iniciativa motivó la
airada protesta de Ezequiel Urviola, quien renunció de manera irrevocable a su cargo
de Secretario General del Comité e hizo entrega del timbre, sello y tampón de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo. En su reemplazo, fue elegido Juan Hipólito
Pévez.45 Por esa misma época, Hipólito Salazar asumió una posición similar a la de
Urviola, se alejó de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo y fundó la efímera
Federación Indígena Obrera Regional Peruana. Pero no todos los dirigentes del
Comité llegaron a desengañarse de Leguía. De allí que, durante un buen tiempo más,
algunos de ellos todavía siguiesen pensando que el mandatario tenía intenciones de
proteger a la raza indígena, pero no podía hacer nada porque se lo impedían los
"malos" funcionarios que lo rodeaban o los gamonales que no acataban las
decisiones de su gobierno.

Otro factor que contribuyó al desencuentro definitivo entre la Pro-Derecho Indígena

Tahuantinsuyo y el gobierno de Leguía fue la gran sublevación indígena del sur del
Perú (1920-1923), en la que estuvieron involucrados varios de los delegados de los
subcomités de Puno y Cusco. Resulta que, por ese entonces, a raíz de las matanzas
y otros atropellos que en 1923 los gamonales perpetraron en Huancané, Carlos
Condorena y un grupo de campesinos de Wancho Lima decidieron ir hasta la capital
para entrevistarse con Leguía y pedirle justicia. Cuando llegaron al Palacio de
Gobierno, el presidente los recibió, pero de inmediato expresó su disgusto: "Señor
Condorena —dijo— mi opinión como presidente es muy clara, yo apoyo al indio,
quiero la revolución del indio, pero lo que no puedo consentir son los actos de
vandalismo que se han desatado en la Provincia de Huancané, tengo la información,
yo no voy a permitir que en nombre de las escuelas haya gente que se está
aprovechando para amenazar, liquidar, matar a la población que tiene todo el derecho
de trabajar sus tierras. Estoy profundamente disgustado…". 46 Cuando Leguía terminó
de hablar, Condorena inmediatamente le respondió lo siguiente: "Señor Presidente, lo
que nosotros queremos es que usted cumpla con su palabra, he leído sus discursos,
sé todo lo que usted ha dicho, igual que Ezequiel Urviola yo también le pido Señor
Presidente que cumpla con lo que usted dice, porque mientras usted dice una cosa,
las autoridades, los gamonales hacen otra".47 Lo cierto fue que, cuando la reunión
estaba por acabar, Leguía se encontraba tan enojado que ni siquiera quería recibir el
memorial que los campesinos habían ido a dejarle. De ahí que, una vez fuera del
Palacio de Gobierno, Condorena les comentase lo siguiente a sus paisanos: "Ha
pasado tal como yo estaba pensando, los campesinos hemos comenzado a caminar
por nuestro propio camino y Leguía ha escogido el suyo. Desde ahora habrá que
luchar sin Leguía, desde este momento estamos solos". 48

Como era previsible, los resultados del desencuentro definitivo entre la Pro-Derecho
Indígena Tahuantinsuyo y el gobierno de Leguía no se hicieron esperar. De modo
que, cuando se desarrolló el Cuarto Congreso Indígena, en octubre de 1924, la
situación legal de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo ya era bastante precaria.
Refiriéndose al acoso policial que desde ese entonces comenzó a sufrir el Comité,
Mariano Larico Yujra recuerda: "El Cuarto Congreso fue muy difícil hacerlo, llegó la
policía, tomó presos, ya los campesinos estaban perseguidos, no se podía hablar, las
reuniones tampoco se podían hacer con tranquilidad".49 Por esa misma época,
Hipólito Salazar, que hacía poco había fundado la Federación Indígena Obrero
Regional Peruana, fue detenido y posteriormente deportado. Simultáneamente, con el
fin de apresarlos o deportarlos, la policía empezó a buscar a los dirigentes más

13
radicales del Comité. Por eso, algunos de ellos, como Ezequiel Urviola, que
posiblemente también fue desterrado —a Chile, en este caso—, después de
deambular un tiempo por Tacna, Moquegua y Arequipa, tuvo que irse a Chincha,
donde fue protegido por un grupo de trabajadores anarcosindicalistas. 50
Posteriormente, Urviola pudo regresar a Lima, pero como no se había alimentado
bien, se agravó su proceso de tuberculosis y no dejaba de toser. Por un período muy
corto, todavía siguió leyendo y escribiendo, como si no tuviese nada. Sin embargo, ya
se encontraba muy mal de salud y sus amigos más cercanos, en su mayoría
trabajadores de la Baja Policía, tuvieron que internarlo en el Hospital Dos de Mayo y
turnarse para poder cuidarlo, pues estaban convencidos que los gamonales podían
atentar contra su vida. Allí, en plena agonía, Urviola siguió hablando de la lucha de
los indios y antes de expirar les dijo: "Sigan la palabra libertad, muero por nuestros
hermanos, muero por defender nuestros derechos, muero porque la libertad debe ser
también para nosotros".51 Urviola falleció el 27 de enero de 1925.

Tal fue el nivel de la persecución política que por ese entonces desató el gobierno de
Leguía que cuando enterraron a Urviola varios de los dirigentes de la Pro-Derecho
Indígena Tahuantinsuyo, debido a que estaban presos o, en el mejor de los casos, se
encontraban con orden de captura, ni siquiera pudieron asistir a su velorio en el local
de la Federación de Choferes, en la calle Sandia, cerca del Parque Universitario. El
mismo acabó convirtiéndose en un multitudinario acto público, donde se dieron cita la
mayoría de los sindicatos de Lima, los alumnos y profesores de las Universidades
Populares "González Prada" y una serie de delegaciones de provincias, entre las que
se encontraban los anarcosindicalistas de Chincha que lo protegieron cuando estuvo
perseguido. Se cuenta incluso que Francisco Sánchez Ríos, un conocido y combativo
dirigente sindical, tuvo que evadirse de la isla San Lorenzo —uno de los tétricos
lugares donde Leguía solía recluir a los presos políticos— para poder venir al
Cementerio General de Lima y rendir homenaje postrero a Urviola, que era uno de
sus mejores amigos.52 Fue así cómo la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo,
después de haber sido legalmente reconocida, terminó convirtiéndose en una
organización proscripta e ilegal.

IV

Desde un principio, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo concitó el odio feroz y

visceral de los gamonales, quienes, recurriendo a una serie de calumnias, triquiñuelas
e intrigas, lanzaron rayos y fuego para que el gobierno de Augusto B. Leguía
disolviese o aplastase a esta organización campesina. Así, a fines de 1921, muchos
de estos gamonales llegaron hasta a organizarse en una "Liga de hacendados del
Sur" y enviaron un memorial al presidente Leguía. Fue justo el presidente de esta
Liga, el hacendado Pedro José Noriega, el que comenzó a motejar de "ramonales" a
los dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Lo hizo durante una
entrevista que el 25 de diciembre de 1921 concedió al diario El Tiempo, de Lima,
donde sostuvo, además, que los "ramonales" eran los responsables de la agitación
que cundía en las áreas rurales: "Verdad que el indio odia al blanco, por el vasallaje
en que se le ha tenido desde la conquista, verdad que una de las permanentes
aspiraciones del indio es ser propietario, pero ni ese odio ni esa aspiración llegaría
hasta el incendio ni hasta el asesinato, si no fueran sugestionados por los
Ramonales…".53

14
Lo de "ramonales", naturalmente, fue una réplica un tanto banal por lo de
"gamonales", que fue el epíteto con el que desde la época de Manuel González
Prada, o quizás antes, campesinos e indigenistas designaban a los terratenientes
feudales y en general a todos sus servidores. Pero, con este epíteto de "ramonales",
Noriega aludía también a una cuestión más específica: la "rama", es decir, a las
colectas que la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo organizaban entre los
campesinos. Sólo que estos fondos no iban a parar al bolsillo de sus dirigentes —los
supuestos "ramonales"—, tal y como tendenciosamente afirmaba Noriega, pensando
seguramente que todos los hombres eran de su misma condición, sino servían para
sufragar las actividades del Comité, la prensa, las escuelas, los litigios judiciales u
otras cosas parecidas. Se trataba, en realidad, de colectas voluntarias, donde los
campesinos apoyaban con lo que podían a la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo:
dinero, comida, coca, alcohol y a veces también alojamiento. Los que se encargaban
de cobrar la "rama" eran conocidos, entre los campesinos, con el nombre de
"ramalistas". Además, la "rama" era una costumbre de origen colonial que llegó a
difundirse mucho entre las comunidades indígenas del sur del Perú, al extremo que
algunos historiadores, como Alberto Flores Galindo, sostienen que fue alrededor de
estas colectas que empezaron a conformarse los núcleos dirigentes de la gran
rebelión campesina que estalló entre 1920 y 1923. 54 En ese sentido, lo único que hizo
la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo fue apelar a la "rama" con el objetivo de
poder autofinanciar sus actividades.

Con el tiempo, los gamonales se dedicaron a atacar con más furia a la Pro-Derecho
Indígena Tahuantinsuyo, pues temían que los indios pudiesen sublevarse y
comenzacen a atacar las grandes haciendas. Esta preocupación afloró claramente en
la denuncia que, en marzo de 1922, el hacendado Juan Aleman Cornejo hizo en el
diario El Siglo, de Puno: "Se ha formado la institución de El Tahuantinsuyo bajo
formas y bases que indudablemente son inmejorables. Pero, ¡oh engaño! Se comete
en su nombre toda clase de ignominias. Los delegados son criminales avezados,
como el que hoy capitanea la indiada de Huancané, Carlos Condorena, reo por varios
homicidios. Y está inculcando en el indio la errónea creencia de que matando a los
blancos podrá apoderarse de las propiedades y repartirse toda las tierras del altiplano
y que al desalojar a los mistis se debe arrasar cuanto exista, pues, no es de ellos,
sino de los indios".55 Meses después, en La Crónica, uno de los diarios más
conocidos de Lima, un diputado vinculado a los terratenientes repitió una acusación
similar a la de Aleman Cornejo: "Se ha fundado una asociación titulado El
Tahuantinsuyo compuesto por personas de la masa obrera que han encontrado fácil
acomodo y pingües utilidades en la defensa de la raza indígena y secundados por
conocidos explotadores de ellos, se han extendido vertiginosamente por todo el país
[…] Esta Asociación persigue fines de suyo socialistas y se ha comprobado que sus
miembros forman parte de un gremio obrero sindicalista".56

Para detener el crecimiento de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo y conjurar el

peligro de la rebelión campesina que tanto temían, los gamonales no sólo recurrieron
al arma de la crítica, sino también a la crítica de las armas. Así, en un primer
momento, los ejércitos particulares de los grandes hacendados se dedicaron a
quemar las escuelas que el Comité había abierto en diversos puntos del interior del
Perú y persiguieron también a sus alumnos y profesores. Por ejemplo, antes de la
sublevación de Huancané de 1923, los gamonales fusilaron a tres campesinos de
Wilakunka sólo porque habían asistido a una de estas escuelas. 57 El año siguiente,
durante una inspección que realizó a las comunidades de Huancané, el Obispo de

15
Puno, Monseñor Cossío, constató la acción vandálica de los terratenientes que
sistemáticamente habían destruido por "incendios a más de sesenta locales
escolares".58 Por eso, el 25 de junio de 1925, en un memorial que dirigió a las
autoridades de Puno, Carlos Condorena denunció lo siguiente:

[Los gamonales] no sólo son los amos, dueños de vida y patrimonio de nosotros sino
que han abierto una campaña contra la cultura del indio: impiden encarnizadamente
la concurrencia de los niños indios a las escuelas fiscales; destruyen hasta los
cimientos, los locales y edificios construidos por cuenta de las comunidades
indígenas para escuela de indios; encarcelan, torturan y hasta castran a los
preceptores contratados particularmente por nuestra cuenta; castigan y abalean como
si fueran cachorros de fieras a nuestros niños indígenas que concurren a las escuelas
o lugares de educación; y a los padres nos imponen una serie de cargas por vías de
castigos por el empeño que tenemos de aspirar la instrucción de nuestros hijos.59

Resulta que una de las grandes obsesiones de los delegados de la Pro-Derecho

Indígena Tahuantinsuyo, que pacientemente había sido alentada por el anarquismo y
su creencia en la capacidad emancipadora de la ciencia y la razón, era que los indios
aprendiesen a leer y escribir. De allí que, en sus comunicados o pronunciamientos
públicos, clamasen insistentemente por escuelas y más escuelas, hasta en los
últimos rincones del Perú, y emprendiesen un importantísimo esfuerzo educativo, que
hasta ahora no ha sido debidamente valorado. Los profesores de estas escuelas, por
lo general, eran indígenas que habían aprendido a leer y escribir en Lima u otras
ciudades. Pero también había casos en que, a falta de profesores indígenas, los
dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo pedían ayuda a los adventistas
para que enseñasen en estas escuelas. Refiriéndose a este tipo de apoyo, Carlos
Condorena solía decir: "No nos salvarán tampoco los rezos y los cantos de los
adventistas pero nos enseñarán a leer y escribir, eso basta". 60 En estas escuelas,
además de clases de alfabetización, se impartieron también lecciones de justicia
social y utopía andina. Al respecto, Mariano Larico Yujra recuerda lo siguiente: "Les
hablaban sobre el Tahuantinsuyo, que había que hacer desaparecer a los mistis,
cortar todos los abusos, recuperar las tierras, hacer una República para los indios,
cortar todo servicio y comercio, no trabajar en la construcción vial, tener autoridades
campesinas, aprender castellano para defenderse, tener Diputados campesinos,
Senadores campesinos, Policías campesinos, Generales campesinos, regresar al
tiempo del Incanato, todo eso dice que les enseñaban los profesores". 61 De esta
forma, estas escuelas terminaron convirtiéndose en otro canal de expresión del
milenarismo andino y la justicia social que bullía en la mente de muchos de los
dirigentes de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo.

Pero no contentos con quemar las escuelas que organizaba el Comité y asesinar a
sus profesores o alumnos, los gamonales presionaron a las autoridades locales para
que apresasen a los delegados indígenas y reprimiesen a los campesinos que los
apoyaban. Fue así cómo, entre 1921 y 1922, diversos Prefectos y Subprefectos
perpetraron una serie de crímenes y atropellos tanto en Canas y Espinar, en el
Cusco, como en otros lugares de Puno.62 Además, hubo casos donde fueron los
mismos gamonales los que se encargaron de asesinar a los delegados de la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo. El más conocido de ellos fue el de Domingo
Huarca, delegado de los comuneros de Tocroyoc, en el departamento del Cusco,
quien antes de que fuese brutalmente asesinado había estado en Lima tramitando
una serie de memoriales. Así, de acuerdo a la denuncia que el 28 de agosto de 1921

16
apareció publicada en El Tahauntinsuyo, el órgano de la Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo, se sabe que los gamonales primero lo maltrataron cruelmente,
después le sacaron los ojos y finalmente lo colgaron de la torre de una iglesia. 63 Otro
caso similar fue el de Vicente Tinta Ccoa, del subcomité de Macusani, en el
departamente de Puno, que fue muerto por los gamonales del lugar sólo por buscar
justicia para sus hermanos indígenas.64

Más tarde, a partir de 1924, el mismo Augusto B. Leguía, después de haber apoyado
la iniciativa de la realización de los congresos indígenas, terminó dándose la mano
con los gamonales y comenzó a perseguir a los dirigentes más radicales del Comité.
Finalmente, en agosto de 1927, la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo dejó de
funcionar luego que, mediante una resolución suprema, el gobierno de Leguía
prohibió su funcionamiento en todo el país. Sintomáticamente, esta resolución repitió
casi al pie de la letra las mismas acusaciones que desde 1921 la "Liga de los
Hacendados" había lanzado contra el Comité: desde que éste explotaba a los indios
con el pretexto de tramitar sus reclamos, hasta que, debido a la ignorancia de sus
dirigentes, sólo provocaba rozamientos con las autoridades y entorpecía o
desvirtuaba la labor del gobierno. Pero, antes de que esta forzada disolución
ocurriese, gran parte de la promoción de líderes indígenas que se forjó con la Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo pasó a engrosar los nuevos movimientos sociales
que iban a desembocar en la formación del Partido Comunista y el Partido Aprista.
Tales fueron los casos de Ezequiel Urviola, Hipólito Salazar y Eduardo Quispe y
Quispe, que fueron atraídos por la prédica socialista de José Carlos Mariátegui; o de
Juan Hipólito Pévez y Demetrio Sandoval, que se acercaron a Víctor Raúl Haya de la
Torre y el Partido Aprista. Más tarde, en 1931, uno de estos líderes campesinos —
Eduardo Quispe y Quispe—incluso llegó a ser lanzado como candidato a la
Presidencia de la República por Eudocio Ravines y el Partido Comunista. De esta
manera, si algún mérito tuvo la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo dentro de la
historia social del Perú, fue el de haber sido una de las primeras organizaciones de
"auténtico origen campesino".65

NOTAS

1. Mariátegui, José Carlos: "Prólogo" a Tempestad en los Andes [1927], de Luis

E. Valcárcel, en La polémica del indigenismo, Lima, Mosca Azul Editores, 1976, p.
174.
2. Ayala, José Luis: Yo fui canillita de José Carlos Mariátegui. (Auto) biografía de
Mariano Larico Yujra, Lima, Kollao, Editorial Periodística, 1990, p. 91.
3. Mayer, Dora: "Lo que ha significado la Pro-Indígena", Amauta, Año I, Nº 1,
Lima, setiembre de 1926, pp. 22-23.
4. Ver Sulmont, Denis: El movimiento obrero en el Perú – 1900-1956, Lima,
PUCP, 1975, pp. 66-94.
5. Pévez, Juan Hipólito: "En mi casa se fundó el PC" [Entrevista de César
Lévano], Marka, Lima, 9 de octubre de 1980, p. 17.
6. Pévez, Juan Hipólito: Memorias de un viejo luchador campesino [Edición de
Teresa Oré, Nelly Plaza, René Antezana y Jaime Luna], Lima, Illa / Tarea, 1983, p.
102.
7. Ayala, José Luis: Op. cit., p. 137.

17
8. Ver Arroyo Reyes, Carlos: "Manuel González Prada y la cuestión indígena",
Cuadernos Americanos, Año XVI, Nº 91, México, enero-febrero de 2002, pp. 164-179.

9. Tassara, Glicerio: "Raza indígena e inmigración", Los Parias, Nº 47, Lima,

1909.
10. L. D.: "La raza desgraciada", Los Parias, Nº 23, Lima, 1906.
11. Lévano, M. Caracciolo: "Redención indígena", La Protesta, Nº 13, Lima, 1912.

12. Arquet, E.: "Raza indígena", La Protesta, Nº 39, Lima, 1914.

13. Ibíd.
14. Lévano, M. Caracciolo: Op. cit.
15. Aguila, E.: "La raza indígena y el Centenario", La Protesta, Nº 97, Lima, 1921.

16. Ver Kapsoli, Wilfredo: Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía andina, Lima, Tarea,
1984, especialmente las pp. 172-196; y Leibner, Gerardo: "La Protesta y la
andinización del anarquismo en el Perú, 1912-1915", E.I.A.L., Vol. 5, Nº 1, Tel Aviv,
1994, pp. 83-102.
17. Sin autor: "El problema indígena y nosotros", La Protesta, Nº 125, Lima, 1924.

18. Pévez, Juan Hipólito: "Entrevista" [Lima, febrero de 1983], en Kapsoli, Wilfredo:
Op. cit., p. 204.
19. Ramos Zambrano, Augusto: Tormenta altiplánica. Rebeliones indígenas de la
provincia de Lampa-Puno 1920-1924, Lima, 1990, pp. 65-66.
20. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 141.
21. Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo: "Declaración de
Principios" [Lima, 16 de junio de 1920], reproducido en Pévez, Juan Hipólito:
Memorias de un viejo luchador campesino, p. 354.
22. Ibíd., pp. 354-355.
23. Leibner, Gerardo: El mito del socialismo indígena. Fuentes y contextos
peruanos de Mariátegui, Lima, PUCP, 1999, p. 207.
24. Ayala, José Luis: Op. cit., p. 92.
25. Ibíd., p. 137.
26. Ibíd., p. 141.
27. Pévez, Juan Hipólito: Op. cit., p. 107.
28. Ibíd., p. 140.
29. Ibíd., pp. 166-167.
30. Pévez, Juan Hipólito: "Entrevista" [Lima, febrero de 1983], en Kapsoli, Wilfredo:
Op. cit., p. 208.
31. Castro Pozo, Hildebrando: Nuestra comunidad indígena [1924], 2ª Edición,
Lima, 1979, p. 87.

18
32. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 209.
33. Piel, Jean: "Soulévemment rural peruvien: Tocroyoc (1923)", Revue d’histoire
moderne et contemporaine, tomo XIV, París, 1967.
34. Castro Pozo, Hildebrando: Op. cit., p. 87.
35. Ayala, José Luis: Op. cit., p. 93.
36. Castro Pozo, Hildebrando: Op. cit., p. 69.
37. Ibíd., p. 141.
38. Ibíd., p. 77.
39. Pévez, Juan Hipólito: "Entrevista" [Lima, febrero de 1983], en Kapsoli, Wilfredo:
Op. cit., p. 206.
40. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 231.
41. Burga, Manuel / Flores Galindo, Alberto: Apogeo y crisis de la República
Aristocrática (Oligarquía, aprismo y comunismo en el Perú 1895-1932), Lima,
Ediciones Rikchay Perú, 1980, pp. 133-134.
42. Castro Pozo, Hildebrando: Op. cit., p. 81.
43. Pévez, Juan Hipólito: Op. cit., p. 191.
44. Burga, Manuel / Flores Galindo, Alberto: Op. cit., p. 134.
45. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., pp. 154 y 227.
46. Ayala, José Luis: Op. cit., p. 90.
47. Ibíd.
48. Ibíd., p. 91.
49. Ibíd., pp. 92-93.
50. Ibíd., p. 143.
51. Ibíd.
52. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 138.
53. El Tiempo, Lima, 25 de diciembre de 1921, citado en Kapsoli, Wilfredo: Op. cit.,
p. 217.
54. Flores Galindo, Alberto: Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes,
Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1987, p. 263.
55. El Siglo, Puno, 1º de abril de 1922, citado en Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 28.

56. La Crónica, Lima, 6 de septiembre de 1922, citado en Kapsoli, Wilfredo: Op.

cit., p. 216.
57. Ibíd., p. 85.
58. Kapsoli, Wilfredo / Reátegui, Wilson: El campesinado peruano: 1919-1930, 2ª
Edición, Lima, UNMSM, 1987, p. 77.
59. Citado en Kapsoli, Wilfredo / Reátegui, Wilson: Op. cit., p. 76.

19
60. Ayala, José Luis: Op. cit., p. 77.
61. Ibíd., p. 85.
62. Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., p. 240.
63. El Tahuantinsuyo, Lima, 28 de agosto de 1921, citado en Kapsoli, Wilfredo: Op.
cit., p. 47.
64. Pévez, Juan Hipólito: Memorias de un viejo luchador campesino, p. 140. Ver
también Ramos Zambrano, Augusto: "El liderato de Vicente Tinta Ccoa en la
Asociación Pro-Indígena de Macusani", Boletín del Instituto Francés de Estudios
Andinos, Año IX, Nº 1-2, 1980, pp. 131-133.
65. Kapsoli, Wilfredo: Los movimientos campesinos en el Perú, 3ª Edición, Lima,
Ediciones Atusparia, 1987, p. 53.

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