ARTÍCULOS

Foro Interno. Anuario de Teoría Política

ISSN: 1578-4576

http://dx.doi.org/10.5209/FOIN.57203

De lo alto en lo bajo: Carl Schmitt y la representación teológico-política

de los valores
Franco Castorina1

Recibido: 21 de febrero de 2016 / Aceptado: 9 de septiembre de 2016

Resumen: Si la teología política es uno de los temas centrales que recorre la obra de Carl Schmitt,
el problema de los valores —a pesar de los pocos trabajos dedicados al tema— no deja de tener
importancia en relación con las reflexiones de este autor. El propósito de este trabajo es, precisamente,
mostrar el vínculo existente entre uno y otro, entre la teología política schmittiana y su reflexión en
torno a los valores. Para ello, nos proponemos recorrer, por una parte, sus textos tempranos, que nos
permitirán dilucidar la relación entre teología y política en la modernidad y, por otro lado, la crítica
a la filosofía de los valores elaborada en La tiranía de los valores. A partir de ese recorrido bifurcado
intentaremos trazar la continuidad existente entre la teología política y los valores que, a nuestro juicio,
puede rastrearse ya en El valor del Estado y el significado del individuo.
Palabras clave: Teología política; valores; Schmitt; catolicismo; protestantismo; representación.

[en] From Top to Bottom: Carl Schmitt and the Theological-political Rep-
resentation of Values
Abstract: If political theology is one of the central themes running through the work of Carl Schmitt,
the problem of values —in spite of the few studies devoted to the subject— is a significant matter in
Schmitt’s thinking. In consequence, the purpose of this paper is to show the link between the two, namely
between Carl Schmitt’s political theology and his reflections on values. To this end, his early texts are
examined here, which will allow us to elucidate the relationship between theology and politics within
modernity and then to critique the philosophy of values developed in The Tyranny of Values. From that
forked path, the continuity which exists between political theology and values will be analysed and
found to be located to a large extent in The Value of the State and the Significance of the Individual.
Keywords: Political theology; values; Schmitt; Catholicism; Protestantism; representation.

Cómo citar: Franco Castorina, “De lo alto en lo bajo: Carl Schmitt y la representación teológico-
política de los valores”: Foro Interno. Anuario de Teoría Política, vol. 17 (2017), pp. 15-33.

Introducción: la raíz teológico-política de la modernidad

Uno de los conceptos que ha signado la interpretación cabal del pensamiento filosó-
fico-político moderno ha sido la noción de secularización. Si bien no es posible ago-
tar este concepto en una definición, desde una lectura tradicional se ha comprendido

1
Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (Argentina)
E-mail: [email protected]

Foro interno 17 (2017): 15-33 15

16 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

como un proceso que lleva a término la separación entre los diversos dominios con-
cretos del pensamiento y de la acción humana; esto es, como un desarrollo que es-
cinde, finalmente, lo moral, lo político, lo religioso y lo económico como esferas
presuntamente autónomas y autofundantes. Según este esquema, y en virtud de otra
interpretación también tradicional, se ha leído la obra de Niccolò Machiavelli (1469-
1527) —aunque desde una perspectiva filosófico-política o teórico-política— como
aquella que inaugura este modo de pensar la política como esfera autónoma separada
de la moral y de la religión, inscribiendo su pensamiento en el linaje de los grandes
fundadores. Ahora bien, sabemos gracias a Leo Strauss (1899-1973) que esta sepa-
ración entre esferas autónomas, entre dominios específicos del pensamiento, entre
“provincias de la cultura”, es tan solo una premisa liberal2.
Es en este marco donde la lectura schmittiana de la secularización ingresa para
denunciar el desplazamiento operado por el liberalismo. En este sentido, la ya exi-
mia fórmula de Carl Schmitt (1888-1985) que da inicio al capítulo III de su obra
Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía (1922) puede
ilustrar su comprensión: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del
Estado son conceptos teológicos secularizados”3. La crítica al liberalismo —gesto
schmittiano par excellence— consiste en minar la presunta autonomía y autofun-
damentación de la modernidad, develando que la génesis de los conceptos jurídico-
políticos modernos tienen su raíz en una secularización de los conceptos teológicos4.
De acuerdo con esta lectura sutil de la modernidad, el liberalismo no solo es incapaz
de concretar la imposible separación entre la religión y la política, sino que su propio
modo de pensar se deriva de la Reforma, es decir, de la teología protestante que,
como veremos más adelante, al separar a Dios del mundo, propicia un viraje hacia
el individuo como soporte fundamental para el desarrollo de la racionalidad formal

2
Cf. Leo Strauss, “Comentario sobre El concepto de lo político, de Carl Schmitt”, en Heinrich Meier, Carl
Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes, Katz, Buenos Aires, 2008,
pp. 133-168.
3
Carl Schmitt, Teología política, Trotta, Madrid, 2009, p. 37.
4
La referencia al liberalismo como blanco de la crítica de Schmitt aparece matizada por Leo Strauss, cuando en el
último párrafo del “Comentario sobre El concepto de lo político, de Carl Schmitt” referenciado en la nota 2, se-
ñala que: “Ya hemos dicho (en A 14) que Schmitt emprendía la crítica del liberalismo en un mundo liberal; y con
ello queríamos decir que su crítica del liberalismo se desarrolla en el horizonte del liberalismo; que su tendencia
antiliberal permanece contenida por la ‘sistemática del pensamiento liberal’, que ‘aún no ha sido reemplazada
por ningún otro sistema’. La crítica al liberalismo sólo podrá consumarse si se logra conquistar un horizonte más
allá del liberalismo”. Citado en Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político, p. 168. Si bien
esta indicación es plausible sobre todo teniendo como marco de referencia el hecho de que Schmitt subraya la
autonomía y especificidad de lo político respecto de otras esferas como la estética, la moral o la religión, esto no
significa que lo político se halle en la práctica librado de toda referencia moral, estética o religiosa. En efecto,
para Schmitt, los motivos de una guerra no pueden ser evaluados bajo la óptica de lo bueno o lo malo, de lo bello
o lo feo, sino desde la distinción entre amigo y enemigo. Ahora bien, la lógica amigo-enemigo se vuelve efectiva
en la medida en que una comunidad política ponga en riesgo la forma de vida de otra comunidad política. Véase
Carl Schmitt, El concepto de lo político, en Héctor Orestes Aguilar, Carl Schmitt, teólogo de la política, Fondo
de Cultura Económica, México, D.F., 2001, pp. 169-223. La pregunta que se impone ante esta afirmación es de
qué modo se configuran esas formas de vida que permiten la convivencia humana al interior de un territorio,
forma que podemos denominar de modo muy general “comunidad” (Gemeinschaft en alemán), concepto que
abre toda una serie interminable de debates que no podemos tratar aquí. Con esto no pretendemos desacreditar
la crítica de Strauss a Schmitt, sino, simplemente, sostener que la noción de lo político, y la distinción específica
sobre la que se asienta, conviven tanto en la práctica como en la teoría con nociones propias de la teología de
las que no pueden desprenderse totalmente (tal como se evidencia en los textos “teológico-políticos” de Schmitt
que vamos a reponer).
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 17

técnico-instrumental, inherente al “espíritu capitalista”5. Por otra parte, tampoco son

casuales las constantes referencias y guiños del Jurist al pensamiento jurídico-políti-
co de Thomas Hobbes (1588-1679). Para Carl Schmitt, el modo en el que el pensador
inglés conceptualiza el Estado tiene firmes reverberaciones cristianas, de raigambre
católica. Para ser más claros, de acuerdo a la particular lectura schmittiana del Le-
viatán de Hobbes, la autoridad estatal es una forma jurídico-política secularizada
de la autoridad católica fundamental, la Iglesia, cuya tarea consiste en representar
—mediante la persona del Papa, como vicario de Cristo— el reino de lo trascenden-
te en lo inmanente6.
La encarnación de Dios en Cristo establece un vínculo completamente opuesto
al anidado por el protestantismo respecto a la relación entre Dios y mundo. Si para
el protestantismo, Dios y mundo se hallan separados o, lo que es lo mismo, gracia y
naturaleza se encuentran desgarrados, la redención humana individual es imposible
y nada de este mundo puede garantizarnos la salvación. Para el catolicismo, en cam-
bio, la encarnación de Dios en el cuerpo de Cristo implica la posibilidad de visibili-
zar lo invisible, esto es, de representar lo trascendente en lo inmanente mediante la
mediación institucional de la Iglesia. En este sentido, podría decirse que el problema
fundamental que informa la diferencia entre catolicismo y protestantismo no gira en
torno al contenido, sino en torno al acceso a Dios.
Este prolegómeno orienta el sentido de nuestra indagación sobre el problema de
los valores en la obra de Carl Schmitt. Si bien, a primera vista, los valores no parecen
ser una cuestión central en la obra de este autor, creemos que este tema aparece re-
currentemente en sus escritos juveniles y tempranos, aunque posiblemente solapado
entre las vastas y más célebres reflexiones que plantea en torno a otros conceptos
como la soberanía y el Estado, entre otros. En cualquier caso, este tópico aparece
explícitamente tematizado en un texto tardío de su obra titulado La tiranía de los va-
lores (1979), en donde Schmitt recupera e indaga la filosofía de los valores iniciada
en el contexto alemán de fines del siglo diecinueve y principios del siglo veinte y
elabora, en virtud de su interpretación de tal movimiento, una crítica a esa forma de
concebir la axiología. Sin adelantar demasiado, creemos que la crítica que Schmitt
realiza en esta obra se apoya en el modo en el que esa filosofía de los valores se vin-
cula con la religión. Para poder establecer este vínculo entre el valor (ético-político)
y la religión, es preciso suponer que la relación que se establece entre el individuo y
el valor es del orden de la creencia. De esta manera, podemos trazar una continuidad
formal entre la relación individuo-valor e individuo-Dios, postulando que las formas
de pensar la ligazón entre el individuo y su acceso a Dios se prolongan en diversas
formas de pensar el nexo entre el individuo y su Idea de lo justo.
En suma, en este trabajo pretendemos dilucidar el modo en el cual el individuo
se relaciona con los valores en la obra de Carl Schmitt, tomando en consideración
el vínculo que el Jurist establece entre los valores y la religión católica, anclado en

5
Esta ascendencia protestante del liberalismo ya es recuperada por Max Weber (1864-1920) en su célebre y
clásico escrito La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), en donde se constata que la racionalidad
técnico-instrumental que informa la modernidad capitalista tiene como punto de referencia el desencantamiento
o desmagificación operado por las modulaciones protestantes en torno al cristianismo. Véase Max Weber, La
ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, Madrid, 2011.
6
Esta idea de una representación de lo trascendente en lo inmanente —y que alude a la metáfora espacial de la
representación de “lo alto” en “lo bajo”— será desarrollada más adelante en el apartado dedicado al concepto
de representación teológico-político.
18 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

el concepto fundamental de representación teológico-política, de raíz cristológica.

Para ello, proponemos restituir, precisamente, este concepto de representación teo-
lógico-política que se desprende de los tempranos textos schmittianos y de aquellos
de la década de 1920 que, asimismo, serán los que nos provean la cifra hermenéutica
para comprender la crítica a la filosofía de los valores emprendida en La tiranía de
los valores. Por último, como contrapartida a esta crítica a la axiología alemana, pro-
pondremos otro modo de comprender el vínculo entre el individuo y los valores, ya
implícito en un texto juvenil de Schmitt, titulado El valor del Estado y el significado
del individuo (1914); nexo, creemos, de orden teológico-político.
Una lectura cercana al texto, como la que aquí se propone, está motivada por
el programa straussiano que propone elaborar una historia no historicista de la fi-
losofía política7; esto es, seguir una estrategia de lectura que presupone que, para
poder llevar a término una crítica de la doctrina y enseñanza de un gran pensador, es
necesario previamente intentar comprenderla tan bien como la comprendió su autor.
En vista de esta estrategia, la restitución del argumento de Schmitt se circunscribe
al esfuerzo de comprensión, en el convencimiento de que solo tras un esfuerzo de
este tipo estarán dadas las condiciones para un ecuánime distanciamiento crítico.
Caso contrario, se corre el riesgo de quedar a mitad de camino entre la doctrina del
pensador y nuestros prejuicios acerca de ella. Por ello, solo una vez presentados los
argumentos de Schmitt, desglosados en tres apartados, estaremos en condiciones de
pasar a la crítica.

I. La representación teológico-política

No es posible precisar y desarrollar el concepto de representación teológico-política

que se deriva de la obra del jurista alemán, sin antes recuperar la lectura de la teo-
logía cristiana —eminentemente católica— que el propio Schmitt elabora en dos
textos sumamente relevantes para nuestra indagación: La visibilidad de la Iglesia.
Una reflexión escolástica, publicado en la revista católica Summa en 1917, y Ca-
tolicismo romano y forma política, publicado en 1923. Estos textos nos permitirán
comprender el modo en el cual el catolicismo comprende la relación existente entre
Dios, el hombre y el mundo y su franca oposición a la teología protestante respecto
de estas mismas relaciones.
La reflexión católico-romana de Schmitt sobre la visibilidad de la Iglesia se inau-
gura identificando dos tesis. Una primera tesis sostiene que el hombre no se encuen-
tra en soledad en el mundo; la segunda, asimismo, indica que el mundo es bueno,
puesto que es anterior al pecado, cuyo origen radica en el hombre. Agrega Schmitt
que “ambas ideas adquieren significado religioso porque Dios se hizo hombre”8. La
encarnación divina en Cristo, el Mediador, es el fundamento que sostiene ambas
tesis. La venida de Cristo al mundo supone que Dios y el hombre se hallan vincula-
dos mediante su institución, su Iglesia. Si Dios se hizo hombre mediante un cuerpo
mundano, la Iglesia también cobra existencia encarnándose en un cuerpo mundano.

7
Véase Leo Strauss y Joseph Cropsey, Historia de la filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, D. F.,
2004.
8
Carl Schmitt, “La visibilidad de la Iglesia. Una reflexión escolástica”, trad. Román García Pastor: Daimon.
Revista de Filosofía, n.º 13 (1996), p. 11.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 19

Esto significa que si bien Dios y la Iglesia son ajenos a este mundo, no dejan de per-
tenecer a él al visibilizarse. Es en virtud de esta jerarquía de las mediaciones y de la
comprensión de que el mundo es bueno porque antecede al pecado, que se puede co-
legir que lo visible y lo mundano tengan como fundamento y origen lo invisible y lo
divino9. Solo así es posible comprender que “el hombre funde sobre él la legalidad,
atribuyendo a Dios su origen. Porque de ese modo el cristiano, al acatar la autoridad
por su origen divino, límite y fundamento de la misma, es a Dios a quien obedece, y
no a la autoridad”10. De allí se deriva, también, la comprensión de que el hombre no
está solo en el mundo, pues “la individualidad del hombre subsiste en la medida en
que Dios la sostiene en el mundo y el hombre es individuo en el mundo y, por tanto,
en la comunidad. Su relación ad se ipsum no es posible sin relación ad alterum”11.
Por lo tanto, el hombre no deja el mundo librado a su suerte, sino que es responsable
ante el mismo y también ante sus congéneres con los que funda la comunidad:

Dado, por tanto, que ser en el mundo, para el hombre, significa ser con los otros,
la consideración del significado espiritual de la visibilidad debe partir de la consti-
tución de una comunidad. En la medida en que sus miembros reciben su dignidad
directamente de Dios, la comunidad no podrá anularlos, pero del mismo modo,
únicamente a través de la comunidad puede relacionarse con Dios. Es así como se
constituye la Iglesia visible12.

Dado que Dios asiste al hombre, evitando que el mundo lo engulla, este no solo
no se encuentra solo, sino que debe permanecer atado a la comunidad en virtud de la
obligación que lo vincula.
Decíamos antes que la forma en la cual el catolicismo comprende el vínculo entre
Dios y el mundo diverge respecto de la teología protestante. De acuerdo a la lectura
que Schmitt hace del protestantismo —deudora, en buena medida, de las reflexiones de
Weber—, este produce la desvinculación entre Dios y el hombre, asentando tal ruptura,
fundamentalmente, en la concepción de la total corrupción de la naturaleza humana.
En este sentido, la teología protestante se apoya sobre una metafísica deísta que niega
la posibilidad del milagro en el mundo en virtud del desgarramiento que existe entre la
naturaleza y la gracia. Esta diferencia respecto del catolicismo —que no solo no niega
la separación entre Dios y mundo, sino que, como vimos, los vincula a partir de la
mediación eclesiástico-institucional, creada por la venida de Cristo, quien así volcó la
gracia en el mundo—, es fundamental, puesto que, de esta manera, el hombre presume
acceder a Dios —y por ello, a su salvación— de manera directa e individual y no a tra-
vés de la mediación eclesiástico-sacramental. Al respecto, enuncia Schmitt in extenso:

También sería un sofisma, síntoma del más rudo materialismo o de una temeraria
confusión entre el hombre y Dios, concluir de la soledad divina que el hombre,

9
Al respecto, anota Schmitt: “Una institución que haga valer lo invisible en lo visible tiene que arraigar en lo
invisible y manifestarse en lo visible. Es el mediador quien desciende, porque la mediación sólo puede darse
desde arriba y en sentido descendente, nunca al contrario, pues la salvación consiste en que Dios se hace hom-
bre y no en que el hombre se convierta en Dios”. Ibid., p. 14. Cursivas nuestras.
10
Ibid., p. 13.
11
Ibidem.
12
Ibidem.
20 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

en su soledad física y psicológica, es lo más próximo a Dios —como si un todo-

poderoso Tamerlán fuera especialmente semejante a Dios y su omnipotencia— o
que sus relaciones con él le concernieran en tanto individuo particular. La oración
al Padre debe hacerse bajo la forma del Padrenuestro. Dios está solo y, sin em-
bargo, en todas partes, también en el mundo. Ir hacia Dios no significa abandonar
el mundo, desde el espiritualismo puro, como un objeto inconmensurable con lo
religioso, ni tampoco considerar la legalidad del mundo como algo fundado en sí
mismo. Ello significaría que lo mejor, lo más valioso, sería sólo una obligación
respecto de una orden y no autoridad basada en la palabra de Dios13.

La Reforma protestante, por tanto, al pretender acceder a Dios brincando por

encima de la mediación cristológica y de su instrumento eclesiástico, en un acto
desesperado e impaciente por la salvación, lleva a término dos corolarios fundamen-
tales. En primer lugar, la teología protestante habilita una negación de la instancia
mediatriz eclesiástico-institucional, que deriva en la institución de la autoridad de
las Escrituras, esto es, de la Biblia14. En segundo lugar, propicia el olvido del mundo
al retraer la religiosidad del individuo a su propia interioridad como instancia sal-
vífica15. Este es el peligro ínsito a la teología protestante, pues niega la mediación y
torna su mirada hacia el individuo, hacia el culto de lo individual. Sin embargo, de
la extensa cita que hemos transcripto se desprende que la soledad solo puede predi-
carse de Dios, pues el hombre convive en comunidad con otros hombres. Por ello, el
camino que el hombre debe transitar en su acercamiento a Dios no puede ser aquel
que niega la comunidad, propio de la teología protestante, sino aquel que precisa la
vida en comunidad. En este sentido remata Schmitt la crítica al protestantismo y la
apología al cristianismo cuando indica que:

El verdadero cristiano no lo es por la impaciencia con que quiere llegar hasta Dios,
sino por el camino que se propone para ello. Ese camino lo determina la ley de
Dios; eso es el “pan rema”, lo que Cristo opone al tentador cuando este le exige
que convierta en pan las piedras. Su significado es el rechazo de la inmediatez, que
quisiera saltar por encima del Mediador, de Cristo, y su instrumento, la Iglesia,
para acallar el hambre de Dios16.

13
Ibid., p. 12.
14
Aquí la pregunta se hace evidente: Quis interpretabitur?, es decir, si el individuo es quien se relaciona con
Dios y su libro sagrado, la Biblia, ¿quién tiene la potestad de la decisión última respecto del contenido de las
Escrituras? Mantenemos en suspenso la respuesta, pues guarda analogía con el problema de la relación entre el
individuo y los valores en el texto La tiranía de los valores, que será tratado en el apartado siguiente.
15
Este doble movimiento tiene sus raíces en la lectura que Ernst Troeltsch (1865-1923) hace del protestantismo.
Troeltsch, teólogo contemporáneo y amigo de Weber, ya había advertido en el protestantismo la afirmación de
una separación entre Dios y mundo y el concomitante rechazo de la mediación eclesiástica. De esta manera,
el individuo se convierte en el juez último de las decisiones en torno a lo divino; de ahí que Troeltsch entienda
que la fuerza vinculatoria con lo divino “se funda en primer lugar, en la última convicción personal y no en la
autoridad dominante como tal”, cuyo corolario es “un individualismo creciente de las convicciones, opiniones,
teorías y fines prácticos”. Ernst Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura Económica,
México, D.F., 1979, p. 15. Insistimos: el protestantismo niega la fuerza vinculatoria de la mediación exterior, de
la visibilidad de la Iglesia y de la autoridad papal y la sustituye por “la letra de la Biblia, captada por la fe” y, de
este modo, “por una decisión personal de fe”. Ibid., pp. 39 y 41.
16
Ibid., p. 12. Cursivas nuestras.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 21

Ya hemos elaborado lo suficiente el entramado teológico del catolicismo como

para poder incardinar el aspecto jurídico-político que permite desarrollar el concepto
de representación teológico-política de la obra schmittiana. Como ya hemos men-
cionado en la introducción, Schmitt encuentra este aspecto jurídico-político que hace
a la continuidad entre lo teológico y lo político a través de la lectura de la obra de
Hobbes17. Por ello, en el decir de Jorge Dotti:

La representación es el momento teórico donde se plantea el sentido de la eticidad

religiosa del Estado, en tanto que el soberano se configura como tal en virtud de
la continuidad que mantiene con la fundamentación de [la] Iglesia por parte de
Cristo, esto es, en tanto la soberanía, eje portante de la estatalidad, es reconocida
como institucionalidad político-ética por ser la prolongación de la dependencia de
lo mundano respecto de lo trascendente18.

17
Si bien en su obra temprana Schmitt encuentra en la filosofía política de Hobbes la puerta de acceso para vincu-
lar “el Cielo y la Tierra” a partir de la continuidad jurídico-política que guardan Iglesia y Estado, no podemos
soslayar el hecho de que Schmitt descubra en el Leviatán de Hobbes el germen de la propia destrucción del Es-
tado. En un libro de 1938 titulado El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, Schmitt encuentra
en la distinción entre fuero interno y fuero externo la supresión del alma del Leviatán y, consecuentemente, la
neutralización y tecnificación que Schmitt rastrea en textos anteriores como El concepto de lo político o La épo-
ca de las neutralizaciones y despolitizaciones. Este socavamiento del Estado se le imputa al judaísmo, en una
sombría lectura sobre el presunto origen judío del símbolo del Leviatán. Asimismo, es el “judío liberal Spinoza”
el responsable de poner a la luz la brecha entre el fuero interno y el externo que mina las bases del Estado: “Ya
pocos años después de la publicación del Leviatán, cayó la mirada del primer judío liberal sobre la fisura apenas
visible…También en Hobbes, la separación de interno y externo está presente, en los pasos citados sobre la fe en
los milagros y la profesión de fe. Pero el filósofo judío desarrolla al máximo este germen hasta alcanzar lo con-
trario y el Leviatán queda privado de alma, desde adentro”. Carl Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado
de Thomas Hobbes, Universidad Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco, 1997, pp. 111-112. Las constantes
invectivas de Schmitt contra el “frente judío” (ibid., p. 133) pueden comprenderse sobre la base de la filiación
política del Jurist con el nacionalsocialismo y de la leyenda antisemita de la época. La literatura sobre la lectura
que Schmitt dedicó a Hobbes es muy amplia y es imposible agotarla en nuestras pocas referencias: sobre el pro-
blema de la tecnificación del Estado, véanse John McCormick, “Fear, Technology and the State: Carl Schmitt,
Leo Strauss, and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany”: Political Theory, vol. 22,
n.° 4, (1994), pp. 619-652; y Marco Estrada Saavedra, “¿Protección a cambio de obediencia? El Leviatán en la
lectura de Carl Schmitt”: Estudios Sociológicos, vol. XXI, n.º 62 (2003), pp. 363-398. Para una visión crítica de
la lectura schmittiana de Hobbes y, fundamentalmente, de su aversión a manifiesta al espíritu judío véanse Yves
Charles Zarka, “Carl Schmitt, una lectura antimoderna de la modernidad: la triple traición a Hobbes”: Eikasia.
Revista de filosofía, n.º 45 (2012), pp. 57-70; y Paul Bookbinder, “Carl Schmitt, ‘Der Leviathan’, and the Jews”:
International Social Science Review, vol. 66, n.° 3 (1991), pp. 99-109.
18
Jorge Dotti, “Algunas consideraciones sobre el concepto hobbesiano-schmittiano de representación”, en Do-
nato R. Oscar Mauricio y Pablo Elías González Monguí (comps.), Memorias del Simposio Internacional Carl
Schmitt. Análisis crítico a su obra jurídica, política y filosófica, Universidad Libre, Bogotá, 2010, p. 4. En este
paso textual no parece quedar suficientemente claro si el Estado moderno se legitima dado que representa efec-
tivamente la sustancia divina fundadora; sin embargo, otros pasajes de otro texto del autor abonan esta exégesis,
verbi gratia: “El Estado, entonces, se legitima en su condición de estructura inmanente en que se representa la
sustancia trascendente sobre la cual se legitima como ejercicio soberano. Si así no fuera, el sentido del orden
estatal quedaría reducido al de un mero dispositivo utilitario que la exacerbada subjetividad moderna construye
en aras de la obtención de la máxima utilidad personal de sus constructores”. Jorge Dotti, “La representación
teológico-política en Carl Schmitt”: Avatares filosóficos, n.º 1. (2014), p. 30. Cursivas nuestras. Compárese esto
con Carlo Galli, para quien, si bien existe una continuidad entre teología y política, esta no refiere al fundamento
sustancial divino, sino a la necesidad del orden: “Ésta es la teología política en sentido estricto: para Schmitt,
no es la deducción de la política de la teología, sino más bien la teoría según la cual la política moderna (sus
conceptos, sus instituciones) conserva algo de la religión, y precisamente lo que conserva es el vaciamiento y
no la superación de sus conceptos teológicos (sobre todo de la unidad del orden y de su creación soberana). En
resumen, conviene repetirlo, la relación entre la política (moderna) y la tradición teológica es doble: por una
parte, a diferencia de la teología, la política se estructura sobre la ausencia de sustancia divina fundativa, pero
22 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

El momento teológico-político, por lo tanto, cobra existencia a partir de la modu-

lación secularizada que recibe la Segunda Persona de la Trinidad (el Hijo de Dios,
Cristo, el Mediador). Pues, si como hemos recuperado en nuestra restitución de la
doctrina católica, Dios (Primera Persona del dogma tridentino) se hace hombre en
Cristo o, dicho de otro modo, hace de Cristo la presencia concreta de lo alto en lo
bajo, de lo trascendente en lo inmanente, de lo sempiterno en lo transeúnte, institu-
yendo la Iglesia como mediación capaz de redimir a la humanidad en la Tierra; el
Estado, en un plano jurídico-político, encuentra en esa analogía con la mediación
cristológica, la legitimidad que hace posible el orden estatal. En otro texto, explica
Dotti que “la dignificación del mundo por Jesús el Cristo, es decir, el Salvador y
Mesías, instaura en la conciencia de los humanos un sentido espiritual de pertenen-
cia a un orden político, que no es reducible a términos de racionalidad simplemente
pragmática ni, menos aún, a mero ejercicio de fuerza”19. Esta forma de pensar la
mediación estatal contrasta con la racionalidad pragmática a la que alude Dotti, cuya
referencia encontramos en el pensamiento liberal y que impide acatar de forma le-
gítima la autoridad estatal, pues parte del dato del individuo20 como fundamento del
orden y no de la idea de que todo poder proviene de Dios. Por ello prosigue Dotti:

Correlativamente, sobre esta espiritualidad se funda la obediencia a la ley antes

del temor a la coacción. La doble faz de la ley guarda correspondencia con la dua-
lidad en unidad propia de lo teológico-político. Para el soberano, mirar el Cielo
es mirar la Tierra; mirar la Tierra es mirar el Cielo; el ciudadano respetuoso de su
deber de obediencia visualiza ambos hontanares de la legalidad estatal21.

En suma, esta mediación teológico-política refiere a una estructura en cruz —de

claras alusiones a la crucifixión de Jesucristo—, que se apoya en la intersección
entre una directriz vertical, enraizada en una institución que permite el descenso
de lo trascendente en lo inmanente, y otra horizontal, asentada en la igualdad de
las relaciones entre los actores movidos por una racionalidad de tipo utilitaria. Esta
estructura en cruz adquiere su fundamento, por tanto, en “el respeto de la legalidad
del orden estatal como representación en conformidad al encuentro crucial entre lo
alto y lo bajo”22. En resumidas cuentas, el racionalismo que fundamenta tanto a la
Iglesia como al Estado no es el racionalismo técnico-instrumental propio del afán
utilitarista del liberalismo, sino un racionalismo que reside en lo “institucional y es
esencialmente jurídico”23. El Papa no es un profeta, sino el vicario de Cristo en la
Tierra; la dignidad de su oficio sacerdotal no le es conferida ni por su carisma, ni por

por otra parte reproduce de ésta, aunque sólo de manera formal y racional, la función ordinativa monista”. Carlo
Galli, La mirada de Jano, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011, p. 79. No es una apuesta de este
trabajo zanjar la discusión, pero sí dejar planteado el problema.
19
Dotti, La representación teológico-política en Carl Schmitt, p. 33.
20
Este giro hacia el individuo operado a partir del liberalismo sigue, como hemos sugerido al principio de este
trabajo, la estela de la teología protestante y su comprensión sobre la relación entre el individuo, el mundo y
Dios, tal cual hemos restituido, grosso modo, unos párrafos más arriba.
21
Ibidem.
22
Ibid., pp. 32-33.
23
Carl Schmitt, Catolicismo romano y forma política, Tecnos, Madrid, 2000, p. 17. Con esta afirmación Schmitt
permite trazar una analogía entre la forma romana de la Iglesia católica y la forma política del Estado moderno,
asentando dicha analogía en el derecho canónico, vehículo a partir del cual se secularizan las ideas políticas.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 23

su persona, sino porque “se liga, en una cadena ininterrumpida, al encargo personal
y a la persona de Cristo”24. En este sentido, el soberano es al Estado lo que el Papa es
a la Iglesia y sus funciones se dignifican pues representan y realizan la Idea —Idea
del Reino de Dios o la Idea del Derecho—, en suma, la realización de lo trascendente
en lo inmanente, de lo alto en lo bajo.
Es en este punto —en la cuestión de la Idea del Derecho, de la pregunta por lo
justo y lo bueno— donde podemos vincular la representación teológico-política ya
desarrollada con el problema de los valores. Pero antes, debemos esbozar la crítica a
la filosofía de los valores que Carl Schmitt suscita en Die Tyrannei der Werte. Para
ello, restituiremos, en el próximo apartado, los argumentos que allí se indican en
torno a la problematicidad de esa comprensión de la relación entre el individuo y
los valores, planteando, asimismo, una vía de escape de carácter teológico-político.

II. La filosofía de los valores como respuesta y radicalización del nihilismo

El interés por los valores tiene su origen en una “situación histórico-filosófica” muy
precisa: la crisis nihilista del siglo diecinueve. Para Carl Schmitt —mediado por
la lectura de Martin Heidegger (1889-1973)— es Friedrich Nietzsche (1844-1900)
quien en sus escritos fue capaz de popularizar el discurso sobre los valores. Al res-
pecto anota Schmitt in extenso:

Una ciencia cuyas leyes son causales y que es, por ello, prescindente de valores,
amenazó la libertad del hombre y su responsabilidad religiosa, ética y jurídica.
La filosofía del valor respondió a este desafío al contraponer al ámbito de un ser
determinado de modo puramente causal un ámbito de los valores, es decir: un
ámbito del valer ideal. Fue un intento de afirmar al hombre como un ser libre y
responsable, no por cierto a partir de un Ser, pero sí al menos a partir de la validez
de aquello que se dio en llamar valor25.

De lo citado es preciso notar algo: “el valor no es, sino que vale”26, es decir, no es
preciso que tenga ser, sino que requiere validez. Porque el valor vale, debe hacerse
valer. Esto que parece un pleonasmo nos dice algo más del valor; a saber, que este
implica un impulso a su realización o, dicho de otro modo, supone que el valor an-
sía su actualización. En suma, supone que el valor, para estar referido a la realidad,
precisa ser ejecutado y cumplido. Ante esto, surge un interrogante: ¿quién pone los
valores? O, dicho más schmittianamente, ¿quién decide sobre los valores? Frente
a esta pregunta, Schmitt recupera, en primer lugar, la figura de Weber. Para Weber,
es el individuo humano, quien, completamente libre para decidir, pone los valores.
Pero esta postura cae víctima de un problema palmario: “la libertad puramente sub-
jetiva de la posición de valores conduce empero a una lucha eterna de los valores y
las cosmovisiones, a una guerra de todos contra todos, a un eterno bellum ómnium

Dicho en otras palabras, el racionalismo que permite al Estado adoptar la forma secularizada de la Iglesia cató-
lica, es un racionalismo jurídico-institucional, apoyado sobre la forma jurídica del derecho canónico.
24
Ibidem.
25
Carl Schmitt, La tiranía de los valores, Hydra, Buenos Aires, 2010, p. 129.
26
Ibid., p. 125.
24 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

contra omnes”27, donde hombres desesperados por tener razón luchan entre sí, mas
ahora acompañados por espantosos medios de exterminio, abominables productos de
la ciencia prescindente de valores. En suma, una lucha de valores en dónde “[l]o que
para uno es el Diablo, para otro el Dios”28.
Schmitt ubica una segunda respuesta a la pregunta en torno a quién pone los valo-
res en la filosofía material de los valores de Max Scheler (1874-1928). Este autor, en
su intento de escapar del subjetivismo weberiano de los valores —que no constituía
una respuesta adecuada al nihilismo, pues caía ella misma en el nihilismo—, erigió,
de acuerdo con la lectura de Schmitt, un sistema ascendente de valores organizado
según niveles, yendo de lo útil a lo santo. Era un intento por superar la doctrina
neokantiana de los valores, cuyo formalismo, subjetivismo y relativismo impedía el
acceso a lo que se buscaba, esto es: “el sustituto científico para un Derecho Natural
que ya no proporcionaba legitimidad”29. Sin embargo, como recalca el propio Schmitt,
“sean los valores tan elevados o santos como se quiera, sólo valen como valores para
algo o para alguien”30. Esto significa que los valores son nulos si no se imponen.
Como afirmamos con anterioridad, la validez de los valores debe ser constantemente
actualizada, lo que significa que a los valores se los tiene que hacer valer para no
quedar disueltos en una mera apariencia. En el decir de Schmitt: “quien dice valor
quiere hacer valer e imponer…a las normas se las aplica; las órdenes se ejecutan;
pero los valores se ponen e imponen. Quien afirma su validez tiene que hacerlos va-
ler. Quien dice que valen sin que un hombre los haga valer, quiere engañar”31.
Si la filosofía material del valor ha sido desechada por Schmitt, debemos suponer
que los valores son puestos por el individuo y, en virtud de ello, toda filosofía del
valor es una filosofía formal y subjetiva del valor. En este sentido apunta Schmitt
cuando dice que “la filosofía del valor es una filosofía de lo puntual, la ética del valor
es una ética de lo puntual”32. De este modo, el valor de algo sólo puede ser determi-
nado a partir del punto en el que nosotros miramos. Por ello, los valores no son más
que puntos, puntos ubicables en un sistema de referencias, donde incluso el valor
supremo ocupa solo una ubicación. “Por ello la expresión ‘transvaloración de todos
los valores’ pudo entrar en circulación sin sobresaltos”33. Toda vez que cambiamos
de punto de posicionamiento, de punto de mirada, la transvaloración tiene lugar. Una
vez aceptado el puntualismo inmanente a todo pensamiento según valores, Schmitt
evoca nuevamente el pensamiento de Weber e introduce un concepto que pertenece,
también, a la estructura de todo valor, a saber, el punto de ataque. Para Weber, las
valoraciones presentan puntos de ataque, que develan, en toda posición de valor,
una agresividad que le es inmanente. A partir de esta idea de agresividad Schmitt
pretende borrar el relativismo, el perspectivismo y la tolerancia a la que fue asocia-
do el pensamiento según valores. Sin embargo, el “fatal envés de los valores” es su

27
Ibid., p. 130.
28
Ibidem. Este problema al que conducía el planteo weberiano de los valores ya había sido observado de un modo
casi idéntico por Leo Strauss. Véase Leo Strauss, “Derecho natural y la distinción entre hechos y valores”, en
Derecho natural e historia, Prometeo, Buenos Aires, 2014. En efecto, nos aventuramos a decir que Schmitt hace
un uso parafrástico del análisis straussiano del pensamiento de Weber.
29
Schmitt, La tiranía de los valores, p. 108.
30
Ibid., p. 131.
31
Ibid., p. 132.
32
Ibidem.
33
Ibid., p. 133.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 25

agresividad inherente que ocluye a la filosofía de los valores la posibilidad de supe-

rar el subjetivismo del diagnóstico weberiano, pues, como anota Schmitt:

Nadie puede valorar sin desvalorizar, valorizar o poner en valor. Quien pone valores
ya confronta con los no-valores. La ilimitada tolerancia y neutralidad de posiciones y
puntos de vista arbitrariamente intercambiables se convierte al punto en su contrario,
en enemistad, tan pronto como las cosas se ponen seriamente concretas con el imponer
y el hacer valer. El impulso hacia la validez del valor es irresistible y la contienda de
quienes valoran, desvalorizan, valorizan y ponen en valor, inevitable34.

El fatal envés de los valores radica, por tanto, en que para hacerse valer somete
los valores más bajos y aniquila los no-valores. De esta fatalidad se desprende el
concepto de “tiranía de los valores” que Schmitt recupera de la filosofía de Nicolai
Hartmann (1882-1950). La tiranía de los valores está a la vista, pues los valores,
para hacerse valer aniquilan el disvalor y someten a los valores más bajos. La tiranía
de los valores solo devela y evidencia la honestidad del diagnóstico weberiano: “que
la doctrina del valor en su totalidad sólo atiza e incrementa la antigua y prolonga-
da lucha de las convicciones y los intereses”35. Bajo la tiranía de los valores, el fin
justifica los medios y la aniquilación del no-valor por el valor está justificada. “La
negación de un valor negativo es un valor positivo”, decía Scheler. El Jurist respon-
de: “aquella proposición de Max Scheler permite devolver mal por mal y de este
modo convertir nuestra tierra en un infierno; al infierno, empero, en un paraíso de
valores”36. Fiat iustitia, pereat mundus.
La locución latina que culmina el párrafo precedente cobija en sí misma gran
parte del problema que la filosofía de los valores plantea para el jurista alemán. El
problema reside, como es evidente, en que el diagnóstico weberiano respecto de los
valores parece insuperable: el individuo es quien decide sobre el valor a imponer,
cuyo corolario es la ya mentada lucha eterna entre los valores, la guerra de todos
contra todos en torno al valorar. Aquí lo esencial es detectar que la filosofía de los
valores se apoya sobre una metafísica que se remonta a la teología protestante y al
liberalismo37, en la medida en que, como vimos, la teología protestante, al negar la
mediación eclesiástico-instrumental, instituye, consecuentemente, la autoridad de la
Biblia; y el liberalismo, al negar la mediación estatal, establece una relación directa
entre el individuo y la Idea de lo justo (el valor). Ahora bien, esto supone dos cuestio-
nes: (i) o bien Dios y la Idea de lo justo son racionalmente cognoscibles en virtud de
la transparencia de las Sagradas Escrituras y de la Idea de lo justo; o (ii) la pluralidad

34
Ibid., p. 138. Cursivas nuestras.
35
Ibid., p. 140.
36
Ibid., p. 143.
37
En su “Filioque” Dotti elabora una interesante genealogía económica —de raigambre judía— respecto de la
lógica del valor, en donde Marx y Schmitt dialogan entre sí. Véase Jorge Dotti, “Filioque: Una tenaz apología
de la mediación teológico-política”, en Carl Schmitt, La tiranía de los valores, Hydra, Buenos Aires, 2010,
pp. 9-86. Por cuestiones que exceden el marco de este trabajo, no podemos analizarlo aquí. No obstante, sí
tomamos la indicación de Dotti de que “la lógica del valor, en cuyo seno se genera un topo específico de
representación inmanentista, lejos de ofrecer una suerte de refuerzo doctrinario a las posiciones contrarias al
positivismo cientificista, al economicismo y al relativismo, lleva a conclusión la liquidación de la mediación
teológico-política como respaldo sustancial de la institucionalidad moderna (El Estado) en su período clásico,
previo a la era de masas”. Ibid., p. 72.
26 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

de lecturas de la Biblia y de relaciones con lo justo es plenamente armonizable. En

lo que respecta a los valores, que es lo que aquí nos interesa, no es posible abonar tal
optimismo, puesto que, insistimos, la relación individual con los valores solo condu-
ce a una reyerta mortal en la que el valor aniquila al no-valor, a aquello que intenta
negarlo. Como escribe Dotti en su “Filioque”, “quien se unge a sí mismo hermeneuta
y ejecutor absoluto (i.e. absuelto de otra obligación que no sea la que él se ha im-
puesto) se lanza al enfrentamiento despiadado con quien hace lo mismo, pero desde
una toma de posición negativa y excluyente, por ende intolerable”38. La antipolitici-
dad de la axiología reside precisamente en que cada individuo, como mienta Dotti,
se erige como dueño de la interpretación absoluta sobre la Idea de lo justo, en virtud
de lo cual cualquier medio es válido y toda violencia se halla plenamente justificada.
Para Dotti, este dinamismo ínsito al Wert, al valor y a su lógica económica ha
logrado neutralizar, finalmente, la mediación institucional teológico-política, esto
es, la cruz que intersecta el fundamento transcendente y la visibilidad en la inmanen-
cia. Nuestra lectura, en cambio, sugiere que Schmitt no abandona la posibilidad de
pensar los valores bajo un sustrato teológico-político que permita fundar un orden
concreto. A propósito, el último apartado de la edición privada de 1960 de La tiranía
de los valores, intitulado “Ejecución no mediada y legalmente mediada del valor”
contiene una pista que respalda nuestra hipótesis:

La Idea necesita la mediación y cuando hace su aparición en desnuda inmediatez

o en auto-ejecución automática, allí surge entonces el terror y la desgracia es te-
mible. Hoy en día tendría que darse por obvia la misma verdad, pero aplicada a
aquello que se llama valor. Sin lugar a dudas, hay que reflexionar al respecto toda
vez que se quiere sostener la categoría “valor”. La Idea requiere mediación, pero
el valor la requiere aún más39.

Esta enigmática cita puede ser aclarada si volvemos hacia los primeros textos de
Carl Schmitt, fundamentalmente a aquel de 1914, El valor del Estado y el significa-
do del individuo, donde la pregunta por el valor, por la Idea de lo justo, contrasta de
modo palmario con la recuperación que el Jurist realiza de la filosofía de los valores
en La tiranía de los valores. Concluiremos este trabajo, entonces, recuperando los
argumentos allí trazados para dar cuenta de lo que hemos dado en llamar “la teología
política de los valores”.

III. Hacia una teología política de los valores

Una de las premisas que guía a El valor del Estado y el significado del individuo es
la relación que se establece en la serie tríadica entre Derecho, Estado e Individuo. Al
respecto, anota Schmitt:

El Derecho, como norma pura, valiosa en sí, no fundada en hechos, constituye

el primer miembro de esta serie. El Estado es quien ha de poner en contacto ese

38
Ibid., p. 84.
39
Schmitt, La tiranía de los valores, p. 146. Cursivas nuestras.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 27

mundo ideal y el mundo de los hechos reales y constituye el único sujeto del ethos
jurídico. El individuo, por último, en tanto ser empírico y único, desaparece, den-
tro del Derecho y el Estado, para ser considerado sólo función de la realización
del Derecho y recibir así su significado de un deber y su valor de un mundo ideal
encerrado en sus propias normas40.

Este extenso paso alberga el núcleo central del argumento. Una de las preocu-
paciones que anuda el texto gira en torno a la relación entre el Derecho y el Poder.
Si el Derecho se asienta simplemente en la violencia de las relaciones fácticas de
poder, este permanecería en la pura positividad de la ley. Sin embargo, hemos de
constatar que cuando se afirma “que quien tiene Poder tiene Derecho…, lo que en
realidad se manifiesta en esa misma afirmación implícitamente, palabra por palabra,
es la confianza en un reconocimiento más alto; y lo que en verdad significa es que
no hay Poder establecido que no esté justificado”41. De ambas citas se constata que
el Derecho pertenece a un plano más alto, a un plano ideal, esto es, a la Idea del De-
recho, a la pregunta por lo justo y lo bueno, y que por ello no puede deducirse de la
pura inmanencia de lo dado. En suma, esto supone que todo orden, para concretarse,
supone la distinción entre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo; supone, pues, que
“estamos ante dos mundos situados frente a frente”42: por un lado, la Idea del Dere-
cho; por el otro, la realidad empírica. La inmanencia de lo concreto es horadada por
una trascendencia que le da sentido. De este reino del Derecho se deriva der Wert, el
valor: “El reino del Derecho no conoce de ningún tipo de límites fácticos: la factici-
dad maneja causas y consecuencias, pero no valores, lo alto y lo bajo”43. Ahora bien,
“el Derecho es un pensamiento abstracto, no es deducible de hechos ni puede afectar
a hechos; sujeto de la ‘realización’ del Derecho, del querer recto, sólo podrá ser, por
tanto, una realidad”44. El Derecho —el valor— no puede realizarse a sí mismo, re-
quiere de una realidad concreta que enlace ambos reinos, que consiga “realizar en el
Ser la ejecución de las normas en su recto sentido”45: ¿quién es este sujeto portante
del ethos jurídico? Ya lo hemos anticipado más arriba: el Estado.
En este punto es donde somos capaces de vislumbrar el carácter teológico-políti-
co del valor. Si este depende de la realización del Derecho, a cargo de la mediación
del Estado, solo el concepto de representación teológico-política que hemos repues-
to permite su comprensión. De hecho, el valor del Estado se deriva precisamente del
encargo que le fue solicitado, esto es, de la realización del Derecho:

En el medio de esta tripartición se encuentra el Estado. De la contraposición entre

norma y mundo empírico nace la posición del Estado como punto de transición
entre un mundo y otro. En él, como piedra angular, se pasa del Derecho, como
puro pensamiento, al Derecho como fenómeno terrestre. El Estado es por eso una

40
Carl Schmitt, El valor del Estado y el significado del individuo, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
Madrid, 2011, p. 4. Cursivas nuestras.
41
Ibid., p. 19. Cursivas nuestras.
42
Ibid., p. 24.
43
Ibid., p. 27. Cursivas nuestras.
44
Ibid., p. 28.
45
Ibidem.
28 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

forma jurídica, cuyo sentido está exclusivamente en la tarea de realizar el Dere-

cho, forzando un estado en el mundo exterior46.

Lo mismo puede decirse del individuo. Este no existe en virtud de su magni-

tud empírica, sino por entregarse a la magnitud impersonal y supra-empírica del
Derecho, realizado por el Estado. “Lo esencial aquí está, sin embargo, en que en
el pensamiento consciente la devoción por la ley y el valor del pensamiento recto
residen en que el individuo casual y singular desaparece para entrar a participar de
un valor extra-individual, y que sólo merece el predicado ‘ser’ lo susceptible de ser
valorado”47. Ese valor extra-individual, del cual participa el individuo y del cual
obtiene su significado y su dignidad es la norma, la ley: “un ser racional tan exigente
no puede depender de procesos empíricos sino de la participación en un valor al que
una norma, como diría Kant, constituye”48. De ahí que Schmitt reste importancia a
Julio César (100-44 a. e. c.), Federico II el Grande (1712-1786) u Otto von Bismarck
(1815-1898) en tanto individuos concretos y particulares, puesto que “la grandeza
de los hombres está en la grandeza de su tarea y su ejecución”. Lo que hizo grandes
y admirables a esos hombres fue su identificación con el deber, su entrega absoluta
a una causa, el orgullo de servir a su Estado, el olvido de sí mismos. En suma, “todo
el valor que puedan tener los individuos descansa en su entrega al ritmo supra indi-
vidual de una legalidad. En el mundo del Estado es donde ha llegado a realizarse con
más claridad este principio fundamental para el esclarecimiento de los valores”49. Si
el valor se constituye, como hemos mentado, en virtud de una norma; esta se realiza
mediante el Estado y el individuo adquiere su dignidad por participar de ese valor
supra-individual, debemos advertir que es el concepto de representación teológico-
política el que nos permite interpretar adecuadamente esta estructura del valor que
replica la mediación cristológica. La teología política de los valores remite pues, a la
realización del Derecho —de la Idea de lo justo— a través de la mediación institu-
cional del Estado que funda el orden normativo y garantiza la pacífica convivencia
de las pluralidades humanas.
Sin embargo, cabe hacer una última advertencia: la Idea del Derecho jamás es
plenamente realizable, pues esto supondría la realización en la Tierra del reino del
Derecho y, en consecuencia, del fin de la Política. Por tanto, “si el dualismo es re-
conocido y admitido en el Derecho, conviene entonces, en protección de las normas
abstractas, someter a control su proceso de positivización”. En ello se justifica la
doctrina católica de la infalibilidad papal, que ha recibido la competencia para de-
clarar que las leyes del Estado que contradigan las ius divino-naturale no obligan en
conciencia. Sin embargo, “ninguna ley puede erigirse a sí misma, siempre son sólo
hombres los que pueden ser erigidos en guardianes de las leyes”50; hemos de renun-
ciar a la justicia intemporal, pues la humanización del Derecho, nos induce a pactar
con los poderes del mundo real51. Aquí radica la tragedia de la existencia humana,
pues no pudiendo agotar y realizar plenamente la Idea, habilita un conflicto entre

46
Ibid., p. 38.
47
Ibid., p. 61. Cursivas nuestras.
48
Ibid., p. 62. Cursivas nuestras.
49
Ibid., p. 65. Cursivas nuestras.
50
Ibid., p. 58.
51
Ibid., p. 56.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 29

ella y lo fáctico. La realización trágica —por ser incompleta— de la Idea requiere

la representación: el soberano, la auctoritas interpositio, pues “ningún sistema po-
lítico puede perdurar una sola generación valiéndose simplemente de la técnica del
mantenimiento del poder. La Idea es parte de lo Político, porque no hay política sin
autoridad y no hay autoridad sin un Ethos de la convicción”52.

IV. Consideraciones finales

El modo en el que Carl Schmitt configura su teología política de los valores ha sido
estructurada en tres apartados. En el primero hemos recuperado la noción de repre-
sentación teológico-política a través de la contraposición que el jurista alemán rastrea
entre catolicismo y protestantismo en función de su acceso a Dios. Si la Reforma pro-
testante, de acuerdo a la reconstrucción que Schmitt hace de las lecturas de Weber y
Troeltsch, permite el acceso inmediato del individuo a Dios en virtud de la negación
de los sacramentos y de la institución mediadora de la Iglesia, erigiendo las Escrituras
bíblicas como la máxima autoridad e introyectando la religiosidad al fuero interno in-
dividual, el catolicismo, por su parte, establece el vínculo entre Dios y el individuo por
medio de la institución eclesiástica. En este sentido, el hombre no vive en soledad; an-
tes bien, convive en comunidad con otros hombres, una comunidad dotada de sentido,
porque, mediada por la representación de la Iglesia, participa de lo alto, de lo divino, de
la gracia de Dios. Y de esa continuidad formal con la representación eclesiástica, como
vimos, deriva la representación teológico-política del Estado, cuya estructura en cruz
permite la convivencia de los individuos en la comunidad política.
En el segundo apartado hemos reconstruido el debate en torno a los valores pro-
piciado en Alemania durante fines del siglo diecinueve y principios del siglo veinte.
Ahí descubrimos la dificultad en la que se encontró la filosofía de los valores para
superar el diagnóstico weberiano del pluralismo axiológico. Es que el intento de ir
más allá de un relativismo axiológico sostenido sobre la base de un individualismo
valorativo solo condujo hacia un nihilismo de mayores proporciones, culminando en
los aciagos episodios de exterminio y totalitarismo nazis. La puesta en valor, como
dejamos señalado, tenía su reverso en la desvalorización del otro, cuyo único final se
jugaba en su aniquilación. De ahí la elocuencia de Nicolai Hartmann (1882-1950) al
acuñar el término “tiranía de los valores”53. De ahí, también, la lucidez de Weber, al
señalar el relativismo axiológico y la consecuente guerra de todos contra todos en
torno a los valores.
De modo que ante la pregunta por los valores, Weber no pudo ofrecer más que
desesperanza: si a pesar de su brillante lucidez, quedó atrapado bajo una concepción
individualista de los valores y declaró, en consecuencia, su carácter irresoluble, fue
Schmitt quien, tomando como punto de partida el diagnóstico weberiano respecto
de los valores y sus investigaciones en torno a las religiones y los modos de vida
—legado weberiano que, insistimos, no podemos dejar de observar en la obra del
Jurist—, supo encontrar en la tradición católico romana una vía de acceso a la reso-
lución del problema de los valores. Ante la neutralidad axiológica y su anverso, la
guerra de todos contra todos en torno a la imposición de los valores, Schmitt, como

52
Schmitt, Catolicismo romano y forma política, p. 21.
53
Nicolai Hartmann, Ética, Ediciones Encuentro, Madrid, 2011, pp. 612-615.
30 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

vimos en el tercer apartado, nos invita a pensar en una relación mediada del hombre
con los valores, apoyada sobre la representación de la persona soberana, esto es,
sobre la autoridad del Estado.
A la vista de estos tres ejes a partir de los cuales se delineó lo que hemos deno-
minado una teología política de los valores, resulta interesante recuperar la pregunta
que formulamos al comienzo respecto del vínculo entre los valores y una de las
obras centrales de Schmitt, El concepto de lo político54. Se decía entonces que la
posibilidad de la guerra devenía efectiva en la medida en que una unidad política
ponía en riesgo el modo de vida de otra unidad política y, en virtud de ello, nos
interrogábamos respecto de la configuración de ese modo de vida. En este sentido,
si bien El concepto de lo político parece guardar silencio respecto de la cuestión
de los valores que dan sentido a la comunidad política, es muy tardíamente, en una
nota al pie que Schmitt incorpora a una nueva edición de El concepto de lo político,
cuando él provee una clave hermenéutica a partir de la cual interpretar ese texto en
línea con la cuestión axiológica. Hacemos alusión a la referencia sobre der Hobbes-
Kristall55, introducida por Schmitt en 1963, en donde, en razón de una discusión en
torno al problema de la “naturaleza” del hombre y el origen de las guerras, Schmitt
construye un sistema, inspirado en la filosofía política de Hobbes, en cuyo pináculo
se distingue la apertura a la trascendencia. Sobre lo alto de la estructura en forma de
cristal Schmitt coloca la veritas “Jesús es el Cristo”. Sin embargo, esta verdad exige
la pregunta Quis interpretabitur?, esto es, requiere una interpretación, a la cual se
responde con la máxima Auctoritas, non veritas, facit legem; es decir, se responde
con la evocación de una potestas directa, capaz de garantizar protección a cambio
de obediencia, creando una cadena que de lo alto a lo bajo nos guía de la verdad del
culto público hacia la obediencia y la protección del individuo. De modo inverso,
como indica Schmitt, “la cadena parte de la exigencia de protección y de seguri-
dad del hombre aislado, ‘por naturaleza’ necesitado de consejo y de ayuda, y de la
obediencia de él conseguida, y conduce, a lo largo del mismo camino pero en una
situación invertida, a la puerta abierta hacia la trascendencia”56. Es el Estado, por lo
tanto, quien interpreta el culto público que da sentido a la unidad política y en virtud
del cual se neutralizan los conflictos civiles. Sin embargo, Schmitt va aún más allá al
dejar entrever que la verdad del culto público es permutable:

De inmediato surge la cuestión de si tal neutralización puede ser extendida, más allá
de la común creencia en Jesucristo, también a la común fe en Dios —en tal caso el
primer punto podría también sonar: Alá es grande—, o directamente también a algu-
na de las muchas verdades necesitadas de interpretación, a los ideales sociales, a los
valores y a los principios supremos, en cuya realización y aplicación se originan los
conflictos y las guerras: por ejemplo “libertad, igualdad, fraternidad”57.

Si la distinción amigo-enemigo posee un carácter existencial, esto es, si da cuen-

ta de la existencia de un pueblo en tanto unidad política, esto es así porque existen

54
Vide supra nota 4.
55
Schmitt, El concepto de lo político, pp. 211-212, nota 53.
56
Ibid., p. 212, nota 53.
57
Ibidem. Cursivas nuestras.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 31

ciertos valores que configuran el modo de vida de un pueblo y lo conducen a la gue-

rra en cuanto aquella forma de vida se vea obliterada. Todo óbice a la forma de vida
de una unidad política es condición de posibilidad de la guerra, cuya potencialidad
está expresada en la distinción eminentemente política de amigo-enemigo. Por lo
tanto, si el Estado es el exégeta de esos cultos públicos, de esos valores que vinculan
a los individuos a la comunidad y a la unidad política y los conducen a la defensa
de esa unidad, no podemos dejar de subrayar, entonces, la utilidad del concepto de
representación teológico política y, por tanto, de la teología política de los valores en
el pensamiento de Carl Schmitt.
Llegados a este punto en la comprensión del pensamiento de Schmitt y en
línea con el programa straussiano de una historia no historicista de la filosofía
política, estamos en condiciones de proceder con el distanciamiento crítico. En
este sentido, es plausible indicar que la distinción “amigo-enemigo” ha sido re-
visitada a lo largo del siglo veinte y veintiuno, siendo objeto de crítica por parte
de pensadores de la tradición democrática58. Si bien Chantal Mouffe ha revalori-
zado los trabajos de Schmitt al destacar el carácter conflictivo de las relaciones
humanas y, consecuentemente, de lo político, ha modificado, sin embargo, la
distinción amigo-enemigo por aquella de amigo-adversario, motivada por sus
reflexiones en torno a la democracia. Un gesto similar ha sido llevado a cabo por
Franz Hinkelammert, cuando somete a crítica la denuncia schmittiana al huma-
nismo en su artículo “El concepto de lo político según Carl Schmitt”. De acuerdo
con Hinkelammert, la crítica schmittiana del humanismo no logra escapar del
peligro que denuncia, es decir, al criticar a aquellos que en nombre del huma-
nismo y de la paz “crean imágenes de enemigos absolutos, Schmitt está creando
por su parte una nueva imagen de enemigo absoluto, que es incompatible con
su promesa utópica de la relación amigo-enemigo real”. Y más adelante agrega:
“Así surge la utopía más destructora que se conoce. Se trata de la utopía antiu-
tópica que promete la humanización por la destrucción del humanismo…Se vis-
lumbra el milenarismo nazi del Tercer Reich: en vez de la batalla final utópica,
el exterminio total (Endlösung) antiutópico”59. La crítica final de Hinkelammert
pretende denunciar el fondo nihilista del concepto de lo político schmittiano en
una línea que lo enlaza con Nietzsche: “En sentido estricto, se deriva de esta
definición que ni humanidad ni paz ni justicia ni progreso ni civilización son
conceptos políticos. Lo político se agota en la voluntad de poder. El nihilismo
más absoluto es el resultado”60.
Es ostensible que las reformulaciones en torno al problema del relativismo axio-
lógico presentes en la ética del discurso, el comunitarismo o la teoría del reconoci-
miento han sido motivadas por Auschwitz. Es que los denodados intentos de Jürgen
Habermas por elaborar una ética universal apoyada en la razón argumentativa —si-
milares a los esfuerzos empleados por Charles Taylor o Axel Hönneth— deben com-
prenderse a la luz de los problemas teórico-normativos que fueron abiertos por los
totalitarismos tanto como a los planteados por la democracia. Por ello, una reflexión

58
Aquí destacamos a Chantal Mouffe y Franz Hinkelammert. Véanse Chantal Mouffe, En torno a lo político,
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007; y Franz Hinkelammert, “El concepto de lo político según
Carl Schmitt”, en Norbert Lechner, Cultura política y democratización, CLACSO-FLACSO-ICI, Santiago de
Chile, 1987, pp. 235-251.
59
Hinkelammert, “El concepto de lo político según Carl Schmitt”, p. 242.
60
Ibid., p. 245.
32 Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33

atenta al problema de los valores no puede soslayar los aportes de Carl Schmitt.
Sus reflexiones en torno a los valores presentan una formulación teórico-política
especialmente valiosa del problema. En este sentido, aunque parece plausible que su
crítica del concepto humanidad, como se desprende del artículo de Hinkelammert,
abole la posibilidad de valores humanos, su teología política de los valores pone en
evidencia el carácter eminentemente axiológico de la naturaleza humana, el hecho
de que somos seres axiológicos. Por ello, en esa intuición se funda nuestra necesidad
de abrazar la democracia y la pluralidad como un valor inclaudicable, en cuya reali-
zación el Estado ocupa un lugar eminente.

Referencias bibliográficas

Bookbinder, Paul, “Carl Schmitt, ‘Der Leviathan’, and the Jews”: International Social
Science Review, vol. 66, n.° 3, (1991), pp. 99-109.
Dotti, Jorge, “Algunas consideraciones sobre el concepto hobbesiano-schmittiano de
representación”, en Oscar Mauricio Donato R. y Pablo Elías González M. (comps.),
Memorias del Simposio Internacional Carl Schmitt. Análisis crítico a su obra jurídica,
política y filosófica, Universidad Libre, Bogotá, 2010.
—, “Filioque: Una tenaz apología de la mediación teológico-política”, en Carl Schmitt, La
tiranía de los valores, Hydra, Buenos Aires, 2010, pp. 9-86.
—, “La representación teológico-política en Carl Schmitt”: Avatares filosóficos, n.º 1 (2014),
pp. 27-54.
Estrada Saavedra, Marco, “¿Protección a cambio de obediencia? El Leviatán en la lectura de
Carl Schmitt”: Estudios Sociológicos, vol. XXI, n.º 62 (2003), pp. 363-398.
Galli, Carlo, La mirada de Jano, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011.
Hartmann, Nicolai, Ética, Ediciones Encuentro, Madrid, 2011.
Hinkelammert, Franz. “El concepto de lo político según Carl Schmitt”, en Norbert Lechner,
Cultura política y democratización, CLACSO-FLACSO-ICI, Santiago de Chile, 1987,
pp. 235-251.
McCormick, John, “Fear, Technology and the State: Carl Schmitt, Leo Strauss, and the
Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany”: Political Theory, vol.
22, n.° 4 (1994), pp. 619-652.
Mouffe, Chantal, En torno a lo político, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.
Schmitt, Carl, “La visibilidad de la Iglesia. Una reflexión escolástica”, trad. Román García
Pastor: Daimon. Revista de Filosofía, n.º 13 (1996), pp. 11-17.
—, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, Universidad Autónoma
Metropolitana, Azcapotzalco, 1997.
—, Catolicismo romano y forma política, Tecnos, Madrid, 2000.
—, El concepto de lo político, en Héctor Orestes Aguilar, Carl Schmitt, teólogo de la política,
Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2001, pp. 167-224.
—, Teología política, Trotta, Madrid, 2009.
—, La tiranía de los valores, Hydra, Buenos Aires, 2010.
—, El valor del Estado y el significado del individuo, Centro de Estudios Políticos y Consti-
tucionales, Madrid, 2011.
Strauss, Leo y Cropsey, Joseph, Historia de la filosofía política, Fondo de Cultura Económica,
México, D.F., 2004.
Castorina, F. Foro interno 17 (2017): 15-33 33

Strauss, Leo, “Comentario sobre El concepto de lo político, de Carl Schmitt”, en Heinrich

Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre
ausentes, Katz, Buenos Aires, 2008, pp. 133-168.
—, “Derecho natural y la distinción entre hechos y valores”, en Derecho natural e historia,
Prometeo, Buenos Aires, 2014, pp. 93-131.
Troeltsch, Ernst, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura Económica.
México, D.F., 1979.
Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, Madrid, 2011.
Zarka, Yves Charles, “Carl Schmitt, una lectura antimoderna de la modernidad: la triple
traición a Hobbes”: Eikasia, n.º 45 (2012), pp. 57-70.