BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

COLEGIO DE HISTORIA

LA CONCEPCIÓN DE LA MUERTE ENTRE LOS

MEXICAS

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN HISTORIA

PRESENTA:
ELIAS RAMIRO MARCIAL

ASESOR DE TESIS:
DR. ABRAHAM MOCTEZUMA FRANCO

H. PUEBLA DE Z., PUE., FEBRERO 2023.

Entonces la muerte se puso otra cara
una cara de mujer hermosa
esperó y esperó con los brazos abiertos
tan maternal tan fiel tan persuasiva
que el niño quedó inmóvil de susto o de ternura.
Juego de Villanos
-Mario Benedetti

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 Presentación
El contenido que se encuentra y se puede leer en esta tesis, es el resultado de una
investigación que se realizó con el entusiasmo y el esfuerzo de un joven de 22 años,
que al igual que muchos, hoy puedo ver de manera física lo que un día imaginó y
soñó con tanto anhelo. Los años durante los cuales se trabajó este texto me dejaron
lleno de aprendizajes, pero aun con todo eso, tengo claro que esto solo es el
principio, que no es la obra perfecta, pero es mía.

Soy un estudiante, pero sobre todo un aprendiz con el deseo de querer

indagar y conocer más no solo de nuestro pasado, sino de todo lo que nos rodea
porque los hechos de hoy son la historia de mañana. Cabe aclarar que la verdad
absoluta nadie la sabe y por lo tanto esta investigación puede diferir de muchas
posturas de la misma academia, pero todos somos seres humanos con una forma
diferente de pensar y ver las cosas.

Aquí se ha podido interpretar y reinterpretar los textos de aquellos

investigadores que dejaron aportes importantes para nuestra historiografía, pero
sobre todo se ha podido abrir el debate a las diferentes y nuevas perspectivas de
escribir historia, estamos inmersos en una historia redonda en donde se repite una
y otra vez lo que desde pequeños nos ensañaron, sin oportunidad a la crítica,
tenemos impuesto un discurso que nos daña como cultura y que hace ver que la
historia es la misma que se escribió hace años por algún historiador extranjero o por
el testimonio de alguien que no entiende el contexto.

Esta investigación no solo sirve para conocer como es que se concebía la

muerte en el pensamiento indígena, también es una reflexión que nos ayuda a ver
la realidad de los pueblos indígenas a quienes poco se les ha dado el valor que
merecen, son parte del folklor de nuestro país, pero nunca como parte de las
problemáticas que acosan y silencian la voz de nuestros indígenas. Somos la
resistencia que quiere dar voz a todos aquellos que buscan ser escuchados y hacer
historia.

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 Agradecimientos
Las primeras personas a quien quiero agradecer son a mi madre y mi padre, quienes
me permitieron llegar hasta esta instancia. Jamás cuestionaron mis decisiones y en
todo momento me brindaron su apoyo incondicional, aun con todas las carencias
que había en casa. Me dieron bastante para alcanzar mis objetivos y gracias a ellos
entendí el valor de la familia. También, agradezco a mi hermano y hermana porque
ambos se encargaron de darme el amor y los consejos que en ocasiones faltaba
por la ausencia de mis padres.

De manera académica quiero hacer una mención especial a mi maestra de

la secundaria, la profesora Mireya, que desempeñó con excelencia el área de la
docencia y dejó en mí las ganas por querer conocer la historia, siendo uno de los
pilares para que yo haya decidido estudiar Historia. Dentro de nuestro colegio,
agradezco a los docentes que enseñan la historia con el entusiasmo de compartir a
sus alumnos el conocimiento, pero de manera especial al Dr. Marco Velázquez y a
mi asesor el Dr. Abraham Moctezuma. Ambos depositaron en mí su confianza e
hicieron que mi investigación se enriqueciera en todo momento. Por último y no
menos importante, agradecer al Mtro. Filo un indígena náhuatl de la mixteca poblana
que vive en resistencia, quien me dejó lleno de aprendizajes y la esperanza del
renacer de los indios.

En esta parte me toca agradecer a las personas que me motivaron a seguir

adelante. Sería largo poner a todos y cada uno de los nombres de quienes me
ayudaron. Es por eso, que hay un lugar especial en mi vida y en esta investigación
porque les aseguro que sin su ayuda dentro de la universidad y en mi vida personal
no hubiera podido terminar este trabajo.

Finalmente, quiero tomar un espacio para agradecer a las personas que en el

proceso se fueron, no solamente del plano terrenal, sino más bien no quisieron
quedarse. Entendí muchas cosas, entre ellas, lo mucho que influye el entorno y el
contexto de las personas, pero sobre todo que la ausencia que dejan puede doler
más que la ausencia de alguien que muere.

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Índice
Introducción ..........................................................................................6
La concepción de la muerte entre los mexicas vista por diferentes
autores. ................................................................................................15
CAPÍTULO UNO: A nuestra imagen y semejanza ...........................27
1.1. a) Magia ......................................................................................27
1.2. b)Religión ...................................................................................30
1.2.1. Religión mexica ...................................................................35
1.3. c)Cosmovisión ..........................................................................36
CAPÍTULO DOS: El cosmos, origen de la vida y la muerte ...........43
[Link] de los soles .................................................................44
[Link] de los soles: quinto sol .............................................45
[Link] muerte en los sacrificios .....................................................49
[Link] visión hispana frente a los sacrificios ...............................57
CAPITULO TRES: Los mexicas después de la muerte ...................61
3.1. a)Los acompañantes del sol ....................................................62
3.2.b)Tlalocan ...................................................................................64
3.3.c)Chichihuacuauhco ..................................................................66
3.4.d)Mictlán .....................................................................................68
3.5. Ritos fúnebres ...........................................................................71
CAPÍTULO CUATRO: La muerte del pensamiento indígena. .........84
[Link] problema historiográfico ......................................................87
[Link] voz del indígena vivo..........................................................110
Conclusiones.....................................................................................126
Bibliografía ........................................................................................131

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 Introducción

Cuando nacemos, la muerte es algo que llevamos escrito en nuestro destino. Hay
quienes sin haber sido buenas personas llegaron a vivir 96 años. Existen sujetos
que, aun buscando la paz, fueron asesinados por un arma de fuego a los 78. Hubo
hombres que mataron de manera cruel a gente inocente por culpa de una ideología
o creencia. Hay mucha gente que ha muerto; sus amigos y familiares aún no lo
saben. Personas que decidieron no callar ni un minuto más y sus propias
autoridades los silenciaron. Gente que prefirió decidir la fecha y causa de muerte.
Otros tantos que por algún accidente o a manos de la delincuencia tuvieron que
desprenderse del mundo físico. Adolescentes, bebés e infantes que no pudieron
quedarse más tiempo.
La muerte es un tema difícil de hablar. Existen muertes inexplicables y
muertes insuperables. La muerte no representa lo mismo para todos porque en
algunas comunidades en donde la muerte es una fiesta y en otras no se supera.
Hay costumbres que deberíamos experimentar para entender. Por ejemplo, por
medio de mis experiencias me permití estudiar a fondo la muerte. Y gracias a la
riqueza cultural que existe en nuestro país, he tratado de indagar y profundizar más
sobre el estudio de la muerte: culto, costumbres, tradiciones, etc.
En México vemos cómo la muerte es parte de la cotidianidad: es sátira,
humor, música, comida, colores, flores, leyendas, mitos, cultura. Históricamente
tiene su origen desde las culturas prehispánicas por la importancia que los nahuas
tenían claro el significado. Además, por la diversidad de símbolos, representaciones
y elementos que giran en torno a ella en dichas culturas. De esta manera, ese es
uno de los motivos para realizar dicha investigación: demostrar el conocimiento que
se relaciona o engloba de la muerte en el pensamiento de las culturas
mesoamericanas y dar sentido a las distintas imágenes que suelen darse por medio
de esta.
La muerte es parte de nuestra identidad y por ello es necesario buscar,
conocer y entender aquellos elementos que nos rodean. Así, esta investigación se
realizó con la intención de poder conocer y profundizar el pensamiento indígena

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mexica y nahua. La concepción de la muerte en el pensamiento indígena forma
parte de su cosmovisión. Entonces, es necesario poder explicar a detalle desde
dónde surgen las primeras formas de pensamiento y cómo se constituyen.
Para distintos grupos, la concepción de la muerte entre los mexicas no es un
tema que tenga caracteres novedosos. Incluso, dentro de la academia ha sido una
investigación constante; aunque hay nuevos hallazgos, los discursos se encuentran
muy marcados dentro de la historiografía mesoamericana. Es así, que la muerte es
un tema de interés ya que es un proceso en el cual hay que indagar y profundizar
más.
El desarrollo de esta tesis comienza con el apartado titulado La concepción
de la muerte entre los mexicas, vista por diferentes autores, en donde se busca
incluir las obras principales encargadas de abordar este tema. También se puede
encontrar el nombre de autores que han realizado publicaciones, libros y artículos
relacionados a la concepción de la muerte. Además, se hace una pequeña síntesis
de algunas de las obras mencionadas y se explica la relevancia que tienen para
nuestra investigación. Cabe mencionar que no todas las obras mencionadas dan
una aportación a los conceptos de muerte o significado de los símbolos que
encontramos ya que algunas nos ayudan a entender parte de los contextos o
introducirnos al pensamiento mesoamericano.
En este primer apartado también se puede encontrar la mención de
enciclopedias, diccionarios, investigaciones arqueológicas, libros y códices. Ahí
podemos entender que algunos se realizaron al exterior del país o que quizá fueron
traducidos de la lengua náhuatl a otros idiomas y posterior al español. Todas esas
herramientas nos ayudaron a entender cómo fueron las primeras investigaciones
acerca del tema, cómo fueron cambiando, actualizando las fuentes e incluso
quiénes fueron los primeros interesados en el tema.
Entonces, este inicio de la investigación lo podemos ver como el marco
historiográfico. Tiene una doble función: nos ayuda como complemento de esta
introducción ya que podemos ver la importancia del contenido que existe en nuestra
investigación y por otra parte compartimos conceptos básicos que nos permiten
tener un acercamiento sobre los temas y subtemas que se irán presentando.

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 El siguiente apartado dentro de esta investigación se puede considerar como
el capítulo uno al que titulé A nuestra imagen y semejanza. Aquí busqué mostrar
cómo se origina el pensamiento indígena desde un punto social, natural, psicológico
y racional. La parte clave es poder abordar el significado y relación entre magia,
religión y cosmovisión.
Relacionamos el tema de la muerte con los términos de magia y religión por
la cosmovisión de los mexicas y el acercamiento de los significados que tienen en
la representación de estos términos. Es así como también vemos el tema de la
muerte en la antigua Tenochtitlan no solo como un suceso o ciclo, sino también
como la interpretación de lo que representaba.
En este primer capítulo abordamos el concepto de magia, el cual busca
definir, explicar, conocer el significado, símbolos, origen y elementos que engloban
a esta. Es decir, para que nosotros podamos entender qué es la cosmovisión,
debemos ver cómo es que esta se llega a relacionar con la religión, que también
tiene algunos orígenes en la magia. Estas interpretaciones las iremos viendo a lo
largo del primer capítulo, donde se busca ver cómo la religión es una adaptación
mejor estructurada de lo que en un principio se le puede conocer como magia.
La magia es un concepto que lo visualizamos a lo no natural ya que a veces
no se entiende. La magia resulta ser una de las primeras formas de pensamiento y
el hombre no siempre encuentra una explicación. Es así como la magia es la
elaboración de ritos, agentes, pensamientos y la creencia de personas a un sujeto.
Otro de los puntos vistos es el de la religión en la cultura mexica. La religión en
general se observa como un elemento cultural importante, pero también se debe
observar como el medio donde se vinculan los hombres con lo sagrado. También,
se entiende la diferencia entre lo establecido y lo prohibido. Es un camino que nos
lleva a los juicios morales entendido por lo que los dioses quieren. De esta manera,
la religión toma un papel importante de responsabilidad, pues manifiesta a los
hombres como seres incompetentes ante la voluntad de Dios.
En muchos casos la religión nos ayuda a entender por qué realizamos ciertos
ritos o prácticas. En ellos debemos entender las diferentes representaciones del
mito. Es decir, buscamos imitar lo que nuestras imágenes y dioses hicieron en algún

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momento. Esto no solo nos permite tener un acercamiento con las cosas sagradas,
también ayuda a ver y solucionar el sentido de la vida. Es ahí, donde observamos y
entendemos el origen, el principio y el fin, pero sobre todo nuestra relación con la
realidad.
Cuando buscamos entender nuestro presente y nuestra realidad, existe una
influencia religiosa que nos indica cómo es que se constituye el universo a partir de
su doctrina. En el caso de la religión mexica, esta no solo era vista como una forma
de entender el universo y el cosmos, si no tenía cierta influencia en las decisiones
políticas y la cotidianidad. Es así como los indígenas antiguos, al igual que otros
grupos actuales, buscaban conocer la verdad a través de las prácticas religiosas
que fomentaban la representación del mito.
El cosmos al igual que la religión y la magia tiene como propósito explicar el
origen de las cosas y preservar esta idea en la memoria del hombre. Pero a
diferencia de la religión, se puede observar como un suceso histórico. Y es así como
se observa de una mejor manera en cómo las fuerzas divinas influyen en la sociedad
y las fuerzas naturales.
Además, veremos cómo la cosmovisión es observada como una forma de
entender el pensamiento mesoamericano. De ahí notamos el pensamiento
colectivo, la transición que ocurre entre la religión-cosmovisión y la representación
de los hombres con la vida. De esta manera, veremos en este primer capítulo la
importancia de estos tres conceptos: magia, religión y cosmovisión, que nos
permitirán enlazar al segundo capítulo con la importancia del cosmos y la
percepción de la vida y la muerte.
El segundo capítulo llamado El cosmos: origen de la vida y la muerte, tiene
como propósito explicar cómo es que los mitos, que llegan a formar parte de la
cosmovisión indígena, ayudan a que los hombres puedan entender mejor el origen
del universo, la vida y la muerte. En este capítulo se toma como base y fundamento
la leyenda del Códice Chimalpopoca. En ella vemos cómo los mitos establecen una
parte de la cosmovisión indígena acerca de la creación de mundo y de los hombres
por medio de cinco eras a la que ellos llaman soles.

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 Ya en el desarrollo de este, se enfoca totalmente en el quinto sol (era en la
que vivimos). Durante la creación de este último sol, los dioses son protagonistas al
tomar diferentes acuerdos y realizar ritos para alcanzar la creación de los humanos.
Se toma como principal fuente el extracto de este códice y a partir de ahí se busca
explicar lo que simboliza y representa el mito. De igual manera se busca plasmar la
interpretación de otros autores que han analizado dicho texto y así realizar una
conclusión acerca de su importancia e impacto en el cosmos y en el origen de la
vida y muerte.
Siguiendo con este mismo capítulo, se habla acerca de la muerte en los
sacrificios. Dar el contexto y la finalidad de estos para explicar y desmentir algunos
de los mitos que conocemos sobre los mexicas. Además, conocer las razones,
elementos, representaciones y significados de lo que un sacrificio significaba en el
pensamiento indígena. Lo que se busca de este trabajo es que sea entendible para
cualquier persona sin ser conocedor del área. Como cierre de este segundo capítulo
se incluye la visión hispana frente a los sacrificios humanos en Mesoamérica.
Tomaremos en cuenta testimonios de algunos cronistas; eso nos ayudará a conocer
otro punto de vista de la historia antigua de nuestro país.
Durante el tercer capítulo abordaremos lo que representa el morir,
relacionado con el análisis del pensamiento indígena. Esto llevado también a la
relación de lo que acontece después de la muerte por medio de la concepción de
los ritos mortuorios o fúnebres. Y a su vez, todo acerca de los destinos que llevan
las almas luego de la muerte.
Como se va desarrollando este capítulo, se enfoca en el sol y sus
acompañantes, uno de los destinos al que las almas iban después de morir. El sol
era un destino al que llegaban los hombres muertos en batalla y las mujeres que
morían durante el parto. Se pensaba que este lugar solo era para personas que
morían con honor ya que ayudaban a cuidar a Tonatiuh. El siguiente subtema habla
sobre el Tlalocan. En esta parte se observa la clase de muerte que debía tener cada
persona para llegar ahí. Y, el cómo era este lugar según las creencias indígenas,
así como saber cómo era la vida de todos aquellos que llegaban.

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 Otro de los destinos que marcamos en este capítulo es el chichihuacuauhco
(lugar poco conocido). Este destino era encargado de recibir y amamantar a los
pequeños que morían sin alcanzar la razón y conciencia. Su peculiaridad se basaba
en que los pequeños que llegaban podían reencarnar y descender a la tierra puesto
que ellos se encontraban en otro campo cósmico.
El último destino es el inframundo, mejor conocido como el Mictlán, región de
los muertos y a él llegaban todos aquellos que tuvieron una muerte común, por vejez
o enfermedad. Este destino ha sido enmarcado de manera errónea como una región
oscura, en donde al mismo Mictlantecuhtli se le llega a conocer como al diablo. A lo
largo de este apartado iremos mencionando cómo es verdaderamente conocida
esta cosmovisión.
Algo que hay que destacar de estos cuatro destinos es que abren una brecha
al debate sobre la reencarnación. En algunos textos se llega a mencionar, pero no
siempre puede analizarse de tal manera debido a que la vida formaba parte de una
experiencia única. En estos apartados también se pueden encontrar fragmentos de
lo que los antiguos mexicas o cronistas decían acerca de estos sitios, herramientas
que nos sirven para enriquecer más los textos que hablan del destino después de
la muerte.
El último apartado de este capítulo habla acerca de los ritos fúnebres. Ahí se
menciona que los ritos que se realizaban dependían de la forma en que morían las
personas. Había tratos especiales y creencias sobre sus cuerpos. En la mayoría de
estos ritos se buscaba ayudar a preparar el alma de las personas para emprender
su viaje al destino que les tocaba. Pero, no todos requerían de las mismas
ceremonias u objetos que se ponían junto al cuerpo. Para complementar esta parte
final del capítulo destacamos la descripción de las ceremonias que son contadas
por Fray Sahagún y Diego Durán.
El cuarto y último capítulo al que decidí titular La muerte del pensamiento
indígena es el que profundiza más sobre el tema central. En este se pretende
realizar una crítica y reflexión sobre el problema historiográfico que tenemos,
específicamente, en la historia prehispánica de México. Así mismo, de plantear una

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contraparte justificada acerca de cómo los académicos y la historia que conocemos
no es plenamente una visión indígena por diferentes situaciones.
Nuestro primer subtema aborda el problema historiográfico. Lo que se busca
en todo momento es exhibir cómo nuestra historia ha sido manipulada. Se busca
abordar cómo es que desde la llegada de los españoles nuestra historiografía sólo
ha sido colonizada ya que en todo momento hubo presencia hispana por la ausencia
de documentos que llegaron a desaparecer.
Este capítulo muestra la diferencia de todo momento en que los
colonizadores adquirieron una mejor tranquilidad derivada de su discurso religioso.
De esa manera, veremos algunos hechos lamentables que se llegaron a cometer
en tierras mesoamericanas sin conocer quizá la historia dada por los vencidos.
Afuera hay comunidades que aún conciben el poder de la naturaleza, que
poseen una cosmovisión diferente y que se encuentran en resistencia. En México
poco a poco se ha dejado de buscar la voz de todos aquellos que quieren ser
escuchados, que son discriminados, que tienen un pensamiento diferente. Todos se
valen de los pueblos indígenas sin conocer más a fondo su identidad y el precio de
vivir así.
Es por eso que nuestro último apartado se enfoca en dar voz al indio vivo, a
todos aquellos que tienen una historia que contarnos, pero que muchas veces
ignoramos. De ahí que se incluye una entrevista que realizamos a una persona
nahua que tiene mucho que compartir al mundo. Describimos el viaje realizado a un
pueblo de la mixteca poblana para observar cómo se vive la resistencia por parte
de este hombre que ha tenido dificultades para entender su realidad. Siendo su voz,
la que por medio del aula de su escuela autónoma busca concientizar y enseñar a
sus alumnos la realidad indígena. Esta entrevista nos ayuda a identificar otro punto
de vista sobre la representación del universo, la vida y la muerte.
Complementamos esta entrevista por dos libros que han sido publicados de
manera independiente por medio del que muchos llaman “Maestro Filo”. En estas
obras se habla de la cosmovisión que él posee acerca del universo -un
enriquecimiento del pensamiento nahua a mi parecer-.

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 En esta primera parte de este trabajo, hacemos mención del doctor Ángel
Garibay. Lo menciono no por trabajar con sus obras, sino porque se hace un
reconocimiento de su trabajo ya que entendió las cosas de manera clara y
anticipada. Concibió lo que nosotros en esta investigación: reivindicar la memoria
indígena por medio de su resistencia como sacerdote e investigador. Se dispuso a
aprender las diferentes lenguas de los pueblos a los que llegaba con la intención de
poder entender y conocer la vida indígena. Rechazó varias oportunidades
extranjeras para apoyar los problemas del mundo indígena. Además, buscaba el
respeto a los derechos de los indios y las mejoras sociales.
Cabe aclarar que estos trabajos fueron sustentados por fuentes primarias en
las cuales llevaba los documentos originales en lengua náhuatl que posteriormente
traducía. Una de sus traducciones más importantes es la del Códice Juan Bautista,
texto que se encontraba en la biblioteca Boturini de la Basílica de Guadalupe. Este
códice es uno de los diferentes textos que no fueron intervenidos en el extranjero y
que Garibay tradujo para el estudio de la vida social de los nahuas en la segunda
mitad del siglo XVI. Aunque los relatos que aparecen son de índole hispano, es
importante resaltar el estudio que se hace respecto al comportamiento indígena
frente las tradiciones y la vida cotidiana en la Nueva España.
Las aportaciones que realizó el maestro Garibay son una muestra del
problema historiográfico que se aborda en nuestro último capítulo de la tesis.
Pensamos en dar el fiel testimonio de los indios, así como lo hizo el maestro. Por lo
tanto, lo que se plantea hacer es conocer el punto de vista indígena y enriquecer la
historia justo como el códice de San Juan Bautista en donde lo verdaderamente
importante es conocer el comportamiento de los indios y así poder analizar todos
estos procesos.
En ocasiones nos hace falta el compromiso con lo que hacemos, admirar el
trabajo diario de los indígenas, reconocer la inteligencia de nuestros ancestros,
observar la complejidad de sus palabras y de las obras que se escribieron en
Mesoamérica. Durante muchos años hemos permitido que nuestra historia sea
escrita por quienes dudan de las capacidades del indio y dejamos de admirar la
literatura indígena, que como decía el humanista Ángel Garibay, son obras de la

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talla de la Ilíada. Sin embargo, a veces menospreciamos e ignoramos lo que dice la
poesía náhuatl u otros textos del pensamiento nahua.
Es así como esa investigación está desarrollada por medio de cuatro
capítulos. El primero nos ayuda a entender conceptos básicos para analizar el
pensamiento indígena. El segundo, estudia uno de los mitos más importantes del
pensamiento indígena para introducirnos desde el punto de vista de los mexicas el
cómo es dado el proceso y elementos de la muerte. En el tercer capítulo
abordaremos los diferentes sitios que se ven presentes en la andanza de la muerte,
así como dejar en claro algunas ideas erróneas. Y, por último, en el cuarto y último
capítulo complementamos el tema principal de la muerte aunado a una entrevista
que nos ayuda a tener otro punto de vista por medio del Maestro Filos, persona
nahua que nos lleva a conocer otra reflexión y un acercamiento a su cosmovisión.
“Lo que hacemos por la madre y por la patria, no debe premiarse… lo que he
hecho no vale nada”. (García, 2011). Como humanistas nos hace falta pensar un
poco como Ángel Garibay, aunque es importante llegar y fomentar esto al mayor
número de personas. Nuestro reconocimiento no está en cuántos nos leen, pues
nuestro verdadero propósito está en qué es lo que se transmite, los cambios que
genera y el impacto que tiene dentro de nuestra sociedad. Me queda claro que no
soy el primero en buscar dar voz y rescatar el pasado indígena de nuestra cultura,
pero como propósito de esta investigación quiero tampoco ser el último en hacerlo.
De esta manera, abordo el tema de la muerte para rememorar el significado que los
antiguos nahuas también tenían acerca de esto. No dejar morir su pensamiento y
hacer que trascienda aún más su historia.

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La concepción de la muerte entre los mexicas vista por diferentes
autores.
“Una medicina y una historiografía moderna nacen casi simultáneamente
de la separación entre un sujeto que se supone sabe leer y un objeto que se
supone escrito en una lengua que no se conoce, pero que debe ser
descifrada. Estas dos `heterologías´ (discursos sobre el `otro´) se
constituyen en función de una separación entre el saber que provoca el
discurso y el cuerpo mudo que lo supone.”
De Certeau, M., (2006) La escritura de la historia, Universidad
Iberoamericana: México. Pág.: 17.
Hablar de la muerte desde la concepción mexica es un arduo trabajo que se evoca
en distintos análisis realizados por grandes personajes, en distintas temporalidades
con diferentes observaciones, puntos de vista e incluso interpretaciones. El origen
de la muerte es desconocido, siendo este un concepto que, a pesar de ser parte de
la cotidianidad, se mira de forma abstracta por los distintos significados que cada
cultura le otorga o la manera en que se construye.

La muerte para los mexicas no es el simple hecho de desprenderse de lo

físico o de la vida terrenal. La muerte forma parte de la cosmovisión náhuatl que los
mexicas tenían y contaban. Podemos observar y analizar parte de esta cosmovisión
gracias a los escritos que se realizaron apenas un par de años después de la
conquista de Tenochtitlan.

El carácter de este trabajo es ampliamente multidisciplinario, lo que ha hecho

que, durante la búsqueda y análisis de fuentes, nos encontremos con textos de
carácter etnográfico, filosófico, antropológico, arqueológico, entre otros. Resulta
necesario poder entender que no todo concepto de este trabajo se encuentra
definido por la historiografía histórica ya que hay otras ramas que nos facilitan el
entendimiento de conceptos que parten del estudio de la cultura y pensamiento de
los grupos sociales.

Para introducirnos a este tema y comenzar a entender la relevancia cultural

de la muerte o cesamiento en la sociedad mexica, es importante tocar dos
conceptos. Estos nos ayudarán a estar en contexto y serán de apoyo para observar
cómo la muerte pertenece a algo más allá de lo físico. Para ello, es necesario

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conocer qué significa cosmovisión. Aunque podemos definirla a grandes rasgos
como la manera en que se mira el mundo o la manera en que se piensa que se creó
una sociedad; es cierto que hay algo más allá dentro del México antiguo.

Johanna Broda es una investigadora cuyas obras nos han acercado al

estudio de la cosmovisión de las antiguas culturas de México y que nos hacen
observar la complejidad que hay en el estudio de estas. La cosmovisión de toda
cultura tiene cierta cercanía a la religión popular en cada comunidad. La autora en
su obra Religiosidad popular y cosmovisiones indígenas en la historia de México
(2009) nos dice que la cosmovisión puede ser parte del origen de la religión ya que
esta se ve incluida en el proceso de reelaboraciones simbólicas, creencias y
prácticas.

Por otra parte, la religión también es un tema importante dentro de esta

investigación ya que, durante el proceso de entendimiento de la muerte, nos
encontramos con procesos de adoración a deidades, así como el culto y tributo a
figuras que forman parte del proceso de los ritos, ofrendas o sacrificios que se hacen
con distintos propósitos en relación con la muerte.

Si hablamos de religión, también es necesario hablar de magia ya que la

religión surge en sentido de una cosmovisión, pero para ello la magia origina gran
parte de la cosmovisión. Mauss (1979) en el texto Esbozo de una teoría general de
la magia, estudia la idea de Frazer quien plantea que en definitiva la primera forma
de pensamiento es la magia ya que, al ser todo nuevo, los humanos lo expresan
como términos mágicos que refieren a no tener una explicación. Posteriormente, se
analizó que el hombre al no poder controlar las fuerzas naturales de las que se
sentía dueño y dios absoluto buscó atribuir toda explicación a fuerzas misteriosas
que tomaron formas de dioses, quienes se volvieron responsables de todo cambio
o suceso y los responsables de la creación del mundo.

En el periodo prehispánico la cosmovisión es la explicación de la mayoría de

los sucesos que dan origen a la creación del mundo. Por otra parte, también da
sentido y origen a distintos rituales que se realizan para adoración y culto a los

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dioses. Muchas aportaciones de esta cosmovisión han quedado plasmadas en
textos y códices que fueron escritos para el estudio.

Uno de los primeros textos que podemos ubicar como parte del nacimiento
de la muerte se encuentra en La leyenda de los soles (1992) que forma parte del
Códice Chimalpopoca. Este texto comenzó a ser escrito el 22 de mayo de 1558 en
náhuatl. Después, se tradujo por Faustino Galicia Chimalpopoca y se imprimió para
fines de estudio en Italia durante 1902. Finalmente se tradujo al español para
estudios en México y fue editado por la UNAM.

En este texto se puede analizar la creación de los soles, la creación del fuego
y la creación del hombre. Este mito forma parte de la cosmovisión indígena náhuatl
de la cual podemos estudiar el estrecho vínculo que existe entre la vida y la muerte.
En este texto además de observar la creación de los hombres y el sacrificio de
dioses, también se acompaña de muchos de los elementos que relacionamos con
la concepción de la muerte mexica.

La leyenda de los soles nos ofrece una explicación de cómo los dioses
descienden al Mictlán por los huesos y así crean a los hombres. Es aquí en donde
podemos observar el primer acercamiento de vida-muerte ya que se acude al lugar
de los muertos para adquirir una parte fundamental que ayudan a crear la vida.
Posteriormente, podemos ver cómo los dioses se sacrifican (mueren) para dar vida
a los mortales.

Es este el punto de partida para muchos de los estudios que se han realizado,
sin embargo, hay algo que también da mucho de qué hablar. Nos referimos a
distintos momentos de la historia o investigaciones realizadas donde se ve cómo los
antiguos mexicas hacían ofrendas o tributos relacionados a la adoración de la
muerte. Es con ello que se abre el análisis y debate a distintos puntos de
controversia: la práctica de sacrificios y la presencia del tzompantli, la cual era una
estructura que exhibía cráneos humanos de presos, enemigos o personas
sacrificadas.

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 Durante las crónicas de distintos españoles o en las cartas de relación que
enviaba Cortés a los reyes, podemos ver cómo se describen ciertos actos o figuras.
La visión que ellos tenían acerca de esto estaba fuera de contexto. Ya que mucho
de eso se narra con asombro, puesto que ellos observaban de manera superficial o
física; omitiendo el significado de cada elemento o símbolo. Una muestra de ello es
cómo Cortés, Bernal Díaz, Sahagún y Durán describen al tzompantli y a los
sacrificios en sus diferentes textos. Por ejemplo, Cortés, en su tercera carta de
relación da testimonio de ello de la siguiente manera: “y llegamos a una torre
pequeña de sus ídolos, y en ella hallamos ciertas cabezas de los cristianos que nos
habían muerto, que nos pusieron harta lástima.” (Cortés, Tercera carta de relación).

Por otra parte, Bernal Diaz en su obra Historia verdadera de la conquista de

la Nueva España 1943 toma un momento para describir cómo se realizaban los
sacrificios: “…y luego cortaban los muslos y brazos y cabeza, y aquellos comían en
fiestas y banquetes, y la cabeza colgaban de unas vigas…” (p.325).

Es importante aclarar los elementos que puede poseer la concepción de

muerte ya que son muchos y no todos son ubicados en un solo texto. También,
destacar que las principales fuentes son los propios mexicas a quienes se les pide
escribir o narrar cómo es esta concepción de vida-muerte y todo lo que conlleva. Es
aquí donde cronistas y propios conquistadores hacen el trabajo de escribir lo que
los nahuas les contaban y así poder traducirlo a un texto que ellos pudieran leer y
comparar para ciertas interpretaciones.

Como antes mencionaba, la muerte es un concepto construido por distintos

elementos y hemos visto cómo la cosmovisión nos da participación de ella dentro
de la creación del universo. Además, podemos ver que el papel de los cronistas fue
necesario; hay que destacar que todas las traducciones que realizaron los cronistas
no se ubican en el mismo compilado ya que todos los escritos fueron incluidos en
diferentes obras como las que acabamos citamos anteriormente. Sin embargo, aún
queda más por explorar ya que dentro de la construcción de esta cosmovisión hay
fragmentos que se ubican en otros códices. Tal es el caso del Mendocino,
Borbónico, Florentino, Vaticano.

18
 El uso de estos códices favorece totalmente al estudio de la cultura mexica.
En ellos hay grandes representaciones pictográficas que nos dan muestra de
diferentes momentos de la muerte dentro de la cosmovisión y cómo muchas veces
se pensó diferente a su verdadera representación. Dentro de estos códices se
encuentran representaciones de Mictlantecuhtli, el propio Quetzalcóatl y escritos
que narran el destino de las personas al morir. Moctezuma 2016 nos explica dentro
de su obra Muerte al filo de obsidiana un poco sobre el Tlalocan que se cree era el
destino de todos aquellos que morían por un rayo, ahogados o por enfermedades
como la lepra, sarna, bubosos, gotosos e hidrópicos. Todos estos llegaban a un
lugar de descanso en el que abundaba la comida y se hallaba entre un clima de
verano. (p. 64).

Sahagún en su obra Historia general de las cosas de Nueva España 1829,

nos da razón del sol, lugar al que van los guerreros y las mujeres que mueren
durante el parto y que el autor lo denominó “cielo”. Otro caso lo vemos en cómo se
describe el Mictlán según Moctezuma 2016 es “lugar al que se va cuando se muere
por enfermedad común o vejez sin importar el estatus o cargo que tuvieran.” (p.72).

Hay gran información dentro de cada uno de los códices e incluso es difícil
poder recopilar todo en un solo texto. En el Códice Vaticano se rescata parte de
estos elementos porque podemos ver la representación de Chichihuacuauhco, que
es un árbol lleno de pechos que amamanta a niños que murieron a temprana edad
y que los alimenta hasta su reencarnación. Esta representación tal vez no es tan
popular como las otras mencionadas ya que el autor León Portilla en su obra
Filosofía náhuatl 1996, fundamenta que no todos los nahuas creían en la
reencarnación pues se consideraba a la vida como una experiencia única. (p.260).

Es importante decir que tuvieron que pasar más de tres siglos para retomar
el interés de la cosmovisión. Gracias a la traducción de códices, la creación de
diccionarios y la llegada de facsimilares en México durante los años cuarenta, es
que se siguen realizando investigaciones. Así como también, se debe dar
reconocimiento a los trabajos arqueológicos, ya que estos hallazgos incentivaron a
comenzar la documentación de dichos descubrimientos. También, querer conocer

19
el significado de símbolos, imágenes y edificios que encontraron. Una de las
primeras investigaciones se dio en Chichen Itzá y fue justamente un trabajo
arqueológico en donde se documenta dicho hallazgo y se toma como parte de los
antecedentes que después se pueden incluir dentro de la concepción mexica.

Aunque en 1911 Robelo ya había publicado el Diccionario de mitología

náhuatl, aún no se realizaban investigaciones concretas. Este tomaba fragmentos
de las obras de Sahagún y servía para ver algunas explicaciones de símbolos que
se veían con cierta frecuencia o relevancia. Fue hasta 1944 que Agapito Rey publicó
su obra Cultura y costumbres en el siglo XVI en la Península Ibérica y en la Nueva
España, en ella se habló acerca de estos ritos y de los sacrificios que tanto impactan
a los españoles.

Dos años antes se había publicado una obra que hablaba de Teotihuacán.
Los estudios acerca de las culturas prehispánicas comenzaban a tomar fuerza y en
1945 Alfonso Caso publicó La religión de los aztecas. En ella se habla de cómo la
religión abarcaba la vida íntegra del azteca individual y colectivamente, así como
las funciones que estaban obligados a ejecutar dentro de los actos de culto, al igual
que la participación de distintas deidades.

No pasaría mucho tiempo para que la influencia y popularidad de estos temas

llegará muy lejos. En 1947 Robert Ricard, un historiador francés, realizó el libro de
La conquista espiritual de México, aunque en esta obra no se abarca el concepto
de muerte, se puede observar cómo se juzga a los dioses antiguos como demonios
y se intenta romper toda serie de tributos como los sacrificios, que según la
cosmovisión sirven para mantener vivo al sol y los dioses que murieron. Por ello, la
postura del autor se basa en exponer las deficiencias y fortalezas del clero religioso
que en muchos momentos sobrepuso sus intereses antes que el bien común.

Casi una década después, en 1956 salió la primera edición de Filosofía

Náhuatl de Miguel León Portilla, libro que sin duda alguna sería uno de los primeros
en cubrir y abordar grandes aspectos que muchos autores tocaban de manera
separada en distintas obras y que aún había elementos que se encontraban en
códices. Esta obra aborda la cosmovisión náhuatl. El autor hizo nuevas

20
interpretaciones que más adelante sirvieron para otros autores. León Portilla se
encarga de analizar el pensamiento de los antiguos nahuas y la manera en que se
creía que se formaba el mundo y cómo lo concebían. Se observan fragmentos de
algunos códices que el autor analiza para después presentar una explicación.
También se pueden encontrar partes de cómo era la educación de los nahuas y
entender gran parte de lo que hacían.

El tema principal de la Filosofía náhuatl no es la muerte, sin embargo, cuenta

con variados títulos que pueden acercarnos a entender cómo se asimilaba esta
desde el pensamiento de los nahuas. Abarca la sobrevivencia de los nahuas “en el
más allá”, el camino de los trece cielos y la creación del hombre. Así como los nueve
inframundos que se llegan a plantear y simbolizan los nueve meses del embarazo
antes de llegar a la tierra la cual solo es una.

Algo que hay que destacar es que el autor como filósofo da un acercamiento
a la forma de pensar. El trabajo de sus fuentes es muy amplio y posee elementos
históricos de gran relevancia, pero su trabajo no es de carácter histórico porque no
tiene como propósito ubicarnos en una línea del tiempo. Lo que interesa es relatar
y entender el comportamiento de los nahuas, algo con lo que vamos a recurrir por
la multidisciplinariedad del trabajo.

Uno de los grandes estudiosos que también ha hecho aportaciones a la

investigación de la cultura mexica es Matos Moctezuma. Tiene un amplio trabajo
arqueológico en el templo mayor, lugar de asentamiento de los mexicas y hoy actual
centro histórico de la CDMX. Su trabajo ha dado grandes aportaciones en análisis
de imágenes y edificios. Además, ha realizado libros y colaborado en la publicación
de artículos la revista de Arqueología mexicana,

El trabajo de Matos Moctezuma se mantiene vigente. Continúa con

aportaciones y conferencias en las que explica temas de la vida en el México antiguo
y sobre todo en la muerte. Posee varias publicaciones, entre ellas: La muerte en el
México prehispánico (1971). En esta obra busca explicar el sentido que toman los
análisis de la sociedad mexica sobre los descubrimientos que se hacen dentro del
templo mayor. Podríamos decir que se busca relacionar los nuevos hallazgos con

21
la presencia del comportamiento mexica. Por ejemplo, las representaciones que se
tenían con la agricultura y guerra eran enfocadas hacia Tláloc y Huitzilopochtli,
quienes encabezan, de cierta manera, la economía mexica.

Vida y muerte en el templo mayor (2018), obra que fue hecha en 1986 y tiene
dos ediciones más en 1994 y 1998 con diferentes reimpresiones; posee un índice
muy amplio donde se toman puntos de cosmovisión, mitos, religión e incluso poesía.

La Muerte entre los mexicas (2010), es una de sus obras más populares y
está dedicada en su totalidad a la construcción del concepto de muerte, así como la
dualidad vida-muerte que se toca en la cosmovisión. En ella explica más a fondo el
cómo los dioses se sacrifican para dar vida, pero también cómo los hombres son
los encargados de crear los mitos y por consecuencia a los dioses.

Lo interesante de esta obra está en cómo el autor busca algunas

comparaciones populares. Tal es el caso de la concepción de Dante, la cual se
contrasta con los rumbos mexicas que hay después de la muerte. En la misma ruta
se habla de la inmortalidad y de cómo incluso en la Biblia se manifiestan distintas
resurrecciones no solo de Dios ya que los humanos también buscan evadir la
muerte a través de la inmortalidad. El autor en todo momento busca hablar de la
cultura prehispánica dándonos un contexto que se pueda entender en el periodo
colonial y en nuestra actualidad.

Una obra que sin duda a mí me motivó a realizar este trabajo es Muerte al
filo de obsidiana: los nahuas frente a la muerte (1975), es una obra que posee gran
cantidad de información y que sin duda te hace conocer fuentes muy importantes
para realizar estudios acerca de este tema. Posee rasgos arqueológicos, da
mención a cronistas, conserva la cosmovisión mexica, que es muy recurrente verla
en todas sus obras y hace comparaciones con otras culturas acerca de su forma de
ver la muerte y de los vestigios que dejaron. Aquí refleja que los sacrificios son la
piedra angular para repetir el mito inicial de la creación en donde los dioses mueren
para dar vida. Entonces, mediante el sacrificio se tiene presente el agradecimiento
a la intención divina.

22
 Todo lo que se aborda en dicha obra, sin excepción, deja un gran aprendizaje
que es necesario incluir. A lo largo de la obra todo recae en una frase que se
menciona durante la introducción “no recordamos ningún otro pueblo que haya
representado la muerte en forma tan obsesiva como en algunas de nuestras culturas
prehispánicas. ¿Culto a la muerte? Más bien culto a la vida […] a través de la
muerte.”(p.17).

Otra de las obras que he tenido el gusto de leer es Vida, pasión y muerte en
el templo mayor. A pesar de ser un libro pequeño, tiene compilado “las voces del
pasado y de los protagonistas” -como él arqueólogo Matos Moctezuma lo menciona-
. Resulta interesante ver la manera en cómo se agrupan los textos de las distintas
obras ya que pone las narraciones más relevantes de Cortés, Bernal Díaz y
Sahagún. Dentro de este libro se mira la vida, pasión y muerte según los antiguos
protagonistas dentro de la cotidianidad mexica en el templo mayor.

Otro autor que trabaja estos temas es Alfredo López Austin, en 1971 publicó
Sentido mágico o religioso de los sacrificios en el México antiguo, un artículo
publicado en la antología Lecturas universitarias De Teotihuacan a los mexicas.
Esta obra estaba dirigida por León Portilla y fue un claro ejemplo de su potencial. A
lo largo de su carrera cuenta con obras que ayudan al estudio y comprensión de la
cosmovisión, así como se muestra en sus obras.

Obras que han aportado mucho a estos temas es The Myth of Quetzalcoatl:
Religion, Rulership, and History in the Nahua World (Alfredo López Austin, David
Carrasco y Guilhem Olivier, 2015) este libro habla acerca del dios Quetzalcóatl,
protagonista en la creación del universo y de cuál es el fin para morir. En la obra se
manifiesta desde un papel heroico, así como el análisis de las articulaciones de
historia y mito para entender los contrastes que existen.

Otro gran libro de su autoría es Tamoanchan, Tlacolacan (1994), dentro de

la mitología mexica ambos son un lugar de destino después de la muerte, aunque
el Tamoanchan tiene cierto origen maya, es parecido al Mictlán ya que se dice
tienen que ver con el origen y la creación de los hombres. El Tamoanchan también
suele relacionarse con un paraíso y a pesar de que su presencia es en el espacio,

23
este carece de lo físico y pasa a trascender como un lugar en donde según los
nahuas, significa “Nosotros buscamos nuestra casa”. Al referirnos a Tamoanchan,
recurrimos a un lugar en los cantares o hablamos de cantares. Alfredo López Austin
interpreta dicho lugar como donde "se desciende a su hogar", en el sentido de que
se halla el hogar primordial de dioses y seres humanos.

Alfredo López Lujan es un arqueólogo que también ha realizado grandes

trabajos de campo, que también ha publicado artículos y ha realizado grandes libros
que aportan a la cultura mexica y al concepto de muerte. Actualmente es uno de los
máximos investigadores y muestra de ello se ven en Escultura monumental mexica
(2012), la cual trabajó junto a Matos Moctezuma y realizaron análisis iconográficos
de grandes esculturas encontradas como la imagen de Tlaltecuhtli, que hace
referencia al ciclo vida-muerte, a la tierra como devoradora de cadáveres . Esta
imagen fue encontrada en 2006; actualmente se encuentra en el templo mayor y es
una de las adquisiciones más grandes con 4m de altura y aproximadamente 12
toneladas de peso.

López Lujan junto a Guilhem Olivier también hablan acerca del sacrificio
humano. Esto lo vemos en El sacrificio humano en la tradición religiosa
mesoamericana (2010) donde se habla de la muerte a través de los sacrificios y que
no es bajo el pecado con el que lo concebían los españoles ya que los nahuas no
lo veían como un acto de maldad pues más bien formaba parte de los tributos y
ofrendas que realizaban. López Lujan al igual que Matos Moctezuma miran y
perciben a los sacrificios como símbolos lejos de la maldad o pecado.

Patrick Johanson es un investigador que ha buscado encontrar el significado

de la cosmovisión mexica y lo podemos ver en el título de sus varios artículos La
muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica: Consideraciones heurísticas y
epistemológicas, Ritos mortuorios nahuas precolombinos, La fecundación del
hombre en el Mictlán y el origen de la vida breve. Son estos algunos aportes que se
dan al tema por parte de dicho autor y que nos hace ver aspectos que ayudan a
comparar información.

24
 Hoy en día existe la facilidad de acceder a los facsimilares de algunos
códices, incluso el trabajo de los autores como Matos Moctezuma, López Austin y
López Lujan ayudan a tener una guía. Actualmente, hay artículos y revistas que aún
conservan títulos sobre temas prehispánicos. Una de estas revistas es Arqueología
mexicana, que tuvo su primera aparición en 1993 y se brinda de manera mensual.
Esta fuente es editada por Editorial Raíces. Está coproducida con la secretaría de
cultura a través del INAH.

Muchos de los autores que se han mencionado a lo largo de mi trabajo

también han tenido publicaciones en este medio. Cabe mencionar que no solo se
abordan temas prehispánicos ya que al ser vigente se da espacio para la nueva
historia, así como para trabajos en curso y hallazgos de diferentes momentos de
nuestra historia, esta revista se encuentra comprometida con la difusión de la cultura
en México.

Otra de las autoras es Linda Manzanilla. Destaca su obra Prácticas funerarias

en la ciudad de los Dioses, que como su nombre lo indica, rescata la investigación
de cómo se hacían estas prácticas en honor a los dioses. La misma Universidad
Nacional Autónoma de México tiene una revista titulada Estudios de cultura náhuatl.
En ella se encuentran artículos enfocados a esta gran cultura, estudiada desde la
antigüedad hasta la actualidad.

Tener los puntos de vista de diferentes autores ha hecho de esta

investigación un trabajo difícil de desarrollar, aunque satisfactorio. El poder analizar
las observaciones de cada autor, me ayudan a entender puntos de vista diferentes.
Además de complementar la información. Lo vemos con la relación de la muerte
con sacrificios, rituales, religión, sincretismos, cosmovisión, cultura y otros tantos
aspectos que ayudan al estudio de la muerte a través de disciplinas que en
ocasiones no se toman en cuenta.

El propósito de esta investigación estará marcado por dos partes. La primera

con textos que la academia permite tener y la segunda por el problema
historiográfico que existe en relación con los indios. Esto porque es poco común
encontrar autores que se decidan a cuestionar los planteamientos realizados por

25
investigadores de renombre, pero existe un punto de reflexión y cuestionamiento en
textos provenientes de Guy Rozat, O’ Gorman o Pablo Escalante, quienes abren un
panorama a que hay algo más allá que códices y crónicas.

La historia no solo puede estar sujeta al pasado, se necesita de profundizar

en la investigación y el presente. Dupeyron en su obra Los relatos de la Conquista
de México como hoyo negro de una memoria (2016), identifica puntos en los cuales
muchas veces damos por hecho que es historia prehispánica y realmente no es más
que parte de un discurso religioso o colonizador que pertenencen al autoengaño
que españoles aceptaron como medio de justificacion.

En la recta final, para cerrar con esta concepción que es marcada desde
diferentes autores, colocamos la investigación hecha al Maestro Filo. Su testimonio
nos permite dar un acercamiento a manera objetiva de lo que se plantea en la
cosmovisión mexica: religión, cultura, visión, vida, muerte, etc…

26
 CAPÍTULO UNO: A nuestra imagen y semejanza
“¿Qué fabrica el historiador cuando `hace historia´? ¿En qué trabaja?
¿Qué produce? Interrumpiendo su deambulación erudita por las salas de
los archivos, se aleja un momento del estudio monumental que lo clasificará
entre sus pares, y saliendo a la calle, se pregunta: ¿De qué se trata en este
oficio? Me hago preguntas sobre la relación enigmática que mantengo con
la sociedad presente y con la muerte, a través de actividades técnicas.”
De Certeau, M., (2006) La escritura de la historia, Universidad
Iberoamericana: México. Pág.: 67.
Resulta común observar en los libros sagrados de diferentes religiones cómo es que
los hombres, las mujeres, los animales y demás seres vivos fueron creados por
dioses, deidades o figuras sobrenaturales. Estos últimos tenían el poder de
manipular los elementos de su entorno para transformar el mundo sobre el que ellos
estaban flotando en la nada. Las muchas leyendas, libros o versículos de la biblia
son objeto de estudio y consideran que los dioses fueron la primera presencia que
habitó el universo.

La creación del universo y a su vez de los seres vivos, resulta un misterio no

solamente dentro de la religión o de las sociedades. Es un fenómeno que pone a
debatir las distintas ramas científicas, que cada una con sus aportes, sustenta
investigaciones realizadas acerca del tema y que durante siglos se han contradicho
con la religión. Hoy en día nos toca cuestionarnos si realmente fueron dioses
quienes nos crearon a su imagen y semejanza. Mucho de esto comparte o tiene
similitudes en distintas épocas para resultar el origen del universo y del hombre.
Esto lo veremos con varios conceptos.

1.1. a) Magia
La magia ha sido puntuada de distintas maneras. Su interpretación fue realizada
en diferentes épocas y en todas resulta complicado elaborar una definición que
abarque o considere todos los elementos que engloba dicha acción. Para entender
gran parte de la magia es necesario tener presente que está formada por tres
elementos base en los cuales existen agentes, actos y representaciones que se
entienden como magos, ritos mágicos, ideas y creencias.

27
 Para Frazer, la magia tiene origen como primera forma de pensamiento para el
hombre. Su estado puro llevó a los seres a pensar en términos mágicos; todo era
nuevo. Podría decirse así, que el nacimiento de la religión es consecuencia de los
errores y fracasos de la magia.

Por ejemplo, para Mauss en la obra Esbozo de una teoría general de la magia
(1979), terminó mencionando de las fuerzas naturales lo siguiente.

“El hombre, que tanto había buscado relacionar sus ideas y que era señor de
las fuerzas naturales, terminó por darse cuenta de que el mundo se resistía,
a lo que le atribuyó todo cambio a fuerzas misteriosas y después de ser un
dios absoluto, término poblando al mundo de dioses que estaban de su lado
por medio de la oración y sacrificios”. (p.46).

Encaminados a esta idea es necesario tener presente que los ritos mágicos y la
magia en general son causa de actos de tradición que otorgan eficacia ante sus
propósitos. Por lo tanto, la magia está presente en distintas actividades que se
pueden denominar mágicas. Tal es el caso de la medicina y la alquimia, quienes
albergan actos de sortilegio, religión, ritos y elementos astrológicos.

La magia, como menciona Frazer, puede ser el punto de partida para explicar el
origen de la religión, y en este caso, la cosmovisión del mundo. Un elemento que
se rescata de la magia y que nos da una idea de lo que pudieron ser los primeros
dioses, son los magos y tienen cualidades únicas desde el nacimiento. No es mago
quien quiere serlo, ya que existen características que distinguen a los magos del
resto de la sociedad. Dentro de ello también se pueden observar rasgos físicos que
lo hacen distinto.

Los magos poseen una gran conexión con su alma y está dotada de cualidades
asombrosas, ocultas y con trasfondos misteriosos a comparación del alma de los
demás mortales. Complementando esta idea lo vemos con la siguiente cita: “El alma
del mago es esencialmente móvil y separable de su cuerpo, hasta el punto de que
a pesar de haber desaparecido las formas primitivas de las creencias animistas
logró realizar esta práctica.” (Mauss, 1979, p.63). De algún modo, podemos ver

28
cómo los magos se vuelven figuras a las que los demás integrantes de la comunidad
depositan su fe para poder ser socorridos.

Podríamos considerar que la magia es una especie de religión a menor

escala. Grimm menciona que es creada para necesidades inferiores de la vida
doméstica. La magia está fundamentada y respaldada por ritos y es por ello por lo
que suele verse como una especie de religión que, aunque esta también tiene
elementos mágicos, ambos realizan los ritos de una manera distinta a lo que cada
uno experimenta con normalidad. La magia es un elemento conformado por las
creencias de la gente. Al igual que cualquier religión, conserva controversias que
hace que los sujetos sólo tengan dos opciones: creer o no creer. Ambas acciones
son válidas, pues hay gente que defenderá su postura frente a la efectividad que
como en un inicio se mencionaba, es el mayor propósito de los ritos mágicos.

Hablar de todos los elementos mágicos desata una serie de interpretaciones

erróneas que podemos ubicar en la parte desinformada de la magia. Es cierto que
se encuentran aspectos malignos que desvían el verdadero propósito de los magos.
Es normal encontrar gente que realice estas actividades con fines personales que
favorecen a no más que su persona. Sin embargo, es necesario tener presente que
esta no es la intención base de los ritos mágicos, sino que la magia actúa a favor
de quien lo necesita.

Marcel Mauss (1979) nos explica que dentro de los ritos es normal
encontrarnos plagados de seres anónimos que podemos denominar demonios ya
que son seres libres que están presentes por el poder que otorgan a la espiritualidad
de los magos. Por eso en los ritos demoníacos, la noción de espíritu viene siempre
acompañada de una noción impersonal del poder eficaz. La noción del poder
espiritual conduce la noción del espíritu lo que explica una tendencia dentro de la
magia que indica la necesidad de acaparar dioses y en especial a aquellos
destronados o extranjeros, que, por definición, son seres poderosos. (pp.120-121).

Para que exista magia es necesario que haya una sociedad. El juicio mágico
es la traducción de una necesidad social, la cual desencadena una serie de
fenómenos de psicología colectiva. Esto nos hace ver que resulta difícil sustituir un

29
misticismo psicológico por un misticismo sociológico. Todo esto debido a que la
magia también se encuentra regida por leyes, lo que nos indica que la participación
social es la encargada de mantener un orden dentro de la magia. Por ejemplo,
durante la época colonial en la Nueva España se pensó mucho acerca de cómo las
antiguas culturas realizaban constantes actos y ritos mágicos. Esto género que los
españoles considerarán estas actividades como actos reprobables que iban en
contra del cristianismo que se buscaba infundir como única religión durante los
procesos de evangelización.

En primer instante es necesario preguntar si las culturas prehispánicas de

México, en específico los Mexicas, realizaban ritos mágicos tal como lo pensaban
los españoles. Pasa que era normal observar cómo la sociedad mexica efectuaba
ciertas prácticas y resulta fácil compararlo incluso confundirlo con magia. Sin
embargo, es necesario retomar lo que Marcel Mauss rescata de Frazer, quien dice
que en un inicio el pensamiento puro nos hizo hacer de lo nuevo. Pensamientos
mágicos que al ver que el hombre no podía dominar, buscó una explicación a través
de dioses que se volvieron los responsables de todo suceso. Tal como lo
representan los mexicas con la veneración de múltiples deidades que se encargan
de atender por separado las necesidades de la comunidad; algo como lo que en su
momento realizan los magos.

Los ritos, oraciones y sacrificios que hacían en la antigüedad en

Tenochtitlan, recibieron interpretaciones en las que se consideraba como parte de
ritos satánicos. Todo esto porque los dioses prehispánicos eran vistos como
demonios. Una especie de magia oscura que para dicha cultura existían beneficios
por su eficacia al realizar actividades. Estos actos eran algo difícil de asimilar para
el pensamiento hispano ya que dentro de las religiones populares como el
cristianismo no se ven actos de veneración o tributo como los que se realizaban en
el México antiguo.

1.2. b) Religión

La religión es una institución global. No se pueden mencionar características

culturales sin hablar de las religiones de las sociedades. Para ello es necesario

30
introducirnos en este concepto y conocer la influencia religiosa en la vida cultural de
los humanos, así como su relevancia en el tema de la muerte.

García Bazán (2012) explica la manera en que algunos sociólogos observan

a la religión “como un conjunto de creencias y de prácticas referidas a cosas
sagradas, o sea, separadas, prohibidas, sistemáticas y entre sí solidarias, que se
presentan combinadas en una misma comunidad moral para todos los miembros
que participan de ella.” (Durkheim, 1960, citado por Bazan, p.24) El autor determina
que “son notas verificables de la estructura religiosa: la doctrina, el rito, la actividad
y servicio comunitarios, además, advierto que los rasgos enumerados tienen el
carácter unitario de constituir un lenguaje transignificativo o simbólico.” (Wach, 1967
citado por Bazan, p.24)

Se han realizado distintos estudios multidisciplinarios que se encargan de

buscar definir la religión de una manera concreta. Algunas aportaciones dicen que
es una atadura a Dios. San Agustín manifiesta que religión es sólo aquella que
tenemos durante la adoración a Dios ya que en otros momentos solo se recibe una
veneración a imágenes o deidades. Para algunos historiadores la religión son ritos
que los creyentes y religiosos realizan dentro de la comunidad que al igual que la
magia, la religión es parte de una construcción social.

Bazan (2012) dice que las creencias religiosas descansan en lo sagrado, ya

que son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las
relaciones que las vinculan entre sí. El origen de lo sagrado como poder
extraordinario, es un fenómeno colectivo y proviene de la sociedad, ya que las
normas comunitarias coaccionan, pero simultáneamente invitan con su
cumplimiento a la participación en lo civil. De este modo, no sólo inspiran en el
individuo un sentimiento antagónico de rechazo y atracción, sino que también
proyectan este sentimiento de oposición fuera de la conciencia individual. La religión
puede definirse como un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a
las cosas sagradas, o sea, separadas y prohibidas, creencias y prácticas que se
unen en una misma comunidad moral, denominada Iglesia. (pp.29-30).

31
 Pensadores como Marx, decía que la religión era una especie de
dependencia absoluta, tratando de hacer énfasis en que el hombre no es un ser
inútil. La explicación de esta idea se determinaba en hablar acerca de cómo los
sujetos religiosos desarrollan un sentimiento que les indica a no ser nada ante la
presencia de seres omnipotentes a los que les debe todo. Esta idea es muy acertada
ya que en oraciones o discursos que realizan las culturas a sus dioses, se puede
observar cómo se hace responsable a estas figuras. Incluso se les otorga el poder
de disponer de nosotros, ya que existe una confianza plena y la creencia de que en
determinados momentos no somos capaces de valernos nosotros mismos.

Durante este análisis, es normal encontrar cómo es que Bazan (2012)

desarrolla expresiones que forman parte de la religión ya que considera una parte
se constituye por milagros, arte y ritos que dan sentido a lo sagrado. A su vez, se
relaciona con expresiones místicas que surgen del fondo del alma de los sujetos
religiosos. El misticismo puede observarse de distintas maneras, en las cuales
podemos distinguir la conciencia cósmica. Esta experiencia no proviene de un
contacto con las partes del universo, aparece a través de vivencias de dimensiones
ignoradas que podemos llamar misticismo natural. (p.36). Asimismo, agregamos de
este mismo autor lo que menciona de las prácticas tradicionales.

Las prácticas tradicionales de las ciencias ocultas descansan en este tipo de

experiencia unitiva natural, cuyos protagonistas sienten un bienestar y son
arrastrados por un impulso. Se les impone y les exige cambiar la existencia
a partir de vivencias inexplicables que se relacionan con algo desconocido y
extraordinario que se vincula al cosmos. (Bazan, 2012, p.37) .

La expresión religiosa es un acto lleno de comunicación. Algunas maneras

de manifestación y comunicación son mediante el mito, rito, símbolos, doctrinas,
textos y artes que parten de la idea de lo sagrado. Ayudan a transmitir lo que la
religión desea, para que así, los sujetos religiosos busquen aproximarse a la religión
mediante representaciones que realizan a su manera. Un ejemplo de ello podrían
ser los viacrucis, el bautismo, o en el caso de los mexicas, los sacrificios. En estos

32
tres casos buscan representar lo que los dioses realizaron por el bien de su pueblo
o como una imagen de lo correcto.

Severino Croatto en su colaboración dentro de la obra El estudio de las

religiones (2012) se da la tarea de explicar las diferentes maneras de lenguaje que
se presentan dentro de las religiones y justo nos habla de ello definiendo así:

–El símbolo, que constituye la forma básica de la expresión religiosa por

llevar en su propia noción una referencia a «otra cosa». (p.63).
–El mito, que suele integrar el símbolo pero que es mucho más. La referencia
a lo Trascendente se hace por la vía de la primordialidad. Es la expresión por
antonomasia de una cosmovisión, además de ofrecer modelos para las
prácticas sociales o rituales. (p.63).
–El rito, que participa de los valores simbólicos y suele escenificar el mito,
cuando no se origina en éste. En su manifestación gestual, complementa la
verbalidad del mito. (p.63).
–La doctrina o conjunto estructurado de tradiciones (hay muchas formas:
ciclos míticos, tradiciones orales, textos sagrados, elaboración doctrinal a
partir de éstos, etc.). (p.63).

El autor nos habla de una manera muy general de dichas formas de lenguaje,
pero realmente estos conceptos no abarcan todo lo que implican dentro de la
religión. Un punto muy importante que yo rescato acerca de los símbolos es que
posee su propia identidad, su propia significación, unas representaciones, acciones
e influencia en su contexto, y por último la parte de una estructura global dentro del
universo en la que tiene relaciones y referencias. Los símbolos tienen una gran
complejidad ya que se acompañan de signos, metáforas y alegorías que dan la tarea
de descifrar y analizar cada símbolo que se encuentra.

El mito por su parte también ofrece un grado mayor de complejidad en el que

se da sentido a una realidad significativa a través de la actuación de Dioses que
protagonizan estas historias. Es el mito propio quien relata momentos significativos
para las culturas tal como lo pueden ser la creación del cosmos, instauración de
leyes, ritos, métodos de trabajo, lugares o escrituras sagradas que fueron hechas o

33
dichas por los Dioses y que de cierta manera son la causa de aquello que se hace
ahora, se usa o se necesita. Los mitos son paradigmas divinos que representan
sucesos relevantes de una cultura que buscan su consagración. Aunque los mitos
parecen ser una base religiosa y en otros casos cultural, es cierto que estos también
llegan a desaparecer a causa de diferentes razones como lo pueden ser la
desaparición o transformación radical de culturas o grupos sociales, así como su
traslado para ser fábulas o narraciones que forman parte de entretenimiento e
incluso el término de la vigencia tras la que reciben interpretaciones nuevas y
retoques con el fin de volverlo algo atractivo.

Los ritos son los encargados de una repercusión social que se realiza
mediante la actuación de los símbolos. De manera sencilla se puede decir que el
rito es la representación física de los mitos, los cuales se encargan de contar de
manera oral o escrita ciertas acciones. Por ejemplo, los rituales y festivales
representan un sistema cognitivo en la vida social; pueden considerarse como la
articulación de las representaciones colectivas que se manifiestan en las diferentes
clases de ritos.

El símbolo, el mito y el rito pueden concluir su participación en la religión o

en una tradición; ambas con el fin de otorgar una identidad común. Las tradiciones
suelen ser transmitidas de padres a hijos por varias generaciones, todo con el fin de
mantener vivos los mitos y ritos que suelen realizarse. La religión suele ser un
ejemplo de tradiciones que se mantienen vivas a través de chamanes, sacerdotes,
obispos, ancianos, parteras y otro tipo de sabios. Con ayuda divina realizan y
mantienen vivas las tradiciones religiosas, que no solo se realizan de manera oral o
literaria ya que también suelen reinterpretarse con el fin de ejecutarlas de manera
correcta y similar a lo que los mitos nos cuentan.

Cabe recordar que después de la magia, la religión es una de las primeras

formas de pensamiento que anteceden de manera primitiva. Esta al igual que las
civilizaciones se desarrolla de una forma evolutiva en la que Tylor clasifica este
proceso en seis momentos: “creencia en un alma espiritual, atribución de un alma a
todas las cosas, existencia de espíritus puros, politeísmo, sistema dualista de lo

34
bueno y lo malo y tránsito al monoteísmo”. (Tylor, 1871, citado por Marzal, 2012,
p.122). Aunque no es una teoría aceptada por todos, nos sirve para poder distinguir
las diferentes formas de religión frente a las culturas y temporalidades.

Marzal (2012) dice: “La perspectiva religiosa sirve para resolver el problema
del sentido de la vida. Aunque la religión suele cumplir ciertas funciones sociales,
sirve también al individuo para explicar su origen, su fin y su relación con las demás
realidades.” (p.137). Todas las culturas y civilizaciones sin importar qué tan
primitivas pudieron ser, mantuvieron presente el pensamiento religioso. La cultura
mexica a pesar de encontrarse lejos de la modernidad occidental también rendía
culto a una religión, la cual se distingue por ser politeísta.

1.2.1. Religión mexica

La religión mexica fue construida por distintos elementos otorgados que se
dieron durante las migraciones realizadas antes del posclásico. La formación de los
asentamientos nahuas desciende de grupos chichimecas, toltecas y otros tantos
individuos que dejaban sus tierras y se sumaban a los peregrinajes de nuevas
civilizaciones. Para los mexicas, la religión iba más allá de la simple veneración;
prácticamente se consideraba como parte de su sistema político. Los ritos religiosos
influían sobre las clases sociales, los tlatoanis, quienes tenían el cargo más alto,
eran los encargados de realizar prácticas y ritos para el funcionamiento agrícola y
la conducción de las guerras.

Tena (2012) explica que la organización estratificada de la sociedad mexica

se reflejaba en los complejos ritos de la religión oficial: “Innegablemente, los
sacrificios humanos y el canibalismo ritual constituían elementos característicos de
la religión mexica. Aunque en el terreno emocional no dejan de parecernos
costumbres extrañas y difíciles de comprender, desempeñaban funciones sociales
importantes “. (p.60).

Para las culturas nahuas, la religión representaba gran parte del origen del
universo. Es normal observar como la religión se constituye por los mitos y símbolos
de la cosmovisión que se manifiesta en estas culturas. La religión busca responder
algunas preguntas del hombre que surgen con la necesidad de encontrar la verdad

35
y dar sentido a las tradiciones que durante mucho tiempo se realizan como forma
de ofrenda.

1.3. c) Cosmovisión
El Homo sapiens puede considerarse como uno de los primeros hombres
capaces de desarrollar una naturaleza social con la capacidad de concebir una
memoria. No solo durante la vida de cada individuo, sino a través de las
generaciones por vías no genéticas y sin procesos de enseñanza-aprendizaje. Así,
recibe una especie de mutación que se desarrolla junto a cambios temporales y
espaciales. La cosmovisión tiene una relación muy grande con la magia y religión,
lo que nos puede hacer de ello algo repetitivo, pero también necesario resaltar, ya
que su propósito es formar parte de las tradiciones. También, explicar cómo se
formaron y originaron las cosas. La cosmovisión logró ser parte de una construcción
social que perdura en la memoria generacional de los grupos.

La cosmovisión ha sido una herramienta fundamental para el trabajo de

investigadores que buscan concebir el conocimiento de las religiones
mesoamericanas. Johana Broda (2001) lo define de la siguiente manera. “En esta
perspectiva podemos definir cosmovisión como la visión estructurada […] los
miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre
el medio ambiente en el que viven y sobre el cosmos en el que sitúan la vida del
hombre”. (p.16).

El estudio de la cosmovisión también se enfoca en conocer cómo se conciben

las fuerzas de la naturaleza. A pesar de formar parte de la religión, las explicaciones
del mundo y la relación del hombre y el universo no logran sustituir los conceptos
religiosos. Esto porque la cosmovisión puede ser vista como un suceso histórico de
producción de pensamiento social que se encuentra en cursos de larga duración tal
como lo menciona López Austin en La construcción de la cosmovisión y el núcleo
duro (2001):

La cosmovisión con su conjunto de elementos más resistentes al cambio

tiene su fuente principal en las actividades cotidianas y diversificadas en
todos los miembros de una colectividad que, en su manejo de la naturaleza

36
 y su trato social, integran representaciones colectivas y crean pautas de
conducta en los diferentes ámbitos de acción . (p. 62).

Los reflectores que ha recibido la cosmovisión mesoamericana han sido

variados debido a las diferentes temporalidades y grupos que deciden analizarlas.
Es normal encontrar que, durante la época colonial o proceso de conquista se
buscaba entender de manera plena el pensamiento de los antiguos mexicanos.
Estos, abiertamente contaban y expresaban su manera de ver el mundo, sin
embargo, para los españoles, quienes no entendían ni respetaban la diversidad
cultural, la cosmovisión era un acto que atentaba contra el cristianismo. Por eso, no
lo consideraban parte de una religión.

Eshelman (2015) en su colaboración dentro de la obra Cosmovisión

mesoamericana: REFLEXIONES, POLÉMICAS Y ETNOGRAFÍAS da su propia
definición de cosmovisión y dice: “La cosmovisión es un concepto amplio que
postula una visión estructurada y coherente del mundo natural, sobrenatural, social
humano, y de la interrelación entre ellos.” (p.141).

Una parte fundamental dentro del concepto de cosmovisión y que nos

interesa en nuestra investigación es justamente lo que plantea Eshelman (2015) “La
relación entre “cosmovisiones " e “historia " es un problema fundamental en este
contexto […] sus categorías constituyen modelos de, y modelos para la vida
colectiva y la relación de la comunidad humana con el mundo natural y el mundo
sobrenatural.” (p.142). Diferentes disciplinas han buscado ofrecer análisis que
aporten a este tema. Se ha intentado entender el comportamiento religioso y cultural
de Mesoamérica mediante bases utilizadas en distintas civilizaciones del [Link]

López Austin (2015) menciona que Mesoamérica no es una región especial

y distinta a las demás regiones importantes del mundo. El problema que se tiene
durante el estudio de ella es debido a que retoman los métodos utilizados de manera
universal; pasando desapercibido que cada cultura se encuentra en contextos muy
diferentes. La aplicación acrítica produce desajustes en conceptos como el mito,
estado, religión, derecho, magia y otros que parecen insuficientes. Requieren de
modificaciones que ayuden a proporcionar una comprensión más precisa de estos

37
campos culturales que además confrontan la idea de que todos mantienen la misma
propiedad universal en su aplicación. (p.24)

La cosmovisión puede compartir elementos iguales a los de la magia y la

religión. En ella podemos encontrar que la tradición mesoamericana explica la
existencia y naturaleza de las criaturas en el tiempo y espacio como el producto de
los procesos causales pertenecientes al tiempo y espacio divino, en particular, los
de su fase mítica. Los dioses han sido imaginados como seres de personalidad,
intelecto, sentimiento y voluntad muy semejantes a los humanos. Sus relaciones y
acciones son similares a las que se dan en las sociedades humanas, por lo que
resulta común que la gente se identifique y busque una estabilidad parecida a la
que mantienen los dioses.

El término cosmovisión suele ser un término utilizado dentro de la

antropología mexicana a partir de los años 60 's. Sin embargo, fue gracias a
arqueólogos que este término se popularizó para referirse al pensamiento de los
pueblos mesoamericanos del posclásico. Así tenían referencias en pueblos como
los mexicas, quienes representan en su máxima expresión la cosmovisión, religión
y magia como una forma de vida que rige cada una de las actividades de los
pueblos.

La cosmovisión es un método que ha contribuido en la penetración de la

mentalidad mesoamericana. Se han realizado diferentes reflexiones respecto a la
complejidad de esa construcción mental que se presenta en diversas sociedades y
culturas. De estas, nosotros tomaremos como espacio de estudio la cultura mexica,
siendo uno de los principales referentes. Podemos analizar la cosmovisión, su
presencia en ritos, tradiciones, mitos, religión, formas de pensar y decisiones dentro
de la comunidad. Vemos por ejemplo lo que menciona Pineda sobre las culturas en
su investigación Acerca de la polémica entre perspectivismo y cosmovisión (2015).

Una de las críticas principales esgrime la falsa idea de que la cosmovisión no

puede representar adecuadamente la imagen cultural del universo porque
parte de la distinción excluyente entre cultura y naturaleza. El concepto de

38
 cosmovisión no entraña una particular distinción “occidental” entre sociedad
y naturaleza.

Las antiguas culturas mesoamericanas no sólo perciben a los animales como

“otras personas”, sino incluso como deidades. Siempre he subrayado la
creencia mesoamericana en la racionalidad y la sensibilidad de seres, por
ejemplo, como los árboles, y la creencia en sus poderes perceptivos y
mágicos, muy superiores a los humanos. Tampoco se trata de propiedades
reducidas sólo a los seres vivos, sino atribuidas a prácticamente todos los
demás seres naturales (piedras, astros, fenómenos meteorológicos,
accidentes geográficos extensiones de tierra, etc.), y, por supuesto, a los
seres de la sobrenaturaleza. (pp.124-125).

La complejidad de estudiar estos términos se encuentra en la extensión por

estar constituidos de diferentes conceptos que se enlazan entre sí. La cosmovisión
mexica no solo es compleja por su presencia social, política o religiosa, influye de
gran manera la forma en que se relacionan entre sí, pero sobre todo el cómo es que
se desarrolla dentro del pensamiento indigena. En esta cultura se puede observar
cómo la cosmología forma parte del núcleo duro de la naturaleza y la cultura.

Durante el estudio y la lectura de los mitos que forman la cosmovisión

mexica, podemos entender su forma de ver el mundo. No solo basta con ver cómo
se originó el hombre o el universo. Se entiende también los ritos que dioses
realizaron para crear una estabilidad. El cómo las deidades establecen una
comunicación entre ellas, con el fin de iluminar al hombre, así como entender la
importancia, presencia y función de cada ser vivo dentro del sistema cultural de los
mexicas.

El concepto de cosmovisión no se distingue de la misma manera en todo el

mundo y por lo tanto se logra observar con diferentes particularidades. Hay
momentos dentro de la cosmovisión en los que se analiza con una perspectiva
filosófica que busca entender la manera de pensar de los pobladores. En otros
espacios se ha podido estudiar de manera materialista ya que reconstruyen
partiendo de los elementos que rescatan de su entorno. Tal como hemos podido ver
39
el trabajo en conjunto de lo natural y cultural. Una de las formas de avanzar en la
comprensión de las cosmovisiones es con la ayuda de las expresiones de
ontologías particulares a la tradición intelectual nativa,y sus diferencias con la
perspectiva racionalista occidental.

Eshelman (2015) nos explica cómo es la relación y la importancia de la

cosmovisión en el núcleo mesoamericano a partir de la concepción de mito, el
entorno natural, social y cotidiano.

1. En Mesoamérica sobresale una conceptualización particular del

mundo natural como un ser vivo que entretiene íntimas relaciones de
intercambio y dependencia mutua con el mundo social, humano. Esta
interdependencia se expresa en la intensa vida ritual que teje
conexiones entre una infinidad de poderes “sobrenaturales”,
“naturales” y humanos…
Observamos estas ideas en la centralidad del maíz y las metáforas
vegetales para la persona y para el ciclo de vida humana expresadas
en la frase tonan tonacayotl —nuestra madre, nuestro sustento—
como sinónimo del maíz. Esta noción coincide con otra: la tierra como
entidad viva que alimenta a los humanos y se alimenta de los humanos
cuando éstos son enterrados después de la muerte, de aquí proviene
una de las muchas causas de la veneración a la muerte. Esto se
expresa con la proclamación “nosotros comemos la tierra y la tierra
nos come a nosotros” (pp.149-150).
2. Siempre están presentes estrategias colectivas para la vida política y
social comunitaria, la actividad agrícola y artesanal, y el trabajo ritual
y festivo, pero a la vez todas estas esferas de acción reflejan múltiples
distinciones internas. Esto se observa sobre todo en la actividad
festiva y ceremonial, un campo donde los pueblos invierten gran
energía y muchos recursos sociales y económicos. (p.150).
3. Trabajo (tequitl) y fuerza (chicalmaliztli). La vida social y ritual indígena
se basa en dos conceptos estrechamente vinculados: trabajo (tequitl

40
 en náhuatl) como energía humana que circula en las labores físicas,
espirituales, en los bienes materiales y en el intercambio recíproco de
trabajo, bienes o solidaridad social, concebidos como expresiones del
“amor y respeto”. Desde el punto de vista local estos intercambios
constantes estimulan el flujo de energía vital, fuerza (chicahualiztli en
náhuatl), y el acto de compartir esta energía define la membresía en
grupos domésticos, en las comunidades, y crea la identidad de la
persona social. (p.150-151).
4. Otra característica de este esquema es la constante producción de
variabilidad y diversidad. La proliferación de expresiones formales
distintas en la cultura, a veces en aspectos aparentemente
insignificantes de la vida material o social, es un tema de discusión y
especulación cotidiana; interesa a la gente que observa y disfruta la
exploración de las diferencias. Podemos ver esta proliferación en las
pequeñas y notables variantes de la indumentaria y el arreglo
personal; en las formas de hablar; en la organización de los espacios
domésticos o en la preparación de las comidas. (p.151).
5. Los pueblos mesoamericanos dan prioridad al conocimiento adquirido
por experiencia directa, corporalmente asimilada. Los informantes
destacan menos las operaciones mentales como mecanismos de
aprendizaje y manera de comprender los fenómenos. (p.154).
6. Los mesoamericanos ordenan su pasado significativo y desarrollan
múltiples formas de entender y comunicar información relevante sobre
el pasado de acuerdo con reglas propias que difieren de manera
fundamental de la visión occidental. La información sobre la historia
del grupo inmediato está plasmada en la vida ritual, en las danzas,
alrededor de objetos significativos como la ropa, los santos y la
parafernalia ritual o terapéutica. (p.155).

En el primer punto acerca de las características que tiene la cosmovisión en

Mesoamérica, logramos percibir uno de los puntos más importantes que tendremos
como método de análisis, el cual es la dualidad entre vida y muerte. La cual estará

41
presente en muchos de los textos que se logran analizar y que es parte fundamental
para entender los verdaderos simbolismos que nos deja la cosmovisión.

Uno de los textos netamente de características cosmológicas y que presenta

la dualidad vida muerte es la leyenda de los soles. Es una de las principales
expresiones que dicha cultura tenía acerca de cómo se creó el mundo. Dentro de
ella se ve inmersa la participación de dioses como Mictlantecuhtli, quien es el dios
de los muertos y encargado del Mictlán. La presencia de estos símbolos son una de
las primeras referencias que tenemos acerca del tema de la muerte en la cultura
mexica. Es por ello por lo que resulta necesario entender los conceptos de magia,
cosmovisión y religión que son parte fundamental para la comprensión de ritos,
mitos, tradiciones, símbolos y leyendas que durante los demás capítulos iremos
analizando para entender la manera en que percibían y representaban la muerte en
ciudad de Tenochtitlan.

42
 CAPÍTULO DOS: El cosmos, origen de la vida y la muerte
“¿Pero qué investigación histórica no parte de una leyenda? Al
proporcionarse fuentes o criterios de información y de interpretación,
define de antemano lo que hay que leer en un pasado. Desde este punto de
vista, la historia se mueve con el historiador. Sigue el curso del tiempo.
Nunca es confiable. (…) Dividido así entre el comentario y los documentos
de archivos, remite a una realidad que ayer tenía su unidad viva, y que ya
no es. En resumidas cuentas, está agrietado por una ausencia. Tiene una
forma proporcionada a lo que cuenta: un pasado.”
De Certeau, M., (2012) La posesión de Loudun, Universidad
Iberoamericana: México. Pp.: 21 y 22.
La cultura mexica desde sus antecedentes en la mítica ciudad de Aztlán ha
buscado poder entender el origen del universo y su entorno. La presencia de los
mitos en la cosmovisión mexica es recurrente. Podemos tomar como ejemplo y
punto de partida la peregrinación realizada de Aztlán a los lagos del Valle de México
por mandato del dios Huitzilopochtli. Todo con el fin de fundar una nueva ciudad en
la que dejarían de ser aztecas para que así se convirtieran en mexicas/mexicanos.

La ciudad de los mexicas, Tenochtitlan, fue fundada en el Valle de México

aproximadamente entre 1324 (1 pedernal) y 1325 (2 casa). Esto tras concluir su
peregrinación después de encontrar las señales que les dio el dios Huitzilopochtli,
quien dijo que se fundara una nueva ciudad adonde se encontrara un águila sobre
un nopal devorando una serpiente.

Las leyendas y mitos mexicas también han cobrado un papel fundamental

dentro de la cosmovisión de dicha cultura. Se han mantenido vivas gracias a su
permanencia dentro de los códices que se escribieron antes y después de la
conquista. Autores como Matos Moctezuma han buscado definir la importancia de
los mitos y su amplia relación con los pueblos primitivos. El mito se puede encontrar
manifestado en los relatos de la creación del universo. Aunque al mismo tiempo
establece vínculos con los ritos realizados por dichos pueblos que nos ayudan a
profundizar para entender que los mitos son la base de la religión. Esta última influye
dentro de la sociedad en forma política, cultural, laboral entre otros.

43
 La leyenda de los soles es un manuscrito náhuatl que se encuentra en el
códice Chimalpopoca. Es traducida por Primo Feliciano Velázquez y editada por la
UNAM. Este texto, a pesar de llevar como nombre el término leyenda, tiene
características como las de un mito y ayudan a entender el origen del universo
desde la cosmovisión mexica. Y, aún más importante, el origen de la muerte (tema
que es parte de la religión y el objeto de esta investigación).

2.1. Leyenda de los soles

La leyenda de los soles relata la creación del hombre en la tierra en cinco
períodos a los cuales se les denomina soles:

El primero es nahui ocellotl (4 tigre). Durante este sol se creó a los primeros
hombres que moraron duraron 676 años hasta que fueron exterminados por tigres
que los devoraron en trece años. Los hombres perecieron y se acabaron. El sol
desapareció en el año ce acatl (1 caña). (Leyenda de los soles, 1992, p.119).

El segundo sol es nahuecatl (4 viento). Los segundos hombres que moraron

fueron llevados del viento, desaparecieron y se convirtieron en monas, el fuerte
viento se llevó sus casas y los árboles. Vivieron 364 años hasta que un día el viento
también se llevó este sol. (Leyenda de los soles, 1992, p.119).

Nahui quiyahuitl (4 lluvia) es el tercer sol, tuvo una duración de 312 años, en
el moraron los terceros hombres y se extinguió debido a que un día, de la nada llovió
fuego y la gente se convirtió en gallinas, ardió el sol y también todas las casas de
ellos ardían. (Leyenda de los soles, 1992, p.119).

El cuarto sol es el último antes de nuestra era: nahui atl (4 agua). Llamado
así porque hubo agua durante 52 años. En él moraron los cuartos hombres. Vivieron
676 años hasta que se inundó la tierra. Los hombres al igual que las mujeres se
volvieron peces; se hundió el cielo y en un solo día se destruyeron. (Leyenda de los
soles, 1992, p.119).

Como podemos observar, en estos cuatro periodos se producen desastres

naturales que acaban con la vida del hombre. La información no logra ser amplia;
se habla de manera breve en el códice Chimalpopoca. Sin embargo, es necesario

44
destacar que el quinto sol narra y toca puntos acerca de la creación de nuestro
mundo actual o la era en la que vivimos.

Como se mencionaba con anterioridad, al hablar de magia, religión y

cosmovisión es necesario analizar esta serie de mitos que forma parte de la vida
social y cultural de las poblaciones. Levi Strauss manifiesta que es difícil entender
la relación que hay entre los mitos de diferentes partes del mundo. Si comparamos
El Popol VUH durante su primera narración, comparte similitudes con la leyenda de
los soles ya que durante la creación de los hombres existe un momento de
inundación y otro en el que los hombres se convierten en monos.

La creación del universo en el que nos encontramos está llena de momentos

simbólicos y mantiene la esencia del rito. Un punto que durante el capítulo pasado
hemos encontrado fundamental para acércanos a la religión y cosmovisión en
donde entenderemos el concepto de vida y su dualidad con la muerte.

2.2. Leyenda de los soles: quinto sol

El quinto sol de la leyenda que estamos analizando es fundamental para nuestro
primer acercamiento al papel que tiene la muerte dentro de la cultura mexica y cómo
es que se desarrolla en conjunto a la vida. No puede haber vida sin muerte y
viceversa la muerte se manifiesta como parte del proceso de la vida. Para la
cosmovisión mexica la creación del quinto sol es el momento cumbre en el que los
dioses crean al hombre para poblar la tierra. A continuación, pondremos fragmentos
que hablan acerca de este quinto sol (nuestra era).

Luego fué Quetzacóhuatl al infierno (mictlan, entre los muertos); se

llegó a Mictlanteuctli y a Mictlancíhuatl y dijo: "He venido por los
huesos preciosos que tú guardas." Y dijo aquél: "¿Qué harás tú,
Quetzacóhuatl?" Otra vez dijo éste: "Tratan los dioses de hacer con
ellos quien habite sobre la tierra." De nuevo dijo Mictlanteuctli: "Sea en
buena hora. Toca mi caracol y tráele cuatro veces al derredor de mi
asiento de piedras preciosas." Pero su caracol no tiene agujeros de
mano. Llamó a los gusanos, que le hicieron agujeros, e
inmediatamente entraron allí las abejas grandes y las montesas, que

45
 lo tocaron; y lo oyó Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: "Está
bien, tómalos”. (p.120).

En este primer fragmento es importante identificar dos puntos: el primero es

ver como Quetzalcóatl acude al Mictlán, el lugar de los muertos, a recoger los
huesos. Elemento que incluso en nuestra actualidad se relaciona con la parte
muerta de los seres. Por otra parte, al preguntar qué hará con ellos Quetzalcóatl. Él
responde que los dioses tratan de hacer quién habite la tierra, refiriéndose así a la
creación de los hombres y las mujeres, pero que juntando ambas ideas se observa
la necesidad de un elemento muerto para la creación de la vida.

" Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los mictecas: "Id a decirle,

dioses, que ha de venir a dejarlos." Pero Quetzalcóhuatl dijo hacia acá:
"No, me los llevo para siempre." Y dijo a su nahual: "Anda a decirles
que vendré a dejarlos." Y éste vino a decir a gritos: "Vendré a dejarlos."
Subió pronto, luego que cogió los huesos preciosos: estaban juntos de
un lado los huesos de varón y también juntos de otro lado los huesos
de mujer. Así que los tomó, Quetzalcóhuatl hizo de ellos un lío, que se
trajo. (p.120)

En este fragmento es importante analizar la presencia del nahual. Un

elemento que actualmente se considera un ser en el que algunas personas puede
transformarse pero que al mismo tiempo Matos Moctezuma nos dice que es un ser
con el que nos identificamos desde el día de nuestro nacimiento hasta el día de la
muerte. (p.61).

En este mismo fragmento se menciona de ambas partes Mictlantecuhtli y

Quetzalcóatl. El retorno de dichos huesos al Mictlán -lo que yo considero- se refiere
al hecho de que la vida no es eterna y después de vivir hay que padecer para volver
al lugar de dónde venimos.

Otra vez les dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros: "¡Dioses! De veras

se llevó Quetzalcóhuatl los huesos preciosos. ¡Dioses! Id a hacer un
hoyo." Fueron a hacerlo; y por eso se cayó en el hoyo, se golpeó y le

46
 espantaron las codornices; cayó muerto y esparció por el suelo los
huesos preciosos, que luego mordieron y royeron las codornices. A
poco resucitó Quetzalcóhuatl, lloró y dijo a su nahual: “¿Cómo será
esto, nahual mío?" El cual dijo: “¡Cómo ha de ser! Que se echó a
perder el negocio; puesto que llovió."(p.121)

Las primeras líneas nos hablan acerca de cómo el dios Quetzalcóatl, durante
su travesía por los huesos preciosos, cae en un hoyo y como consecuencia muere.
Tomando este fragmento identificamos lo que autores como León Portilla y Matos
Moctezuma interpretan. Los dioses deben de hacer sacrificio para la creación de los
hombres. Un punto muy importante que más adelante retomaremos.

Aquí nuevamente encontramos la participación del nahual, que como

acabamos de mencionar, es un ser al que te relacionas desde tu nacimiento. En la
obra Muerte al filo de obsidiana interpretan que el nahual de Quetzalcóatl es su
hermano gemelo Xólotl. A esto se le puede atribuir que al morir es necesario
emprender tu viaje al Mictlán con tu compañero de nacimiento tu nahual. Dentro de
los ritos mortuorios se mantenía la idea de que los hombres tenían que ser
enterrados con un perro que los acompañaría durante su viaje. Una creencia que
no se mantiene viva plenamente, pero que actualmente relacionamos al hablar de
la muerte en México pues se interpreta que el Xoloitzcuintle es el guía que nos lleva
al Mictlán. (Moctezuma, 2016 p.61)

Luego los juntó, los recogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a
Tamoanchan. Después que los hizo llegar, los molió la llamada
Quilachtli: ésta es Cihuacóhuatl, que a continuación los echó en un
lebrillo precioso. Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en
seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado:
Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc, y el
sexto de ellos, Quetzalcóhuatl. Luego dijeron: "Han nacido los vasallos
de los dioses." Por cuanto hicieron penitencia sobre nosotros.
(Leyenda de los soles, 1992, p.122)

47
 Aquí es importante admirar las diferentes interpretaciones que se reciben en
este fragmento. Uno de los puntos llamativos es la presencia de Cihuacóatl, la parte
femenina de Quetzalcóatl. Ella se encarga de realizar una parte de lo que es el ritual
de la creación del hombre. En ello se observa una dualidad hombre-mujer y del cual
se tiene la noción de que ambos cuentan con el poder y sabiduría para inventar al
hombre. (Portilla L., 1966)

Otro punto importante se da cuando se menciona que Quetzalcóatl sangra

su miembro sobre los huesos molidos. Para ello, una de las interpretaciones que
retomo es la de Matos Moctezuma (2016) quien menciona a la sangre como semen
divino. Parte del elemento vivo para que se una a los huesos, elemento muerto y
así de esta conjunción surja la nueva vida. Ya teniendo esta interpretación volvemos
a encontrarnos con la presencia de la dualidad vida-muerte. No puede haber una
sin la otra. (p.53)

Desde la perspectiva de León Portilla, el acto de Quetzalcóatl al sangrar su

miembro sobre los huesos que molió Cihuacóatl recae nuevamente en la dualidad
hombre-mujer que de manera poética se refiere a la disposición de materia por parte
Cihuacóatl. Y, con la sangre de su miembro el dios Quetzalcóatl se encarga de
fecundar.

Es necesario hablar de la penitencia de los demás dioses. Quetzalcóatl murió

y resucitó para crear al hombre. Las demás deidades durante su penitencia hacen
sacrificio que ayuda a que la vida vuelva a los huesos. Los hombres son producto
del sacrificio de los dioses. “Con su sacrificio “los merecieron”. Por esto los hombres
fueron llamados macehuales, palabra que significa “los merecidos por la
penitencia”.” (Portilla L., 1966, p.235)

Mucho podemos interpretar acerca de los dioses y su sacrificio realizado,

pero ¿Por qué los dioses, se sacrifican para merecer a los hombres? En diferentes
textos, durante el proceso de creación del mundo, los dioses buscan concretar su
obra con un ser capaz de mantener un orden sobre los demás seres. En las culturas
mesoamericanas la creación del hombre se realiza con el fin de que los dioses
tengan a seres conscientes de adorar y venerarlos. Puede mirarse como una

48
recompensa que reciben por la penitencia realizada o de manera literal como se
menciona en el Popol Vuh. Crean diferentes hombres y mujeres hasta encontrar
uno que sea capaz de adorar y agradecer a las distintas deidades por haberles dado
la vida.

La penitencia de dioses y la muerte de Quetzalcóatl para crear a los hombres

son la máxima expresión de sacrificio que se puede identificar. Sin embargo, es
necesario recordar que, en Mesoamérica, hablar de sacrificios es un acto de mucha
discusión. Para los españoles conquistadores era un acto lleno de atrocidades, algo
contrario a lo que realmente simbolizaba para estas culturas.

2.3. La muerte en los sacrificios

El sacrificio es un acto de desprenderse, ofrecer algo que significa mucho para el
que lo da. Esto es una demostración que simboliza privarse de algo que alguien
disfruta mucho, pero que también se hace bajo la intención de recibir algo a cambio.
Este hecho se hace bajo una necesidad que podría considerarse emocional o
psicológica. La mayoría de los sacrificios contienen un carácter religioso a tal grado
de convertirlo en sagrado.

El sacrificio es un rito y como tal persigue el mismo fin. Busca formar parte
de una acción simbólica que se cree capaz de afectar el mundo sobrenatural. El
sacrificio puede ser un don o no y cuando se trata de un don se convierte en ofrenda.
El ofrendante siempre se encuentra en una posición inferior a quien recibe la
ofrenda que es un ser sobrenatural. El sacrificio deja de ser ofrenda cuando su fin
es la repetición de un acto mítico. (Torres, 1994, p.27)

Todo sacrificio implica un acto moral. El máximo sacrificio en este sentido es

el de la propia vida y puede tener un fin social o personal. El sacrificio humano es
una inmolación que tiene el fin de intercambiar energía para influir en el mundo
natural. De esa manera, aportar la energía necesaria para tener un balance con el
cosmos al que pertenece una sociedad.

49
 En la obra El sacrificio humano entre los mexicas, se toma el punto de vista;
la interpretación de diferentes autores y a su vez llegan a coincidir. Es también
importante mencionar que muchas de sus aportaciones recaen en el aspecto
religioso y mítico del que tanto hemos hablado. Incluso, podría observarse de
manera indirecta la influencia de la leyenda de los soles.

Ahora veremos un par de fragmentos que Yolotl Torres (1994) cita en su obra
y que nos permite conocer más sobre esto:

Eduard Seler

El corazón, la vida, se ofrece al sol, que es la fuente de vida y que de esta

manera debe cobrar vida… se creía que la guerra solo había surgido para
conseguir las víctimas necesaria para la alimentación del astro…
(comentarios, 1, p.155, citado por Torres, 1994)

Alfonso Caso

El hombre ha sido creado por el sacrificio de los dioses, y el ser humano debe
corresponder ofreciéndoles su propia sangre. El sacrificio humano es
esencial en la religión azteca, pues si los hombres no han podido existir sin
la creación de los dioses, estos a su vez necesitan que el hombre los
mantenga con su propio sacrificio y que les proporcione como alimento la
sustancia mágica, la vida, que se encuentra en la sangre y en el corazón
humano... (1953, p.22, citado por Torres, 1994)

En las aportaciones de Alfonso Caso, se menciona también el pensamiento

que tenían los mexicas sobre ser el pueblo prometido que tenía la labor de alimentar
al sol para que alumbrara al mundo. Los mexicas tenían claro que el sacrificio era
parte de la religión, pero también influían en la guerra. Por ello, bajo el pretexto de
ser el pueblo elegido justificaban sus guerras y conquistas ya que necesitaban de
los prisioneros de guerra para alimentar el sol. Lo veremos con los que nos
comentan dos autores.

León Portilla

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 …el mexica estaba convencido de que lo amenazaba un cataclismo al
terminar el Quinto sol, y hacia suya la misión del hombre de ayudar al sol a
sobrevivir mediante el sacrificio humano, proporcionándole las energías
necesarias para su existencia. (Portilla,1966, p. 317 citado por Torres, 1994)

Sherbourne F. Cook

Cook hace hace un interesante estudio del sacrificio humano y una novedosa
aportacion para su compresion. Plante la hipotesis de que los rasgos
salientes de la cultura aztecas, las muertes excesivas por sacrificio y por las
guerras ininterrumpidas, frenaban el aumento de la población y ayudaron a
mantener el balance adecuado entre el número de habitantes y los recursos
naturales máximos disponibles. (Cook, s.f., citado por Torres, 1994).

Dentro de todas estas aportaciones podemos encontrar un punto de similitud.

En su mayoría, los autores sustentan la necesidad de los hombres mexicas por
servir al sol y agradecer a los dioses mediante el sacrificio humano. De esta manera,
se pueden percibir distintas causas, entre ellas, la repetición de un ritual mítico.
Quetzalcóatl se sacrifica por nosotros, nosotros lo hacemos por él. También se
puede considerar el sacrificio un acto de necesidad por el temor que se tiene al creer
que, si no se alimenta al quinto sol, este se apagará y dará paso a la tragedia.

La manera en que los mexicas veían el mundo influyó de manera neta en

estos rituales de sacrificio que a su vez se convertían en ritos religiosos. Torres
(1994) presenta que los antiguos mexicanos tenían la idea de que el cosmos se
encontraba cargado de energía. Esta tenía dos aspectos contrapuestos y al mismo
tiempo complementarios, uno positivo y otro negativo que estaban en constante
movimiento de creación, destrucción y regeneración a través de un proceso
dialéctico. Estos ciclos regenerativos se repiten de manera incesante, lo que refleja
en las edades cosmogónicas a las que se les atribuye que el mundo tenga que ser
creado y destruido. A ello le justificamos los cuatro soles apagados y que de manera
similar el quinto sol debe de terminar mediante la destrucción, pero esta vez a causa
de los terremotos. (p.109).

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 Los seres humanos estamos cargados de energía propia el día de nuestro
nacimiento. Las creencias mexicas decían que la energía que recibíamos estaba
condicionada por el día del tonalpohualli en que nacen. según el tonalli que les
corresponde. La energía era capaz de concentrar una mayor cantidad en alguna
parte del cuerpo, por lo que durante los ritos de sacrificio todas las partes del cuerpo
eran relevantes. La energía que nosotros recibíamos al nacer alcanzaba su límite
durante la juventud. Desde ese momento en adelante iba disminuyendo hasta llegar
a nuestra muerte, sin embargo, después de padecer las cenizas o huesos, se creía
aún conservaban un poco de esa energía y más aún cuando se moría en sacrificio.
Por ello era importante cuidar de los cuerpos y realizar los ritos mortuorios
correspondientes.

El Tlacamictiliztli es un ritual que se realizaba al final de las ceremonias

importantes. El momento culminante se daba con el acto de dar muerte, ya que se
liberaba la energía que alimentaba y estabilizaba el cosmos. (Torres, 1994) Los
sacrificios no eran igual para todos. Para los hombres de índole guerrero se buscaba
extraer el corazón, caso que no era así para las mujeres y niños que morían en
honor a dioses como Toci, Xilonen y Yoztamiyahuatl o el propio Tlaloc, para ellos el
sacrificio era mediante la degollación.

En muchos momentos la degollación o extracción de corazón no era el

momento más atroz. En los sacrificios realizados en honor a las diosas
Chicomecóatl y Toci había un acto previo de “tortura”. La víctima era inmovilizada
por ataduras para posteriormente recibir flechazos. La forma de sacrificio era
arrojarlo desde un punto alto para al caer alcanzar la muerte. Otro tipo de rito
también se puede identificar al azar. Las víctimas eran arrojadas al fuego por
sacerdotes; durante su agonía eran sacados de la braza para concluir el sacrificio
con la extracción del corazón.

Todo sacrificio tenía una peculiar manera de realizarse. El Tlacamictiliztli por

extracción de corazón se efectuaba con la víctima de espaldas a la piedra de
sacrificio o techcatl de tal manera que el pecho quedara tenso. Cuatro sacerdotes
lo sujetaban de sus brazos y piernas. Un quinto sacerdote le colocaba una argolla

52
de madera en la garganta para que no gritara. El sexto sacerdote, que era el
principal, empuñaba el cuchillo y de un solo tajo abría el pecho por debajo de las
costillas o el espacio intercostal y con una mano por la herida extraía el corazón.
Esta técnica no era exclusiva de Tenochtitlan, sin embargo, se hallaban diferentes
variantes dependiendo la región.

Torres (1994) explica que la sangre que salía de dicho sacrificio desprendía
la energía que se intercambiaba con el poder sobrenatural. Este líquido no podía
ser tocado más que por los sacerdotes quienes las recogían en vasijas especiales
para ungir a los dioses. Al ofrendante también le daban vasijas y él debía colocar
un popote para que al alimentar a los dioses no tocara la sangre. En ocasiones eran
los sacerdotes quienes ungían a los ídolos y las equinas de sus templos con sus
manos tintas de sangre. (p.124)

La sangre en el piso del santuario ayudaba a conferir la sacralidad del

recinto. Era tan especial que nadie la podía beber de ella, pero cuando los
españoles llegaron los nativos de Veracruz pensaron que eran dioses y rociaron sus
alimentos con sangre de sacrificio. En algunas ocasiones los destinados a morir en
sacrificio recibían un brebaje a base de las lavazas de la sangre del cuchillo
sacrificial ya que la sangre bebida por mortales tenía efectos enloquecedores lo que
ayudaba que las víctimas perdieran el temor a la muerte.

Torres (1994) nos explica que el momento en el que se realizaban los

sacrificios eran en cierto tiempo predeterminado. A pesar de ser en un momento
crítico donde podía haber desajuste de la energía del cosmos y de esto se
desprendiera el caos, la mayoría de los rituales coincidían con el ciclo de la
naturaleza. Los sacerdotes tenían previstos estos momentos en el calendario anual
con exactitud para prevenir desastres en la agricultura que era la actividad principal
pero también para la pesca, caza o recolección. (p.131)

El calendario a pesar de tener 360 días, parecido a lo que hoy conocemos,

en aquel entonces tenía 18 meses compuestos de 20 días. Cada mes tenía una o
varias ceremonias dedicadas a diferentes deidades. En los distintos meses también

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se conmemoraban sucesos míticos referentes a los dioses, este acto renovaba el
pacto realizado con las deidades.

El sacrificio debía de ser realizado en el tiempo adecuado para que pudiera

ser eficaz. Por esa razón no solo era importante conocer el día del año en que se
efectuaba, era necesario tener presente la deidad a que se dedicaba y la intención
del rito. De esta manera, los sacrificios también debían de tener una hora dentro del
día o la noche. La celebración de las fiestas podía realizarse de forma anual, pero
cada cuatro años adquirían mayor importancia y solemnidad. Una de las
festividades más importantes era la del fuego nuevo cada 52 años. En ella el número
de sacrificios era mayor y aún más relevante.

Los receptores de estas ofrendas eran dioses, quienes, a pesar de habitar en

el mundo sobrenatural, personificaban y formalizaban la representación de la
realidad de los hombres. Las creencias religiosas existen objetivamente como
hechos sociales, por ello los hombres consideraban que sus ritos y sacrificios erran
paga a la eficacia de los poderes que se les adjuntaba. Conocer el tipo de ritual que
se realizaría dependía de mucho del tiempo. También dependía a qué dios se
dedicaba y con base a eso se conocían características particulares acerca de qué
víctima sería, la forma en que se sacrifica y la hora. No todos los dioses recibían el
mismo tipo de ofrenda y ritual.

Los sacrificios no podían ser realizados en cualquier momento, pero tampoco

en cualquier lugar. El espacio en que se realizaban debía de ser especial y tener la
característica de ser sagrado por la comunicación que establecía con las deidades.
En el lugar se mantenía la naturaleza de lo sagrado. En ella había características
como nacimientos de agua, cúspide de cerros, remolinos de agua, cruce de caminos
o haber realizado una consagración.

La forma más común de los templos mexicas, en particular de Mesoamérica,

se identifica por su aspecto piramidal que resguardaba una imagen antropomórfica
o simbólica. En la cima de este lugar se encontraba el sancto sanctorum, lugar
santo. Estos templos no siempre eran de tamaño imponente, algunos solo tenían
tres o cuatro escalones entre el remate de estas y el sancto sanctorum estaba en la

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piedra de sacrificios (téchcatl). Esta se colocaba en un lugar estratégico desde el
punto de vista del espectáculo.

El sacrificio podría considerarse como parte de un espectáculo. Dentro de

esto también había una gran complejidad que poco a poco hemos buscado explicar.
No solo existía un templo donde se realizaron todos estos rituales pues había un
conjunto arquitectónico llamado Tlacateculocalco al que lo componían diferentes
sitios arquitectónicos.

Lo veremos a continuación con lo que presenta León Portilla.

Teucalli Casa de dios: templo

Quauhxicalli Vaso de águila
Calmécatl Hilera de casas: centro superior de educación
Izmomoztli Altar frontal
Quauhcalli Casa de las águilas (los guerreros)
Teutlachtli / colhuacan Juego de pelota divino
teocalli
Tzumpantli Palos donde se colocaban las calaveras
Yopico teocalli Templo de Yopico
Temalacatl Rueda de piedra para el sacrificio gladiatoro
Macuil cuetzpalli Cinco lagartija
Macul calli Cinco casa
Ytualli Patio
Couatenamitl Muralla de culebras
Teuquiyaotl/ ye excan / Puertas sagradas; por tres lugares tenían entradas
callacovaya
(León Portilla, 1958, pp.80-82).

La composición de los sacrificios es muy compleja. No solo se puede

entender una parte, es necesario conocer la importancia de todos los elementos.
En la tabla que acabamos de ver, podemos conocer el conjunto arquitectónico que
formaba al Tlacateculocalco, lugar en el que no todas las construcciones servían
para el sacrificio, algunas ayudaban a la elaboración y eran complemento de los
rituales.

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 Los sacrificios no solo estaban conformados por fechas, lugares o dioses.
Existían instrumentos que sin ellos no se podía realizar un ritual de estas
características. Elementos como el incienso, la piedra y otros eran importantes, pero
también existían objetos que se volvían fundamentales. Tal es el caso de las vasijas
para guardar los corazones, llamadas quauhxicalli. Estaban hechas de piedra y eran
de gran tamaño, tanto que en algunas ocasiones también fungían como piedra de
sacrificio. Para su consagración se realizaban ritos de mucha gente sacrificada. Las
vasijas para contener la sangre debían de estar adornadas de acuerdo con la deidad
que se dedicaban y forradas con plumas que eran el ducto para alimentar los dioses.

Yolotl Torres en su obra (1994) nos muestra algunos de los instrumentos

que eran parte de los sacrificios por ejemplo el teponaxtle que era un instrumento
musical, pero en muchas ocasiones también sirvió como piedra de sacrificio en la
fiesta de Panquetzaliztli. De los instrumentos más importantes estaba el cuchillo de
sacrificio, él tenía por nombre ixquac y estaba hecho de pedernal o de silex Sin él
era difícil realizar la mayoría de los sacrificios ya que actuaba directamente con el
sacrificado. El último artefacto era la collera un instrumento que el sacerdote coloca
en el cuello y jalaba hacia abajo con la intención de que la víctima no levantara la
cabeza o emitiera sonidos. (Torres, 1994, p.185-187).

Los sacrificios sólo podían realizarse por sacerdotes y reyes. No todos eran
aptos, pues incluso entre ellos existían linajes que determinaban su función y el tipo
de sacrificio que podían realizar. Los sacerdotes debían vestir ornamentos
específicos e incluso pintarse con almagre o tizne (teotlaqualli “alimento divino).
Este material ponía al que lo ostentaba en un estado de alineación que le hacía
posible enfrentarse al poder sobrenatural. El sacrificio no era una tarea fácil. Es por
ello por lo que el teotlaqualli era un elemento que llenaba de valor a los sacerdotes
ya que dentro de los sacrificios existía un juicio moral. No era placentero matar
hombres, mujeres y mucho menos niños, algunos sacerdotes se negaban a este
último acto y eso los llevaba a ser indignos y a servir en algún oficio público.

56
 2.4. La visión hispana frente a los sacrificios

Amerigo Vespucci el Descubridor llega del mar. De pie, y revestido con coraza, como un
cruzado, lleva las armas europeas del sentido y tiene detrás de sí los navíos que traerán al
Occidente los tesoros de un paraíso. Frente a él, la India América, mujer acostada,
desnuda, presencia innominada de la diferencia, cuerpo que despierta en un espacio de
vegetaciones y animales exóticos. Escena inaugural. Después de un momento de estupor en
ese umbral flanqueado por una columna de árboles, el conquistador va a escribir el cuerpo
de la otra y trazar en él su propia historia. Va hacer de ella el cuerpo historiado -el
blasón- de sus trabajos y de sus fantasmas. Ella será América "latina". Esta imagen erótica
y guerrera tiene un valor casi mítico, pues representa el comienzo de un nuevo
funcionamiento occidental de la escritura.
De Certeau, M., (2006) La escritura de la historia, Universidad
Iberoamericana: México. Pág.: 11.
Como hemos analizados, los sacrificios parecen ser actos atroces sin sentido. Los
mexicas por su parte tenían un gran trasfondo simbólico, religioso, cultural, social y
político que representaban algo dentro de su manera de pensar. Aún con todo esto,
realizar sacrificios no era una labor fácil para los sacerdotes. Como recién se
mencionaba, existían juicios morales que no permitía que todos pudieran realizar
esta labor.

Cuando llegaron los españoles a tierras americanas se sorprendieron de

todo. Era “el nuevo mundo”. Encontraron cosas que no esperaban ver y que muchas
de ellas no eran aptas para la malicia que portaban los conquistadores. Indios
desnudos, imponentes construcciones, piedras y metales preciosos embelleciendo
a los aldeanos, algo totalmente diferente a lo que ellos tenían y concebían como
normal.

Una de las cosas que tanto sorprendió a los europeos fue la escultura de
diferentes deidades en muchas partes de Tenochtitlan. Los españoles veían con
asombro y temor estas obras ya que las consideraban demonios por el aspecto
físico. Los dioses que ellos conocían no se relacionaban en nada a los que se
podían encontrar en las ciudades mesoamericanas y fue esto algo que los hizo
cuestionar la religión mexica.

57
 Durante el proceso de conquista uno de los primeros aspectos que los
españoles buscaban cambiar era la religión y los sacrificios, un acto que repudiaban.
Cortés justificaba la conquista bajo el argumento de que era un pueblo idolatra y
asesino. Sin embargo, Cortés actuaba a su conveniencia. “Durante el sitio de
Tenochtitlan los españoles volvieron a olvidar sus principios cristianos y su horror a
las prácticas paganas y permitieron que sus aliados indígenas practicaron el
sacrificio y la antropofagia.” (Torres, 1994, p.76-77).

En las cartas de relación que envió Cortes, describe la manera en que veían
los sacrificios durante su travesía de Cozumel a Veracruz. Lo podremos ver a
continuación.

… y tienen otra cosa horrible y abominable, y digna de ser punida, que hasta
hoy no habíamos visto en ninguna parte, y es que todas las veces que alguna
cosa quieren pedir a sus ídolos, para que más aceptasen su petición, toman
muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres mayores de edad, y en
presencia de aquellos ídolos los abren vivos por el pecho y les sacan el
corazón y las entrañas y queman dichas entrañas y corazones delante de los
ídolos y ofreciéndoles en sacrificio aquel humo. (Cortés, Cartas de relación,
1975).

Al igual que esta descripción, a lo largo de la palabra de los cronistas se

identifican puntos interesantes que relatan de una manera muy atroz lo que iban
observando durante sus exploraciones en el nuevo mundo. Para ellos, era difícil
soportar la manera en que se realizaban los sacrificios. En otros momentos no se
habla de ello, pero se mencionan elementos como el tzompantli que también
sorprende a los conquistadores quienes incluso identifican cabezas de soldados
españoles que fueron tomados por los mexicas y sacrificados.

La muerte es importante desde la manera en que se concibe el mundo, los

mexicas tenían presente el sacrificio de los dioses y por ello buscaban mantener
viva la conexión. La dualidad de vida y muerte estaba presente durante los
sacrificios. Estos no podían ser concebidos sin un origen religioso que se basaba

58
en la energía que recibimos al nacimiento, en el agradecimiento a los dioses, en la
alimentación al sol y al cosmos.

Es importante considerar que los sacrificios tenían un gran trasfondo del cual
los españoles estaban descontextualizados. Recordemos que ellos lo llamaban el
“nuevo mundo” y con justa razón, nada de lo que veían era normal para ellos. Los
sacrificios no eran actos de maldad, la mayoría de las veces se hacía en búsqueda
de un bien social o común.

El sacrificio humano no era un acto exclusivo de las culturas de México.

Durante el proceso de colonización en América, los conquistadores de las diferentes
regiones del continente fueron sorprendidos por estas costumbres que formaban
parte de la cultura del lugar. En las amazonas las tribus de esta zona solían someter
a los prisioneros de guerra y en algunos casos llegaban a alimentarse del cuerpo
de ellos. De esta manera satisfacían ciertas necesidades, pero también cumplían
con la parte de ciertos rituales.

En la mayor parte del mundo se podría considerar que alguna vez se han
realizado sacrificios. Incluso dentro de las religiones cristianas existe uno de los
sacrificios humanos más importantes y populares de nuestra actualidad. La pasión
de Cristo es el ejemplo claro de los elementos que forman al sacrificio ya que se
realiza con la intención de recibir algo a cambio. Un bien común del cual se podría
considerar que también se hace bajo la creencia de que al no realizarse existen
consecuencias sobrenaturales o provenientes del cosmos.

No todos los sacrificios eran realizados bajo las mismas características,

aunque en ocasiones se encuentran similitudes, no todo llevan el mismo proceso
del rito. Los sacrificios son influenciados por la cultura de cada región, las
necesidades de cada cultura. Es importante resaltar que los sacrificios humanos
existieron en todo el mundo y en diferentes épocas. Para los países de occidente
que estaban en el proceso de colonización y que en su mayoría predicaba el
catolicismo, no debió asustarles el sacrificio. Lo difícil fue asumir las causas y
entender parte de los rituales.

59
 Este capítulo centra la idea en dos temas muy importantes: la existencia del
mito y los sacrificios. Aparentemente se encuentran distantes ambos temas, pero
es necesario enmarcar la presencia del sacrificio como parte de los mitos del origen
del universo. De esta manera, resulta más práctico entender la importancia e
influencia del cosmos dentro de los ritos y la cultura de los mexicas.

60
 CAPITULO TRES: Los mexicas después de la muerte

“… es dejar aparecer la relación entre procedimientos científicos limitados y lo

que les falta de lo `real´ que están tratando. Es evitar la ilusión, necesariamente
dogmatizante, propia del discurso que pretende hacer creer que está `adecuado´ a
lo real –ilusión filosófica agazapada detrás de las condiciones previas al trabajo
historiográfico y cuya ambición tenaz ha sido maravillosamente expresada por
Schelling: `El relato de los hechos reales es para nosotros doctrinal.´ Este tipo de
relato engaña porque pretende hacer la ley en nombre de lo real.”
De Certeau, M., (2006) La escritura de la historia, Universidad
Iberoamericana: México. Pág.: 15.
La muerte es un tema universal que es visto de distintas maneras, no basta con
decir que es el acto de desprendernos de nuestro estado físico. Este acto tan
cotidiano nos tiene sujetos a un sinfín de creencias, que son marcadas por nuestra
cultura, región y temporalidad. Los seres humanos han buscado entender y a razón
de ello explicar cómo se concibe la muerte. Aunque han perdurado muchas de las
ideas que tenían nuestros antepasados, es difícil visualizar que hay después de la
muerte.

Podríamos considerar que la muerte se nutre de la religiosidad de las

culturas. Cuando alguien muere se busca de manera inmediata realizar rituales
religiosos que ayuden al alma de los difuntos a alcanzar una gracia divina o
solventar la necesidad de las almas por ir a un lugar en donde se concibe un
descanso eterno según los textos y creencias de las sociedades. Para los mexicas
era muy importante hablar sobre lo que había detrás de la muerte. Es cierto que en
todo momento buscaban tener una explicación que se complementaba de creencias
religiosas que se derivaban en la intervención de los dioses.

Como hemos visto, la muerte era un tema social y cultural muy importante
para la comunidad de los mexicas. Ellos entendían que a través de la forma de morir
se concebía el futuro y destino de las almas de quienes ya habían padecido. La
muerte no concluía en los ritos mortuorios que se realizaban ya que incluso estos
eran distintos según las causas de muerte.

61
 Los mexicas consideraban que existían tres principales destinos a los que se
iban las almas después de la muerte: el Tlalocan, Mictlán y el sol. Eran los tres
puntos de referencia sobre los que se hablaba con mayor importancia, pero no así
eran los únicos ya que dentro de las creencias también existía el Chichihuacuauhco
y nueve casas o habitaciones que estaban antes de llegar al Mictlán.

3.1. a) Los acompañantes del sol

Se les llamaba acompañantes del sol a las mujeres que morían durante el parto, se
consideraba un combate, y la captura de un enemigo. Los hombres muertos en
batalla o por sacrificio también acudían a dicho lugar ya que la sangre de aquellos
sujetos era el alimento del sol.

Matos Moctezuma (2018) nos explica sobre los guerreros y los sacrificados
que “tenían el privilegio de acompañar al sol desde el amanecer hasta el mediodía.
Los guerreros tenían garantizada su trascendencia al más allá, ya que al cabo de
cuatro años se convertirían en aves de hermoso plumaje que chuparian flores”. (p.
49-50). Por su parte, en otra de las obras el mismo autor Matos (2016) dice: “En
efecto, tanto los guerreros como los sacrificados habitaban la parte oriente del cielo,
y al salir el sol, gritaban y miraban hacia él, y lo acompañaban desde el amanecer
hasta el mediodía, mientras hacían peleas de “regocijo”. (p.65).

Moctezuma (2016) menciona que “las mujeres que morían en parto recibían
una calidad especial que las convertía mocihuaquetzque o mujeres valientes y estas
pasaban a ser acompañantes del sol.” (p.66). Al llegar el Tonatiuh o mediodía dichas
mujeres salían de la parte occidental del sol y acompañaban el recorrido de este
hasta el atardecer.

Sahagún fue uno de los primeros autores en registrar una descripción sobre
estos lugares a los que se iba después de la muerte. En el libro III de su obra Historia
general de las cosas de la Nueva España (1829) nos cuenta acerca de cómo es el
proceso para que aquellos que padecieron reciban un lugar dentro de los destinos
a los que se iba después de morir. Sahagún habla de los acompañantes del sol de
diferente manera. Percibe las características de forma distinta, para él no eran
acompañantes del sol ya que el lugar al que se iba era el cielo en donde estaba el

62
sol. Algo que aparentemente es muy similar, pero que realmente es un acto distinto.
A continuación, complementaremos la información con lo que Sahagún (1829)
mencionaba.

Todos estos dizque estaban en un llano, y que a la hora que sale el sol,
alzaban voces y daban grito golpeando las rodelas, y el que tenía rodela
horadada de saetas no podían mirar el sol. Dicen también que en el cielo hay
arboleda y bosque de diversos árboles, y las ofrendas que les daban en este
mundo los vivos, iban a su presencia y allí las recibían, y después de cuatro
años, pasadas las animas de estos difuntos, se tornaban en diversos géneros
de aves de pluma rica y de color, y andaban chupando todas las flores, así
en el cielo como en este mundo, como los tzinzones lo hacen. (p.265).

Las creencias mexicas consideraban un honor el morir dentro de combate,

parto o en obsidiana. Dentro de la poesía náhuatl es un elemento muy recurrente
observar cómo se deseaba este tipo de muerte. Algo de lo que también nos habla
Sahagún y reinterpreta más tarde Matos Moctezuma es en una serie de ritos
fúnebres que se realizan bajo ciertas creencias.

Los ritos mortuorios también cumplían un propósito, mucho se creía acerca

de cómo los cuerpos de aquellos que padecían en sacrificio y guerra eran
encargados de alimentar al sol y la tierra con su carne y su sangre.

Parece que se quieren regocijar el sol y el dios de la tierra llamado Tlaltecutli;

quieren dar de comer y de beber a los dioses de cielo y del infierno,
haciéndoles convite con sangre y carne de los hombres que han de morir en
esta guerra… (Sahagún, 1956, p.62-63, citado por Moctezuma, 2016).

La importancia de los sacrificios y la guerra para los mexicas era lo suficiente

para considerar que más allá de servir a su pueblo y morir por ellos, la recompensa
estaba en la eternidad y el gozo.

¡Oh señor humanismo, señor de las batallas, emperador de rodos, cuyo

nombre es Tezcatlipoca, invisible e impalpable! Suplicoos, que aquel o
aquellos que permitiéredes morir en esta guerra, sean recibidos en la casa

63
 del sol, en el cielo, con amor y con honra, y sean colocados y aposentados
entre los valientes y famosos que han muerto en la guerra… y con todos los
demás valientes y famosos hombres que han muerto en las guerras antes de
ésta, los cuales están haciendo regocijo y aplauso a nuestro señor el Sol, con
el cual se gozan, y están ricos de perpetuo gozo y riqueza y que nunca se les
acabará, y siempre andan chupando el dulzor de todas las flores dulces y
suaves de gustar. (Sahagún, 1956, p.63-65, citado por Moctezuma, 2016).

La tarea de las mujeres también era otra, las creencias acerca de cómo era
la presencia de ellas en el sol radicaba en algo más complejo que solo acompañar.

Y dijeron los antiguos que cuando comienza la noche comenzaba a

amanecer en el infierno, y entonces despertaban y se levantaban de dormir
los muertos que están en el infierno; y tomado al sol los del infierno, las
mujeres que le habían llevado hasta allí, luego se esparcían y descendían
acá a la tierra, y buscaban husos para hilar, y lanzaderas para tejer y
petaquillas y las otras alhajas que son para tejer y labrar; y esto hacia el
diablo para engañar, porque muchas veces aparecían a los de acá del mundo
en forma de aquellas mujeres que se llaman mocihuaquetzque, y se
representaban a los maridos de ellas, y les daban naguas y huipiles y todas
las alhajas mujeriles; y así a las que mueren en parto las llaman
mocihuaquetzque, después de muertas, y dicen que se volvieron diosas…
(Sahagún, 1956, p.181, citado por Moctezuma, 2016).

En este fragmento de la obra de Sahagún reafirmamos lo que mucho se ha

manifestado en los textos citados. Se observa que se ha dejado de lado el
pensamiento natural de los indios. Lo podemos notar cuando mencionan términos
como “infierno” y “diablo”, algo que los mexicas no conocían y que claramente es
una relación que buscaron establecer los conquistadores para el entendimiento de
ellos y no para el estudio del pensamiento indígena.

3.2. b) Tlalocan
El Tlalocan recibe un gran poder y una amplia presencia dentro de la
cosmovisión nahua. Es importante mencionar que este lugar pertenece al ciclo del

64
nacimiento de la vida. De este se desprenden fuerzas divinas encargadas de dar
movimiento y continuidad a los seres del mundo del hombre. Estas creencias recaen
constantemente en la relación que existe con Tlaloc quien es el dios encargado de
las lluvias. Tlaloc dentro de la cosmovisión de la creación del universo tiene la tarea
de hacer una regeneración natural a base lluvias para así ayudar al maíz a
completar su ciclo.

López Austin en su obra Tamoanchan y Tlalocan (1994) nos plantea que la

llegada al Tlalocan se da a través de la carga de energía extra que reciben durante
su estancia en la tierra la cual se designa a los seres por sus virtudes, esfuerzos,
conocimientos, su cumplimiento de cargos sobresalientes, su arrojo militar o
simplemente por voluntad de los dioses. La carga se definía en caliente o fría y los
muertos restituían la carga a través de un trabajo, en un plano celeste e ígneo o
terrestre y húmedo según haya sido la calidad de la posesión. Esta restitución se
hacía en el Tlalocan si la carga era fría o en la Casa del Sol si la carga había sido
caliente.

Sahagún hablaba del Tlalocan como un paraíso terrenal. Lo que el expresa,

refiere a un lugar muy similar a lo que se puede interpretar como el edén que
conocemos actualmente en base a la religión católica.

La otra parte donde decían que iban las animas de los difuntos, es el Paraíso
Terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y
refrigerios sin pena ninguna. Jamás faltan allí las mazorcas verdes,
calabazas, ramitos de bledos, axi verde, tomates, frijoles verdes en vaina y
flores, y allí viven unos dioses que se llaman Tlaloques, los cuales parecen
ministros de los ídolos, que traen cabellos largos… (Sahagún, 1829, p.264).

El destino del Tlalocan era visto de una manera muy complaciente. Aunque
conservaba grandes privilegios y comodidades, al igual que la casa del sol, este no
podía ser destino de todos los difuntos. Este “paraíso terrenal” parecía estar hecho
para aquellos que sufrieron en vida. Matos Moctezuma (2016) nos dice que a los
que morían por rayo, ahogados o por un tipo de enfermedad como leprosos,
bubosos, gotosos e hidrópicos, les estaba deparado ir al Tlalocan, lugar de los

65
tlaloques en donde jamás faltaban alimentos y frutos. Además de ser un lugar de
constante verano donde podían regocijarse y no pasar penas. (p.64).

La casa de Tlaloc a pesar de ser un sitio con muchas comodidades no era el

lugar al que todos quisieran ir una vez que padecieron. Nos queda claro que la forma
de morir o las causas de muerte eran las encargadas de encaminar el alma de los
difuntos a su nuevo destino. A mi consideración creo que los destinos después de
la muerte representaban parte de lo que merecías en vida ya que la casa del sol era
un símbolo de honor, justo lo que merecían los guerreros, mujeres muertas en parto
y los sacrificados. Por otra parte, aquellos que iban al Tlalocan se les daba
comodidad, algo que en vida o en su lecho de muerte no pudieron concebir.

León Portilla (1966) también expresa que aquellos que iban al Tlalocan eran
elegidos de Tlaloc. Y en su obra Filosofía Náhuatl cita una serie de párrafos que
hacen creer que de este mismo sitio al cabo de cuatro años se volvía a renacer. Un
tema bastante controversial ya que es algo que se logra percibir dentro de los
destinos después de la muerte pero que no así lo concebía el pensamiento nahua.
(p.257).

3.3. c) Chichihuacuauhco
Uno de los lugares que formaba parte de los destinos después de la muerte, era el
Chichihuacuauhco un lugar bastante peculiar, pero del cual no se habla mucho. Este
lugar está compuesto de la voz náhuatl Chichihuatl (nodriza), cuáhuitl (arbol) y la
desinencia de lugar -co que da al compuesto el significado de “en el árbol nodriza”.
(Portilla L., 1966, p.259).

Uno de los textos que logra acercarnos a conocer esta región a la que se iba
después de la muerte, es el Códice Vaticano A 3738. Fue escrito por el fraile Pedro
de los Ríos; en la lámina 3 vuelta se encuentra una representación pictográfica de
lo que es el árbol nodriza. En esta representación se observan elementos que nos
ayudan a entender a lo que refiere y se expresa en el texto.

Algunos autores nos hablan de este lugar y nos ponen en contexto en cuanto
a lo que su nombre significaba y el porqué de las representaciones. En la filosofía

66
náhuatl de León Portilla se explica un poco de este lugar y nos dice que llegaban a
él los niños que habían muerto sin alcanzar el uso de la razón. Allí eran alimentados
por ese árbol, de cuyas ramas goteaba leche. Este sitio era comparado por los
frailes con la imagen cristiana del limbo; las comparaciones respecto a estos lugares
son muy recurrentes y es que era una forma en la que ellos entendían los conceptos
nahuas.

De manera más breve en algunos textos como el Códice florentino también

se logra encontrar este concepto de árbol nodriza, al que se le han atribuido
variantes en el nombre y algunas características que no alteran la interpretación de
su labor.

Se dice que los niñitos que mueren, como jades, turquesas, joyeles, no van
a la espantosa y fría región de los muertos (al Mictlan). Van allá a la casa de
Tonacatecuhtli; viven a la vera del “árbol de nuestra carne”. Chupan las flores
de nuestro sustento: viven junto al árbol de nuestra carne, junto a él están
chupando. (Códice florentino, lib. VI, f. 96r; citado por Portilla L. , 1966).

Del autor fray Bernardino de Sahagún en sus Memoriales se encuentra

escrito la forma del lugar al que iban los niños que padecían y Matos Moctezuma
(2016) dice:

… y el que moría muy niñito y aun era una criatura que estaban en la cama
se decía que no iba allá al mundo de los muertos, solo iba allá al Xochatlapan.
Dizque allá esta erguido el árbol nodriza; maman de él los niñitos, bajo él
están, haciendo ruido con sus bocas lo niñitos, de sus bocas viene a estarse
derramando la leche. (Sahagún, s.f., citado por Moctezuma, 2016, p.76).

Tanto en el ejemplo que nos da Matos Moctezuma como León Portilla,

podemos entender que el Chichihuacuauhco era uno de los nombres que podía
recibir. Este solo era el árbol nodriza ya que pertenecía a otro campo cósmico como
lo es la casa de Tonacatecuhtli que se interpreta como el señor de nuestra carne.

El tonacatecuhtli nos dice León Portilla que era el Tamoanchan sitio que
representa el lugar de nuestro origen. De esta manera dentro de la obra Filosofía

67
Náhuatl se hace una interpretación acerca del retorno de dichos niños, que se
alimentaban del árbol nodriza, mientras descendían nuevamente a tlaltícpac, que
es la tierra o el mundo que habitamos.

Sin embargo, conviene repetir que estos brotes ideológicos acerca de una
posible re-encarnación no lograron prevalecer en el pensamiento religioso
náhuatl que, orientado hacia “lo visible y palpable”, persistió aferrado a la idea
de que esta vida es una experiencia única ya que “no he de sembrar otra vez
mi carne en mi madre y en mi padre”. (Portilla L., 1966, p.260).

Las interpretaciones de ciertos elementos han hecho que se abran debates

en torno a lo que podría implicar la reencarnación a partir de estas creencias
cosmogónicas. Podemos observar cómo León Portilla hace una aclaración en
cuanto a lo difícil que resulta trascender esta idea dentro de la religión nahua ya que
la vida se concibe como un momento único que debe concretar su ciclo, aunque
esto puede ser que no sea aplicable para los niños que no tuvieron uso de razón.

3.4. d) Mictlán
El Mictlán es uno de los lugares en el que más se hace énfasis cuando se habla de
la concepción de la muerte entre los mexicas. Dentro de nuestra actualidad puede
considerarse como el punto de referencia para abordar el viaje que se emprende
después de la muerte. Es necesario resaltar que dentro de la cosmovisión mexica
funge un papel más importante que albergar a los descarnados.

La tierra de los descarnados tiene consigo gran importancia e historia. A este

sitio iban todos aquellos que tenían una muerte natural o por enfermedad común.
En el momento en que alguien fallecía por dichas causas, no importaba ni influía la
clase o el cargo que desempeño en vida. Sahagún en su obra nos dice que este
lugar es el propio infierno y a ello agrega que en él vivía un diablo que se llamaba
Mictlantecuhtli o Tzontemoc, quien estaba acompañado por su esposa la diosa
Mictlantecihuatl.

68
 Sahagún recupera algunas de las palabras que los ancianos decían al
momento en que alguien moría y en ello podemos encontrar una descripción sobre
cómo era este lugar.

Porque todos nosotros iremos allá y aquel lugar es para todos, y es muy
ancho, y no habrá más memoria de vos: éa os fuisteis al lugar obscurisimo,
que no tiene luz ni ventanas, ni habéis mas de volver ni salir de allí, ni
tampoco haveis de tener más cuidado… habéis ya dejado nuestros hijos
pobres, huérfanos y nietos, no saber como han de acabar… (Sahagún, 1829,
p.260-261).

Los nahuas tenían ciertas consideraciones con lo que respecta al sol y el

Mictlán. Como hemos visto, las mujeres acompañantes del sol también acudían al
Mictlán a intentar dormir a los muertos que despertaban cuando el sol se escondía.
También se pensaba que cuando esto ocurría, el sol alumbraba e iluminaba dicho
sitio. A esto podemos encontrar una relación en el texto de Chavero y vemos
entonces, lo que cita Moctezuma (2016) acerca de ello “Mas el astro, al terminar su
carrera diurna, se oculta detrás de la tierra y entonces lo llamaban los nahoas
Tzontémoc, que quiere decir el que cayo de cabeza”. (Chavero, p.293-296, citado
por Moctezuma, 2016). Y no sólo menciona esto, sino que también agrega:

Creían los nahoas que cuando el Sol se hundía en el occidente iba a

alumbrar a los muertos, al ser el señor de la mansión de los muertos,
el Mictlantecuhtli… así el dios astro, Tonatiuh, se convierte en
Tzontémoc al caer la tarde y por la noche en Mictlantecuhtli.(Chavero,
p.293-296, citado por Moctezuma, 2016).

Una de las creencias que se tenía respecto al Mictlán era la consideración

de que las almas de los muertos debían atravesar 9 casas o habitaciones antes de
llegar a su destino. Matos Moctezuma en Vida y Muerte en el templo mayor (2018)
nos habla acerca de estos lugares basándose en el Códice Vaticano 3738.

La tierra, el pasadero del agua, lugar donde se encuentran los cerros,

cerro de obsidiana, lugar del viento de obsidiana, lugar donde tremolan las

69
 banderas, lugar donde es muy flechada la muerte, lugar donde son comidos
los corazones de la gente, lugar de obsidiana de los muertos, lugar sin
orificios para el humo. (p.50).

Uno de los constantes problemas que existen son la forma en que se

interpretan las cosas. Algunas de las reflexiones más constantes acerca de estos
lugares vuelven a un tema que se ha tocado respecto a la dualidad vida muerte ya
que se ha planteado que son nueve habitaciones por aquello de los nueve meses
de embarazo. A esto Matos Moctezuma (2018) plantea una hipótesis muy
interesante.

Los nueve pasos que recorre el individuo que fallece de muerte natural es el
retorno o regreso al vientre materno (la tierra) del cual surgió a la vida.
Recordemos que, en oposición a los niveles celestes que son masculinos (de
allí vienen el calor y la lluvia o semen divino), la tierra es una deidad femenina
de cuyo interior nacen las plantas. Los mexicas, al igual que otros pueblos,
conocían que la menstruación se detenía por nueve ocasiones, señal que
estaba la mujer embarazada… El interior de la matriz era un lugar oscuro, sin
ventanas, tal como se describe al Mictlán. (p.50)

León Portilla (1966) también expone sus consideraciones de los nueve

lugares que las almas debían cruzar, explica, que este recorrido según los nahuas
se realizaba en cuatro años y concluía con la llegada al Mictlán y el fin de la vida
errante de los muertos. Algo que argumenta el autor es acerca de la creencia
materialista de algunos autores quienes no consideran que el hecho de superar
estos lugares en menos de cuatro años implica la existencia de algo más que el
mero cuerpo material: “Se comprueba asimismo recordando que uno de los
nombres del mictlan expresa precisamente esta idea: Ximoayan, que significa “lugar
donde están los descarnados”, o sea, donde existen los hombres libres ya de su
cuerpo. (p.256).

La religión mexica era demasiado valiosa para las consideraciones que se

tenían de la vida después de la muerte. Para la religión de los nahuas era importante
la forma en la que los sujetos morían ya que eso originaba su camino después de

70
la muerte y no como actualmente, que consideramos que esta decisión se basa en
el comportamiento moral de nuestra vida. También es necesario saber que a pesar
de que los destinos después de la muerte reciben comparaciones y son nombrados
por términos que pertenecían a la religión católica. No debemos caer en esta
creencia, ya que los hispanos utilizaban términos conocidos por su cultura para
explicar y comparar lo que ellos consideraban que representaban las creencias
mexicas.

3.5. Ritos fúnebres

“Gracias a las relaciones establecidas entre hechos, o a la elevación de ellos
al valor de síntomas para una época entera, o a la `lección´ (moral o política)
que organiza al discurso entero, hay en cada historia un proceso de
significación que tiende siempre a `completar´ el sentido de la historia: `el
historiador es el hombre que reúne no tanto hechos sino significantes´. Da la
impresión de contar hechos, siendo así que en realidad enuncia sentidos, que
por lo demás remiten lo notado (lo que el historiador retiene como propio) a
una concepción de lo notable. El significado del discurso historiográfico son
las estructuras ideológicas o imaginarias, que se ven afectadas por un
referente exterior al discurso, inaccesible en sí mismo.”
De Certeau, M., (2006) La escritura de la historia,
Universidad Iberoamericana: México. Pág.: 58.
Los ritos fúnebres eran muy importantes dentro la cultura y la religión mexica. En
ellos también se podía identificar el tipo de muerte que había tenido el sujeto ya que
esto de igual manera repercutía en el tipo de ritual que se realizaba con los cuerpos
de los difuntos. El proceso no era igual para todos, en este momento muchas veces
influía su cargo, nivel jerárquico y servicios ofrecidos en vida.

Así identificamos que algunos de los rituales eran realizados para solventar
las necesidades que tendrían durante su recorrido al lugar que les deparaba la
muerte. De igual manera, la familia se preparaba para afrontar este duelo y cumplir
con ciertas penitencias y ritos que ayudarían a mantener el orden dentro de las
creencias religiosas.

Para los soldados muertos en guerra se les hacía ciertas plegarias a los
dioses para que tuvieran un lugar en el sol. Se dividían en dos, los soldados de alto
rango solicitaban la eternidad y el gozo. En cambio, a los soldados bajos se les

71
pedía dieran abrigo y una buena posada mientras les fuera arrebatado el temor a la
muerte y a las armas. Así ellos se entregarán con amor, pasión y dulzura.

Aunque estas plegarias eran parte fundamental de los actos fúnebres, los
ritos iban más allá. En el texto de Diego Durán podemos identificar elementos y una
descripción sobre cómo se procedía con los cuerpos de aquellos que habían caído
en batalla nos dice:

Acauado el reciuimiento del rey y dando el pésame de la mala suerte que en

esta guerra auían tenido, los señores todos pidieron al rey que mandase
hacer las osequias de los que en guerra auían muerto y que se hiciese con
la solenidad posible; y así el rey mando a llamar a los que tenían el cargo de
las osequias funerales y mandándoles que luego empeçasen a hacer las
honras de todos los que en guerra auían muerto, y que ninguna cosa faltase
de lo que se solía hacer, sino que antes se ayentajasen en lo que se podía y
sufría conforme a sus ordenanças y estatutos. Los Cuauhuehuetques, que
eran los maesos de campo, fueron por todas las casas donde las mugeres
de los muertos estauan, porque ellos las conocían y haciánles la plática
presente: hija mía, no te consuma la tristeça y te acue los días de la vida:
aquí os traemos y pasa por nuestra puerta las lágrimas y los sospiros de
aquellos que era vuestro padre y madre y todo vuestro amparo: esforçaos y
mostrad sentimiento por aquellos nuestros hijos, los cuales no murieron
arando ni cauando, ni por los caminos buscando su vida, sino por la honra de
la patria son idos, todos asidos de las manos y con ellos el gran señor
Vitznáuatl, deudo muy cercano de nuestro rey y señor, el qual con los demás
goçan de aquellos resplandecientes aposentos del sol, done andan su en su
compañía arreados de aquella luz suya, de los quales aurá eterna memoria;
por tanto, matronas yllustres y señoras mexicanas, llora vuestra desgracia y
aflictión.

Acauada está platica salían á la plaça los cantores de los que morían en
guerra, los quales eran cantores particulares diputados, para solo este oficio,
y salían todos atadas la caueças con unas cintas de cuero negro y sacauan

72
 un instrumento y tocauan un sonido triste y lloroso, y empeçauan a lamnetar
y decir sus resposnsos a su modo. En empeçando a tañer y cantar salían las
matronas mugeres de todos los muertos, con las mantas de sus maridos a
los hombros y los ceñidores y bragueros rodeados al cuello y los cabellos
sueltos y todas puestas en renglera, al son del instrumento, dauan grandes
palmadas y llorauan amargamente y otras veces bailauan inclinándose hacia
la tierra y andando asi inclinadas hacia atrás. También juntamente salían los
hijos de los muertos, puestas las mantas de sus padres y con las caxuelas
de los becotes y de las orejas y de las nariceras y de las joyas a cuestas, los
cuales dauan las mesmas palmaas que las madres y llorauan los parientes
de los muertos: los hombres estauan todos en pie, sin mudarse, con las
espadas y rodelas en las manos de cada uno de los muertos, ayudando a
llorar a las mugeres, y después a auer llorado un grato rato, decían los viejos,
descansa un poco y consuéleos el grande y resplandeciente sol, el qual pasa
y rodea el mundo por encima de nuestra caueça, a quien auis hehco este
llanto y honra. Luego venían los amortajadores parientes destas viudas: en
entrando parauanse y empeçauan a llorar, haciendo gran sentimiento, y
luego tornauan a tañer los cantores y a cantar lamentaciones, tornaua otro
llanto de nuevo y hacían tal aullido que ponían gran lastima y temor, dando
grandes palmadas al son de los instrumentos; y dejaxauan de tañer estos
cantores y de cantar otro poco, y los amortajadores poníanse en renglera y
unos tras otros iban saludando a las viudas y dándoles el pésame del suceso
y a los viejos que estauan presentes, y decíanles, muchas gracias os damos,
señores, por la honra que hacéis al sol, Señor de la Tierra, producidor de
todas las cosas, y sus hijos los muertos en la guerra. También les decían
otras raçones y agradecimientos por la honra que se les hacía. (Durán, 1867,
pp.293-296, citado por Moctezuma, 2016)

Como podemos observar en esta primera parte del ritual es muy importante
la presencia de la gente y las palabras de consuelo a sus seres más queridos. Es
interesante observar cómo surge la necesidad de expresar mediante el llanto el
dolor de la perdida por parte de aquellos que acompañan durante el ritual. Otro

73
punto interesante es ver cómo las palabras de consuelo surgen a través de la
justificación de que la muerte no fue común y gracias a ello honrara al sol. Ahora
veamos lo que Durán (1867) menciona:

Pasados quatro días que hacían esta ceremonia, al quinto día hacían de palo
de tea, hecho rajas, los bultos de los muertos, y hacíanles sus pies y braços
y caueça; poníanle su cara, ojos y boca, y de papel poníanle sus ceñidores y
bragueros y sus mantas, y a los hombros poníanles unas alas de plumas de
gauilán: decían que eran para que anduviese bolando delante del sol cada
día. Emplumauanle las caueças y ponianles sus orejaras y beçotes y sus
nariceras: ponían estas estatuas en una sola pieça que llamauan
Tlacochcalco, y luego entrauan las viudas: ponían cada una a su estatua un
plato de comida de un guisado que llaman tlacatlacuali, que quiere decir, pan
de mariposas, y un poco de harina de maíz tostado desleída en agua, para
bebida. Luego que ponían esta comida tomauan el atambor los cantores y
empeçauan a cantar cantares de luto y de la suciedad quel luto y lágrimas
traen consigo, y trayan los cantores vestidos unas mantas muy sucias y
manchadas y unas cintas de cuero atadas a las caueças, muy llenas de
mugre; llamauan a este canto tzoncuicatl, que quiere decir, cantar puerco o
de porqueria. Untáuanse todos las caueças con una corteça de un árbol,
molida, quellos usan para matar los piojos: traían luego cada una una xícara
del vino blanco quellos beben, poniéndosela delante de la estatua, y llamauan
a los vasos en que ponían aquel vino teteocómatl, que quiere decir, xícara
diuina, y poníanle delante la estatua rosas y humacos muchos, y poníanle
delante un canuto grande y grueso para que bebiese: a este canuto le llauan,
bebedero del sol. Luego los cantores de muertos tomauan aquellas xícaras
de [Link] las manos y alçavanlas en alto delante de las estatuas, dos y tres
veces, y después derramauan aquel vino delante dellas en quatro partes a la
redonda de la estatua. Acuada esta ceremonia a puesta del sol, las viudas
vestían a los cantores todos de mantas comunes y bragueros o ceñidores y
sendas coas a cada uno para cauar.

74
 Luego mandauan los viejos que juntasen aquellas estatuas y les pegasen
fuego, y juntas pegúanles fuego y ardía aquella tea y papel con que estaua
revuelta, con mucha furia, y todas las viudas, mujeres de aquellos muertos,
estauan alrededor del fuego llorando con mucha lástima. (Durán, 1867,
p.293-296, citado por Moctezuma, 2016)

Aunque la narración de Durán llega a ser muy larga, considero que es muy
valiosa ya que en ella se logra apreciar el ritual completo que realizaba la gente
cercana a los muertos en batalla. Esta descripción consigue ser muy detallada y nos
da un mayor entendimiento de lo que se decía y se realizaba por todos aquellos que
participaban. La presencia de la comunidad era muy importante y solidaria,
intervenía en muchos momentos y acompañaba en el duelo que afrontaban sus
seres. El ritual de los guerreros muertos en batalla albergaba características muy
particulares. También, es necesario mencionar que esta narración se hace en base
a la derrota de los aztecas a manos de los de Michoacán ya que Diego Durán se
encarga de recopilar una serie de narraciones indígenas.

Para las mujeres muertas en parto, el ritual también debía de ser diferente y
llevaba consigo una serie de significados que se basaban en las creencias que
tenían. Considero que los ritos realizados eran una importante representación del
papel de las mujeres dentro de la vida cotidiana, social y cultural de los mexicas.
Pues en ello se puede observar que merecían honor y respeto. El hecho de ser
encargadas de dar vida les otorgaba poderes que otros sujetos después de morir
no concebían.

En la obra, Muerte al filo de obsidiana (2016) se hace una cita de la obra de

Sahagún, quien hace una pequeña descripción de cómo eran los ritos mortuorios
de las mujeres muertas en parto.

…jabonábanla los cabellos y la cabeza, y vestianla de las vestiduras nuevas

y buenas que tenía, y para llevarla a enterrar su marido la llevaba a cuestas
a donde la habían de enterrar… luego se juntaban todas las parteras y viejas
y acompañaban el cuerpo; iban todas con rodelas y espadas y dando voces,
como cuando vocean los soldados al tiempo de acometer a los enemigos, y

75
 salíanlas al encuentro los mancebos que se llaman “telpopochtin”, y peleaban
con ellas por tomarles el cuerpo de la mujer, y no peleaban como burla, o
como por vía de juego, sino peleaban de veras. (Sahagún, p.179, citado por
Moctezuma, 2016).

Este fragmento nos habla de que, durante los ritos, se realizaban peleas muy
duras entre mujeres ancianas, parteras y el esposo que defendían de ladrones y
hombres el cuerpo de la mujer que había padecido. Buscaban apoderarse de él,
con el fin de adquirir poderes que los ayudarían en el campo de batalla y a los
ladrones a influir sobre sus víctimas. La intención de los hombres que buscaban
arrebatar el cuerpo de las mujeres muertas en parto era para apoderarse de su
cabello y del dedo central de la mano izquierda. Se pensaba que actuaban como
amuletos que daban valor durante el combate y cegaban a los enemigos. Si
retrocedemos un poco al apartado de sacrificios, encontramos que en algunos
casos se daba de beber la sangre de quienes morían en obsidiana a todos aquellos
que serían sacrificados y llevaba la misma intención de otorgar el valor y perder el
temor a la muerte.

Los ladrones que también buscaban hacerse del cuerpo de dichas mujeres
que ya habían padecido, luchaban muy arduamente. Esto porque buscaban obtener
el brazo izquierdo del cuerpo, que, de manera similar, fungía como amuleto que
encantaba a las personas de aquellas casas a las que los ladrones accedían a
saquear. Las personas quedaban paralizadas y de esa manera los ladrones ya no
hacían uso de la fuerza física o sometimiento.

Matos Moctezuma (2016) señala que “el marido de la mujer, que ya había
cesado, acompañado de amigos o familiares se quedaba cuidando el cuerpo una
vez enterrado durante cuatro noches. El entierro se realizaba en el patio del templo
dedicado a las Cihuapipiltin y normalmente se realizaba al atardecer. (p.69). De este
punto retomo algo que mencionaba sobre el papel y la importancia de la mujer, ya
que el templo de las Cihuapipiltin es dedicado a las mujeres nobles, aunque también
se relaciona con las mujeres diosas debido a que toda deidad masculina también
se representaba por una parte femenina.

76
 Todos los ritos cumplían una función diferente. Era común que cada ritual
adquiriera elementos distintos en base a su propósito. Los ritos mortuorios como
hemos visto conservan características muy particulares que influyen en un campo
cosmogónico. Es por ello por lo que no se concibe de la misma manera la forma en
que se procedía con los cuerpos de quienes morían. Pues tiene mucho sentido
pensar que, si el destino después de la muerte dependía de la forma en que se
moría, el ritual también debe de ser diferente según la forma de morir y el lugar que
los deparaba.

Hemos observado ya dos clases de rituales. Ambos de personas que

merecían llegar al sol, pero también se puede identificar el proceso de enterramiento
de aquellos que irían al Tlalocan. Se podría decir que estas personas tenían un trato
especial. Ya antes he destacado que se creía que eran elegidos de Tlaloc. Por lo
tanto, los rituales hechos para ellos también resultaban especiales. Veamos lo que
dice Moctezuma (2016):

…no los quemaban sino enterraban los cuerpos de los dichos enfermos, y
les ponían semillas de bledos en las quijadas, sobre el rostro; y más
poníanles color de azul en la frente, con papeles cortados, y más, en el
colodrillo ponían los otros papeles, y los vestían con papeles, y en la mano
una vara. (Shagún, 1956, p.297, citado por Moctezuma, 2016).

Una característica muy peculiar de este tipo de ritos es la colocación de

semillas de bledo. Aunque no se conoce mucho acerca de por qué esta semilla en
específico se trata de una analogía que se hace con el fin de representar que los
muertos renacerían en el Tlalocan, así como las semillas sembradas en la tierra.
Recordemos que el Tlalocan pertenece al ciclo de la vida pues al ser el lugar del
dios Tlaloc. Este interviene a través de las lluvias para dar vida a los elementos del
hombre.

En el caso de aquellos que tenían muerte natural o por enfermedad común e

iban al Mictlán, los ritos funerarios también eran diferentes. Se comenzaba por
plegarias o discursos dirigidos a quien ya había padecido. Estos discursos eran
profundos. Tenían una especie de explicación dirigida a la persona muerta,

77
marcando que ya había servido en vida y que no era eterna. Por lo tanto, debía de
partir al Mictlán, el lugar que nos esperaba a todos. Después de haberse dirigido a
los muertos, procedían a consolar a la familia cercana. Desprendían palabras de
aliento para que la familia no cayera en depresión y la tristeza repercutiera en su
salud o comportamiento. A continuación, veremos lo que Sahagún decía acerca de
esto.

¡ó hijo! Esforzaos y tomad ánimo, y no dejéis de comer y beber, y aquietese

vuestro corazón ¿qué podemos oponer nosotros a lo que dios hace? …No
conviene que os fatigueis mucho por orfanidad y pobreza que hoy os queda:
esforzaos hijo, no os mate la tristeza: nosotros hemos venido aquí a visitaros
y consolaros con estas pocas palabras como nos conviene hacer a nosotros,
pues que somos padre y viejos… (Sahagún, 1829 p.261).

Después de los discursos de consuelo, los ancianos que habían dado voz a
estas palabras procedían a realizar la preparación del cuerpo. Parte de la
cosmovisión representaba un viaje que emprendía el alma de las personas muertas
a través de 9 diferentes lugares antes del Mictlán. Por lo tanto, el cuerpo necesitaba
herramientas y elementos que colocaban los ancianos para que no les faltara nada
durante su viaje.

Ahora, presentaremos lo que Sahagún menciona acerca de la preparación

de los difuntos:

Luego los viejos ancianos y oficiales de cortar papeles cortaban, aderazaban

y ataban los papeles de su oficio para el difunto, y encogianle las piernas, y
vestianlecon los papeles, y lo ataban, y tomaban un poco de agua que
derramaban sobre su cabeza diciendo al difunto: “esta es el agua de que
gozasteis viviendo en el mundo” y tomaban un jarrilo lleno de la misma y
dabanselo diciendo. “Veis aquí con que habéis de caminar” y poníanle entre
las mortajas y asi amortajaban al difunto con sus mantas y papeles, y
atabanle reciamente y más daban al difunto los papeles que estaban
aparejados, poniendolos ordenadamente ante él. (Sahagún, 1829, pp.261-
262).

78
 Durante este proceso se observa cómo es que los ancianos preparaban a los
difuntos para que pudieran completar su viaje al Mictlán sin tantas trabas. En este
pequeño fragmento podemos ver cómo es necesario ofrecer agua para que durante
su camino pueda saciar la sed. También, se puede encontrar que el difunto debía
de ser amortajado con papeles para los nueve lugares antes del Mictlán. Es el lugar
donde debes pasar por en medio de dos sierras que chocan entre sí. Lugar donde
hay una culebra. Lugar donde está la lagartija xochitonal. Lugar de ocho páramos.
Lugar de ocho collados. Lugar del viento de navajas itzehecaya. Al parecer, podría
considerar cuál es la travesía de los muertos destinados a ir con Mictlantecuhtli. Sin
embargo, aquí existe una diferencia ya que los lugares que menciona Sahagún en
su obra, no todos son los mismos que hemos mencionado, provenientes del Códice
Vaticano.

Por razón de estos vientos y frialdad, quemaban todas las petacas y armas,
y todos los despojos los despojos de los cautivos que habían tomado en la
guerra, y todos sus vestidos que usaban: decían que estas cosas iban con
aquel difunto, y en aquel paso le abrigaban para que no recibiese gran pena.
Lo mismo hacían con las mugeres que morían, porque quemaban todas las
alhajas con que tejían é hilaban, y toda la ropa que usaban, para que en aquel
paso las abrigasen del frio y viento grande que allí había, al cual llamaban
itzehecaya, y el que ningún hato tenía sentía gran trabajo con el viento de
este paso. (Sahagún, 1829, p.262).

En este fragmento nos mantenemos en la misma línea que respecta a los

ritos como medio de preparación de los muertos en su camino al Mictlán.
Encontramos que ciertos objetos personales del difunto como su ropa, debía de ser
incinerada junto al cuerpo de la persona muerta para que esta pudiera cobijar a
quien en vida vistió. Así el alma o energía de aquella persona pudiera cruzar de
manera cálida y más fácil el paso donde corría fuerte viento que arrojaba piedras y
navajas.

El objetivo de que durante los ritos se buscará que el difunto se enterrara y

quemará con sus pertenencias no solo era por la cuestión de que facilitará su viaje

79
a la tierra de los descarnados. La presencia de los papeles, prendas, hatos y demás
elementos que eran colocados junto al cuerpo, llevaban consigo la encomienda de
ser ofrecidos y presentados a Mictlantecuhtli. Los rituales continuaban con otros
momentos que también eran necesarios, pues no se podía culminar un rito con las
palabras de los ancianos o la colocación de sus objetos personales.

A los ochenta días lo quemaban y los mismo hacían al cabo del año, y a los
tres y cuatro años, entonces se acababan y cumplían las eccequias según
tenían costumbre, porque decían que todas las ofrendas que hacían por los
difuntos en este mundo, iban delante del diablo que se decía Mictlantecutli; y
después de pasados cuatro años, el difunto se salía y se iba a los nueve
infiernos done pasaba un rio muy ancho, y que allí en aquel lugar viven y
andan perros en la ribera del rio, por donde pasan los que han muerto
nadando encima de los perritos. (Sahagún, 1829, p.263).

En este tipo de rituales, a diferencia de los que irían al sol o con Tlaloc, las
personas eran quemadas antes de ser enterradas. Los rituales continuaban durante
diferentes momentos y en años siguientes esta costumbre podría ser parte de
aquellas que realizan actualmente con respecto a la celebración de los 3
aniversarios luctuosos que en algunas comunidades se practica de manera
arraigada. Pero queda decir que no es el mismo ritual, pues hemos de recordar que
muchas de estas costumbres fueron modificadas y adaptadas a la religión católica
con el fin de apaciguar a los indígenas.

También, en la última parte de este fragmento y durante otros momentos de

la obra, Sahagún puede percibir lo que es la presencia del mito de la creación del
universo durante los ritos mortuorios. Es razón de esto, lo que muchas veces se
señala al decir que los perros eran guías y soporte de los hombres que iban al
Mictlán, razón por la cual se debía de tratar bien a estos animales. Veamos la
siguiente cita que complementa lo anteriormente dicho.

Hacían asimismo al difunto llevar consigo un perrito de pelo vermejo, y al

pezcuezo le ponían hilo flojo de algodón: decían que los difuntos nadaban

80
 encima de un perrillo cuando pasaban un rio del infierno que se nombra
chicunaoapa… (Sahagún, 1829, p.262).

Tambien dicen que el difunto que llegaba á la ribera del rio arriba dicho, luego
miraba el perro, si conocía a su amo, luego se echaba nadando ácia la otra
parte donde estaba este, y le pasaba acuestas; por esta causa los naturales
solían tener y criar los perritos para este efecto; más decían, que los perros
de pelo blanco y negro, no podían nadar y pasar el rio, porque dizque decía
el perro de pelo negro: ,,yo me labe” y el perro de pelo blanco decía: ,, yo me
he manchado de color prieto, y por eso no puedo pasaros” solamente el perro
de pelo vermejo podía pasar bien acuestas á los difuntos, y así en este lugar
del infierno que se llamaba Chicunamictla, se acababan y fanecian los
difuntos. (Sahagún, 1829, p.263).

Apenas unos párrafos atrás se mencionaba la presencia del mito de la vida.

Durante los ritos mortuorios se buscaba que los difuntos fueran enterrados junto a
un perro que en su mayoría eran de pelo bermejo, lo que se conoce hoy en día
como el xoloitzcuintle. Este perro es la representación física del dios Xólotl a quien
hemos visto manifestada en la leyenda de los soles.

Si nosotros recapitulamos un poco, nos damos cuenta de que durante la

creación del universo es el dios Xólotl el nahual y hermano gemelo de Quetzalcóatl.
La leyenda dice que Xólotl acompaña a su hermano al Mictlán a recoger los huesos
sagrados. Su función es ser una guía durante el camino a la tierra de los
descarnados. Es por ello por lo que los mexicas omitían que la guía de los muertos
en el Mictlán era su nahual, un ser único que se identificaba con ellos desde el día
de su nacimiento. lo que pensaban los naturales era que durante los ritos mortuorios
se debía hacer una representación del mito buscando imitar lo que habían hecho
los dioses.

Los ritos mortuorios de aquellos que les destinaba el Mictlán no terminaban

de esta forma. Lo más importante no se daba durante la representación del mito.
Estos actos eran duraderos y concluida la preparación y la integración de todos los
elementos necesarios para que el tonalli emprendiera su viaje, se continuaba el

81
ritual con la presencia de la preparación del espacio en donde quedaría la parte
física de los padecidos. Por ejemplo:

También dicen que después de haber amortajado al difunto con los dichos
adornos de papeles y otras cosas, luego mataban á su perro, y entrambos
los llevaban á un lugar donde había de ser quemado con el perro juntamente,
y dos de los viejos tenían especial cuidado y cargo de quemar al difunto.
Otros viejos cantaban y estandose quemando el cadáver, los dichos viejos
en los palos estaban lanceándolo, y después de haberlo quemado cogían la
ceniza, carbon y huesos, y tomaban agua diciendo ,,Labese el difunto” y
derramaban el agua encima del carbon y huesos, y hacían un hoyo redondo
y lo enterraban y esto hacían, así en el enterramiento de los nobles, como de
la gente baja, y ponían los huesos dentro de un jarro ú olla, con una piedra
verde que se llama chalchivitl y lo enterraban en una cámara de su casa, y
cada día daban y ponían ofrendas en el lugar donde estaban en el lugar
donde estaban enterrados los huesos. (Sahagún, 1829, p.263-264).

La piedra que llegaba colocarse en los difuntos era puesta en la boca.

Gracias a esto se identificaba y diferenciaba a los nobles y señores de Tenochtitlan.
Sus rituales eran los mismos a la gente de clase baja. Por lo tanto, también eran
quemados. y en sus cenizas se encontraban estas piedras. Si las piedras eran de
apariencia verde y hermoso, era un jade. Pertenecía a alguien de la nobleza o clase
alta. En cambio, para los de clase baja la piedra que se les colocaba era una especie
menos valiosa y se le llamaba texoxoctli o piedra de navaja y su valor era menor
que la chalchivitl o jade.

En las diferentes obras de autores de la academia, se ha expuesto que, junto

a los difuntos de la nobleza, se mataba esclavos con la intención de que estos
sirvieran a los nobles y señores durante su estancia en el Mictlán tal cual como lo
hicieron en vida. En la obra de Sahagún se sustenta esta creencia, pues describe
que son 20 los esclavos que se matan para acompañar a los nobles. El sacrificio de
estas personas se daba después de haber quemado los restos de los nobles y eran

82
enterrados en diferente lugar donde se colocaba la jarra u olla con los restos del
difunto.

La costumbre de adornar las tumbas no es algo que se acostumbra solo en

nuestra actualidad. Más bien podríamos decir que es una práctica de los indígenas
que prevalece hoy en día. Y, al final de los ritos mortuorios dentro de las culturas
nahuas, los familiares y ancianos que participaban en ellos decoraban con papeles,
arte plumario y demás elementos las tumbas de los difuntos. Cabe mencionar que
estas creencias no solo son extraídas de los códices que los colonizadores
escribieron. Al contrario, gracias a investigaciones arqueológicas se ha podido
indagar sobre los ritos fúnebres y así poder afirmar y reinterpretar lo que los textos
antiguos nos cuentan.

Las creencias acerca de que hay después de la muerte es un tema

controversial. Hoy en día hay un sector de religiones y culturas que consideran que
la muerte es el fin absoluto y que la única forma de vivir es en la tierra. Por otra
parte, siguen existiendo poblaciones y religiones que argumentan hay vida eterna
después de nuestra estancia en la tierra. Si nosotros miramos al mundo antiguo,
vemos cómo las diferentes culturas realizan prácticas fúnebres, que, de igual
manera a los mexicas, son ritos que llevan a los difuntos a otra vida fuera de lo
material y terrenal.

Los mexicas tenían ideas muy claras de qué simbolizaba la muerte. A lo largo
de los diferentes apartados hemos percibido que la muerte participa dentro de una
cosmovisión y que es parte de un ciclo. Conocer qué hay después de la muerte no
era imposible, pues en Tenochtitlan sabían perfectamente qué era lo que existía.
Además, tenían claro cómo y dónde sería la estancia de cada persona que moría.
Para la mayoría de las culturas nahuas era importante la forma en que se vivía de
manera terrenal ya que esto ayudaba a que el tonalli (energía) o alma continuará
con la experiencia de una segunda vida en otro plano cosmogónico.

83
 CAPÍTULO CUATRO: La muerte del pensamiento indígena.

“México oprime a partir del mestizaje. Y el mestizaje implica

desindigenización de este país”, argumenta. “Se narra como una política
racial, lo que es insostenible: ya ahora todas las personas en el mundo
somos mestizos. Y si mestizos no es una categoría racial debe ser otra cosa:
un proyecto político del Estado mexicano. La lengua es el criterio que más
ha usado el Estado para clasificar quién es indígena y quién no.
Entrevista a Yásnaya Aguilar, El País.
Durante los primeros capítulos hemos encontrado una línea historiográfica muy
representativa que aborda el tema de la muerte entre los mexicas y los nahuas
desde los textos escritos por los colonizadores, códices, la visión y la vivencia de
los españoles. Desde este momento hemos entendido que la muerte tiene un
principio, diferentes formas de procesarla y también se encuentra incluida en un
final, algo que se percibe después de morir. En los textos citados se encuentra el
trabajo de autores de renombre que han realizado sus investigaciones apoyado de
los textos antes mencionados y que sus obras han estado en un conjunto de
características semejantes en cuanto a sus teorías e hipótesis. El grupo de autores
que pertenece a la academia se ha identificado justamente por realizar un trabajo
de reinterpretación de textos hispánicos de los cronistas que estuvieron durante el
proceso de conquista.

Algo que hay que destacar y representa una problemática historiográfica, es

el hecho de decir que la mayoría de los textos escritos durante el proceso de
conquista son realizados por los españoles. Entre ellos cronistas y conquistadores
quienes en la mayoría de las veces contaban sucesos con base a lo que veían y
experimentaban. Esto significaba realizar ciertos juicios morales y reflexiones con
fundamentos culturales y personales. Si observamos, muchos de los textos que
salieron de estos cronistas fueron la traducción de textos en lengua originaria. Y al
ser un choque de idiomas, en muchos momentos no se pudieron encontrar los
términos exactos para definir las ideas y pensamientos de los indígenas. Teniendo
como consecuencia que los españoles buscaran renombrar y sustituir estos
conceptos indígenas por términos hispanos para que su gente entendiera.

84
 Desde una perspectiva objetiva podemos entender que quizá lo que
conocemos no es realmente el pensamiento de los indígenas o de los mexicas. Es
cierto que hoy en día es difícil poder encontrarnos a personas naturales de alguna
cultura y así poder realizar un trabajo de testimonio o historia oral, pero no es
realmente esa la problemática. Existe un vacío dentro de la historiografía porque se
sigue sustentando las hipótesis y traducciones de los hispanos sin tener en cuenta
que la idea de los indios ha sido alterada y que quizá la muerte se afrontaba de
diferente manera. Por eso, resulta necesario conocer la otra parte de la historia y la
palabra de los indios.

Actualmente, las culturas prehispánicas (en nuestro caso mexicas o nahuas)

se han ido modificando. Esto ha dado como resultado la extinción de los imperios
prehispánicos pues la llegada de los españoles trajo consigo una nueva cultura que
vino a contrastar y someter nuestras raíces mexicanas. Sin embargo, esto no es
pretexto para evadir la responsabilidad de recoger las voces y testimonios de
aquellos que mantienen vivo el indigenismo. En este momento sigue habiendo
comunidades y personas que no logran identificarse con el resto de la sociedad y
prefieren vivir de manera similar a como lo hicieron ancestros. Su contacto con las
fuerzas naturales es superior a cualquier religión o creencia pues mantienen gran
parte de la cosmovisión que en el México prehispánico se tenía.

El debate entre las dos historiografías debe de ser considerado ya que no

solo se trata de trabajar la postura de los autores de la academia. Existen
investigadores que están buscando resaltar que el pensamiento de los indios es
diferente a lo que conocemos. En esta segunda parte es algo que se busca
establecer ya que es necesario rescatar la palabra de los naturales que vivieron en
el México prehispánico, pero también a todos aquellos que actualmente luchan por
mantener viva su cultura y respetar su origen.

Con los recientes sucesos celebrados por motivo de los 500 años de la
conquista de México, Guy Rozat en Los relatos de la Conquista de México como
hoyo negro de una memoria (2016) nos deja entrever una ventana crítica en donde
se exponen muchos de los intereses que surgieron a razón de estos festejos.

85
Distintas personalidades, no sólo historiadores o profesionales del área de las
humanidades, voltearon a ver a los indios y los sucesos de hace 500 años con el
interés de acaparar popularidad y bienes económicos a través de los sentimientos
surgidos por los mexicanos hacia el país. (p.18). El popular “encuentro de dos
mundos” ha significado más bien el enaltecimiento de españoles. Principalmente de
Cortés, quien, a través de los textos y las interpretaciones dadas recientemente, ha
figurado como un explorador que se aventuró en tierras extrañas con sujetos
desconocidos para conquistar una lista de pueblos indígenas que eran raros porque
no figuran a lo que nosotros conocemos.

Dentro de la revista Historia y Grafía, Guy Rozat expone un punto muy

importante en el que explica que, a pesar de las intenciones por evangelizar los
pueblos indígenas, los evangelizadores portaron con humanismo la palabra de las
culturas americanas. Esta ha sido una idea que se ha conservado y que obras que
hemos citado durante esta investigación son prueba de ello pues plantea el autor
que investigadores como Miguel León-Portilla han pretendido recuperar la “antigua
palabra” que se creía perdida. Guy Rozat (2016) nos dice lo siguiente:

Ese relato del “rescate” está en camino de ser hoy opacado con una teoría
general etnohistórica que propone que los “pueblos originarios” de hoy no
están muy lejos en lo fundamental de sus antepasados y que, por lo tanto,
traspusieron cinco siglos sin perder nada de lo esencial de sus culturas.
(p.20).

Desde el último punto podemos entender que existe un problema en la

historiografía o como bien menciona el autor se regresa al “limbo historiográfico”.
Pues parece que aquellos que se han interesado por la historia y el pensamiento
indígena, han ignorado y transparentado a los numerosos pueblos originarios que
siguen vivos y solo dan voz a los indios a través de los textos que durante estos
siglos han perdurado con el lema del pensamiento indígena. Menciona el mismo
autor esto de la siguiente manera.

Pareciera, otra vez, que para algunos de estos defensores de los “pueblos
originarios” las dificultades de estos sobrevivientes se pueden solventar con

86
 facilidad, como en tiempo del antiguo indigenismo estatal, por leyes,
reglamentos y decretos y el reconocimiento de los poco claros derechos
ancestrales. (p.20).

El respeto y el lugar que recibían los indígenas dentro de nuestro pasado ha

sido distorsionado. En la sociedad actual poco se ha trabajado con las comunidades
y ha sido parte de una globalización. La poca divulgación que se da acerca de las
comunidades indígenas pierde el propósito de compartir la originalidad y recae en
la necesidad de volverlo atractivo y comercial.

4.1. El problema historiográfico

“Si vemos este proceso que muchas personas han llamado
desindigenización o desindialización, es que ese olvido no es algo que
sucede nada más porque sí, sino que es justo la política pública que el
Estado ha hecho, la política del mestizaje se trató de que olvidaras que
pertenecías a esos pueblos por medio de una política racista en la que ese
mestizaje es como tender hacia dejar de ser y por eso es tan despreciado y
racializado los pueblos indígenas”.
Entrevista a Yásnaya Aguilar, EFE
Cuando hablamos del problema historiográfico que existe, no solo nos referimos a
las obras que se mantienen escritas, sino a las que conservan relatos y ciertos
testimonios antiguos. El problema radica en otro tipo de situaciones pues, aunque
nuestro tema no está centrado en los procesos de conquista, es necesario hacer
mención ya que este proceso repercute ampliamente en nuestra investigación.
Durante la caída de Tenochtitlan se pudo observar cómo es que códices, libros,
ilustraciones y demás materiales que conservaban el pensamiento indígena fueron
quemados o destruidos con la justificación de que para el pensamiento español
todas estas fuentes de historia albergaban actos maléficos y de sortilegio. Esto
generó que nadie se preocupara por rescatar dichas obras, salvo algunos
evangelizadores que buscaron entre los destrozos y escondieron los textos que con
el pasar de los años se volvieron objeto de colección más allá que de análisis. “Estos
documentos fueron entonces considerados como una especie de curiosidades
amables que convenía conservar, resultando así objeto de un poco más de cuidado,
pero también de destrucción y mutilación.” (Dupeyron, 2002, p.8).

87
 Guy Rozat (200) explica parte de la evolución que la historiografía americana
tuvo, pues durante el siglo XIX esta estuvo constituida por la producción de
discursos provenientes del burgués occidental o el criollo occidentalizado.

La elite intelectual que acompañó y/o dirigió esta gigantesca transformación

violenta, rápida e inexorable del planeta, se propuso no sólo pensar,
establecer, corregir nuevos modelos científicos y técnicos de transformación
de la naturaleza y de las sociedades humanas, sino que intentó también
construir la legitimación histórica de tales procesos. (p.9).

El proceso por revertir estos discursos ha sido inexorable, los resultados no

se han reflejado con claridad. La historia establecida por las políticas occidentales
ha marcado claramente el pensamiento respecto a la historia. La voz de aquellos
eruditos ha manipulado todo tipo de testimonio que pudiera mantenerse vivo.

El pensamiento nahua o indígena seguramente también se planteaba

preguntas que a través de su vivencia se respondían dentro de los textos que de
manera sagrada se escribían, leían y escuchaban. Para los hombres del siglo XVIII
que venían con tendencias occidentales, estas preguntas debían de ser
respondidas desde su lógica. Durante este siglo se hacen cambios significativos en
Europa, algo que influye dentro del pensamiento de los hombres, quienes con la
llegada de la ilustración se auto colocaron como seres de razón. Todos aquellos
que no estaban dentro del mismo circulo eran vistos como salvajes. Esto fue algo
que influyó en la historiografía americana, pues al analizar los textos que contenían
las preguntas del pensamiento indígena, las respuestas fueron dadas por estos
falsos seres de “razón”.

Algo que dice Guy Rozat (2002) y que es necesario destacar acerca de la
visión del salvaje es que esto construía y ayudaba a formar parte la identidad de
estos intelectuales seres de razón.

A pesar de la proclamación del principio de la igualdad de la naturaleza

humana, el “otro”, en esos entonces, no era como lo concebimos hoy: ese

88
 otro, hombre igual a mí, aunque diferente, objeto de mi investigación, que me
hace descubrir quién soy yo, estableciendo una igualdad en la alteridad...

El otro, en la concepción burguesa tradicional, directamente heredada de “las

luces” y que impregna todavía la mayoría de los discursos contemporáneos,
es un “otro” mudo, mecánico, artificial. De hecho, es en esencia una creación
discursiva que no tiene referencia a ninguna realidad histórica concreta.
(p.11).

A lo largo de esta tendencia en donde no se da participación al “otro”, en

nuestro caso los indios mexicanos, se observa de manera precisa la presencia de
etnocentrismos, eurocentrismos y el llamado colonialismo cultural. Los estudios
realizados sobre los naturales expresan de manera científica la formación de estos
grupos, pero dejan del lado lo que existencialmente es un indígena. Si nosotros no
cuestionamos el cómo ellos se perciben no podemos establecer la participación real
del otro, pues aquellos antropos como los denomina Guy Rozat son los encargados
de establecer los parámetros de identidad de los indígenas.

No solo el burgués occidental es responsable y no todo es culpa de la

historiografía colonial. El estado debe de recibir la responsabilidad que les
corresponde por suprimir la identidad indígena. Hoy el indio se observa como un
campesino de bajos recursos, un mendigo o cualquier personaje que pida una
caridad y que haga que el turista apacigüe sus sentimientos de culpa respecto al
ultraje de identidad. No solo debe de ser importante estudiar la muerte desde el
pensamiento mexica. Nuestra investigación debe profundizar y por qué no hablar
de la muerte de los indios y de su identidad. Como lo menciona Dupeyron (2022):
“El del pasado americano es un indio muerto, un indio desaparecido desde hace
tiempo. Por ello no puede protestar, no puede venir a clamar por su identidad.”
(p.15). Esta pequeña aportación nos hace ver de manera clara a qué nos referimos
con la muerte del indio pues frente al estado han sido borrados.

La crisis de identidad es preocupante pues claro está que pertenecemos a

un pensamiento mestizo. A pesar de las luchas por el desarrollo de un sentimiento
nacionalista no es garantía de recuperar la identidad que desde la muerte de los

89
indios durante la conquista se perdió. Y más cuando se trata de la lucha de una
minoría, perdemos noción del sentimiento de identidad y solidaridad hacia los
grupos que son suprimidos por las nuevas políticas.

Si nuestra invitación nos parecía “política” en lo fundamental, no lo era en el

sentido de defensa de una política partisana o partidaria, de grupos o capillas
de diferentes colores, sino en el sentido más general de repensar de nuevo
lo político, única reflexión sobre el imaginario colectivo capaz de generar una
nueva conciencia política. En resumen, nos parecía que México se merecía
un nuevo relato histórico nacional sobre la conquista, encargado de sostener
la construcción de identidades nacionales liberadoras, múltiples y diversas.
(Dupeyron, Los relatos de la Conquista de México como hoyo negro de una
memoria, 2016, p.24).

La transparencia en la historiografía de América es algo que no se ha podido

consolidar. Cada vez se generan más vacíos acerca de cómo realmente se
desbarató a culturas por medio de la violencia. Incluso siglos después la
reconstrucción del pensamiento indígena fue un proceso que no se pudo estabilizar
debido a que muchos de estos grupos de indios eran explotados y el reconocimiento
total era algo que no se podía dar ya que para los grupos dominantes de México no
era recomendable que se dejara de escatimar estos grupos explotados quienes al
fortalecer su identidad representarían un conflicto social. De manera más clara, se
busca apaciguar a los indígenas por medio de pequeñas muestras de conciencia
social respecto a la identidad de estos grupos.

La adopción de modelos políticos en el sistema mexicano influyó de gran

manera: dificultó la práctica y el reconocimiento de especificidades históricas,
étnicas y regionales. “Así, el discurso nacional se olvidó de las particularidades de
la historia, de las culturas precolombinas y de la diversidad de situaciones de las
comunidades y de sus descendientes, y se enfocó a la construcción de un discurso
unificado”. (Dupeyron, 2002, p.17). El discurso unificado funcionó para visualizar a
los indios de forma metodológica y conceptual.

90
 En el caso específico de los mexicas sucede algo muy importante respecto
al discurso, que se da como justificación del saqueo recibido. Muchos textos
contemporáneos, coloniales y de los procesos de conquista siguen bajo una misma
línea que habla de los “presagios” que en Tenochtitlan predijeron una crisis la cual
desemboca con la llamada conquista. Guy Rozat plantea que, a pesar de la
temporalidad de los diferentes textos, ninguno se ha encargado de cuestionar,
someter o reinterpretar la “crisis” que los mexicas predijeron y lo vemos a
continuación.

No es suficiente enunciar la “crisis” para darle realidad y hacer de ella un

elemento fundamental de la explicación histórica de tan magno momento de
la historia del planeta. Además, faltaría explicitar por qué, en la historiografía,
las “crisis” son casi siempre consideradas como acontecimientos nefastos
para la coherencia y el desarrollo de las sociedades preindustriales o
exóticas. (Dupeyron, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la
conquista de México, 2002, p.26-27).

La crisis que se menciona en los múltiples textos pertenece a una serie de

signos que Guy Rozat (2002) percibe como un problema de interpretación. Los
signos llegan a aparecer de formal trivial o natural para llenar vacíos.

Un signo deviene realmente en su relación con un sistema simbólico de

referencia. De esta forma, admitir “los signos” es comprometernos de manera
obligatoria a demostrar cómo y por qué estos acontecimientos, estos
accidentes de la “naturaleza”, han ascendido al rango de signos. (p.28).

Muchos signos que se llegan a encontrar dentro de los textos antiguos

albergan una característica particular. Dentro de los primeros textos hechos por
conquistadores o colonialistas, se introducen a los signos como una medida de
explicación de hechos que justifica las represiones y todo tipo de acto hecho por el
yugo español. Como lo hemos anticipado, en el caso de los mexicas con los
presagios que tuvieron acerca de la crisis que vendría, fue un medio por el cual,
aunque no se pudo deslindar de sus actos a los españoles, si se utilizó como forma
de disminuir la gravedad de sus actos y justamente cumple con la función de

91
justificar ya que era algo que los mexicas esperaban porque así lo “indicaba el
cosmos”.

La manera en que la historiografía ha justificado a los conquistadores a través

de los supuestos signos que presagiaron los mexicas, genera en al análisis una
serie de contradicciones. Guy Rozat (2002) considera de manera firme que es difícil
creer en el poder de los signos y presagios y que de igual manera no considera que
los mexicas de la conquista los hayan percibido para así de esa manera sentir
asombro o espanto. (p.30).

Partiendo de esta última cita, formulemos una pregunta ¿Cuáles fueron y que
simbolizan los signos naturales que observaron los mexicas? A pesar de que en el
párrafo anterior se dice que no se cree en esos signos, es necesario destacar que
no se refiere a que tiempo antes de la conquista no se hayan visto estos recursos
naturales como lo pueden ser el paso de cometas o ciertos cambios en la bóveda
celeste. Pues una de las características de Mesoamérica era la profundización en
el estudio del cosmos. Sin duda para muchos autores ha representado en un
principio el cumplimiento de un ciclo el cual culmina con el retorno de Quetzalcóatl
y aunque esto forma parte de un pensamiento indígena, es importante ver como los
signos trascienden hasta siglos después.

Por otra parte, nuestra duda sobre la existencia del “signo” como presagio se
nutrió de un famoso ejemplo europeo en el cual la crítica histórica
contemporánea ha podido mostrar que un conjunto discursivo tradicional que
ponía en su centro a un modelo escatológico, parecido al que encontramos
en los textos americanos, no existió en el tiempo en el que se enuncia, sino
que fue una creación discursiva muy posterior. (Dupeyron, Indios imaginarios
e indios reales en los relatos de la conquista de México, 2002, p.31).

Los presagios que se observaron en Tenochtitlan y que están escritas en las

obras hechas durante el periodo de conquista conservan contradicciones claras que
pueden pasar desapercibidos por la idea de augurio algo que vuelve los relatos
históricos atractivos, aunque no verídicos.

92
 Esto nos abre el panorama a una pequeña reflexión en donde si nos fijamos
el objetivo de analizar los textos que hemos citado, vamos a entender que en
ocasiones las reinterpretaciones hechas de manera contemporánea se contradicen.
También, que en otros momentos el pensamiento indígena y el tema de la muerte
en Tenochtitlan no es plenamente como hoy en día lo estudiamos pues a lo largo
de nuestra investigación hemos aclarado diferentes puntos en los que actualmente
solo se divulga la historia como los relatos entretenidos y dejamos de lado
cuestionar si realmente es así como se concebía.

Esta función de justificación no se realiza si no sitúa a los indios —y en

general a todas las otras civilizaciones y a una buena parte del pasado de la
propia civilización occidental— en un sistema de explicaciones psicológicas
que fueron gobernadas en su totalidad por el mito, la magia y la superstición;
concepción que tiene una estrecha relación con la “mentalidad primitiva”.
(Dupeyron, 2002, p. 33).

La tendencia de muchos textos historiográficos coloniales hasta algunos del

siglo XX se sustenta justamente en ver la mentalidad indígena como un
pensamiento primitivo. Esto nos hace volver a la idea occidental de que durante la
ilustración ningún pensamiento está dotado como lo es el de los hombres
occidentales.

El encuentro de dos culturas diferentes fue un hecho que simbolizó e impactó

por ambas partes. No se trata de justificar el lado español o a Cortés, pero también
es fundamental destacar la importancia de cómo se vive un acercamiento a lo
desconocido ya que no solo el lado occidental quedó impresionado. Los propios
indígenas también se impactaron al ver hombres a caballo, armas de fuego,
embarcaciones enormes y demás situaciones que desconocían, pero ¿por qué no
se ha profundizado en dicha situación? Desde mi perspectiva se puede decir que la
respuesta es un tanto obvia cuando con cierta frecuencia escuchamos que la
historia es de los vencedores.

Los pueblos indígenas al ser sometidos y vencidos por los conquistadores,

podemos deducir que no tuvieron tiempo de escribir y profundizar en el asombro e

93
impacto que tuvieron durante dicho encuentro. Por lo contrario, no es así lo que
pasó de lado español pues ellos al ser los vencedores se encargaron de narrar las
“hazañas” conseguidas en tierras desconocidas, rodeados de “caníbales” y del
extenso culto a los “demonios”. Desde ese punto de la historia cómo no enaltecer a
estos falsos profetas -y digo falsos-, por aquello, de que el propio Moctezuma pensó
que era el retorno de Quetzalcóatl y no imaginó invasores encargados de silenciar
el pensamiento indígena.

Las culturas de Mesoamérica eran fieles creyentes del mito y en especial los
mexicas buscaban el cumplimiento de dichas creencias. Es también el propio mito
quien hizo que los indios de Tenochtitlan realizaran ciertos ritos para el cumplimiento
de estos mitos e incluso en diferentes ocasiones relacionaron su entorno con el
desarrollo de estos relatos. “El mito prevé la posibilidad del retorno del héroe
civilizador: Quetzalcóatl Kukulkán, Viracocha... (Y curiosamente siempre estos
dioses esperados son blancos).” (Dupeyron, 2002, p.35). Guy Rozat, por medio de
un listado, plantea el punto anterior ya que la importancia del mito prevalece en el
pensamiento de los indios. Sumado a los presagios vistos pudo simbolizar el retorno
de Quetzalcóatl como el fin de una era, algo muy similar a otras religiones quienes
justamente hablan del retorno de una divinidad que vendrá a realizar cambios.

Los presagios y símbolos presentes en México antes de la llegada de los

españoles fueron diversos y aunque no se conocen muchos o se representan de
forma específica, es necesario retomar que forman parte del poder de la naturaleza.
Esto provoca que al igual que la magia, dejen de ser vistos como lo que son: fuerzas
naturales. Y así, los indígenas busquen atribuir estos hechos como símbolos y
señas provenientes de una divinidad. Dentro de los textos que nos dan razón de los
hechos sucedidos hay algo que a los investigadores les ha complicado la
interpretación de ellos, pues el hecho de que en muchos no existan fechas o lugar
específico hace que carezca de ser la causa de tanta desorganización de los indios
frente al encuentro con los españoles.

La complejidad existente a la hora de entender los presagios que se han

estudiado genera muchas preguntas e hipótesis que difícilmente reafirma algún otro

94
autor diferente al que lo propone. Algo que se plantea, es la existencia de estos
presagios de manera posterior, es decir, que fueron creados ya después de los
sucesos dados durante la conquista o el encuentro entre dos culturas. Aunque es
una idea muy ambigua y que no ha dejado de ser una propuesta del historiador
Nathan Wachtel, cabe recordar que los españoles justificaron sus actos con el lema
de que incluso para los mexicas era algo que debía suceder. Esto nos deja entre
ver que la propuesta de Wachtel no está muy desviada de una posible realidad en
las que los presagios sean el medio justificante de las atrocidades vividas en los
pueblos indígenas y que estos hayan sido escritos e inventados después de los
sucesos para su justificación y apacigüen el entorno de quienes investigan los
presagios.

Cuando se habla de la presencia de los presagios dentro de los mitos,

destacando en nuestro caso el retorno de Quetzalcóatl, se presenta algo similar a
lo que se plantea en otras sociedades indígenas de todo el mundo. Existe una
universalidad que nos lleva a interrogar si las coincidencias son tantas o solo es un
autoengaño.

Esta universalidad del mito de la esperanza del dios blanco no es otra cosa
que la suficiencia de una civilización que se complace desde su nacimiento
en un narcicismo sin complejo y que se nutre de la destrucción y de la
negación de otras experiencias humanas… Inútil buscar tal mito entre los
chichimecas, al norte de México, o entre los araucanos del sur de Chile, que
resistieron con éxito, durante mucho tiempo, a la penetración española.
Existe una fuerte correlación entre la existencia de esta construcción mítica
y la dominación occidental. (Dupeyron, 2002, p.48-49).

Esta última cita parece ir encaminada justo a lo que se mencionaba respecto

a los presagios realizados “posteriori”. Considero que se amplía el panorama para
comenzar a cuestionar en lo que realmente creemos que son pensamientos,
presagios, mitos, leyendas o cosmovisión de los indígenas. Hemos encontrado de
manera sustancial información respecto al cómo la historiografía indígena no ha
sido indígena en ningún momento. Los presagios parecen ocupar un lugar especial

95
dentro de la religión indígena que coincide de manera significativa con el
pensamiento occidental el cual parece manipular y encaminar a los indios hacia una
sola verdad, según su pensamiento.

“Lo que pretendimos fue inaugurar el movimiento de un pensar global sobre

la naturaleza del relato que hace de la conquista un parteaguas en el Mito Nacional.”
(Dupeyron, 2016 p.25). Justo como lo hemos planteado más allá de repensar en el
proceso de conquista, pensemos en lo que nos han contado sobre nuestros
indígenas y qué es lo que hacemos por rescatar el pensamiento verdadero del
México antiguo. Hemos aclarado la existencia de una manipulación en la
historiografía indígena americana por parte del yugo occidental.

La manipulación de los discursos es algo que en diferentes épocas de

nuestra historia se ha dado por intereses políticos. En nuestro caso, los presagios
han atravesado por momentos similares, tal vez no existe una manipulación en
donde se alteren los presagios, pero son utilizados por las masas políticas con el fin
de dar protagonismo a los augurios. Este hecho no es algo que se suscite solo a
partir de la conquista o la colonización en México y América, ya que han sido
costumbres occidentales practicadas en Roma durante la edad media. Aunque
sabemos perfectamente que no existe una manipulación directa de las religiones,
sabemos que la palabra de la gente de poder impacta en estas prácticas que son
realizadas por todo tipo de comunidades.

La intervención de las autoridades en el discurso de los presagios, ritos y

mitos se puede ver como causa de una posible angustia; el poder de los augurios
influye de gran manera por lo que la gente busca estar prevenido en todo momento.

La conjuración es necesaria y siempre posible, justamente por no dejar lugar

al vacío, a lo desconocido, de donde podría nacer la angustia. No hay vacío,
pues el cosmos está lleno: sacrificios propiciatorios, conjuraciones diversas,
chivos expiatorios, etc., están encargados de restablecer el orden cósmico
por un momento trastornado en sus múltiples dimensiones solidarias: orden
de los dioses, orden de los hombres, orden de la naturaleza. (Dupeyron,
2002, p.72).

96
 Los seres humanos en todo momento han buscado tener explicaciones que
solventen y den respuesta a las dudas de sus comunidades. Es por ello por lo que
de manera clara se puede entender la necesidad de fomentar acuerdos que puedan
llenar los vacíos existentes que las explicaciones humanas no resuelven. Al inicio
de la investigación dejábamos entre ver la necesidad por acreditar ciertas cosas a
un poder divino que se mantiene lejos de nuestro alcance. De esta manera ya no
se preocupan los seres de razón por dar un sentido, más bien se encargan de
fomentar el poder cosmogónico, religioso, mágico etc., quienes son los medios
encargados que justifican y explican todo tipo de sucesos acontecidos dentro de las
sociedades, en nuestro caso los mexicas.

De manera más clara podríamos decir que los presagios, mitos y demás
elementos que hemos estudiado, pueden ser planteados por dos tipos de
pensamiento, mágico y científico. En nuestro caso, al hablar de la muerte
entendemos perfectamente ambos tipos de pensamiento ya que el pensamiento
mágico pone como herramienta de estudio los tipos de ritos, cosmovisión, mitos,
religión etc. Y nos permite de esa manera entender el cómo se concibe e interpreta
la muerte. Por otra parte, el pensamiento científico plantea simplemente un
concepto de muerte más concreto como el padecimiento o el término de nuestros
días, que si ejemplificamos se observa en este capítulo cuando insistimos en lo poco
que se da voz al pensamiento indígena y que todo tipo de historiografía en relación
a los indios no ha sido escrito por ellos, podemos hablar de la muerte (extinción) de
un pensamiento indígena.

Me gusta mucho recordar que ya hace muchos años, casi cuarenta, mi

maestro Ruggiero Romano, justo al empezar su libro Los conquistadores, se
preguntaba si su empresa era justificada, si había algo nuevo que decir sobre
el acontecimiento “conquista” y sus actores, si en realidad valía la pena
visualizar una vez más una película cuyas peripecias eran harto conocidas,
un evento sobre el cual todo parecía haberse dicho ya. (Dupeyron, 2016,
p.25).

97
 El problema actual se puede observar de manera directa: son los autores de
siempre con ideas semejantes a las de otros autores quienes realizan sus
investigaciones y publicaciones con base en cierto grupo de obras que se han
trabajado en repetidas ocasiones. Realmente no hay nada de malo, no se puede
negar la calidad y aportes que hacen los investigadores. Creo que el debate es
pensar que novedad hay con las investigaciones, como es que pasan los años y las
interpretaciones siguen siendo semejantes. Cómo es que nadie percibe el problema
de la invasión occidental y eurocentrista sobre la historiografía indígena no sólo de
México sino de toda América.

Dupeyron (2002) en su obra hace una fuerte comparación entre Tenochtitlan

y Jerusalén y dice:

Es necesario darse cuenta de que la caída de Tenochtitlan significa, de una

manera mística, el progreso de la enseñanza del Cristo, el desarrollo de la
religión cristiana entre los indios. Una ruptura tan fabulosa e importante para
los indios desde la perspectiva simbólica como la caída de Jerusalén para
los judíos. (p.135).

Esto llega a representar una situación en donde nos genera la duda de si el

principal objetivo de los conquistadores era evangelizar a los indios. Al buscar
inculcar una nueva religión, se veía venir una serie de cambios en donde la
inteligencia seria fundamental. Una sociedad devastada por la guerra, las
enfermedades, el desamparo de sus dioses entre otros casos que provocaron el
caos, era la víctima perfecta para demostrar que sus dioses no eran verdaderos,
que los “presagios” marcaban el antes y el después. No todos los pueblos indígenas
estaban interesados en preservar su cultura, su religión, la devastación era un golpe
anímico que supieron aprovechar los españoles y comenzar a deconstruir todo el
pensamiento indígena.

Para un espíritu contemporáneo, esta escritura podría parecer fraudulenta,

considerando nuestro deseo de objetividad, pero es necesario tener claro que
la función de estos textos era la de inscribir a la reciente historia americana
en el mito cristiano y que, además, la mayoría de ellos no estaba destinada

98
 a los indios sino a la inquietud de la conciencia occidental, cuestionada por
el descubrimiento de un cuarto continente, refugio del demonio y de sus
huestes. (Dupeyron, 2002, p.136).

Los famosos cronistas de la conquista no tenían como prioridad dejar el

legado indígena, ellos procuraban informar acerca de lo que veían. Sus informes
eran descriptivos; no siempre preguntaron a los indígenas los símbolos y
significados que tenían a su entorno. Al existir esta ruptura cultural los españoles
aprovecharon este momento y es parte de ello, lo que hemos mencionado
anteriormente.

1. Los presagios fueron utilizados a conveniencia española.

2. Los presagios pudieron ser escritos de manera “posteriori” para
unificar el discurso de los conquistadores.
3. Los textos de pensamiento indígena son hechos con testimonio
español e influencia occidental.

No todo recae en decir que la conquista fue para promulgar el cristianismo

en América, sería una idea muy limitada. Lo conveniente creo que está a partir de
pensar la importancia del cristianismo y es que para el mundo occidental la fuerza
de la religión es realmente importante. No solo como medio para apaciguar a los
pueblos ya que la iglesia tenía participación e influencia en las decisiones políticas
de los reyes de España. No se trataba de que la iglesia tomará decisiones sobre los
reyes o les dijeran qué hacer, más bien se enfoca a la presencia de las fuerzas
divinas. La conquista debía de ser bajo el nombre de Dios para que fueran
bendecidos y triunfadores; bajo el permiso y una decisión que reafirmaba que así
debía de suceder.

Aunque podemos realizar juicios morales acerca de las atrocidades o

experiencias vividas durante las batallas y luchas entre mexicas y españoles, es
cierto que mucho dependerá del contexto en que se estudie. Sin embargo, no es
ese el desarrollo de este capítulo, nosotros estamos enfocados en las problemáticas
historiográficas que se encuentran en cuanto al pensamiento indígena. Mucho
hemos insistido e incluso podríamos sonar repetitivos en cuanto a decir que los

99
textos, no son más que de origen occidental, algo que a su vez también ha producido
que este estilo europeo se vea intervenido por los estilos bíblicos.

Que tropecemos a cada instante en los textos del siglo XVI con esos “estilos
bíblicos” no puede ser tan asombroso, si se considera que los indios
aculturados, es decir, hispanizados y cristianizados, lo fueron sobre todo a
través de los libros santos.

Pero lo que hemos querido mostrar aquí es que se trata de una cosa más
fundamental que la adopción de un estilo o de una paráfrasis bíblica. Se trata
de la constitución de un discurso que rinde cuentas en lo fundamental del
despliegue del mito cristiano y que se presenta como un ensayo de Escrituras
americanas. (Dupeyron, 2002, p.138).

De las cosas más comunes que se ven en los textos es cómo se buscan
vínculos o relaciones que puedan establecerse con la biblia. He aquí la importancia
de la manipulación del discurso indígena. No solo se trataba de decir que los
naturales así lo esperaban, esto trascendía al autoengaño que ya habíamos
mencionado. La palabra del indígena era modificada para encajar y coincidir con la
biblia, así no solo los indígenas lo predecían sino también los conquistadores se
justificaban porque estaba basado en el mito católico.

La intención de los españoles por justificarse a través de la biblia me hace

pensar que en parte buscaban hacer la representación del mito. Esto dejando entre
ver que existían similitudes entre españoles e indígenas ya que, si retrocedemos al
apartado de sacrificios, podemos encontrar que los mismos indígenas hacían
rituales y sacrificios buscando en todo momento hacer una representación del mito
como ellos lo concebían. Justo como se plantea por los españoles al decir que era
la voluntad de dios o que buscaban una representación de predicadores como Jesús
y sus discípulos.

El problema en la interpretación de los textos no es algo que acose solamente

a la academia a la hora de escribir respectos a los códices y demás fuentes
primarias. Si nos planteamos desde este momento la necesidad de repetir el mito

100
con fundamento en la evangelización occidental en América, podemos observar que
españoles, ingleses, portugueses y demás conquistadores interpretaron de manera
errónea la biblia y otros textos que usan para justificar y compararse con el mito de
Jesús como elegidos para evangelizar.

Porque es cierto que nuestro “repensar la conquista” no podía esperar

proponer otro posible desenlace para ese evento, y más si consideramos la
“conquista” no nada más como un conjunto de batallas y destrucciones
provocadas por la intrusión occidental… Así, más allá del intento de
reconstruir con un mínimo de coherencia esas cabalgatas guerreras y sus
efectos sobre las sociedades americanas, concebimos también como tarea
fundamental de ese seminario pensar el efecto que el relato de este
acontecimiento tuvo en su reactualización secular en la conciencia de sí de
los mexicanos y latinoamericanos. (Dupeyron, 2016, p.26).

El verdadero trabajo al repensar o reinterpretar las cosas debe de profundizar

en la consideración de todo elemento, por más mínimo que lo parezca; cada suceso
desencadena otro tipo de acto. Los indios cuentan su historia de una manera
diferente al cómo la concebían. Después de una intervención violenta no quedan
los mismos sabios conocedores del cosmos. No queda el valor de enaltecer su
origen, estamos frente al pensamiento de un indio devastado y traicionado por su
cultura.

Menciona Gonzalbo (2022) “No se trata solamente de un problema

terminológico: después de 1521 los grupos que ocupaban Mesoamérica y las tierras
áridas septentrionales entraron en un proceso de cambio acelerado, dramático.”
(p.58). Fueron esos nuevos cambios los encargados de escribir una nueva historia.
No se trata de decir que no fue hecha por los indios, más bien se trata de ser
conscientes y admitir que no eran los mismos indios.

El propósito de los historiadores e intelectuales del siglo XVI no era contar o

escribir el pasado rico de los indios naturales. El propósito que ellos tenían era
formar un discurso que fuera capaz de preparar a los indios para un proceso de

101
evangelización, en donde legitimaba su superioridad con base en los discursos
cristianos, avalando todo tipo de victoria colonizadora.

Los indios debilitados, despojados de sus tierras y con una cultura

fragmentada no lograron más que ser esclavos y vasallos de un gobernador extraño
a sus creencias, política y sociedad. Pese a que durante antes de la conquista había
pueblos sometidos por otros, el despojo cultural no era tan agraviado ya que entre
las culturas mesoamericanas los intereses de guerra o sometimiento no iban
enfocados a la pérdida del pensamiento indígena.

Acerca de la importancia en la manipulación del discurso histórico y la

construcción historiográfica retomo dos puntos importantes acerca de la importancia
de quien escribe la historia, vista desde Dupeyron (2002):

Legitimación histórica y construcción de una nueva moral social corren

parejas, y no sabremos de la época precolombina —la histórica— más que
ciertos elementos atomizados, que están en el texto, un poco por casualidad
o porque entran en el cuadro de esta construcción imaginaria para darle un
efecto de realidad. Debido a esta finalidad y también al poco cuidado con que
estos autores se dedicaron a la descripción de esas sociedades, de las que
son los últimos testigos ciegos, nos quedará siempre la duda sobre si lo
indígena que nos muestran pertenece a un “indio histórico” o es sólo la figura
retórica del indio, sujeto pasivo de una discursividad ajena, que lo trasciende
y lo manipula, según sus necesidades. (p.139).

Esta es la voz y el testimonio de los indios que queremos estudiar o más bien
son los famosos indios imaginarios construidos por sometimiento hispano que
manipula no solamente de manera física al indio, sino a todo tipo de pensamiento y
creencia indígena.

Uno de los grandes problemas para repensar la conquista hoy, como

cualquier momento del relato nacional heredado llamado Historia general de
México, es el de pensar la naturaleza de las fuentes que utilizamos, o se

102
 utilizaron, para relatar lo ocurrido a lo largo de los siglos. (Dupeyron, 2016,
p.27).

Retomando ambas citas del mismo autor en diferente contexto por la

diferencia de obras, creo que hay un punto de coincidencia realmente importante.
Si revisamos la primera cita encontramos cómo se destaca la manipulación del indio
y la construcción indígena como figura retórica incapaz de ser referente como indio
histórico y con carencia de una legitimación histórica. Aunque dentro de la segunda
cita no se menciona de manera específica parte del primer fragmento, es
fundamental observar cómo se duda del relato nacional ya que se tiene razón de la
carencia en la naturaleza de las fuentes.

En nuestra segunda cita se conoce que la carencia de naturaleza en fuentes

respecto al pensamiento es un problema que se tiene dentro de la historia general
de México. Esta es la reafirmación de que desafortunadamente no hay una voz
indígena que haya sido capaz de escribir la historia sin una influencia hispana o el
acomodo discursivo de los conquistadores. Esto es algo en lo que se insiste debido
a que la conservación de documentos y textos prehispánicos de antes de la
conquista no pudieron ser resguardados y conservados por intenciones obvias de
los colonizadores al querer manipular el pasado y de esa forma influir en su futuro.

La historia de México a partir de la Nueva España en ningún momento ha

pertenecido a la nación. No con esto quiero decir que extranjeros no puedan
estudiar los sucesos acontecidos en México, más bien se trata de ver con
transparencia las fuentes utilizadas ya que en muchos momentos la historia de
México se encamina más a una historia hispana, historia occidental, historia
cristiana o simplemente el elemento más importante durante estos estudios. Es el
expansionismo europeo.

Durante los primeros años de la Nueva España la historiografía solamente

podía estar en manos de gente llena de poder con cargos importantes dentro de las
estructuras sociales y políticas.

103
 …la historia de la nación era el relato de un pueblo en marcha. Construir ese
gran relato se volvía difícil porque los individuos que hubieran podido estar
incluidos en ese “pueblo” no tenían ningún derecho político real, ni se
consideraba que pudiera reconocérseles antes de mucho tiempo. (Dupeyron,
2016, p.27-28).

No es menospreciar la historia escrita, es concientizar respecto a lo que divulgamos

y practicamos. La historia siempre ha estado en constante cambio. El tiempo abre
paso a nuevas tendencias y corrientes historiográficas. No todo el tiempo la historia
se escribe de la misma manera, sin embargo, no podemos decir que la forma de
reinterpretar los sucesos ha evolucionado. El indio probablemente ya tiene una
nueva identidad e incluso ha pisado cargos políticos importantes dentro de las
comunidades, pero esto no es un cambio, sigue siendo un indio construido por las
consecuencias de una conquista violenta y forzada.

No se trata de emitir juicios respecto a lo que fue la manera de silenciar el

pensamiento indígena, más bien es enfocarnos a las ideas del indio que aún
conservamos. ¿Por qué ver al indio con lástima? Probablemente algo que no ha
cambiado es ver a los indígenas como víctimas o sujetos miserables por el simple
hecho de “no ser” como el otro o quizá como nosotros. La importancia de tener
imágenes o símbolos de lo correcto en la “otredad” nos hace caer en el error más
grande de convalecer a las comunidades indígenas.

Otro gran debate que se da es acerca de cómo no todos los procesos de

conquista fueron firmados por actos de violencia. Que entre tantos evangelizadores
hubo quienes procuraron conservar el pensamiento indígena e incluso se
preocuparon por contar y escribir su historia. Es aquí donde la discusión se hace
más fuerte, no solo dentro de los textos mexicas si no en los libros sagrados de
otras culturas, podemos encontrar palabras de interpretación hispana que dentro
del pensamiento indígena son inexistentes.

El problema es que esta oposición está pensada desde la lógica de la

gramática civilizatoria occidental, porque, visto desde América, no hay
buenos colonizadores, sólo hay métodos más o menos violentos de destruir,

104
 de desertificar o de cohabitar con sobrevivientes. No se debe jamás olvidar
que la cohabitación entre religiosos e indios, por muy pacífica que se la quiera
hacer parecer, siempre tiene como consecuencia la desaparición física, o por
lo menos la lumpenización cultural y, a fin de cuentas, el etnocidio.
(Dupeyron, 2016, p.32).

Los actos realizados durante y después de la conquista no pueden ser vistos

de manera pacífica y mucho menos para argumentar que grupos hispanos buscaron
rescatar la historia indígena. Si bien, en ciertas ocasiones no se hizo uso de fuerzas
físicas o armadas, no podemos decir que la imposición de nuevas creencias se haya
dado por medio del simple discurso. Hay que tener presente que un método utilizado
fue ocultar todo tipo de templo, altar o imagen que fuera parte de la representación
religiosa que los indígenas tenían. La destrucción cultural o etnocidio es una forma
de violentar a todo tipo de sujeto y fue parte de la metodología utilizada por parte de
los conquistadores “no violentos”.

Los procesos de conquista “no violentos” fueron una forma de atraer al propio
indígena, existen varios registros acerca de la relación que existía entre frailes e
indios naturales que establecían ciertos vínculos de aprecio y amistad. Dice
Gonzalbo de esto “Entre estos frailes hubo amigos de los indios, protectores,
maestros de artes y tecnología y eficaces aliados políticos.” (2002, p.66). En algunos
códices se pueden observar representaciones de los tratos que se daban de manera
diferente entre los indios y los conquistadores, ya que existía cierto agradecimiento,
pero no solo depende de que el indio estuviera aliado o se sintiera protegido.

Apenas unos años después de la caída del imperio mexica, los indígenas
fueron incluidos en la escuela de Santa Cruz de Tlatelolco. Muchos de ellos
regresaron a sus comunidades y aunque no eran los encargados de evangelizar a
sus pueblos, llevaban consigo el conocimiento bíblico, las artes y oficios
occidentales. Formando en su pensamiento una imagen diferente de los
conquistadores. Se comenzaba a sustituir la lengua originaria por latín o castellano
e incluso estaban quienes ya habían aprendido a leer y escribir de la misma manera
que los españoles.

105
 Estos indígenas profundamente imbuidos de la cultura occidental también se
ocuparon de relatar su historia, describir sus antiguas costumbres a petición
de los españoles y pintar manuscritos en los que su pasado y religión volvían
a cobrar vida. Durante muchos años hemos aceptado buena parte del
contenido de esos relatos e imágenes como testimonio del pasado indígena,
cuestionando apenas aquellos pasajes en los que la “contaminación” del
discurso indígena por ideas europeas era evidente. (Gonzalbo, 2002,p.67).

El testimonio de los indios tampoco puede observarse de manera superficial.

A pesar de que algunos de los textos estén plenamente escritos por ellos, es
necesario observar detalles como los que se mencionan con anterioridad. Aunque
aquellas obras contenían la historia y religión según su pensamiento, había una
serie de justificación y adaptación que ellos otorgaban a los españoles y no por el
hecho de que ellos así lo desearan, más bien se trataba de la forma en que ellos
comenzaban a ver las cosas. El hecho de incluirse en una educación religiosa e
hispana generaba un nuevo pensamiento con ideas diferentes, que a su vez, daba
una entrada a nuevos conceptos, imágenes e interpretaciones que provocaban que
este pensamiento indígena dejara de ser natural y propio de su cultura.

Dentro de la obra de Gonzalbo, se encuentra una comparación muy precisa

como la que hace Guy Rozat en su texto Los indios imaginarios, en ella se observa
una relación con lo que es Jerusalén. “La descripción que los indígenas hacen de
Tula en diferentes fuentes está fuertemente determinada por el empeño de construir
una ciudad sagrada mesoamericana a imagen y semejanza de la Jerusalén de los
cristianos.” (Gonzalbo, 2002, p.68). Este es un ejemplo que toma Gonzalbo para
relacionar Jerusalén y Tula. Por su parte, Dupeyrón se centra más en la caída de
Tenochtitlan a manos de españoles y la destrucción de las ciudades de Jerusalén.

Esta comparación es muy importante ya que a partir de ella podemos reforzar

y precisar la escritura de la historia de los indios con principios cristianos. Jerusalén
es una ciudad de gran importancia en el cristianismo y se vuelve protagonista dentro
de la religión cristiana. Para Guy Rozat es importante ya que tiene un impacto dentro
de las decisiones españolas y parte fundamental de los presagios formados por los

106
indios. Es así como los conquistadores fundamentan la destrucción de la gran
ciudad mexica y demás pueblos. En el caso de Tula es muy clara la intención, los
indios buscan encontrar un parentesco con Jerusalén y así autoengañarse con la
idea de un pueblo elegido y sagrado.

Los presagios y símbolos resultan muy importantes para la religión católica.

Buscan en su mayoría hacer de ellos algo propio que abarquen una universalidad
donde se pueda entender a la religión como única e igual en todo el mundo. Ver
estos presagios dados en Tenochtitlan, como similares a lo que se suscita en
Jerusalén y Roma, nos hace profundizar en una serie de acomodo y manipulación
para que estos sean iguales y por lo tanto el propósito que tienen estas
anunciaciones sea el mismo.

Estos son algunos de los presagios que suelen ser muy similares y que
Dupeyron (2002) pone de ejemplo para entender el compromiso con formar una
relación entre culturas diferentes.

Correspondencias y similitudes entre los presagios de Tenochtitlan, Jerusalén y

Roma
Tenochtitlán Jerusalén Roma
“Diez años antes que los “Un cometa que tenía la Jamás los cometas
españoles viniesen a esta forma de una espada flamígeros “anunciaron tan
tierra, hubo una señal... apareció sobre Jerusalén, frecuentemente la cólera de
apareció una columna de durante un año entero…” los dioses...” (Virgilio) “La
fuego muy flamígera, muy (Josefo) cola de un astro temible, el
encendida… dicha señal cometa que rueda sobre la
duró un año…” (Muñoz tierra, contra los reinos...”
Camargo) (Lucano. La Pharsale)
Segundo presagio
“El templo del demonio se “Tito había prohibido “El fuego tomó el altar de
abrasó y quemó... sin que destruir el Templo, pero un Vesta, la flama que señala
persona alguna le pegase soldado inspirado por Dios, el fin de las hermandades
fuego. Fue tan grande este le prendió fuego, con el fin latinas se partieron en dos,
incendio y tan repentino, de que se cumpliese la

107
 que salían por las puertas profecía de la destrucción y su cima se levantó al
de dicho templo llamaradas del Templo...” (Josefo) doble” (Lucano)
de fuego que parecía
llegaban al cielo… y cuando
se acercaban a echar el
agua, entonces se encendía
más…” (Muñoz Camargo)
Tercer presagio
“Un rayo cayó en un templo “La puerta del templo que “El rayo silencioso extendió
idolátrico que tenía la miraba al Oriente, que era su fuego en las regiones
techumbre pajiza… cayó de bronce y pesaba tanto árticas golpeando la cumbre
del cielo sin trueno ni que veinte hombres apenas glaciar” (Lucano) “El templo
relámpago alguno sobre la podían mover, y cerrada de la esperanza había sido
dicho templo… se quemó y con cerrojo, se abrió por sí golpeado por el rayo” (Livio,
abrasó todo” (Muñoz misma…” (Josefo) XXI, 62) “Jamás el rayo
Camargo) cayó tan frecuentemente en
un tiempo de calma”
(Virgilio)
(Dupeyron, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de
México, 2002, pp.148-149).

Estos son apenas unos cuantos ejemplos tomados de la tabla que está en la
obra de Dupeyron, quien busca reafirmar la necesidad católica por auto acreditarse
estos presagios como símbolo de la justificación cristiana. En el caso español
hemos visto cómo ellos se encargan de autenticar estos presagios como similares
a los que pasan en otros momentos según la religión católica. Incluso, actualmente
se ha puesto en duda muchos de los mitos prehispánicos debido a que se comienza
a entender la existencia de la manipulación religiosa en la cultura y religión indígena.

Por otra parte, hay comparaciones muy profundas y serias que realmente se
centran ya no solo en los lugares importantes, más bien se encaminan a
comparaciones bíblicas las cuales nos hacen pensar seriamente este debate que
se tiene de repensar la historia indígena.

108
 Algunas descripciones e imágenes de la mítica Chicomoztoc se inspiran en
el relato bíblico de Babel. Así como las descripciones de Aztlán y los textos
e imágenes que relatan la migración mexica a la tierra prometida de
Tenochtitlan, están fuertemente influidos por el libro del Éxodo. En algunas
versiones del diálogo de Huitzilopochtli con el sacerdote dirigente de los
mexicas, por ejemplo, se trasluce claramente el diálogo de Yaveh con
Moisés. Y también es muy clara la semejanza en el concepto de una tierra
prometida de verdor. (Gonzalbo, 2002, p.68).

Aquí hay una pregunta para hacernos: ¿el mito prehispánico es verdad o solo
es una transformación católica para una pronta aceptación? Yo no descarto durante
ningún momento la existencia del mito justo con la intención original indígena. Pero
sí considero que la cita anterior es uno de los tantos ejemplos que podemos retomar
como parte de los presagios que son utilizados y transformados con cualidades
bíblicas por parte de los colonizadores. Nuestro objetivo es el poder reflexionar
acerca de la intervención hispana, religiosa o conquistadora no solo de manera
violenta, sino como una forma de cambiar el pensamiento indígena y de la influencia
que se tuvo a la hora de escribir la historia y cultura de los indios naturales.

Cada vez más pareciera que la historia de las culturas mesoamericanas en

México es una copia de la misma biblia. Es interesante ver cómo en ambas historias
conservan las mismas similitudes, profetas, dioses, ciudades, profecías, presagios
y demás elementos que son necesarios analizar. Por otra parte, es necesario
comenzar a indagar en fuentes que ayuden y favorezcan al pensamiento indígena.
Nuestra historia no es sacada de los textos sagrados cristianos, nuestra historia es
una identidad propia formada por el pensamiento y la cosmovisión de los antiguos
sabios.

El análisis a partir de dichas similitudes podría seguir ampliando el panorama

respecto a cómo sigue en función los procesos de conquista y la historia indígena.
Sin embargo, nuestro objetivo principal no es explicar el proceso de conquista a
partir de las comparaciones hechas anteriormente. En esta parte hemos explicado
dichas similitudes con el único objetivo de informar y sustentar el problema

109
historiográfico que existe en nuestra actualidad. Lo antes visto es parte de una
demostración de que el mito prehispánico dejó de ser indígena y quedó a
manipulación hispana. Es por ello que resulta necesario comenzar a buscar lo que
realmente pensaban y aún más importante piensan los indígenas vivos.

Aunque podemos entender que la historia no tiene una verdad absoluta y por
lo tanto no se encuentra plasmada en un libro o documento, es fundamental poder
profundizar en distintas teorías y aún más importante en la historia viva. La
demostración del problema suscitado en la historiografía mesoamericana es
necesaria para introducirnos a la necesidad de rescatar la voz de aquellos que
tienen algo que contarnos, de aquellos que son parte de nuestra historia y que aun
nadie les pregunta. Es necesario no solamente repensar la conquista, hay que
repensar toda la historia indígena que conocemos y no permitir caer en el mismo
error de dejar la historia a manos de otros y de lo que nos contaron.

4.2. La voz del indígena vivo.

“Al no incluirse estos temas en este tipo de agendas, “se está negando la realidad
del mundo”, pues toda historia es multicultural y el no tener en un festival o
cualquier espacio de la vida pública todas estas visiones del mundo, con muchas
lenguas y muchos puntos de vista y con la presencia de muchos pueblos y naciones
del mundo, es negar la realidad.”

Entrevista a Yásnaya Aguilar, EFE.

Anteriormente hemos recalcado lo mucho que la historiografía indígena ha sido

influenciada por occidente y todos los procesos de colonización. Mucho se ha
mencionado acerca de que el propio indio fue manipulado para escribir su supuesta
historia. No solo hemos caído en la mentira de pensar que el mundo del México
prehispánico era visto e interpretado como se observa en libros o revistas que se
engrandecen a través de narrar la vida indígena como un suceso que trasciende por
las hazañas del hombre y el mito.

110
 Hay un problema mayor que nos debe preocupar aún más, pero sobre todo
que podemos reivindicar. Y es que a través de nuestra educación y nuestra vida
cotidiana hemos llegado a creer que los pueblos indígenas se extinguieron. Que el
pensamiento, filosofía y demás elementos de los pueblos están plenamente
manchados por el mestizaje. No con esto refiero a que el mestizaje sea malo o parte
de una problemática pues quienes dan por hecho que indio es solo aquel que viene
de una comunidad rural y tiene menos recursos, somos nosotros.

El indio imaginario que está plasmado en los textos y del que nos hablan la
mayoría de las veces no resulta ser el mismo que sufrió la caída de Tenochtitlan, el
saqueo de sus casas, la quema de templos y bibliotecas, el arrebato de sus esposas
y la esclavitud. Realmente desde este punto es bastante claro que estos indígenas,
plenamente naturales, en ningún momento pudieron acceder a la escritura de su
propia historia. No obstante, es algo que como seres humanos no podemos permitir
que suceda nuevamente y se repita el ciclo de ignorar las voces indígenas que todo
este tiempo han estado buscando ser escuchados.

Dentro de nuestro país, existen comunidades y personas que están

comprometidos con su pasado indígena que se encuentra en una constante lucha
y resistencia ante el nacionalismo y los diferentes sistemas capitalistas que atentan
en contra de su vigencia indígena. No es cosa de todos los días el poder caminar y
encontrarnos con tal normalidad a estos grupos que buscan hacer presente su
cultura y mantener la dignidad que en distintos momentos han pisado e ignorado las
autoridades de nuestra nación o peor aún de nuestras propias comunidades. Dice
Dupeyron (2016): “[…]el sostén y futuro de la nación, ha tenido que dar paso a la
reivindicación de un México pluri o multicultural, impuesto por las luchas
“comunitaristas” de los diferentes grupos étnicos en pos de reconocimiento político
y cultural”. (pp.36-37).

El problema nacional con la identidad y dignidad indígena es un asunto de

todos. No es algo que recaiga solo en los que viven esta situación, ni tampoco se
trata de aquellos que gobiernan. En el estado de Puebla hay una diversidad de

111
culturas que mantienen pensamientos indígenas y que viven su historia de manera
diferente.

En Santa Clara Huitziltepec, un municipio de la mixteca poblana, se

encuentra una comunidad nahua que sigue en resistencia indígena. El Mtro. Filo es
una persona que ha influido dentro de su comunidad con el simple propósito de
mantener y cuidar la dignidad indígena como símbolo del orgullo que representa el
poder ser nahua. Esta situación en Santa. Clara no ha sido fácil y tampoco se dio
de la noche a la mañana, el Mtro. Filo cuenta cómo sucedió este proceso y todo lo
que represento, primero en su vida y después en su comunidad.

No son las simples palabras aquellas que defienden la dignidad indígena y

que respetan el pensamiento de los indios, son los hechos quienes respaldan la
resistencia, el sacrificio y el valor por seguir en la lucha para un reconocimiento
digno de lo que representa ser indígena actualmente, en un país castigado por el
clasismo, racismo y discriminación. En esta nación, la lucha por los derechos
indígenas ha sido insaciable. Durante 1996 el Ejercito Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) y el movimiento nacional indígena emitió un documento al estado
conocido como “Acuerdos de San Andrés” en él se incluía acuerdos tomados entre
el Estado, los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad nacional.

Los acuerdos de Sn. Andrés, aunque en un principio fueron aceptados de

manera apropiada y con convenios mutuos por el presidente Zedillo, años más tarde
fueron traicionados por Vicente Fox con una contrarreforma que molestaría al EZLN
y demás pueblos indígenas. Esta traición por parte del Estado indigno a
comunidades e indígenas que se mantenían en lucha por sus derechos y llevo a
muchos de ellos a tomar decisiones que cambiarían su vida. En este capítulo
anexaremos unos fragmentos de la entrevista que tuvimos con el Maestro. Filo y
veremos a continuación lo que dijo al respecto de lo anterior mencionado:

…al final traicionaron los pueblos indígenas de México. Lo que yo me

pregunte es ¿Qué hace uno ante tamaña injusticia? En mi opinión la más
grande en la historia de México yo pensé que lo único que uno puede decir
es decir ¡no! Ósea no estoy de acuerdo porque si fuéramos aquí pues un

112
 chingo, así un movimiento pues cierras carreteras, haces algo, pero uno solito
¿qué hace? Entonces lo que yo hice fue que precisamente el día de mi
cumpleaños es que quemé todos mis documentos que me amparaban como
ciudadano mexicano…

…a mí me parecería si alguien me lo platicara a estas alturas me parecería

hasta algo infantil como un berrinche eso de quemar tus documentos y ya
estuvo, ya sigues tu vida normal, creo que la parte seria viene cuando se
habla ya de la congruencia entre lo que haces y lo que dices, entonces vivir
así sin documentos pues para mí ha sido adquirir otro modo de vida porque
pues tal vez yo pude haber ido a la Ciudad de México a buscar chamba como
maestro de algo, de ingles a lo mejor, por que estudie en Canadá o Inglaterra
y a lo mejor conseguiría una buena chamba, pero haber hecho eso, quemar
mis documentos es romper con ese tipo de relaciones, relaciones capitalistas
al final de cuentas, entonces al final de cuentas se vuelve un acto de rebeldía
y de resistencia… (Filo, La voz del indigena vivo , 2022)

Esta experiencia que encontramos demuestra parte de la situación de las

comunidades indígenas. En donde además de luchar por sus derechos, cada
individuo y cada comunidad emprende una lucha propia que se vive de distinta
manera con la necesidad de hacerse escuchar. Es en este momento donde
debemos acercarnos a dichos grupos para conocer cómo es su forma de vivir, como
se perciben y cuál es su historia.

La comunidad nahua de Sta. Clara, aunque en su mayoría no toda se

identifica como un grupo indígena, hay un pequeño sector que vive e interpreta el
mundo de una distinta manera. Para ellos la lengua nahua es parte fundamental
para su cultura pues a pesar de los siglos que han pasado ellos siguen realizando
ceremonias e interpretando cantares nahuas de hace miles de años.

…aquí formamos un coro de niños-niñas que se llama el coro

quetlzalhuithuitzin, cantamos en náhuatl, precisamente ahora fuimos a
Acatzingo el domingo pasado y entre los cantos que hicimos ahí, esta uno
que es viejo muy viejo, no sé si te suena la historia Tolteca-Chichimeca de

113
 aquí de Cuauhtinchan de los anales de Cuauhtinchan ese códice, bueno ahí
se narra la historia de esta región de más o menos del año de 1100 de ahí
vienen esos cantos que entonamos, son poemas entre los jefes chichimecas
y los jefes toltecas, entonces pues ahí está la historia nuestra, es bien
diferente ver la historia del libro de texto de nosotros, de asumirnos como fue
poblada esta región, las olas de migraciones que hubo aquí, quien las
pobló… (Filo, La voz del indigena vivo , 2022)

Los cantos antiguos en la cultura nahua eran una de las primeras formas de
contar y escribir su historia. Es muy importante en nuestra actualidad poder
conservar no solo dichos cantares sino la práctica de la lengua náhuatl ya que de
esa manera se puede entender de forma más precisa lo que significan, dicen y
representan estos cantares tan antiguos y poco vigentes en nuestra actualidad.
Estos poemas traen con ellos una percepción más amplia del mundo, el significado
no puede entenderse solamente con la lectura y una traducción, es el contexto y el
pensamiento indígena el que le da un valor y hace trascender dichos cantares.

La lengua náhuatl dentro de la mixteca poblana ha servido en parte para

reivindicar el significado de la vida. En Sta. Clara Huitziltepec el grupo que
acompaña al Mtro. Filo y se identifica como indígenas mediante la práctica trabajan
en la reivindicación del culto guadalupano. Lo importante en este culto es la
conservación de la legua náhuatl ya que genera un impacto en la identidad de gente
originaria que habla náhuatl y que entiende de diferente manera los cantares o en
su caso el Nican Mopohua.

…en cierto momento se acerca una señora, pues una señora humilde así de
pueblo de ahí de Sta. Cruz y me dice ¿deveras la Guadalupe hablo en
mexicano? Le digo, si, el texto está escrito así en náhuatl todo está escrito
en náhuatl no’ más que les da por traducirlo y dijo unas palabras bellísimas
cuando dice y nosotros que nos avergonzamos de hablar mexicano, siendo
que ella la madre hablo en mexicano… (Filo, La voz del indigena vivo, 2022).

Algo que resalta de una manera muy importante es la lengua náhuatl, pero
por otra parte también es necesario mirar la relación existente y el valor mutuo que

114
se otorga entre el culto a la Guadalupana, Juan Diego y el contexto indígena nahua
Con esta conexión hace que mucha gente le otorgue un valor y respeto al mundo
nahua ya que forma parte del origen de la Virgen de Guadalupe y su conexión con
los indígenas. Por otra parte, cabe aclarar que el pequeño grupo de Sta. Clara no
realiza este culto a Guadalupe como una imagen católica, ya que lo interpretan de
una manera diferente en la cual se puede conocer gran parte de su pensamiento.

El Mtro. Filo a través de diferentes experiencias y con la necesidad de

entender el mundo nahua, ha podido comprender el “amoxotoca” que significa
seguir el camino del códice. Los códices suelen contener la historia, el pensamiento
o la cosmovisión de las antiguas culturas indígenas, pero algo que no basta es el
estudiar los códices escritos, ya que justamente como lo hemos planteado a lo largo
del capítulo, hay una necesidad por reescribir la historia indígena. Es así como el
maestro Filo, un indígena de la mixteca poblana se vuelve un tlacuilo que escribe
códices que cuentan una historia indígena.

La forma de ver el mundo en la comunidad nahua de Sta. Clara tiene una

serie de principios fundamentados en el culto guadalupano. Dicho culto se practica
con la imagen de Guadalupe como la conformación de un códice. “Los antiguos
mexicanos siempre reverenciaban a las deidades, principalmente las deidades
femeninas porque se relacionaban con la fertilidad y la maternidad.” (Filo, 2010,
p.44). Es por ello por lo que, dentro de la pintura de la Guadalupe un elemento que
resalta entre los demás es una flor de cuatro pétalos la cual aparece en el vientre
de la Guadalupe y que para los indios no es parte de una casualidad ya que lo
asocian completamente con el símbolo del nahui ollin.

Filo (2010) nos explica que el nahui ollin es una representación antigua que
se encuentra presente en diferentes momentos o etapas de la cultura nahua. Un
ejemplo claro es el calendario azteca que en su centro tiene marcado el nahui ollin,
lo que representa la importancia de este símbolo sobre el tiempo. La flor no
solamente representa las cuatro épocas o los soles anteriores a nuestra era, sino
también los cuatro puntos cardinales relacionados con el quinto punto que es el

115
centro. Eje del que parten los cuatro rumbos del universo y su centro constituye el
punto de contacto entre el cielo y la tierra. (p.73).

La flor pintada en el vientre de la Guadalupe y su relación con el nahui ollin

se sustenta con base a las apariciones que tuvo Tonantzin Guadalupe con Juan
Diego. De acuerdo con el Nikan Mopohua, las apariciones de la Guadalupe
ocurrieron en diferentes horas del día al amanecer, al atardecer, a la medianoche y
al mediodía. No son casualidades los hechos ocurridos pues esto también se
relaciona con Ometeotl el dios de toda dualidad que existe en el universo, hombre-
mujer, cielo-tierra, vida-muerte. (Filo, El otro Rostro de la Guadalupana -Pintura y
Literatura Nahuátl , 2003).

El dios de la dualidad o Huehuetotl el dios viejo, es el sostén universal quien

mediante su dualidad engendró 4 hijos encargados de mantener las cuatro fuerzas
cósmicas que se desprenden de él, del centro, de la tierra. A ellos se les llamó
Tezcatlipocas, que son quienes marcan los cuatro puntos cardinales y son los
momentos durante los cuales se manifestó Guadalupe a Juan Diego. Veamos lo
que dice el maestro Filo en El otro Rostro de la Guadalupana -Pintura y Literatura
Nahuátl (2003) de estos Tezcatlipocas:

● El Tezcatlipoca Rojo se identifica con el lugar de oriente, la región por

donde sale el Sol, Tlapalan, la región de color Rojo.
● El Tezcatlipoca Negro se relaciona con la Noche y la región de los
muertos, se sitúa al Norte.
● El Tezcatlipoca Blanco guarda relación con el Viento, su lugar es el
Poniente, lugar por done el Sol desciende, la región de la Fecundidad
y la Vida.
● El Tezcatlipoca Azul verdoso se encuentra ligado con el Sur, la región
que se halla a la izquierda del sol. (Filo, El otro Rostro de la Guadalupana
-Pintura y Literatura Náhuatl, 2003, p.71).

Abordar todos los detalles del códice de Tonantzin Guadalupe y su relación

con los antiguos indígenas nos podría dar mucho material sobre el cual trabajar. Sin
embargo, aquí es importante centrarnos en el cómo se concibe la vida desde el

116
pensamiento indígena actual. Para reivindicar el pensamiento indígena es necesario
buscar un común en el colectivo. No todos podemos identificar a cada uno de los
dioses de Mesoamérica o entender todos los símbolos que se encuentran escritos
en templos o códices, sin embargo, todos los mexicanos conocemos a la Virgen de
Guadalupe. Y así colocamos este fragmento de la entrevista de lo que es la virgen.

…que lo único que nosotros mantenemos y me refiero a los nahuas en

particular, el único vínculo que mantenemos nosotros con nuestro mundo
antiguo, es la Guadalupe, pero no como la Virgen María ¡claro! Sino como
esa pintura que hizo Marco Cipac…

Entonces para mí la única forma de, pues vincular nuestro mundo de hoy con
el antiguo, es Guadalupe Tonantzin porque siento que hasta el ateo más ateo
en México si tú le pones la Guadalupe, sabe quién es, no cree en ella, se
puede burlar de ella, lo que sea, pero sabe quién es, ósea que está en el
imaginario colectivo de hoy… (Filo, La voz del indigena vivo, 2022)

En la mixteca poblana, el pequeño grupo indígena de Sta. Clara encontró en

la pintura de la Guadalupe una forma de reivindicar el mundo indígena. Para ellos,
el culto que realizan simboliza una conexión con el pasado indígena náhuatl del cual
se sienten orgullosos. Gracias a dicha pintura han podido entender una nueva
perspectiva del universo y de la vida. Su cercanía y la forma en que han estudiado
a Guadalupe y sus apariciones en el Tepeyac cada vez más ha hecho que se
sientan seguros de que la guadalupana no tiene nada que ver con María, con cristo,
con la iglesia católica y demás elementos que hoy hacen de esta pintura el mayor
símbolo religioso en nuestro país.

Los cultos indígenas siempre son vistos con un fuerte compromiso, con lazos
que no pueden romperse. Para el indio, realizar un culto es tener una conexión con
lo sagrado y esto mismo corresponde a un asunto de “vida o muerte”. No se trata
de comprometerse de manera superficial con ofrendas, sacrificios o rituales ya que
hay un fuerte compromiso con el cumplimiento de dichas situaciones. Dicho ritual
era una forma de agradecer a los dioses por el sacrificio que ellos hicieron. De igual
manera lo sagrado dentro de los indígenas es un compromiso que da sentido a

117
nuestras vidas, es parte de decir que somos los merecidos y por ello agradecemos
con los distintos eventos que suceden.

En la entrevista (Filo, La voz del indígena vivo, 2022) el maestro cuenta y da

ejemplo del vínculo entre el indígena y lo sagrado con base en las mayordomías de
las fiestas patronales y las peregrinaciones. Cuenta experiencias propias y de
amigos en las cuales podemos ver una serie de problemas que suceden y lo difícil
que se vuelve cumplir la encomienda, pero por otra parte aparece el compromiso,
la necesidad y el sacrificio de las personas por cumplir y no defraudar a lo sagrado.

Mas allá de saber la importancia de lo sagrado, del nahui ollin, de Tonantzin

Guadalupe y demás elementos que dan sentido al pensamiento y la vida indígenas,
hay que preguntarse qué es la vida para ellos. El Mtro. Filo conserva de manera
clara los dos papeles que desempeña y sus diferentes perspectivas. Él sabe que,
como maestro en su escuela, la educación debe de ser científica y sabe
perfectamente cómo se concibe y percibe la vida de manera natural. Por otra parte,
conoce la cosmovisión indígena y su forma de ver la vida a lo que de dicha manera
la vida es vista e interpretada de otra forma. Veamos cómo ve toda esta cosmovisión
a partir de lo que nos mencionó.

…en el pensamiento nahua hay una palabra que a mí me parece bien

hermosa que es el “Tlalticpac” no se si ya la conoces o marcas por ahí, Tlal
tic pac es la palabra con la que los nahuas designamos esta realidad, ósea
el mundo este físico que se entiende el árbol, los cerros, todo esto que
vemos, eso es el tlalticpac; ese es una cosa, la otra es que para cualquier
persona que quiere entender el pensamiento náhuatl, solo hay una forma y
lo digo por estos años de experiencia que tengo, la única forma es, los 20
días, esos 20 días con los que se cuenta todo, los ciclos de venus, del sol,
del tonalpohualli todo gira alrededor de un conjunto de 20 días…

…conforme van avanzando los días, va avanzando ese ciclo de la vida, ese
ciclo del universo y ese ciclo del ser humano porque al final de cuentas todo
se entrelaza, bueno tu empiezas con el cipactli sigue, bueno empieza,
cipactli, ehécatl,calli, cuetzpallin, coatl, miquiztli, mazatl, tochtli, atl, itzcuintli,

118
 ozomatli, malinalli, ácatl, ocelotl, cuauhtli, cozcaquauhtli, ollín, tecpatl,
quiahuitl y el ultimo día xochitl es un ciclo ¿no? Que es lo más bello que
puede surgir de la tierra, en el mundo nahua son las flores, tu léete todos los
poemas antiguos, cantares mexicanos ahí está Nezahualcóyotl,
Tecayehuatzin, Ayocuan, siempre se habla de las flores siempre, entonces
en el pensamiento, el mismo pensamiento nahua es in xóchitl in cuicatl, flor
y canto, pero el sentido de la flor en náhuatl va mucho más allá de la florecita
material, inofensiva, tiene un sentido poético, filosófico…

…uno de los poemas de cantares mexicanos que dice zan toncochitlehuaco

zan tontemiquico, quiere decir “solo venimos a despertarnos” “solo venimos
a soñar” luego dice ahnelli ahnelli tinemico in tlalticpac, no es cierto, no es
cierto que venimos a vivir sobre la tierra, y luego dice xoxopan xihuitl ipan
tochihuaca, solo venimos a existir o a ser hierba de la primavera, hualcecelia
hulitzmolini in toyolo, que quiere decir que solo como que nuestro corazón,
se viene así como que abrir un poco y luego dice xochitl tonacayo, como una
flor es nuestro cuerpo, dice xochitl in tonacayo cequi cueponi un poquito así
se abre la flor oncuetlahuia que es, se marchita eso es, ese poema para mi
es riquísimo, porque ese poema es de un sabio nahua no está hablando de
dioses de Quetzalcóatl, Huitzil, nada, está hablando de la realidad brutal que
es la existencia humana y sobre la tierra, resumida así, solo como una flor
somos, un poquito se abren ósea venimos a ver esta, la vida, el tlalticpac se
seca y no hay nada… (Filo, La voz del indigena vivo , 2022)

Estas citas puede que parezcan un tanto largas, pero la intensión sigue
siendo poder plasmar la voz de los indígenas vivos. No aportaría en mucho una
paráfrasis o reflexión propia cuando se tiene la oportunidad de poder leer la palabra
de las personas que siguen en resistencia. De igual manera sigue siendo importante
ver cómo existe la necesidad de entender a la flor y el canto, de poder reflexionar
acerca de la complejidad de la vida. No solo por lo difícil de entender o saber qué
es, sino por todo lo que conlleva, por lo que representa y todo lo que conforma la
vida.

119
 Para terminar de responder esta pregunta acerca de que es la vida, tomo una
pequeña cita que a su vez responde una pregunta que se planteaba acerca del
Chichihuacuauhco el árbol nodriza. Justamente se pensaba que los indígenas
antiguos no creían en la reencarnación, pero no solo eso, el Mtro. Filo nos hace
pensar que los antiguos sabios quienes entendían la filosofía de la flor y el canto
sabían perfectamente que la vida era una experiencia única, que los destinos
después de la muerte eran parte del culto público que apaciguaba la creencia de
ser el merecido de Dios. Lo vemos con lo que dice el maestro Filo (2022): “ya los
destinos después de la muerte todo ese rollo yo siento son para el culto público
ósea para el pueblo, pero para el sabio náhuatl él sabe que después de la muerte
nada hay, pero que es un ciclo”.

El maestro Filo explica su concepción de la muerte a partir de los mitos e

incluso desde su obra El otro Rostro de la Guadalupana -Pintura y Literatura Nahuátl
(2003), en donde aborda la creación de la vida y la muerte a partir del dios dual
Ometeotl, quien cubre su doble rostro con las máscaras de Mictlantecuhtli y
Mictecacihuatl, señores del Mictlán, región de los muertos. También podría ser un
tema abordado desde el mito de Coatlicue “la de la falda de las serpientes”, diosa
de la tierra de la cual en su vientre se concibe toda la vida, pero que al mismo devora
corazones dejándolos limpios de inmundicias, recordando así el eterno ciclo de la
vida y la muerte.

Son diferentes palabras las que buscan explicarnos el sentido de la vida y la

concepción de la muerte. Resulta complicado poder entender en una única manera
todo lo que representa morir y desprenderse del plano terrenal e incluso de nuestro
estado físico. La muerte para todos y cada uno de nosotros representa cosas
diferentes e incluso la forma en que se afronta una pérdida o se vive el duelo son
parte de nuestra cultura, pensamiento y cotidianidad. En las culturas indígenas y en
gran parte del país que practican los festejos del día de muertos. Existe de manera
indirecta, una resistencia indígena la cual está marcada por la cotidianidad de la
muerte. Es la forma de morir que aquella hace tener un día especial dentro de las
ofrendas del día muertos. Esta costumbre y creencia está ligada en el ámbito

120
indígena con los destinos después de la muerte ya que también es la forma de morir
aquella que te asigna el lugar o plano al que acudes una vez que haya cesado tu
presencia en la tierra.

…la señora cada año, la mamá, le lleva flores a la cruz y en su casa pone su
ofrenda porque del imaginario de aquí del pueblo, obviamente no está la
academia de si es cristiano o no es cristiano, sino que la resistencia es nada
más para vivirla, se vive de manera cotidiana entonces a diferencia del
cristianismo el destino después de la muerte es como te portas, en el
pensamiento nahua, es como te mueres, entonces al día de hoy, aquí aquí
hay un día en que la gente pone su ofrenda para cuando un familiar murió
accidentado, no es que se portó bien que se portó, esa es otra concepción,
aquí es de octubre como te moriste, entonces si moriste en un accidente ahí
está tu ofrenda y hay un día de este desde el 28 de octubre hasta el 2 de
noviembre que hay un día que está dedicado a los ahogados y esta señora
cumple cada año… (Filo, La voz del indigena vivo , 2022).

Dentro de la entrevista se nos da un ejemplo de qué sucede en la comunidad

de Sta. Clara Huitziltepec. Nos ayuda a comprender un poco de cómo se concibe la
muerte desde el pensamiento nahua. Por otra parte, se menciona algo muy
importante que no se había considerado a lo largo de la investigación y es que la
presencia de la memoria hace que las personas no mueran porque mientras alguien
piense o nombre a esa persona, seguirá viviendo en el recuerdo.

El Mtro. Filo manifiesta dos puntos de vista respecto a la muerte. Uno de

ellos lo vimos hace un momento encaminado a la resistencia y el pensamiento
indígena y otro centrado a su experiencia y vivencia. Desde su experiencia nos da
contexto del porqué de sus ideas y mucho de ello refiere a su preparación en la
carrera de física en la facultad de ciencias físico matemáticas, aunque no terminó
sus estudios en la UAP, la universidad le dio una forma científica de pensar.

…el Mtro. Filo no es que crea, es que se a cabalidad que lo único que existe
es esto, que en todo el universo solo hay cuatro interacciones, solo eso, y
que el producto de esas 4 interacciones gravedad, electromagnetismo, fuerza
121
 fuerte y débil es eso que estamos viendo desde los átomos de los que estas
hecho, hasta las estrellas y galaxias, entonces se a cabalidad que esto es lo
único que hay en tlalticpac diríamos en náhuatl, después de eso, no hay
nada. (Filo, La voz del indígena vivo, 2022).

Aunque su preparación ayudó a ver el mundo, la vida y la muerte de una

manera distinta, Fue una experiencia personal la que lo hizo entender el ciclo de la
vida y la muerte:

…la cosa es que yo vi su cuerpo cuando lo empezaron, bueno cuando lo

bajaron más bien cuando le empezaron a echar las paladas de tierra, tuve un
momento no se a ti, a ustedes como les suene esto de un momento revelador,
son esos momentos que no los preparamos, pero que pasan…

…me lo quedo viendo el sol y entonces suspire y un par de lagrima salieron

de mis ojos, pero no, no era por el hombre que estaba ahí que no tenía por
qué estar triste, él ya vivió su vida, ósea esta chido, era por esa terrible
verdad, porque en ese momento entendí que yo también voy a pasar por lo
mismo, ósea yo también voy a morir, voy a dejar de respirar, voy a dejar de
oler, de ver, de sentir, pero hay una verdad eh, esa verdad que se me revelo
en ese momento, que esto va a seguir, ósea que el sol va a seguir, los árboles
van a seguir ahí, el tenso tan bonito que se ve ahí, el cerrote ese, el aire, los
pájaros, la flores, todo esto va a seguir sin mí y no, no hay ningún destino ni
hay Tlalocan ni hay cielo, no hay nada, todas las religiones han inventado
este destino después de la muerte, tampoco hay reencarnación en animal o
en persona, como en el budismo o en el hinduismo, nada hay, como dice este
poema náhuatl, creo entenderlo hoy a cabalidad, mi cuerpo el tonacalli, se
dice, nuestro cuerpo solo es como una flor, apenas un poco se abrió, fuimos
testigos de esto, de ver esto que es el universo el Tlalticpac, se seca, se
pudre y ahí acabo, no quedara nada de nosotros… (Filo, La voz del indigena
vivo , 2022).

Podríamos considerar que la vida es una experiencia única y que después

de la muerte no hay nada más que la presencia en la memoria del otro. Es

122
importante ver cómo se plantea esta idea del tlalticpac y nuestro mundo ya que es
lo único que hay Todo seguirá su curso de manera natural y seremos nosotros
quienes se desvanezcan dentro de la tierra, completando de esa manera el ciclo de
la vida y la muerte. No con esto decimos que esta sea la única verdad, pero si
entendemos que es la voz de un nahua vivo que aprendió a su manera lo que es la
muerte y que conoce la importancia del mito, aunque no su verdad.

…entonces pues para mí, así como el Mtro. Filo te digo, es lo que pienso,
terminaría diciendo que entiendo que los mitos que por bonitos que sean no
sirven para entender la realidad, hay muchos mitos chingones en la India, en
China, en Grecia aquí mismo en Mesoamérica pero si tú quieres entender la
realidad con los mitos, estas bien perdido, ahora, eso no quiere decir que los
mitos no sean valiosos, yo por eso los estudio, los leo en el códice Borgia,
los puedo entender, porque siento que lo valioso de los mitos, no es que
expliquen la realidad sino que explican como pensaba esa gente y entonces
en el caso de los mitos nahuas porque son para mí tan valiosos, porque es
necesario que los conozcamos todos los nahuas, pues por eso, para conocer
y entender como pensó la realidad, el mundo, el universo, nuestra gente, no
el chino, no el, nosotros, porque soy nahua, si fuera yo otro, pues andaría yo
buscando otro, pero me toco ser eso, nací en esta parte del planeta tierra y
entonces para mi es ese la existencia en la tierra y la muerte, de lo único que
estoy ahora seguro es eso, que voy a dejar de respirar, voy a morir y el
tlalticpac va a continuar ¿Por cuánto tiempo? No sé y no me importa… (Filo,
La voz del indigena vivo , 2022).

Esta última cita la considero muy importante ya que justo como menciona, no
podemos entender la realidad a partir del mito. No podemos creer en un mito
manipulado por una religión, cultura o civilización, en nuestro caso los nahuas con
los españoles. Pero sí debemos tener presente que los mitos son una parte
importante de nuestra historia, de nuestro patrimonio, del pensamiento indígena y
de la cosmovisión. Los mitos son una forma de ver la muerte, mas no son parte de
nuestra verdad. Es necesario saber diferenciar y situar el mito y la realidad en el
lugar que corresponde. Es interesante y a su vez entretenido poder ver cómo se
123
construye el mundo, la vida, las culturas y demás momentos a partir de un mito,
pero también es importante ver cómo se está empezando a reconstruir el
pensamiento nahua.

Hablando de esta reconstrucción en el pensamiento indígena, podemos

entender que cómo parte de reconstruir el pasado se encuentra una resistencia por
parte de pueblos, comunidades, grupos o personas. La resistencia indígena de
nuestro país no consiste en un grupo armado o una lucha violenta. Gran parte de la
reconstrucción se da a través de la vida cotidiana con los usos y costumbres que se
practican en la actualidad. Algunas prácticas son tan comunes que no llegamos a
percibir su significado y lo que represento en el mundo indígena. Otros de los actos
que hacen parte de la resistencia es la negación a una religión cristiana, la práctica
de lenguas indígenas y el culto a distintas imágenes o elementos tal es nuestro
ejemplo en Santa Clara Huitziltepec.

No es suficiente hablar una lengua indígena. No basta con solamente

oponernos o cuestionar el cristianismo. Todo comienza por ver lo que consumimos,
qué es lo que leemos, cuál es la historia que escuchamos, cómo la entendemos. La
reflexión en este capítulo comienza por cuestionar la historia que nos cuentan los
autores de la academia, como bien se menciona al final, no es estar en contra de
los mitos que nos narran, pero tampoco es considerar su palabra como parte de la
verdad.

Hay que destacar la insistencia en ver cómo incluso el mito que nos quieren
hacer pasar como parte de la realidad en el antiguo mundo indígena, forma parte
de una manipulación occidental. Códices y demás textos que dan testimonio al
pensamiento indígena, fueron cambiados. Esas similitudes que se encuentran entre
los mitos nahuas y los versículos de la biblia no son casualidad: no son obra divina.
Pertenecen a un autoengaño que justifica el sometimiento hispano sobre los
pueblos indígenas de México. Es esa una de las primeras problemáticas a resolver.
La historiografía indígena está manchada por el pensamiento occidental y cristiano,
por lo que algo que se debe reivindicar son los textos indígenas, los cantares en
lenguas originarias y los códices hechos antes de la conquista española.

124
 Por último, el trabajo por reivindicar nuestro pasado se encuentra a manos
de nosotros. Hoy en día tenemos una de las tareas más difíciles y se trata de dar
voz a los indígenas que quieran ser escuchados y que no queremos escuchar. No
se trata de simpatizar con los pueblos mágicos, comprar artesanías, no regatear los
productos del campo. Se trata de acercarnos y empatizar con las necesidades del
pueblo, con las injusticias del indio. Se trata de volver a pelear por sus derechos,
por sus tierras, dar seguimiento a sus costumbres, a sus tradiciones y todo aquello
que los forma como cultura.

125
 Conclusiones
Los pueblos indígenas funcionan de reclamo turístico, pero cuando se meten en
política para solucionar sus problemas las cosas cambian. “Pocas veces se nos ve
como agentes políticos. Somos usados como una reserva folklórica que justifica
cultural y espiritualmente al Estado mexicano”, critica la autora. “Los pueblos
indígenas no somos la raíz de México, somos su negación constante. Esto de ser las
raíces de México es despolitizarnos, usarnos para justificar algo en lo que nunca
participamos, es decir, crear el Estado. Por eso somos una negación”.
Entrevista a Yásnaya Aguilar, El País.
Esta parte de la investigación no es lo que a los académicos les gusta llamar
“conclusión” más bien yo creo que es parte del inicio de investigaciones futuras
acerca de los problemas historiográficos que encontramos en nuestra historia
indígena. A partir de aquí, estamos enfocados en fortalecer la brecha que existe en
estas nuevas investigaciones que realizan críticas y cuestionan el método utilizado
por los historiadores de la academia, no toda la historia indígena ni tampoco la
verdad se encuentra en un libro o sitios de internet. En la actualidad, contamos con
el privilegio de tener el 9.4% de indígenas en la población total de nuestro país
(INEGI, 2022). Hay una responsabilidad y una encomienda muy grande que
tenemos como humanistas, la cual es conocer al indígena vivo para así acercarnos
al pasado del indígena muerto.

Esta investigación en un principio me llevó a creer que toda la historia del

indígena mesoamericano ya estaba descubierta o que ya había sido analizada. Esto
sin darme cuenta en la vigencia de una problemática que preocupa a todos. Los
pueblos indígenas siguen en lucha y constante resistencia por mantener su cultura,
su lengua, su religión, sus creencias y todo lo que es su pensamiento. Cuando
hablamos de Mesoamérica nos hemos limitado al análisis de códices,
investigaciones arqueológicas y a crónicas que se dieron una vez invadidos por
España, pero realmente hay una cosmovisión indígena que algunos pueblos en la
actualidad siguen conservando. No solo se trata de mirar el pasado y quedarnos en
él, se trata más bien de conocer todo tipo de situaciones que quizá sin contexto
carecen de sentido y que otras muchas ocasiones esas situaciones son las
encargadas de enriquecer y dar contexto.

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 Mi aporte mediante esta investigación, más allá de los límites que se
encuentran por lo que analizamos de manera escrita, podría considerar que la
muerte en el pensamiento mexica es una dualidad que se encamina a que no hay
muerte si antes no hubo vida. Para los indígenas de Tenochtitlan, la forma en que
se concibe el universo es a través de la muerte, es decir, los dioses se sacrifican
para que puedan crear la vida humana que se encargara de rendir tributo y venerar
a todo tipo de deidades existentes según sus creencias.

Algunos autores definen la muerte como parte de un tributo a la vida y eso

es cierto. Las costumbres indígenas realizan diferentes tributos a lo que fueron los
indios en vida para poder entender la muerte y consagrar dicho acto. La muerte es
el fin de lo que fuimos en vida y el pensamiento nahua es lo que nos enseña ya que
parte de nuestra vida nos dirá el cómo será nuestra muerte. Aquella forma en que
terminamos nuestro ciclo será la intercesora para conocer aquello que encontremos
después de morir.

Este trabajo no solo me ha permitido observar que la muerte es una dualidad

o un tributo a la vida. Me ha enseñado que la vida es una experiencia única de la
cual el primer objeto de estudio llega a ser la forma en que actuamos dentro de
nuestro plano terrenal. No se trata de contar la historia de manera heroica, más bien
debe de ser un acto en el que podamos compartir nuestro conocimiento de una
forma en que todo tipo de persona pueda entender y así genere el interés de
conocer más acerca de nuestras investigaciones.

La invasión hispana nos vino a arrebatar una parte de nuestra identidad y se

ha dado el privilegio de compartir en un sin fin de obras lo que ellos conciben del
pensamiento indígena. A pesar de sus intereses por conocer nuestra cultura y
nuestras raíces, se ocuparon por contar lo que ellos creían acerca de nuestra
concepción del universo. Nuestra historia dejó de ser nuestra para formar parte de
lo que ellos conciben como un logro más dentro de su historia.

El problema historiográfico que tenemos dentro de nuestra historia y sus

fuentes no es el problema más grave de nuestra actualidad. Un hecho que suscita
el desinterés en conocer nuestro pasado y la voz de nuestros pueblos indígenas es

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parte de la globalización que ha venido a ver nuestra cultura como un negocio
encargado de popularizar nuestra identidad sin un trasfondo social. Este
acontecimiento no es nada nuevo ya que se puede observar desde hace varias
décadas y que se encuentra desde lo más común hasta lo más específico.

Nuestra historia está tomando la forma del cuento Canastitas enserie. Nos
encontramos en medio de una explotación donde nuestras raíces solo sirven para
adornar y enaltecer la historia de los demás países. Nuestras artesanías son
arrebatadas por imponentes industrias de la moda que solo hurtaron las ideas y el
arte de nuestros pueblos, no se han cansado de plagiar cada una de las técnicas
que de manera milenaria se ha practicado en México.

Cuando se elaboró el último capítulo de esta investigación se tenía un

propósito. Consiste en comenzar a reflexionar respecto a nuestro pasado y su
relación con el presente. Si bien es cierto que nadie puede conocer la verdad
absoluta, nuestro trabajo como historiadores es recuperar todo tipo de testimonios
y analizar lo que cada sujeto nos cuenta en libros, entrevistas, documentos o en el
caso específico códices o crónicas.

Al llegar a esta última parte se pudo entender correctamente el propósito de

nuestra reflexión. A estas alturas ya se había podido analizar lo que representa la
muerte para más de un investigador y así analizar cada uno de sus aportes y
concepciones. El único problema no es saber lo que nos dicen, sino más bien
observar que en un caso contrario a nosotros están ignorando el testimonio de los
indígenas que aún viven en nuestro país.

Para nosotros, el poder observar y reflexionar los fragmentos y otros puntos

de vista de parte de investigadores, brindan conocer un nuevo pensamiento.
También, abrió la oportunidad a ver todos esos errores que tenemos en nuestra
historia y que contamos a manera propia sin darnos cuenta de que todo este tiempo
ha sido parte de un discurso transformado a la historia de otros lugares o la propia
historia religiosa con la única intención de imponer un nuevo pensamiento.

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 Es importante replantear nuestra historia y aprender a mirar en la simplicidad
de nuestra cotidianidad. Nosotros tenemos a nuestro alcance muchas herramientas
para dar respuesta a nuestras preguntas, pero nos encontramos aferrados a los
procesos y discursos de siempre. La historia se construye todos los días y por ello
es importante reconocer el vínculo del tiempo pasado y el tiempo presente. Con esta
investigación aprendimos que nuestro pasado está en nuestras vidas diarias y por
ello es importante acercarnos a nuestro sujeto de estudio.

Una vez sabiendo este problema fue que se decidió acercarnos al indígena
vivo. Es cierto que ya sabíamos lo que simbolizaba la muerte para los antiguos
indígenas nahuas, pero es eso que encontramos en los libros, lo que realmente
representa. De esta manera, fue importante realizar la entrevista al Mtro. Filo, un
indígena vivo que vive en una comunidad de la mixteca poblana. Él nos deja un
aprendizaje importante respecto a la resistencia indígena actual que se vive y el
cómo nos hemos negado a observarla.

Lo más importante para nuestro trabajo fue alcanzar el objetivo de conocer

cómo es que los nahuas vivos conciben el universo. Cómo ellos entienden su papel
en la actualidad y cómo mantienen sus creencias. Para nosotros fue enriquecedor
poder observar cómo es que aún practica el arte de la escritura de códices, pero,
sobre todo, cómo es que a partir de ellos entiende y construye su cosmovisión del
universo. Es grato leer cómo es que su experiencia y su preparación lo hizo volver
al origen en donde se dio cuenta que la vida se encuentra en la simplicidad de una
flor.

Para el Mtro. Filo la dualidad de la vida y la muerte se encuentra en una flor

de cuatro pétalos. A partir de los cantares a los que refiere gran parte de su origen,
entiende que la vida es como una flor: nace, crece, florece y muere. De igual manera
pasa con nosotros, la coincidencia está en que pertenecemos a un ciclo en el cual
una vez que morimos no hay nada más. El mundo seguirá su ciclo y nosotros
habremos sido parte de él. Nacerán nuevas flores que también marchitarán y
dejarán semillas, pero la tierra o el tlaltícpac seguirán su curso.

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 La vida sigue siendo una experiencia única, con la diferencia de que
necesitamos creer en la vida después de la muerte para sentirnos tranquilos y con
la encomienda de que hay algo más. Morir no es el fin, somos una flor de cuatro
pétalos que para Filo nos encontramos en un códice de Tonantzin Guadalupe. Esta
representación es tan antigua que pocos le han dado un valor y significado de lo
que verdaderamente representa para los nahuas.

A pesar de que existe una conciencia acerca de nuestra vida y muerte como
un suceso único, sabe perfectamente la importancia de las representaciones que
existen del mundo de los muertos. Se reflexiona profundamente acerca de la
festividad del día de muertos y nos deja ver que somos un pueblo arraigado a su
pasado. En donde a través de este festejo, lo que realizamos es un culto y
reconocimiento de los destinos después de la muerte. Ahí que hay un día dedicado
para quienes murieron ahogados, otro para los niños que no alcanzaron la razón y
para todos aquellos que tuvieron una muerte común.

Si hubiera una conclusión sería esta. Saber que hay un grupo de personas
con una raíz indígena que buscan a alguien para contar su historia. Enseñan y
comparten con su comunidad todo tipo de pensamiento. No podemos decir que la
historia y el testimonio indígena quedó perdido con la caída de Tenochtitlan. Hay
personas que su vida está regida por una constante resistencia en la que ellos
mismos han formado una forma de ver el universo. Tal es el caso del Mtro. Filo y su
culto y veneración al códice de la Virgen de Guadalupe o como él lo llama de
Tonantzin Guadalupe. Estamos en medio de la oportunidad de ver renacer el
pensamiento indígena. Muchos templos cayeron, pero otros muchos están
comenzando a crecer para así dejar de dudar de la capacidad y la fuerza del indio.
La muerte es y será el único complemento de la vida.

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