INSTITUTO TEOLÓGICO DIOCESANO

DE

ALBACETE

FILOSOFÍA Y FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

HISTORIA DEL HECHO RELIGIOSO

Profesor: Fco. Javier Avilés Jiménez

TABLA DE CONTENIDO
Tabla de contenido.................................................................................................................................2
Presentación......................................................................................................................................3
Objetivos.............................................................................................................................................3
Bibliografía.........................................................................................................................................4
Tema I: ACTUALIDAD DE LO RELIGIOSO..................................................................................5
1. Presencia de manifestaciones y actitudes religiosas en nuestro entorno..........................................5
ESTADÍSTICAS SOBRE LAS RELIGIONES EN EL MUNDO..............................................................7

2. Grandes conflictos relacionados con las religiones............................................................................8

3. La CRÍTICA A LA RELIGIÓN DE LA MODERNIDAD................................................................................9
Tema II: ELEMENTOS COMUNES DEL HECHO RELIGIOSO................................................20
1. Las ciencias de la religión.................................................................................................................20
2. La estructura antropológica del hecho religioso...............................................................................23
3. Algunas definiciones de lo específicamente religioso.......................................................................25
Tema III. APARICIÓN DE LO RELIGIOSO: LA PREHISTORIA...............................................28
1. la evolución humana........................................................................................................................28
2. Aparición del fenómeno religioso.....................................................................................................30
3. Teorías sobre la religión prehistórica...............................................................................................32
ICONOGRAFÍA PREHISTÓRICA..............................................................................................................34
Tema IV. LAS PRIMERAS RELIGIONES HISTÓRICAS: MESOPOTAMIA Y EGIPTO.........37
1. Visión comparativa de las historias de Egipto y Mesopotamia.........................................................37
2. Mesopotamia...................................................................................................................................38
3. Egipto...............................................................................................................................................40
ICONOGRAFÍA DE MESOPOTAMIA Y EGIPTO........................................................................................43
Tema V: RELIGIONES ORIENTALES: HINDUISMO Y BUDISMO.........................................46
1. Hinduismo........................................................................................................................................46
ICONOGRAFÍA HINDUISTA....................................................................................................................51
2. Budismo............................................................................................................................................51
ICONOGRAFÍA BUDISTA........................................................................................................................57
Tema VI. EL JUDAÍSMO.................................................................................................................57
ICONOGRAFÍA DEL JUDAISMO..............................................................................................................64
Tema VII. EL CRISTIANISMO.......................................................................................................66
1. El Cristianismo y los Cristanismos.....................................................................................................66
2. La historicidad de Jesús de Nazaret..................................................................................................66
3. Orígenes y desarrollo primitivo del Cristianismo..............................................................................68

2
4 Visión comprensiva de la historia de la Iglesia..................................................................................69
Tema VIII. EL ISLAM.......................................................................................................................73
ICONOGRAFÍA MUSULMANA...............................................................................................................75

PRESENTACIÓN
Lo religioso, así en neutro e indeterminado, es un fenómeno cultural complejo y multiforme. Tan
variados son los hechos y las ideas que llamamos religiosas, que cuesta no poco aislar su
denominador común. Si partimos de lo más próximo a lo más remoto, de la actualidad de las
religiones al pasado de las mismas, vemos que éstas siempre han estado condicionadas por la
historia social, económica y política de las culturas a las que pertenecían; tan condicionadas como, en
grado proporcional, a su vez ellas condicionaban a sus respectivas sociedades. Esta recíproca
interdependencia hace aún más difícil definir la religión, pues en muchas ocasiones, fenómenos que
tenemos por religiosos lo son en idéntica o mayor medida políticos o económicos.
Si bien reconocemos la religión como un componente más de las culturas (“artefacto cultural” llama
a Dios el ensayista español José Antonio Marina), sin embargo, abogamos por su especificidad o
identidad propia. aunque es verdad que las religiones se ven influidas por el marco social económico
y político, ello no quiere decir que sean exclusivamente un mero reflejo o resultado de dichas
condiciones. Esa especificidad es la que tendremos que encontrar a lo largo de todo el curso.
Así las cosas, en los temas I y II de nuestro curso vamos a ver cuál es la actualidad de las religiones,
tanto desde el punto de vista estadístico, como desde su relación con la sociedad moderna y su
cultura en cambio. Desde esta panorámica, nos adentraremos, con la ayuda de las ciencias de la
religión, en su profundo y oscuro bosque de manifestaciones para concretar algunos rasgos,
elementos, mediaciones comunes que nos ayuden a adelantar una mínima definición con la que
echar a andar en nuestro repaso de la historia de las religiones.
Una observación metodológica que hay que hacer es la de nuestro enfoque en este estudio del
hecho religioso. Aunque no hay conocimiento que carezca de localización y por tanto sea
absolutamente neutro, nosotros intentamos presentar las religiones con la objetividad de los hechos
y las ideas registrados en documentos y monumentos, en costumbres e instituciones. Eso no quita
que también hablemos con la “simpatía” previa de su reconocimiento, no como verdaderas o falsas,
sino como genuinas manifestaciones del pensamiento y la acción humanas. No partimos, pues, ni
desde la fe en Dios y lo divino, ni desde la fe en su inexistencia o falsedad. Como hecho cultural, las
religiones existen. Como expresión de la universal búsqueda de sentido y felicidad, persisten. Nos
gustaría ayudar a pensar un poco en qué consisten.
OBJETIVOS
 Construir una comprensión global y sintética del hecho religioso con atención a sus
representaciones históricas (sucinta esquematización de la historia de las religiones) y a los
elementos que lo configuran: actitudes, doctrinas, instituciones y expresiones propias (mitos,
ritos, símbolos).
 Aportar los datos necesarios para una aproximación histórica sobre las tres grandes
religiones monoteístas (Judaísmo, Cristianismo e Islam) y otras religiones importantes por su
influjo actual (Hinduismo, Budismo, Budismo Zen).
 Favorecer un diálogo abierto y crítico sobre el momento actual de lo religioso (nuevas
religiones, indiferencia religiosa, el fenómeno del fanatismo...) y sus posibles
interpretaciones.
 Presentar las múltiples dimensiones culturales concernidas por el factor religioso, ayudando
a leer las manifestaciones estéticas, sociales e intelectuales de las religiones.

3
  Aprovechar el recorrido cultural de las religiones y su cauce de sabiduría para plantear
enfoques positivos sobre los grandes interrogantes vitales: sentido de la vida, la muerte, el
problema del mal, la felicidad...

BIBLIOGRAFÍA
 Obras generales:
DÍEZ DE VELASCO, Francisco. Introducción a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos, Dioses.
Trotta, Madrid 19982
ELIADE, Mircea.
Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado. Cristiandad, Madrid 19812
La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, (Kairós, Barcelona 1998)
Historia de las creencias y las ideas religiosas I. De la edad de piedra a los misterios de Eleusis (Paidós
- Orientalia, Barcelona 2010); II. De Gautama Buda al triunfo del Cristianismo (ibid. 2011); III
De Mahoma a la era de las reformas (ibid. 2011)
ELIADE, M. – COULIANO, J. P. Diccionario de las religiones. Paidos Orientalia (31) Barcelona 1992
JAMES, E. O. Historia de las religiones. Alianza Editorial, Madrid 19843
 Monografías:
ARMSTRONG, K. Mahoma. Biografía del profeta (Tusquets, Barcelona 2005)
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M. El nacimiento del Cristianismo (Síntesis, Madrid 1996)
BOISSELIER, Jean. La sabiduría de Buda. Ediciones B. Biblioteca de Bolsillo 24, Barcelona 1998.
BOTTÉRO, Jean. La religión más antigua: Mesopotamia. Trotta, Madrid 2001
DELCAMBRE, Anne Marie. Mahoma, la voz de Alá. Ediciones B. Biblioteca de Bolsillo 24, Barcelona
1999.
FINKELNSTEIN, I. – SILBERMAN, N. A. La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del
antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. Siglo XXI, Madrid 2003
FLOOD, Gavin. El Hinduismo. Cambridge Un. Press, Madrid 1998
FRANKFORT, H. Y H. A.; WILSON, J. A.; JACOBSEN, T. El pensamiento prefilosófico. I. Egipto y
Mesopotamia (FCE, Madrid 22003)
HARVEY, Peter. El Budismo. Cambridge Un. Press, Madrid 1998
HORNUNG, Erik. El uno y los múltiples. Concepciones egipcias de la divnidad. Trotta, Madrid 1999
KÜNG, H. El Judaísmo. Pasado, presente, futuro (Trotta, Madrid 1993)
LEROI-GOURHAN, A.. Las religiones de la Prehistoria (Laertes, Barcelona 1994)
SACCI, Paolo. Historia del Judaísmo en la época del segundo templo. Trotta, Madrid 2004
SOTOMAYOR, M. – FERNÁNDEZ UBIÑA, J. Historia del Cristianismo I. El mundo antiguo. Trotta – Univ.
de Granada, Madrid 2003
WAINES, David. El Islam. Cambridge Un. Press, Madrid 1998

4
TEMA I: ACTUALIDAD DE LO RELIGIOSO

1. PRESENCIA DE MANIFESTACIONES Y ACTITUDES

RELIGIOSAS EN NUESTRO ENTORNO.
Empezaremos por hablar de la religión en la actualidad y de cuestiones generales o comunes a todas
las religiones (estructura antropológica de la religión) así como de las ciencias que estudian las
religiones. Dentro de esta parte introductoria y como aproximación a nuestro contexto, también
abordaremos la crítica que de la religión ha realizado la modernidad.

Cualquier espíritu avisado encuentra en medio de su horizonte mental, como un menhir

gigantesco, un poderoso objeto cultural —Dios—, y también se ve enredado en una tupida
urdimbre social —la religión—. Como estos asuntos activan la susceptibilidad, me apresuro a
decir que convertir a Dios en un objeto cultural no presupone nada acerca de su existencia o
inexistencia. Cultural es nuestra manera de vivir, de mirar el mar y las montañas, un objeto
cultural es la física atómica, y también la tabla de multiplicar, que es muy de fiar. Ser culto
implica comprender y evaluar las creaciones culturales, por lo tanto, si queremos serlo
tenemos que saber a qué atenernos respecto de Dios y de la religión, alejándonos de todo
tipo de simplezas. Tanto de las simplezas del sí como de las simplezas del no.
[J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Anagrama, col. Argumentos 274, Barcelona 20012: p. 9 – 10]
Si hablamos de religión y religiones es porque hay una serie de comportamientos y expresiones
culturales que nos permiten detectar en la historia de la humanidad una determinada manera de ver
y explicar la vida, la naturaleza y el hombre. Por tanto, para definir la religión partimos de las
expresiones ideológicas o intelectuales (doctrinas, credos, oraciones, libros sagrados, reflexiones
teológicas, mitos) estéticas (templos, imágenes, músicas, símbolos) así como éticas (mandamientos,
prohibiciones, costumbres) que se apoyan en esa forma de ver las cosas (cosmovisión) y la
representan.
Las manifestaciones de una religión deben ser observables para poder constatar su existencia en el
conjunto de comportamientos de una sociedad. Es la dimensión objetiva de la religión, paso previo
para acceder a la dimensión subjetiva: actitudes, sentimientos, emociones, creencias... por más que
su orden de aparición sea más bien a la inversa, de las actitudes y sentimientos a las expresiones
externas. Independientemente de que aceptemos o rechacemos la validez o coherencia de la actitud
religiosa, sus manifestaciones externas, observables objetivamente, nos obligan a tenerlas en cuenta
a la hora de narrar y comprender la historia humana. Igualmente hay que precisar que la valoración
posterior del sentido y racionalidad de las actitudes religiosas no podrá ser justa si no tiene en cuenta
sus propias experiencias y discursos expresados en esas manifestaciones objetivas.
Encontramos esas expresiones de lo religioso a lo largo de toda la historia de la humanidad y en
todos los puntos del planeta. Por tanto, se trata de una constante antropológica: acompaña a lo
humano y por muchas variantes que revista tiene unos puntos en común. Algunas de las religiones
observables históricamente ya no son practicadas por ninguna cultura viva, son las religiones
antiguas. Otras lo son por minorías muy reducidas. Las hay compartidas por buena parte de la
población de un país o de todo el mundo. Pero para entender que son las religiones, es necesario
atender a todas las variantes para entresacar lo que tiene en común y comprender mejor su modo
muy plural de funcionamiento.
Conviene igualmente tomar nota de cómo a pesar de la diferencia geográfica y cronológica, las
diferentes religiones guardan entre sí profundas continuidades en las preguntas y los campos de
preocupación o reflexión. No obstante, ninguna de las visiones sintéticas o de conjunto que
alcancemos nos legitimará para una suma indiferenciada de las religiones como ropajes externos de
5
una misma realidad interna: el esfuerzo por hallar una definición y visión global de lo religioso no
puede negar su íntima naturaleza histórica que hace que por mucho que tengan en común las
distintas religiones, ninguna pueda ponerse en el lugar geográfico e histórico de las otras.
Independientemente de que uno considere que la religión tiene un contenido real o piense que es
una sugestión de las personas y los grupos, han existido actitudes y comportamientos religiosos
prácticamente desde el comienzo de la humanidad. Y a pesar de que Comte predijo en el s. XIX que la
religión sería sustituida totalmente por el espíritu científico, dicha predicción no se ha cumplido ni
parece que vaya a hacerlo en un futuro inmediato. Pero, desde el punto de vista científico, el estudio
de la religión interesa no solo como un hecho constante en la historia de la humanidad, sino por su
transversalidad: las creencias, valores, comportamientos y manifestaciones religiosas interactúan con
el arte, la moral, las costumbres y la vida entera de los pueblos y culturas. En este sentido,
suscribimos la idea de Mircea Eliade, que ve la religión como la realización de una dimensión
humana, lo que él llamó el homo religiosus, que a diferencia de la visión positivista, sería un grado
superior o más pleno de la humanidad, pues integraría la comprensión y vivencia de lo sagrado como
dimensión más real y abarcante: «El homo religiosus representa al hombre total; por ello la ciencia
de las religiones debe convertirse en una disciplina global» (ELIADE 1998: 22) Y es en este sentido en
el que partimos de la idea de que las religiones responden a una dimensión antropológica o
constitutiva del hombre. Esta afirmación no se vería refutada por el hecho, también constante en la
historia de la humanidad, del ateísmo o ausencia de experiencia religiosa, pues como la fe, el ateísmo
o indiferencia religiosa no deja de ser una respuesta a esa dimensión que es previa a su realización
en formas religiosas o arreligiosas.
Aunque el panorama cultural procedente de las revoluciones científico – técnicas ha cambiado
considerablemente la relación de las religiones con el hombre actual, hay una más que mayoritaria
presencia de lo religioso en el mundo que hemos de valorar y tener en cuenta a la hora de precisar
por qué y para qué estudiamos el hecho religioso: para comprender mejor al hombre.

Desafortunadamente, lo más visible hacia fuera de las éticas religiosas ofrece un espectáculo
poco estimulante: grandes divergencias que, al ir sobrecargadas de fundamentalismo,
generan graves antagonismos. De ahí tiende a surgir un juicio negativo sobre la aportación
de las religiones a la ética; hasta el de quien las ve más bien como obstáculo al progreso
ético de la Humanidad. Algo muy grave en el momento en que la Humanidad ha alcanzado
por primera vez en su historia intercomunicación e interdependencia a «escala planetaria» y
tiene al mismo tiempo planteados gravísimos problemas de supervivencia.
J. Goméz Cafferena, Introducción al Manifiesto del Parlamento de las Religiones, Isegoría 10 (1994) 6.

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 Categoría religiosa Adeptos
ESTADÍSTICAS SOBRE LAS RELIGIONES EN EL MUNDOPaíses con mayor presencia
Tradición cultural
(millones)
Cristianismo Católico 2436 Rel. Abrahámicas Europa, España, Italia, América latina,Oceania y África Subsahariana.
Oriente Medio, África, Asia, Archipiélago malayo, Balcanes,
Islam 1450 Rel. Abrahámicas
Rusia y China.
Sin religión 1100 Secularismo Europa, Ex-URSS, China, Japón, Australia y América.
Asia del Sur, Bali, Mauricio, Fiyi, Guyana, Trinidad y Tobago, Surinam y
Hinduismo 1050 Rel. Dhármicas
entre las comunidades indias en el exterior.
Asia del Sur, Asia Oriental, Sureste asiático, Australia y algunas
Budismo 1000 Rel. Dhármicas
regiones de Rusia.
Étnicas 850-900 Religiones étnicas Europa, Asia, América, África, mitología celta, la mitología escandinava,
Religión tradicional china
800 Religiones chinas Asia Oriental, Vietnam, Singapur y Malasia.
(incluyendo Taoísmo y Confucianismo)
Cristianismo Ortodoxo 650 Rel. Abrahámicas Rusia, Ucrania.
Cristianismo Evangélico (Protestantes) 400 Rel. Abrahámicas Estados Unidos, Canadá, y Australia.
Sintoísmo 65 Rel. japonesas Japón
Subcontinente indio, Australasia, América del Norte, Sureste asiático,
Sijismo 24–28 Rel. Dhármicas
el Reino Unido y Europa Occidental.
Judaísmo 14–18 Rel. Abrahámicas Israel y la diáspora (América del Norte y del Sur , Europa y Asia).
Jainismo 8–12 Rel. Dhármicas India y África Oriental.
Bahaísmo 7,6–7,9 Rel. Abrahámicas India, [Link]. Vietnam, Kenia, Congo, Filipinas, Zambia, Sudáfrica, Irán, Bolivia

Cao Đài 1–3 Religiones vietnamitas Vietnam.

Cheondoísmo 3 Religiones coreanas Corea del Norte y del Sur
Tenrikyo 2 Religiones japonesas Japón, Brasil.
Wicca 1 Nn. Mm. religiosos Estados Unidos, Australia, Europa, Canadá.
Johrei 1 Rel. japonesas Japón, Brasil
Seichō-no-Ie 0,8 Rel. japonesas Japón, Brasil
Movimiento Rastafari 0,7 Nn. Mm. religiosos Jamaica, Caribe, África.
Unitarismo universalista 0,63 Nn. Mm. religiosos Estados Unidos, Canadá, Europa.

(Fuente: Wikipedia, consultada el 10 de septiembre de 2018)

* Algunas precisiones a la tabla estadística de las religiones:
Sin religión: Con esta denominación se refiere a personas que profesan el ateísmo, agnosticismo,
increyentes, irreligiosos y opuestos a la religión (antirreligiosos).
Budistas: 56% Mahayana; 38% Theravada (Hinayana) 6% Tantrayana (lamaísmo)
Religiones populares chinas: Seguidores de las religiones tradicionales chinas; deidades locales, culto a los
antepasados, ética confucianista, taoístas, adivinación, elementos budistas...
Confucianistas: Seguidores de Confucio fuera de China, algunos en Corea.
Religiones étnicas: Cultos animistas y chamánicos.
Hinduistas: 70% Vasnaivitas, 25% Sivaítas, 2% Neo-hinduismo y reformados.
Musulmanes: 83% Sunnitas, 16% Chiítas, 2% otras escuelas. Durante el regimen soviético, la población de
etnias musulmanes no fue contada como tales, pero tras la caída de la URSS en 1990 dichas poblaciones
han vuelto a las creencia y prácticas musulmanas.
Nuevos Movimientos Religiosos: Seguidores de diferentes movimientos religiosos, algunos de corte
cristiano sincretista pero todos fundados con posterioridad a 1800 y muchos de ellos después de 1945.
Otras religiones: Incluye las 70 religiones menores del mundo y sobre 5000 religiones locales o nacionales,
y un largo muestrario de religiones espiritistas, pertenecientes a las corrientes New Age, sistemas
teosóficos y místicos.

2. GRANDES CONFLICTOS RELACIONADOS CON LAS

RELIGIONES
En el momento presente, resulta prácticamente imposible pensar en las religiones sin recordar noticias
terribles de comportamientos violentos apoyados en argumentos religiosos. La historia nos recordará que
el fanatismo religioso, los episodios de feroz intransigencia, no son nuevos. Y sin embargo, sería injusto
juzgar la religión por este extremo que sin duda les es familiar. Habría que preguntarse en cada caso qué
motivos religiosos y no religiosos se esconden tras esos brotes de ceguera racional y violenta imposición de
las propias creencias. En cualquier caso es una de las fronteras, de los límites del territorio religioso. Pero
en igual medida, el fanatismo religioso linda con otros fenómenos de búsqueda férrea de identidad: la
ideología política, el nacionalismo excluyente o el miedo a las novedades y transformaciones culturales.
Debajo del terror de la noche de San Bartolomé (París 1572) había algo más que un choque entre católicos
y protestantes, como hay algo más que diferencia religiosa bajo el terrorismo ejercido por judíos y
palestinos en aras de sus respectivas creencias. Aparte de las implicaciones políticas, el fanatismo tiene
también raíces psicológicas y sociológicas, que hacen de él una patología de la convivencia social en la que
lo religioso puede hacer, no sin responsabilidad para quienes tienen autoridad sobre los creyentes, un
caldo de cultivo, una excusa y un peligroso potenciador.
El integrismo, como refuerzo de la propia identidad creyente, no tiene por qué ser en principio violento. Sí
que es por naturaleza exclusivista, se niega a rebajar el nivel de exigencias y traza férreas líneas de
separación entre lo propio y lo extraño, por considerar únicamente verdadero y bueno lo propio y tender a
ver lo ajeno como atentado a la verdad. Pero pueden darse escuelas integristas que convivan, como
minorías aisladas, en medio de una sociedad que puede incluso practicar esa misma religión, aunque ellos
verán a la mayoría de un modo peyorativo, como si su vivencia de lo religioso fuera menos seria y
auténtica. Normalmente, la columna vertebral del integrismo es una lectura literal de sus escrituras
sagradas y de sus doctrinas normativas.
Cuando las corrientes integristas pretenden imponer su visión de la religión y a sociedad al resto, entonces
nos encontramos con el fanatismo. Para que se llegue a este extremo, la formación religiosa integrista tiene
que haber cortado con toda vía de autocrítica. Se evita la pluralidad interpretativa, se reprime toda
disidencia, se castiga la duda, se exige la total aceptación de los postulados del maestro, escuela o
corriente. El fanatismo tiene oscuras raíces en algunas de las formas más elementales de religiosidad, como
son la adoración, la reverencia al maestro, el firme sentimiento de pertenencia. No obstante, que estas
raíces religiosas puedan derivar en fanatismo sólo es posible si se dan otras circunstancias.

4
3. LA CRÍTICA A LA RELIGIÓN DE LA MODERNIDAD
Aparte de sus manifestaciones propias (estéticas, doctrinales o morales), otra vía de aproximación al hecho
religioso la proporcionan precisamente sus contornos, delimitados por las confrontaciones internas y
externas de la religión con diferentes elementos de la sociedad. En el caso de las sociedades occidentales,
desde el siglo XVIII, la religión, especialmente el cristianismo, se ha visto duramente cuestionada por las
concepciones racionalista y liberal. Este enfrentamiento, después de periodos de auténtica persecución de
lo religioso o represión del pensamiento no religioso, ha derivado en una convivencia pacífica entre religión
y sociedad, aunque sobre el supuesto de la secularización de los Estados y de la cultura. En algunos casos, la
virulencia del rechazo de las posturas e instituciones religiosas ha fraguado en un claro exclusivismo bajo
las formas de anticlericalismo y laicismo. Por otra parte, la experiencia de la secularización ha influido
mucho en la propia doctrina religiosa y en su modo de presentarse. Una reacción eclesial contra este orden
de cosas ha sido la apuesta por visiones más tradicionales, por miedo a que lo específicamente religioso se
pierda por falta de identidad, por mezcla con la cultura ambiental o por poca exigencia y pureza de sus
miembros. El proceso de la secularización es positivo, pues rompe con una serie de dependencias que no
dejaban de desvirtuar lo específico de la religión y lo propio de la organización de la sociedad.
En el Renacimiento comienza en la cultura occidental un proceso de mutación del lugar ocupado por la
religión en la sociedad. La visión humanista, con sus aspiraciones de conocer el mundo del modo más
completo posible y colocar al hombre en el centro de todo lo conocido supone un principio de separación
de la religión y la cultura. Un ejemplo de esto es el caso de Galileo. Este proceso alcanza su apogeo en el
siglo XVIII, que hereda los frutos del desarrollo de una razón independiente. El siglo de las luces, de la
Ilustración es el siglo de la secularización o separación entre las esferas de lo religioso y lo social. Empiezan
los intelectuales, los filósofos, con la idea de un dios no revelado por la religión, sino conocido por la mera
razón, un dios sin Iglesia: es el Deísmo. Esta doctrina filosófica inicia una serie de movimientos tendentes a
independizar la cultura de las mediaciones religiosas, como lo llevarán a cabo, en el orden político, el
despotismo ilustrado, dispuesto a supeditar el orden religioso al poder político. La forma extrema de esta
subordinación es el josefinismo, que toma su nombre del emperador José de Austria, quien intentó hacer
de la Iglesia un departamento más de su gobierno. Algo parecido hizo también la Revolución Francesa
declarando una Iglesia Nacional francesa.
En el s. XIX, sobre la base de todo este movimiento secularizador, la cultura europea, desarrolla una sólida
fundamentación del ateísmo como interpretación coherente de la realidad. Desde los campos de la ciencia
(el evolucionismo de Darwin), la filosofía (Feuerbach, Nietzsche), la economía política (Marx) y la psicología
(Freud) se apuntan razones en contra de la existencia de Dios y a favor de una interpretación negativa de lo
religioso. A pesar de que no se cumplieron los pronósticos positivistas y las religiones no han desaparecido
sin más, con el auge de la ciencia y el desarrollo económico, sin embargo, entre nosotros, como
occidentales, ya es imposible hablar de la religión sin situarla en el marco de esa crítica.
A la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, he de contestar que hay formas inteligentes y
formas no inteligentes de serlo. La religión puede entenderse como el rechazo a admitir la clausura del
mundo natural, pragmático, economicista y técnico. Si se entiende bien, es una actitud de rebeldía poética
y creadora. No mira tanto al pasado como al futuro. Y confiere al hombre la nada trivial función de
completar y dirigir las manifestaciones de la existencia de Dios (en el sentido que he dado a esta palabra).
Creo que es inteligente acceder a la religión desde la ética, no desde la credulidad. Me parece observar un
lento esfuerzo de las religiones por recuperar su pureza inicial, liberarse de la basura histórica, y convertirse
en religiones de segunda generación, es decir, en religiones éticas, más preocupadas por la teopraxia que
por la teología, más preocupadas por divinizar la realidad que por evadirse divinamente de ella.
[J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Anagrama, col. Argumentos 274, Barcelona 20012: p. 225 – 226 ]

9
 3.1 Revoluciones científicas.

3.1.1 Revolución astronómica.

La imagen del universo que tenía la cultura europea era la heredada de los astrónomos griegos.
Concretamente, el hombre medieval y renacentista comparte con los griegos el universo ptolomaico,
llamado así por el astrónomo Ptolomeo (100-170). Se trata de una visión geocéntrica (la tierra en el centro)
y que diseña una imagen perfecta del universo, en el que todos los cuerpos celestes giran alrededor de un
mismo centro que es la Tierra, describiendo órbitas en forma de circunferencia. Ya en la antigüedad se
conocían datos que contradecían esta teoría pero prevaleció el geocentrismo. Esta idea de la preferencia
por la imagen perfecta de las cosas, aunque la realidad la desmienta, supone aceptar un principio platónico
según el cual, la realidad es imagen del mundo de las ideas. La ciencia demostrará que es al contrario. La
perfección de un universo así concebido era tal que hasta se creía que emitía una música, la música de las
esferas. Esta es la idea que subyace al famoso poema de fray Luis de León, “Oda al maestro Salinas”,
dedicada a un gran músico de su época, al que el poeta alaba diciendo que su música
Traspasa el aire todo
hasta llegar a la más alta esfera
y oye allí otro modo
de no perecedera
música, que es la fuente y la primera.

Fue Copérnico quien en 1543 propuso la teoría heliocéntrica, según la cual, es la Tierra, junto con los otros
planetas, la que gira alrededor del sol y no al contrario. Aunque ya lo había dicho en el [Link] AC el astrónomo
griego Aristarco de Samos. Galileo defendió esta visión heliocéntrica apoyado en sus observaciones de las
lunas de Júpiter. Con ello, no solo se quitaba al planeta Tierra del centro del universo, sino que con ella se
“descentraba” al hombre de ese lugar privilegiado. En 1633 Galileo sufrió un proceso de la Inquisición
romana que le obligó a retractarse de la teoría copernicana. La oposición de la Iglesia, débilmente apoyada
en una lectura literal de algunos pasajes de la Biblia, se dirigía sobre todo al cambio en el modo de
argumentar la verdad, es decir, a la sustitución del argumento de autoridad, basado en las citas de la
tradición consagrada en la cultura occidental (la Biblia, Aristóteles, santo Tomás de Aquino…) por el
argumento empírico que se basaba en la observación de los hechos naturales. Para la Iglesia, este cambio
“epistemológico” ponía en peligro la creencia en la creación del mundo por Dios. El caso es que el propio
Galileo leía la Biblia con más tino que sus oponentes eclesiásticos cuando decía, en una carta a un obispo
que era su protector: “La Biblia cuenta cómo se va al cielo, no como ‘va’ el cielo”.

Pero la observación del espacio ha demostrado que efectivamente, Copérnico, Galileo y Kepler tenían
razón. No solo no somos el centro del universo, sino que éste no tiene un centro conocido, es mucho más
grande de lo que se había pensado y, también, más antiguo: unos 14.000 millones de años. Su forma
tampoco nos es conocida, pero resulta de una suma de variadas formas de galaxias y alberga cuerpos y
realidades que nos son todavía muy difíciles de comprender, como los agujeros negros, la materia oscura o
los cuásares. Todo ello, más que sugerir una música celestial bien pudiera suscitarnos aquella apreciación
de Pascal: me aterra el silencio de los espacios infinitos.
Efectivamente, la moderna ciencia astronómica ha descrito un universo mucho más grande y complejo. Su
origen sigue sin descifrar pero la hipótesis que tiene más posibilidades es la del Big – Bang, una gran
explosión a partir de la cual se habría desarrollado todo lo que existe, empezando como energía, las cuatro
constantes (gravedad, fuerza electromagnética, fuerza nuclear débil y fuerza nuclear fuerte). La prueba a
favor de esta hipótesis es la existencia de una radiación de 3 grados Kelvin, constante en todo el universo y
que parece ser el fósil de esa gran explosión. El universo estaría en expansión y su desarrollo futuro es
impredecible, si bien la ciencia admite que puede explicar lo sucedido a partir del Big – Bang a falta de un
lapsus de 143 segundos. Es en este infinitesimal paréntesis de oscuridad donde pretende entrar la física sub
atómica con su estudio de las partículas que surgen cuando el átomo se rompe.

10
3.1.2 La revolución biológica
Charles Darwin (1809 – 1882) participó como naturalista en la segunda expedición del Beagle (1831 – 1836)
alrededor del mundo. Como resultado de todas sus observaciones publicó en 1859 El origen de las especies,
en el cual plantea la teoría de la evolución como la mejor hipótesis para explicar el origen y desarrollo de la
vida en el planeta, sobre todo a partir de sus semejanzas y diferencias. Esta teoría supone que unas
especies evolucionan de otras anteriores, de las formas de vida inferiores a las más complejas. También la
especie humana, como el resto de los seres vivos de la Tierra, sería fruto de esta evolución. El choque con
la creencia religiosa cristiana en la creación de todo por Dios, estaba servido: ¿qué ocurría con lo que
decían los capítulos 1 y 2 del Génesis? ¿Creó Dios al hombre o no? Esta aparente oposición puso a las
iglesias en guardia frente a la nueva teoría científica de la evolución. Por otra parte, la evolución suponía,
como también ocurría con la teoría astronómica del heliocentrismo, recolocar al hombre junto al resto de
las formas de vida, fuera del lugar privilegiado que le confería el libro del Génesis.
Una lectura crítica de la Biblia nos ha permitido comprender que, en realidad, la Biblia no pretende dar una
explicación científica a la pregunta por el origen de la vida, sino a su sentido desde la fe. De hecho, el
género literario al que pertenecen los relatos de Gn 1 y 2 es el de los mitos, relatos simbólicos que
relacionan las diferentes realidades de la vida con la fe. Además de que en la Biblia hay dos y no un mito de
la creación. Gn 1 narra la creación en siete días por parte de Dios que crea por la palabra. Gn 2 cuenta la
creación en primer lugar del hombre, moldeado por Dios a partir de la tierra, luego de los animales y por
último de la mujer sacada de una costilla del hombre. Los estudios histórico – críticos de estos textos han
permitido a los biblistas establecer que Gn 1 es de influencia egipcia y posterior a Gn 2, el cual, además de
más antiguo, tiene paralelos mesopotámicos. Además de estas precisiones sobre la historia de estos mitos
bíblicos, su contenido está condicionado por un objetivo teológico que se antepone a la cuestión del origen
de la vida. Gn 1 tiene una teología cultual y su intención primordial es legitimar la importancia del culto
sabático, descanso incluido. Y Gn 2 responde a una teología matrimonial. Por todo ello, las iglesias
cristianas no se oponen ya salvo algunos movimientos conservadores de los [Link], los creacionistas, a la
teoría de la evolución como explicación del origen y desarrollo de la vida.
Pero, además de la evolución, la biología moderna ha dado un salto cualitativo gracias al descubrimiento
del ADN y el desarrollo de la biogenética, que ha abierto la posibilidad de reproducir y alterar los procesos
de generación de la vida. La clonación de seres vivos, incluidos los humanos y la posibilidad de un diseño
programado de las especies, como ocurre con los alimentos transgénicos, suponen grandes ventajas, pero
también suscitan riesgos y dilemas éticos. Parecería que el hombre es un dios que puede poner en marcha
y controlar su propia creación, posibilidad que sugiere un sinfín de interrogantes, algunos verdaderamente
espeluznantes.
3.1.3 Revolución física
La ciencia moderna nace cuando se pasa del argumento de autoridad (la Biblia lo dice, Aristóteles lo dice,
santo Tomás lo dice…) al argumento empírico, lo dice la experiencia, con lo cual deja de estar sujeta a ideas
preconcebidas para solo atenerse a la observación de la realidad natural. Con estos supuestos la física ha
cambiado nuestra imagen de la constitución de la materia -de la física atómica a la subatómica- así como al
postulado de que todo es energía, todo está en movimiento. Como el universo, también sus principales
constituyentes, la energía y la materia, se han vuelto más complejos y cambiantes. Hemos pasado de una
concepción estática de la materia a la comprensión de la misma materia como energía. Pero, la física sub –
atómica, con el descubrimiento de partículas inferiores a las partes ya conocidas del átomo, ha abierto un
nuevo campo de investigación, con partículas cuyo comportamiento contradice las reglas de la física clásica.
Por otra parte, la teoría de la relatividad (Einstein) afirma que las que se suponían constantes universales
de la física, el tiempo y el espacio, dependen de ciertas consideraciones cambiantes, como la situación del
observador o la fuerza de la gravedad.
Y el principio de indeterminación (Heisemberg) añade más incertidumbre al postular la imposibilidad de fijar
con precisión la situación de una partícula en un determinado momento. Con ello, la ciencia se ve obligada

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a sustituir en muchos casos su pretensión de exactitud por la incertidumbre y la probabilidad, por unos
resultados que siempre son por aproximación (con decimales).
Todo ello apunta, por un lado, a una visión de la realidad física como algo más complejo, con leyes aún no
descubiertas. Pero, por otra parte, también implica una buena dosis de humildad para las ciencias, que
reconocen que no son absolutas, sino que están sujetas en sus conclusiones a cierto grado de apertura e
incertidumbre.
3.1.4 Revoluciones tecnológicas
Los descubrimientos científicos encuentran su aplicación práctica en la tecnología, cuyos productos se han
visto proyectados hacia una evolución exponencial con el cambio de energías (del vapor a la electricidad y
la energía atómica) y la revolución en los medios para almacenar y procesar la información, la informática.
La aplicación a la tecnología de las comunicaciones de utilidades que ofrecen los satélites y las vías que
abren nuevos materiales sintéticos hacen impredecible el futuro próximo. Todo ello tiene también su lado
oscuro en la inmensa capacidad de control y manipulación que dichas tecnologías suponen.
3.1.5 Revolución psico – social
Precisamente muy relacionadas con esa capacidad de control de las tecnologías están las investigaciones
sociológicas y psicológicas al servicio del markéting. Los medios clásicos de comunicación se ven
enfrentados con nuevos recursos que hacen posible la información de manera instantánea, pero con la
misma rapidez facilitan la posibilidad de presión social. La publicidad hace uso de todas estas
investigaciones para comprender e influir sobre el posible comprador. Y las campañas políticas incluyen
también reglas de mercadotecnia para lograr apoyos electorales por más vías que las de la convicción fruto
de la reflexión.
3.1.6 El Tranhumanismo
Como colofón de todas estas revoluciones científico – técnicas, que están el origen y el sentido de la
modernidad, y sobre la base de una visión exclusivamente optimista de las mismas, se habla hoy en lugares
muy sensibles a las mayores innovaciones tecnológicas, como es el caso de Sillicon Valley del
transhumanismo. A medio camino entre la ciencia y la ficción, hay investigadores como Ray Kurzweil, jefe
de ingenieros de Google y cofundador de la Universidad de la Singularidad en Silicon Valley, Nick Bostrom,
director del Instituto para el Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford, que hablan de un futuro
idílico, sin pobreza ni enfermedades, logro de todos los beneficios científico – técnicos. Pero este futuro
supone una nueva especie humana, o una versión renovada del ser humano, diseñado y modificado a partir
de estos avances científicos y con vistas a poder disfrutarlos. La parte política del transhumanismo es que
apuestan por la aceptación y desarrollo de todas las investigaciones científicas, por encima de cualquier
escrúpulo u objeción moral, tildadas de “tecnofobias”. Aunque todavía sea una corriente muy nueva, esta
teoría tiene ya muchos adeptos y también muchos detractores que temen una humanidad robotizada y
controlada por los poderes que rigen la ciencia y la técnica.
De cara al futuro, es obligatorio tener en cuenta la posibilidad de un progreso tecnológico dramático. Sería
trágico si no se materializaran los potenciales beneficios a causa de una tecnofobia injustificada y
prohibiciones innecesarias. Por otra parte, también sería trágico que se extinguiera la vida inteligente a
causa de algún desastre o guerra ocasionados por las tecnologías avanzadas. (Manifiesto Transhumanista)

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Como conclusiones del efecto en las religiones de estas revoluciones científicas, que han cambiado la
imagen que de la realidad y de su lugar en el mundo tiene el hombre, merece la pena destacar las
siguientes ideas:
 Incredulidad. Por un lado, estas revoluciones científicas han creado en el hombre la idea de que el
único camino a la verdad es el de la ciencia, lo cual dificulta la aceptación de otras racionalidades e
inteligencias, como el es el caso de la fe, conocimiento basado en la confianza y el riesgo de aceptar
verdades no demostrables.
 Pragmatismo. La técnica, brazo práctico y útil de las ciencias, nos ha acostumbrado a buscar el lado
funcional de todo, su parte rentable, lo cual nos ha vuelto muy interesados y cómodos. La religión
se basa en una experiencia de gratuidad que no supone de manera evidente ventajas o ganancias,
si bien también las tiene, pero en un plano espiritual y a largo plazo.
 Sentido crítico. Pero, al saber más, la humanidad se hace más crítica, afina sus herramientas de
análisis y exige el contraste de lo que se afirma, lo cual es muy conveniente para hacer más libre la
fe, además de que sirve de antídoto contra las tendencias fundamentalistas.
3.2 Revoluciones filosóficas

3.2.1 Los maestros de la sospecha: Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche.

En el s. XVIII, en la llamada Ilustración, los filósofos defienden la supremacía de la razón sobre la fe, la
independencia del pensamiento respecto a la autoridad religiosa, hasta entonces de obligada referencia.
Pero la Ilustración, era todavía muy respetuosa con el núcleo central de la religión: la existencia de Dios. Se
podía poner en duda el carácter revelado de las religiones, pero se admitía por la vía de la razón la
existencia del ser supremo. Será en el s. XIX cuando se dé el paso del deísmo ilustrado, del pensamiento
religioso al margen de las religiones oficiales, y de la secularización, la separación religión – sociedad, al
ateísmo como defensa fundamentada de la falsedad de la religión.
Se llama maestros de la sospecha a aquellos pensadores que desde diferentes campos (Feuerbach y
Nietzsche la filosofía, Freud la psiquiatría y Marx el pensamientos político y económico) han razonado en
favor de la sospecha no solo de la falsedad de la religión, sino también de su posible valor pernicioso para el
hombre y la sociedad. Todos estos pensadores tienen en común el postulado básico que hizo Feuerbach
sobre el carácter inventado del contenido de las religiones, empezando por su creencia fundamental, la
existencia de Dios. Pero, más allá de Feuerbach, los otros pensadores de la sospecha añaden una
explicación al por qué de esta invención o, en términos de Feuerbach, proyección de Dios por parte del
hombre. Para Marx la razón de la existencia de las religiones sería su potencial como legitimación del
sistema económico capitalista; Freud encuentra dicha razón en la inmadurez enfermiza del hombre que le
hace buscar sustitutivos del padre; Nietzsche, en un análisis de la moral y la cultura modernas, afirma que
las religiones, y más concretamente el cristianismo, tienen la función socio – cultural de evitar la libertad
radical que supone ser un “superhombre”.
[Link] Ludwig Feuerbach (1804 – 1872). Dios como proyección. Es el que da la idea general que luego
concretarán los otros autores. En su obra La esencia del Cristianismo plantea la idea de que la religión es un
producto humano, fruto de la proyección de lo que el hombre lleva en su interior. Y más concretamente, el
cristianismo, sería la más perfecta de las religiones porque ha proyectado en su concepto de Dios, lo mejor
y más ideal que hay en el hombre: el amor. No hay Dios, el hombre es el verdadero Dios, que debe asumir
comos suyos los atributos con los que hasta ahora se ha elaborado la idea de Dios.
Los otros “maestros de la sospecha” asumirán esta idea, pero le darán un contenido más concreto y un
alcance más profundo. Dios sería una proyección, pero interesada por su interés económico para el
capitalismo (Marx); una proyección enfermiza como auto – engaño psicológico (Freud); una mala
conciencia y fracaso de una moral más libre (Nietzsche).

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[Link] Karl Marx (1818 - 1833). Dios como alienación. Hasta ahora, la filosofía se ha dedicado a explicar el
mundo; es hora de transformarlo. Así decía Marx en un escrito cuyas ideas se dirigían contra Feuerbach, al
que veía demasiado idealista por su concepto abstracto, universal, del hombre. Porque, el hombre, como la
sociedad y la cultura, es ante todo un proceso material, economía, y en el caso de Europa, economía
capitalista. Por eso, Marx hace un análisis del capitalismo y descubre que es un sistema que aliena al
trabajador de doble forma. Por un lado aliena al proletario que tiene que vender su fuerza de trabajo al
capital, cuando esa fuerza es algo de lo que sólo el debería ser propietario (de ahí la propuesta de la
socialización de los medios de producción, con la finalidad de que los trabajadores sean en todo momento
dueños de su trabajo). Por otro lado, lo aliena robándole parte del valor real de su trabajo, parte que se
convierte en aumento de las ganancias del capital (plusvalía).
En cuanto a la religión, también hace de ella una doble crítica. Como materialista, piensa que no hay otra
cosa que materia en continuo proceso; por lo tanto no existe ninguna realidad espiritual, dígase Dios o el
alma, al margen de esa materia en movimiento. Pero, además critica el funcionamiento interesado de la
religión. La religión existe como parte del conjunto de ideas que legitiman y apoyan el funcionamiento
explotador del capitalismo; la ideología o super – estructura. Junto al arte, la filosofía, el derecho, la
política, la religión ayuda con sus creencias en el más allá y su propuesta de resignación ante la suerte
injusta en este mundo, a que el proletariado no se rebele contra el sistema capitalista, y así lo fundamenta,
lo legitima, lo protege. Eso sí, reconoce Marx en la religión una gran capacidad para expresar los
sentimientos del hombre, su dolor ante la explotación (la religión es el suspiro del oprimido) pero también
lo adormece y evita que actúe (la religión es el opio del pueblo)

ESQUEMA DEL SISTEMA CAPITALISTA SEGÚN MARX

 Filosofía
 Arte

SUPERESTRUCTURA  Derecho
 Política
(IDEOLOGÍA)
 Religión

INFRAESTRUCTURA Capital + Fuerza de Trabajo = Beneficios (Salario, Inversión y Ganancia)

(ECONOMÍA)

[Link] Sigmund Freud (1856 – 1939). La religión como neurosis. Estudiando la mente humana, Freud
descubrió que, como en los icebergs, la mayor parte de la psicología humana está sumergida bajo la
consciencia, es el “Subconsciente”. El Subconsciente puede conocerse a través de los sueños, de las
neurosis y del psicoanálisis, que es el método clínico creado por el mismo Freud para averiguar la conexión
entre determinados problemas psíquicos y ese nivel profundo de la mente que es el Subconsciente. Dentro
del Subconsciente hay a su vez dos niveles: el Preconsciente y el Inconsciente. El Preconsciente es la zona
fronteriza con el nivel consciente y está determinado por el principio de realidad o conciencia del deber,
que es inculcado por la educación. Mientras que en el Inconsciente, que es la parte más profunda, habitan
las pulsiones o fuerzas instintivas, agrupadas en un sistema dual: eros (pulsiones afirmativas: querer,
desear, afirmar) y thanatos (pulsiones de rechazo). Estas pulsiones se rigen por el principio del placer y la
más fuerte de todas ellas, es la sexual. El Preconsciente tiene como principal función controlar, reprimir o
censurar las posibles salidas del material pulsional del inconsciente. A cada uno de estos niveles de la
mente le correspondería un nivel o dimensión de la personalidad: el Inconsciente constituye el Ello,

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formado por los deseos y manías incontrolables. El Consciente configura el Yo, la idea que de nosotros
mismos tenemos. Y el Preconsciente da lugar al Super Yo, imagen idealizada, el yo que creo que debo ser
según se me ha inculcado.

CONSCIENTE

PRECONSCIENTE

SUB - CONSC
INCONSCIENTE
INCONSCIENTE

Respecto a la religión, Freud cree que la

humanidad, como los niños, es incapaz de asumir por sí sola la realidad; teme la muerte, el dolor y lo
imprevisto. Para afrontar esos miedos, las sociedades primitivas crearon la religión, que con su idea de Dios
funciona como la ilusión (mentira) de un padre todo poderoso que, por un lado protege al hombre de esos
miedos, y por otra parte le impone, como instancia inapelable, la obligatoriedad de la moral. De este modo,
la religión funciona como Super Yo colectivo que impide que la sociedad se abandone al caos de las
pulsiones y, en plan positivo, no se vea paralizada por el miedo
[Link] Friedrich Nietzsche (1822 – 1900) Dios ha muerto, viva el superhombre. La filosofía de Nietzsche ha
supuesto un impacto de profundidad en al cultura occidental moderna. Sus obras (Así habló Zaratustra,
Más allá del bien y del mal, El Anticristo…) anticipan la conciencia pos – moderna. Para él, la vida es un valor
por sí mismo, no hay que buscarle finalidad fuera de ella. La religión, y más concretamente el cristianismo,
ha sido una imposición de sentido que negaba ese valor propio de la vida. Frente al modelo de vida
apolíneo, basado en los valores cristianos del bien, la verdad y Dios, hay que propugnar el modelo
dionisiaco, sin más valor que vivir independientemente de morales o razones que no sean las que proponga
la propia voluntad de afirmarse en la vida. Eso es el “superhombre”.
Jesucristo, para Nietzsche, empezó su misión como un modelo de la nueva forma de vida, libre de ataduras
morales y sociales, pero cuando predicó el amor al prójimo hasta dar la vida por él y acabó muriendo en la
cruz, se convirtió en modelo de debilidad, de odio a la vida. El “superhombre” sólo se consigue con una
humanidad liberada de imposiciones morales y culturales que nos impiden hacer de la tierra nuestro único
cielo. Para que surja el “superhombre” hay que matar a Dios. Ese es el anuncio que hace Nietzsche, hemos
matado a Dios, que no quiere decir sino que ahora el hombre está solo ante su destino y es responsabilidad
suya hacerse dueño de ese destino. Se trataría de un hecho liberador, pero al mismo tiempo dramático,
porque el mismo Nietzsche reconoce que es una tarea muy grande para el hombre, porque no sabemos
entendérnoslas con la vida a solas, cuando esta no tiene ni un fin ni sentido, cuando la vida no es sino un
eterno retorno de lo mismo
[Link] Conclusiones. Los filósofos de la sospecha han desencadenado un giro humanista en el
pensamiento occidental. Es el hombre lo que cuenta, aunque para ello haya que negar a Dios y la relación
con él (religión). Fomentan un ateísmo crítico, que sabe dar razones de su negación de Dios. Sin embargo,
hay que responderles que sus argumentos contra la existencia de Dios, pueden alertar contra una
utilización inmadura (Freud), interesada económicamente (Marx) o reprimida (Nietzsche) de Dios, pero no
invalidan la experiencia de fe madura, solidaria y liberadora que puedan tener muchos creyentes en Dios.
Se trataría de una crítica funcionalista que se refuta cuando de hecho también se comprueban formas
humanizadoras de la religión, tan reales y verificables como lo puedan ser aquellas disfunciones que estos
autores convierten en la definición misma de la religión.
3.2.2. El existencialismo
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Corriente filosófica del s. XX que, marcada por la experiencia de ambas guerras mundiales y bajo el influjo
del agotamiento de los sistemas filosóficos idealistas (de Kant a Hegel), que habrían producido una filosofía
ajena a los verdaderos problemas del hombre e indiferente a las consecuencias negativas de la
absolutización de la razón y la ciencia (la bomba atómica, la destrucción de la naturaleza…) desarrolla una
visión netamente pesimista de la vida y del hombre. Los filósofos existencialistas parten del deseo de
supera una filosofía centrada en la idea del ser, a la que contraponen la experiencia de la existencia, el ser
en el tiempo (Martin Heidegger 1889 - 1976) y como temporal, finito y abocado a la muerte como su ser
más auténtico y real. Frente a esta concepción de Heidegger que deja al hombre arrojado e inerme a su
propia condición existencial, el francés Jean Paul Sartre (1905 - 1980) resalta la libertad que le corresponde
como destino al ser humano por la inevitable necesidad de hacerse a sí mismo.
Sin embargo, en una u otra vertiente del existencialismo, este pensamiento niega la existencia de un
sentido de la vida que escape del carácter total e irreversible de la muerte y de la nada. Y será el arte (la
literatura y el cine) quienes mejor expresen el vacío y el absurdo como las únicas consecuencias posibles
derivadas de esta visión de la vida. Así, la obra del escritor checo Franz Kafka (1883 - 1924) muestra la
cotidianidad misma como un absurdo, sometiendo a sus personajes a unas situaciones excepcionales y sin
sentido aparente, pero que son asumidas con naturalidad: La metamorfosis, El castillo, El proceso.
En la misma línea, el premio Nobel francés, Albert Camus (1913 - 1960), presenta al hombre como un
exiliado de la vida, que acepta con resignación su condición de forastero y la inevitabilidad de los golpes
que le depara el destino sin que parezcan ni más ni menos duros que la mera supervivencia diaria (El
extranjero). Este vacío intrínseco a la vida, que desprovee de sentido alguno su transcurso y sus
acontecimientos se ve confirmado por el carácter irreversible de la muerte (La peste). En un ensayo titulado
El mito de Sísifo, Camus concluye que ante el absurdo de la vida la existencia de Dios también es absurda,
pues de existir y consentir este destino trágico, Dios sería un ser cruel.
Todavía más radical en la expresión de esta ausencia de sentido o destino de la vida, el dramaturgo irlandés
Samuel Becket (1906 - 1989) con su teatro del absurdo nos presenta personajes caracterizados por una
asumida conciencia de no esperar nada, pero sin poder dejar de esperar (Esperando a Godot) o condenados
a una incomunicación tan opresiva como la imposibilidad de liberarse del otro (Final de partida)
En España, don Miguel de Unamuno () representa esta corriente existencialista, tanto en su obra filosófica
(El sentimiento trágico de la vida) como literaria: Niebla, San Manuel Bueno mártir…) La muerte niega toda
posibilidad de sentido a la vida y le confiere el sabor amargo de la derrota prevista de antemano y la
ansiedad frustrada de vivir más, de vivir siempre. El deseo de vivir nos pertenece tan faltamente como la
realidad de ser mortales y desaparecer.
También en el cine encontramos esta manera de concebir la vida y al hombre. El director sueco Ingmar
Bergman (1918 - 2007) escenifica la vida humana como una partida de ajedrez entre el hombre y la muerte
que, por supuesto, gala siempre ella (El séptimo sello). Y entre nosotros, Luis Buñuel (1900 - 1983) no se
escapa de ese sesgo pesimista en el que la pobreza, el absurdo de las creencias religiosas o las
convenciones sociales se imponen sobre toda posible solución o desenlace.
Esta filosofía y sus manifestaciones culturales (literatura, cine) reflejan una necesaria consideración del
carácter histórico (temporal) del hombre, así como de la a apertura y, por tanto, indefinición, debilidad de
su vida. El ser humano aparece para esta forma de pensar, como un proyecto y la muerte como su
inevitable truncamiento. Muy receptiva a la condición libre del hombre, le plantea, como consecuencia de
esa libertad, asumir su responsabilidad exclusiva: no hay Dios, ni para ampararse del destino, ni para
culparle por sus desperfectos. Dios, si existiera, sería para el existencialismo otra forma más del absurdo, ya
sea como un autor arbitrario que desentiende de su creación (Niebla de Unamuno) o como el esperado que
nunca llega, el Godot de Becket.
La respuesta de la religión al existencialismo partirá del reconocimiento, como no podía ser de otro modo,
del carácter misterioso de una vida sometida inexorablemente a las condiciones de la mortalidad, la
fragilidad y el dolor que ellas provocan. La afirmación de sentido que hacen las religiones no puede ignorar

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el sufrimiento y la perplejidad que la vida produce en tantas ocasiones. Sin embargo, también es misión de
la fe religiosa proponer su propia experiencia de sentido, cifrada más como esperanza que como dogma o
mandamiento eclesiástico. El cristianismo, concretamente, parte de una experiencia de sufrimiento —tanto
la propia de Jesús en la cruz como la compartida por él con los enfermos y postergados— como señal de
que el sentido de la fe no es evasión del dolo, sino motivación para compartirlo solidariamente y confianza
en la victoria última, ésta solo posible con la intervención de Dios, en la resurrección.
2.3.3 El neopositivismo lógico
Filosofía anglo – sajona preocupada por los problemas de la lógica y el lenguaje. Su principal representante
es austriaco y profesor de Oxford Ludwig Wittgenstein (1889 - 1951). En su primera época (Tractatus lógico
philosophicus 1921), Wittgenstein afirma que las únicas frases con sentido son aquellas que hacen
referencia a hechos empíricamente comprobables, verificables. Según esta teoría, la religión, la ética y
buena parte de toda la filosofía, el emplear conceptos como Dios, el bien, el ser, justicia, libertad,
felicidad…que no son empíricamente demostrables, serían lenguajes sin sentido, no ya falsos o verdaderos,
sino carentes de significado lógico. Pero, también reconoce que estos conceptos pertenecen a un campo de
la realidad del conocimiento humano que intenta englobarlo todo y que él llama “lo místico”. Por otra
parte, Wittgenstein añadía que precisamente esos conceptos y los saberes que los trabajan (la filosofía, la
ética, la estética) son los que más le interesaban a él.
En una segunda época (Investigaciones filosóficas 1953) profundizará en el uso del lenguaje. Ahora, el
sentido depende de cada “juego lingüístico”, es el uso el que marca el sentido de las palabras. Se abre así
una posibilidad para defender un sentido propio de los lenguajes no empíricos, como es el caso del
religioso. Este sentido estaría, pues, en correspondencia con la comunidad de uso de ese lenguaje, que se
constituye así en su ámbito de referencia. Pero sigue planteada la dificultad para la comunicación de esos
lenguajes fuera de sus respectivas comunidades de referencia, como ocurriría entre la ciencia y la religión,
por ejemplo.
Dentro de esta corriente y permaneciendo siempre en la negación de todo sentido para las afirmaciones
que rebasen el campo de lo observable y demostrable, Bertrand Russell (1872 – 1970) mantiene que sólo
las proposiciones verificables pueden ser admitidas como verdaderas.
Negar a cualquier afirmación que contenga proposiciones sobre cosas no demostrables empíricamente
conduce a un empobrecimiento de la propia experiencia humana, cuya capacidad de conocimiento no se
reduce exclusivamente a la vía empírica. Precisamente la teoría de las inteligencias múltiples (Howard
Wardner) aboga en favor de una diversidad de vías de acceso al conocimiento. No solo la religión se vería
excluida de una racionalidad propia, sino el arte y todo el mundo de las emociones. El ser humano es capaz
de experimentar la vida de formas muy diferentes y tiene racionalidades y lenguajes igualmente diferentes
para dar cuenta de la enorme pluralidad y riqueza de experiencias. El mismo Wittgenstein reconocía el
carácter vital y urgente de esas cuestiones inverificables. Respecto a la incomunicación entre los diferentes
campos lingüísticos, ahí es donde los diferentes saberes, incluido el religioso, tienen una tarea de diálogo y
ejercicio del sentido crítico, desde el respeto a la competencia y coherencia de cada lenguaje pero sin
“excomuniones” de los unos hacia los otros.
Para una gran clase de casos de utilización de la palabra «significado» —aunque no
para todos los casos de su utilización— puede explicarse esta palabra así: El significado de una
palabra es su uso en el lenguaje. (L. Wittgenstein)
De lo que no se puede hablar, mejor es callar. (L. Wittgenstein)
3.2.4 La postmodernidad
Se trata de una reacción frente al agotamiento del modelo filosófico “moderno”, que básicamente
es el de la Ilustración: una fe sin fisuras en las posibilidades infinitas de la razón y en el progreso
como resultado de su aplicación. Vistas algunas consecuencias de ese progreso racionalista (la
ciencia puesta al servicio de la guerra, la destrucción sistemática de la naturaleza, la capacidad
incontrolable de los mercados, la posibilidad de control y manipulación de la opinión pública…) la
17
postmodernidad pone en duda el carácter positivo de esta racionalidad absolutizada y busca una
alternativa. Frente a una racionalidad avasalladora y todopoderosa, los postmodernos hablan del
pensamiento débil, no se reniega de la razón pero se la pretende consciente de sus propios
límites y de su convivencia con otras razones. Se trataría de reivindicar la diferencia frente a una
tendencia a homogeneizar y anular las discrepancias. Una razón, por tanto, fragmentaria y plural.
En lugar de los grandes relatos que pretenden explicar y resolver todos los problemas de la
humanidad desde una sola clave que daría sentido a la totalidad (marxismo, cristianismo,
liberalismo…) la postmodernidad prioriza los pequeños relatos que salvaguardan esa diferencia de
lo plural, hasta valorar lo cotidiano y doméstico, las pequeñas vidas que son en definitiva las vidas
reales. En vez de supeditar la experiencia humana a las grandes verdades científicas, filosóficas o
morales, la filosofía postmoderna recupera el valor de lo estético, lo afectivo y emocional, lo
inmediato y sensorial.
No está de más que se haga una crítica de la razón moderna, que junto a numerosos avances
positivos también tiene un expediente sangriento. Tal vez la crítica más fuerte contra el
pensamiento postmoderno es que su propuesta corre el peligro de diluirse en una pose y no
resistir el envite de los grandes problemas del presente a escala planetaria que exigen análisis
profundos y contrastados para hallar respuestas aplicables y efectivas. Podría darse el caso que
apuntadas las flaquezas del racionalismo a cualquier precio acabemos en un individualismo
egoísta e insolidario, por muy satisfecho que esté de su parcialidad, fragmentariedad y diversidad.
Las religiones recuerdan a modernos y postmodernos que hay que apostar con decisión por una
visión de la humanidad más comunitaria, crítica y solidaria. Para ello, las religiones cuentan con
una clave de relativización de la razón y del hombre: Dios. Pero, por otra parte, para los creyentes
en Dios, salvo en el caso de los fanatismos, su fe en el único absoluto que sería Dios, les
devuelve la mirada hacia el hombre como hermano o prójimo. Como dice Casaldáliga, “solo son
absolutos Dios y el hambre”
«Dios a la vista». José Ortega y Gasset, El Espectador (noviembre, 1926)
En la órbita de la Tierra hay parhelio y perihelio: un tiempo de máxima aproximación al Sol y un tiempo de máximo
alejamiento. Un espectador astral que viese a la Tierra en el momento que huye del Sol pensaría que el planeta no
había de volver nunca junto a él, sino que cada día, eviternamente, se alejaría más. Pero si espera un poco verá que la
Tierra, imponiendo una suave inflexión a su vuelo, encorvará su ruta, volviendo pronto junto al Sol, como la paloma al
palomar y el boomerang a la mano que lo lanzó. Algo parecido acontece en la órbita de la historia con la mente
respecto a Dios. Hay épocas de odium dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega
casi a desaparecer del horizonte. Pero, al cabo, vienen sazones en que súbitamente, con la gracia intacta de una costa
virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La hora de ahora es de este linaje, y procede gritar desde la
cofa: ¡Dios a la vista!
No se trata de beatería ninguna; no se trata ni siquiera de religión. Sin que ello implique escatimar respeto alguno a
las religiones, es oportuno rebelarse contra el acaparamiento de Dios que suelen ejercer. El hecho, por otra parte, no
es extraño; al abandonar las demás actividades de la cultura el tema de lo divino, sólo la religión continúa tratándolo,
y todos llega a olvidar que Dios es también un asunto profano.
La religión consiste en un repertorio de actos específicos que el ser humano dirige a la realidad superior; fe, amor,
plegaria, culto. Pero esa realidad divina tiene otra vertiente, en la cual se prenden otros actos mentales
perfectamente ajenos a la religiosidad. En este sentido cabe decir que hay un Dios laico, y este Dios, o flanco de Dios,
es lo que ahora está a la vista.
Podrá sorprender esta periódica aparición y desaparición de la divinidad a quien crea que basta con que algo exista y
sea visible para que nosotros lo veamos. No se advierte hasta qué punto es condición para que veamos unas cosas que
nos ceguemos para otras. La mente humana es angosta: en cada momento caben en ella sólo algunos objetos. Si
quisiéramos tener presente todas las cosas visibles que hay ante nosotros en la habitación donde estamos, no
lograríamos percibir ninguna. No podemos ver sin mirar, y mirar es fijar unos objetos con el rayo visual,
desdeñando, des-viendo, los demás. La mirada va dirigida por la atención, y el atender una cosa es, a la par,
desatender otras. Como con la mirada acontece con toda nuestra mente. El foco mental ilumina un objeto gracias a
que sumerge los demás en tinieblas. No basta, pues, que algo se halle ante nosotros para que lo percibamos: es
menester, además, que el órgano receptor lo busque y se acomode a él. El ojo se acomoda a la visión lejana o a la
próxima, a lo que está a la derecha o a lo que está a la izquierda. Pero, a su vez, esta acomodación muscular de los
ojos es consecuencia de la acomodación atencional de nuestra conciencia entera, órgano integral de la percepción.
18
Como un inmenso panorama se halla el universo todo, patente siempre ante nosotros; pero en cada hora sólo una
porción de él existe para nosotros. La atención del hombre peregrina como el reflector de un navío sobre el área
inmensa de lo real, espumando de ella ahora un trozo, luego otro. Esa peregrinación del atender constituye la historia
humana. Cada época es un régimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de posposiciones, de
clarividencias y de cegueras. De modo que si dibujamos el perfil de su atención habremos definido la época.
La que nos precede se caracterizó por un régimen atencional muy curioso, que puede resumirse bajo el nombre de
“agnosticismo”. Para sí misma y con suma complacencia forjó esta denominación. Es, por lo pronto, gracioso el
sentido negativo del vocablo. Equivale a llamarse No-Pedro o No-Juan. Y, en efecto, agnóstico significa “el que no
quiere saber ciertas cosas.” Se trata, por lo visto, de un alma que antepone a todo la cautela y la prudencia: al
emprender, el evitar; al acertar, el no errar. Y el caso es que las cosas cuya ignorancia complace más al agnóstico no
son cualesquiera, sino precisamente las cosas últimas y primeras; es decir, las decisivas.
Hoy empieza ya a sernos difícil revivir parejo estado de espíritu. Porque la actitud del agnóstico no consiste en
proclamar la realidad inmediata y “positiva” como la única existente –cosa que no tendría sentido-, sino, al contrario,
reconoce que la realidad inmediata no es la realidad completa; que más allá de lo visible tiene que haber algo, pero de
condición tal, que no puede reducirse a experiencia. En vista de ello, vuelve la espalda al ultra-mundo y se
desentiende de él.
La consecuencia de ello es que el paisaje agnóstico no tiene últimos términos. Todo en él es primer plano, con lo cual
falta a la ley elemental de la perspectiva. Es un paisaje de miope y un panorama mutilado. Se elimina todo lo primario
y decisivo. La atención se fija exclusivamente en lo secundario y flotante.
Se renuncia con laudables pretextos de cordura a descubrir el secreto de las últimas cosas, de las cosas
“fundamentales”, y se mantiene la mirada fija exclusivamente en “este mundo”. Porque “este mundo” es lo que
queda del universo cuando le hemos extirpado todo lo fundamental; por tanto, un mundo sin fundamento, sin
asiento, sin cimiento; islote que flota a la deriva sobre un misterioso elemento.
El hombre agnóstico es un órgano de percepción acomodado exclusivamente a lo inmediato, Nos aclaramos tan
extraño régimen atencional comparándolo con su opuesto: el gnosticismo. El hombre gnóstico parte, desde luego, de
un profundo asco hacia “este mundo”. Este tremendo asco hacia todo lo sensible ha sido uno de los fenómenos más
curiosos de la historia. Ya en Platón se nota la iniciación de tal repugnancia, que va a ir subiendo como una marea
indominable. En el siglo I todo el Oriente del Mediterráneo esta borracho de asco terrenal, y busca por todas partes,
como una bestia prisionera, el agujero para la evasión. Las almas tienen una acomodación a lo ultramundano
sorprendente por lo extremada y lo exclusiva. Sólo existe para ellas lo divino; es decir, lo que por esencia es distante,
mediato, trascendente. El asco hacia “este mundo” es tal, que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho
Dios. Así, una de las figuras más admirables del cristianismo naciente, Marcion, se obstina en afirmar que el mundo es
obra de un ente perverso, gran enemigo de Dios. De aquí que la verdadera creación del verdadero Dios sea la
“redención”. Crear fue una mala acción; lo bueno, lo divino, es “descrear”; esto es, redimir.
El paisaje gnóstico es inverso del “positivista”. Se compone únicamente de últimos términos, no tiene plano
inmediato; es, por esencia, un mundo “otro”. Por eso, mientras la palabra del agnóstico es “experiencia” –lo que
quiere decir atención a “este mundo”-, el vocablo del gnóstico es “salvación”, lo que quiere decir fuga de éste y
atención al otro.
Frente a estas dos preferencias antagónicas e igualmente exclusivas, cabe que el atender se fije en una línea
intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. Esa línea en que “este mundo” termina le
pertenece, y es, por tanto, de carácter “positivo”. Mas, a la vez, en esa línea comienza el ultramundo, y es, en
consecuencia, trascendente. Todas las ciencias particulares, por necesidad de su interna economía, se ven apretadas
contra esa línea de sus propios problemas últimos, que son, al mismo tiempo, los primeros de la gran ciencia de Dios.

19
TEMA II: ELEMENTOS COMUNES DEL HECHO RELIGIOSO

1. LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN.

1.1. Historia de las Religiones

Ya en la Grecia antigua se comenzó a analizar la religión desde una perspectiva racional, ajena a la fe o
aceptación personal de los postulados religiosos. Jenófanes llegó a la conclusión de que cada religión era
un autorreflejo de la raza y cultura a la que pertenecía, con ello criticaba los antropomorfismos que
encontraba en las distintas religiones, frente a la creencia más depurada en “un único Dios, el supremo
entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales”. Esta concepción
filosófica de Dios se ha llamado “teísmo”. La escuela sofista practicaba un escepticismo que relativizaba las
creencias por ser producto de la subjetividad. También hubo un intento de explicación histórica, Evemero
achacaba el origen de los dioses a la divinización de antiguos reyes, teoría que se conoce como
“evemerismo”.
Pero fue a partir del S. XVIII cuando se abordará de un modo sistemático el estudio de los hechos religiosos.
David Hume en su Historia natural de la religión (1757) no niega la existencia de Dios como autor
inteligente de la naturaleza y fundamento de la fe, pero sí que ello suponga una dimensión religiosa
antropológicamente constitutiva. Las religiones se deberían a una emergencia histórica, posterior y
separada de la comprobación racional de la existencia de un "autor inteligente". No hay pues, para Hume,
una religión natural, instintiva para el ser humano. La divinidad sería la respuesta a una serie de
experiencias (ansiedad de felicidad, temor por el futuro, miedo a la muerte) que configuran una visión
caótica de la realidad. Esta respuesta (la figura divina) sería tan plural y variada como lo son los
sentimientos que la suscita. El politeísmo le parece a Hume ser la primera y más antigua religión. Vemos
aquí, en ciernes, los motivos sobre los que se centrará la posterior reflexión de las ciencias de las religiones.
En otra línea, pero igualmente originaria para la Historia de las religiones, tenemos los estudios del padre
Lafitau, considerado el padre de la etnología religiosa. Este jesuita, trabajo como misionero en Canadá,
donde recogió datos sobre las tradiciones religiosas de los iroqueses. En el título de su obra Costumbres de
los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos (1724) ya establece una
hipótesis de trabajo que sigue vigente: comprender las culturas y religiones primitivas desde las
comunidades primitivas actuales.
El método comparativo de Lafitau influyó notablemente en los estudios de Charles de Brosses, quien
amplió el campo de aplicación de dicho método a datos provenientes de los cinco continentes. Su principal
aportación es la noción de fetiche (Historia de las navegaciones a tierras australes, 1756; Del culto de los
dioses fetiches o paralelo de la antigua religión de Egipto con la religión actual de Negricia, 1760).
Como disciplina autónoma, la Historia de las Religiones nace en la segunda mitad del s. XIX, bajo la
influencia del historicismo alemán y de sus aplicaciones a la exégesis bíblica. Con fuertes connotaciones
positivistas, se va precisando un concepto de ciencia de la religión, cuyos criterios metodológicos se
fundaban en el método histórico - filológico: recogida de documentos, examen de los mismos sobre un
decisivo trasfondo filológico, colocación de los documentos estudiados en sus respectivos contextos,
investigación de las leyes de desarrollo de los sistemas religiosos (de los más simples a los más complejos) y
extensión del método comparativo. En este primer momento, la historia de las religiones es
profundamente evolucionista, cree que hay una línea de evolución entre las formas primitivas y menos
profundas de lo religioso y los sucesivos desarrollos históricos de la religión. En esta línea destacan James
Frazer (La rama dorada) y E. B. Tylor.
Es mérito, en gran parte, de Max Müller, la implantación decisiva del método comparativo. Su Mitología
comparada (1856), suponía y proponía una estrecha afinidad entre los sistemas mitológicos y la estructura

20
lingüística de los indoeuropeos. Formado en filosofía con Schelling, gramática comparada, sánscrito, zen e
hinduismo, Max Müller realizó una labor de documentación pionera: la traducción de los Vedas (1849-
1873) y de una colección de 51 volúmenes de textos sagrados orientales (1872-1895). A partir de su estudio
del Veda, elabora una teoría explicativa de la religión contraria a las explicaciones positivistas: el
henoteísmo. La primera forma de religión es una concepción de la divinidad entre el monoteísmo y el
politeísmo, aunque tiende hacia la unicidad. Sería una idea intuitiva de Dios, un sentimiento dependencia y
debilidad que lleva a la creencia de la providencia, la distinción del bien y del mal y la esperanza de una vida
mejor. Pero, el sentido de lo divino sería pues, anterior a sus formulaciones en concepciones y
representaciones sobre los dioses.
1.2. Sociología de la religión.

En el enfoque sociológico de las religiones hay que citar en primer lugar a Émile Durhkheim (Las formas
elementales de la vida religiosa). Las creencias religiosas se apoyan en una experiencia específica, no son
meras sustituciones o prolegómenos de representaciones y tecnologías. Al menos así lo puede aseverar la
escucha de los que verdaderamente viven el hecho religioso. Pero la realidad última que genera dicha
experiencia el hecho social, la sociedad. Es la sociedad la que despierta, a través de su proyección
mitológica y cultual, unas fuerzas morales, una sensación de salvación y apoyo, que eleva al individuo por
encima de sí mismo, y al mismo tiempo permite al grupo tomar conciencia de su realidad comunitaria. La
sociedad es la fuente de la religión, y su contenido, generar fuerzas morales. Ahora bien, quiere Durkheim
distinguir su teoría de la religión del materialismo histórico. No se trata de ver en la realidad social que
determina lo religioso una mera traslación de las formas materiales e intereses vitales. Es la conciencia
colectiva, como especial síntesis de las conciencias individuales, la que da lugar a un mundo de
sentimientos, ideas e imágenes, que se plasman religiosamente para mejor expresar su fondo y su fuerza.
Este origen social de la religión es lo que garantiza su permanencia en el tiempo, su carácter “eterno”. A
toda sociedad le interesa reforzar los sentimientos colectivos que la forman.
Como Durkheim, Max Weber parte del reconocimiento de una especificidad para los hechos religiosos,
cuya comparación no permitiría reducirlos a determinados factores sociales o económicos, por más que
dichos factores influyan notablemente en la configuración de los hechos religiosos. La religión articula
simbólicamente las respuestas a la necesidad de sentido que el hombre tiene, por eso tiene un puesto
central en las culturas. Pero en la cultura occidental hay un proceso creciente de racionalización, de
progresiva autonomía de las esferas sociales con respecto a esas articulaciones simbólicas. Este proceso
genera una sociedad burocrática, desencantada, encerrada en una jaula de hierro. El estudio de este
proceso le permitió a Weber descubrir que el judeo-cristianismo está en la base de la modernidad. Sin
embargo, las consecuencias de dicho proceso conducen hacia una secularización que relega lo religioso a la
esfera de lo privado, como orientación moral del individuo. Weber predijo la reconversión de la religión en
la línea de lo emocional, individualista y sentimental.
Weber intenta demostrar en su estudio así titulado, que las doctrinas religiosas pueden influir también en
el desarrollo de la cultura material. Un caso donde se demostraría esta influencia sería en la relación entre
el protestantismo -especialmente el calvinismo- y el capitalismo moderno. No es que afirme que el
capitalismo es sin más un producto exclusivo de la ética protestante, sino que en aquellos países en los que
al menos el resto de las condiciones hacen posible su aparición, el capitalismo se ve posibilitado y
fomentado por los valores y comportamientos propugnados por la moral protestante.
Con esta teoría, Weber se relacionaba con Marx, pero una relación que para unos era de clara oposición,
mientras que para otros sería complementaria, bien como rectificación, bien como verificación de los
postulados marxistas sobre la religión y la sociedad. Tanto Marx como Weber coinciden en la existencia de
una relación de mutua implicación entre religión-economía, pero en el caso de Weber se resalta el efecto
activo, condicionante de la religión sobre la economía.
La afirmación de Weber sería pues, que entre el capitalismo y la ética protestante hay una equivalencia
significativa. Concretamente, los principales postulados de la doctrina calvinista (separación radical Dios-
21
mundo, predestinación inmutable a la salvación o la condena) orientaban hacia una ética ascética y activa,
excluyendo la mística y facilitando como ideales de vida la laboriosidad y la valoración positiva del éxito
profesional y de las ganancias comerciales. En definitiva, el calvinismo como sistema religioso produce un
efecto de racionalización que influiría en el desarrollo del capitalismo moderno, demostrándose así que los
intereses ideales, como los materiales, son fuente de transformación sociales y no sólo resultados de la
misma.
En el estudio de la adaptación religión-sociedad, Weber desarrolló la tipología iglesia-secta. Para sobrevivir,
las religiones se dan una institucionalización que les permite pactar con las condiciones materiales y
políticas: son las iglesias. Sin embargo, este proceso de institucionalización supone un proceso paralelo de
universalidad de los criterios de pertenencia, de pérdida de radicalidad en la fidelidad a los primeros
postulados doctrinales de esa religión. Las sectas permanecen fieles al elemento carismático, se oponen a
eliminar la radicalidad, son más rigoristas con sus miembros. Pero el proceso es continuado, y las sectas
tienden a convertirse en iglesias, como éstas tienden a dar lugar a nuevas sectas.
Tanto en el caso general de la relación religión-sociedad como en los casos particulares de la relación
iglesia-secta, protestantismo-capitalismo, Weber aporta una visión amplia de la religión. La variabilidad de
sus relaciones con la sociedad se debe a la necesidad que la religión tiene de responder a necesidades
nuevas y cambiantes. Por otro lado, por debajo de los cambios persiste la necesidad individual y colectiva
de dar sentido a la experiencia en las distintas circunstancias. Por ello, la religión puede ser igualmente
legitimadora que desestabilizadora del orden social. Nos encontramos con una aproximación sociológica al
hecho religioso muy profunda y matizada, lejana de reduccionismos y simplificaciones.
1.3. Fenomenología de la religión

Vemos como, ya desde sus comienzos, las ciencias de la religión se han debatido entre una pretendida
objetividad que se limitaba a describir y contar (Historia de las religiones, sociología de la religión,
psicología de la religión, antropología de la religión) o un explícito esfuerzo por explicar y valorar el
contenido de las religiones: filosofía de la religión. No obstante, ambas tendencias, descriptiva y valorativa
se han dado juntas. Uno de los máximos exponentes de la conciliación entre ambas perspectivas es Mircea
Eliade.

Mircea Eliade (Bucarest, 1907 - Chicago, 22 de abril de 1986) es el estudioso del hecho religioso que más ha
marcado la orientación del conocimiento científico (histórico y fenomenológico) de las religiones en
nuestro siglo. Rumano de nacimiento, tras sus estudios de filosofía estuvo tres años en la India (1928-
1931). Se exilió de Rumanía y se instaló en París, donde residiría y publicaría hasta su marcha a los [Link].
para culminar una ingente obra en la que no faltan ni las obras más especializadas, ni las introducciones
más genéricas, pasando por colaboraciones en revistas, dirección de obras colectivas (la principal de ellas
The Encycopaedia of religion) y narrativa. La máxima expresión de su obra es la Historia de las creencias y
de las ideas religiosas (1967)1, en la que a una vasta documentación, añade una fecunda capacidad de
extraer la unidad fundamental de los fenómenos religiosos, unidad que se basa en una determinada
dimensión del hombre, que a su vez constituye una forma característica de realizar su humanidad: el homo
religiosus. Influido por Jung y su idea de los arquetipos, identifica lo religioso como un constituyente de la
conciencia humana, buscando entre lo inconsciente elementos trascendentes. Los fenómenos religiosos
serían expresiones de unas experiencias religiosas fundamentales.
Para él, la Historia de la Religión debe ser una disciplina global. Sobre la base de los documentos aportados
por los especialistas hay que aplicar el aparato conceptual histórico y crítico. Así se situaría en el marco
histórico cada fenómeno religioso como una forma determinada de hierofanía. Después vendría el
momento fenomenológico, en el que se intentaría descifrar el sentido profundo de cada hierofanía sobre la
base de una comprensión autónoma (no evolucionista ni reduccionista) de cada forma religiosa, por
primitiva que sea. En la hierofanía, lo sagrado se hace patente, el comportamiento del hombre religioso es
el punto de encuentro con lo sagrado. En un tercer momento hay que situar el significado de ese fenómeno
1
Cristiandad, Madrid 1978-1983.
22
religioso entre otros fenómenos del espíritu humano para hallar su verdadero mensaje transhistórico: es la
tarea hermeneútica.
Habría dos vías hermeneúticas. Por un lado, lo que significa para el homo religiosus que vive la experiencia
hierofánica. En este nivel, el símbolo, el mito y el rito son elementos constitutivos de la vivencia espiritual
del hombre arcaico. Por otra parte, tenemos el mensaje que el homo religiosus transmite al hombre
moderno. De este modo se logra el fruto de la aportación de lo religioso a la cultura y a la construcción de
un nuevo humanismo para el hombre moderno y sus demandas espirituales. El fin último de esta
hermeneútica sería la unidad espiritual de la humanidad sobre la base de la experiencia de lo sagrado vivida
por el homo religiosus. El método que servirá a esta hermenéutica es el comparativo genético de G.
Dumézil.
Así pues, vemos en la obra de Mircea Eliade una triple dimensión para abordar una misma realidad: el
hecho religioso. Los tres enfoques, solidarios entre sí, son el histórico, el fenomenológico y el
hermeneútico. Y su desarrollo se hace en torno a dos ejes: lo sagrado y el símbolo. Toda la Historia de la
Religión tiene por tarea el descubrimiento y comprensión del comportamiento del homo religiosus, como
expresión de su experiencia de la dimensión sacral de la existencia. La realización de esta tarea mostrará
que el hecho religioso es un fenómeno universal que funda una estructura de lo real, revela la existencia de
lo sobrenatural y resulta normativo para la conducta del hombre.
1.4. Otras aproximaciones científicas a las religiones.

Hoy, además de la Historia, la Sociología y la Fenomenología, se dan múltiples enfoques que pretenden
conseguir esa visión objetiva y crítica de los fenómenos religiosos que estaría acorde con el espíritu
positivista de la ciencia moderna. Sobre todo destaca la Antropología de la religión, que de algún modo se
sirve de las otras ciencias para intentar una síntesis del hecho religioso como expresión de una realidad más
amplia que es el hombre. Las religiones serían expresiones de las búsquedas materiales, psicológicas,
cognoscitivas o estéticas de la humanidad en sus diferentes estadios históricos y desde su múltiple
concreción cultural. Pero se dan otros enfoques: Etnología de la religión, ecología religiosa, psicología de
la religión…

2. LA ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL HECHO

RELIGIOSO
La sociología de la religión llegó a reducir lo religioso a sus estructuras sociales. Y la verdad es que hemos
de reconocer que su aspecto primario es el de un colectivo más o menos estructurado y con lazos de
socialización o creación de relaciones mutuas. Incluso en religiones con poco grado de organización, existe
unos vínculos socializadores, y esta es una de las funciones esenciales de las mediaciones rituales. Pero son
sobre todo los diferentes tipos de cargos o servicios existentes dentro de las religiones, desde el chamán
hasta un colegio sacerdotal totalmente jerarquizado, donde mejor se aprecian los factores sociales,
comunitarios y de autoridad que dan a las religiones su aspecto de homogeneidad y repercuten en su
pervivencia, así como en su capacidad de influjo sobre el resto de la sociedad.
En otro orden de cosas, desde el estudio pormenorizado de las religiones a lo largo de la historia, Mircea
Eliade avanza hacia una comprensión del aspecto universal de lo religioso, por cuanto halla en él una
manifestación de la unidad de la conciencia humana. Hay un homo religiosus que en la multiplicidad de
formas religiosas busca una misma y primordial relación con lo sagrado. Y es más, esta relación manifiesta
en parte lo más humano del hombre. La historia de las religiones se convierte así en una fenomenología de
la experiencia religiosa y una hermeneútica de las formas en las que se vive dicha experiencia. Las distintas
religiones en las distintas épocas de la historia son distintas posibilidades de una misma experiencia de
pensamiento.
Lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia humana basada en la relación con lo
sagrado. No se trata de un estadio más de la humanidad, sino de un constituyente de la conciencia
23
humana. Explicar desde fuera tal experiencia se presenta como tarea imposible, pues no podría dar cuenta
de su verdadera razón de ser. La comprensión de lo religioso implica la aceptación de su propia
significación: lo sagrado es la dimensión humana -en cuanto experiencia subjetiva y en cuanto reAlidad
objetiva que motiva esa experiencia- de inserción en una totalidad que permite al hombre tomar
conciencia de que es tal hombre.
El hombre se halla enfrentado a una situación límite que le configura: la historia, el devenir, la fugacidad
temporal. Ante esa experiencia límite (porque fija un límite y porque sitúa en un determinado lugar y
momento) el hombre se capta como algo efímero y se ve empuja a salir de esa finitud, superar esa
condición histórica. El pensamiento socorre al hombre en su huida hacia delante. Pero el pensamiento
religioso da un paso más y afirma al hombre en la existencia por su relación con la realidad de lo sagrado. A
través de los procesos de iniciación: mito y rito, el hombre es comprende a sí mismo y su situación en el
mundo, sobre la seguridad de que es lo sagrado lo que sostiene toda la realidad.
La sacralidad es fuente de lo real, sustrae al hombre y al mundo de un devenir incierto y afirma la
existencia sobre un cimiento de realidad que llena de significado toda la experiencia humana. Por eso lo
sagrado es ante todo poder (Van der Leew), fuerza que no sólo subsiste como algo diferente, totalmente
otro (Otto), sino que da consistencia a todo lo demás. Lo que no es sagrado es profano, inconsistente por sí
mismo, fenoménico frente a la esencialidad última de lo sagrado. Esta ruptura ontológica entre lo sagrado y
lo profano es vivida en las iniciaciones como paso al nivel de lo verdaderamente real.
La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo sagrado, las hierofanías, cuya comprensión es
vía de comprensión de todo el fenómeno religioso. Hay una dialéctica por la que lo sagrado se manifiesta
siempre a través de lo profano, arrancando una parcela de la realidad profana y transformándola sin por
ello reducirse a ella. Lo sagrado se muestra en la hierofanía, en la realidad que hace de sino suyo, como
presencia significada. Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de todo y al tiempo fundante, ambos
esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos permiten pasar de nuestra realidad al punto
focal de toda realidad.
Es el pensamiento simbólico el que permite interpretar el significado de las formas religiosas, de los mitos
y los ritos. Pero para ello es necesaria una hermenéutica propia basada en pasar de la explicación -
traducción de un fenómeno aun lenguaje común- a la comprensión o captar lo que la cosa es desde ella
misma. El símbolo no es un concepto ni una forma de especulación, sino que permite captar directamente
el misterio consistente en que las cosas, tienen un comienzo que nos sugiere lo que las precede, algo que
concierne de forma fundamental a la existencia humana. El símbolo se dirige pues a la existencia para
hacerle reconocer un sentido que sólo ella puede vivir en solidaridad con el cosmos, por eso tiene el
símbolo una dimensión religiosa y por eso la experiencia religiosa se expresa y comprende simbólicamente.
Como expresión privilegiada del pensamiento simbólico tenemos el mito, cuyas palabras se enraízan en el
misterio y facilitan la irrupción de lo divino en el mundo. Las historias que cuentan los mitos relacionan al
hombre con lo absoluto y lo sitúan y fundamentan en la existencia, precisamente por su relación con lo
absoluto. Los momentos y gestos que trasmiten los mitos (especialmente el momento del origen) son
paradigmas, modelos que traspasan la historia.
Desde este enfoque de Eliade, las religiones como realización de una dimensión humana (lo que el llama el
“homo religiosus”) no nos cuesta comprender que las religiones tienen las mediaciones en relación con
otras tantas dimensiones del hombre, así, a su dimensión racional le corresponde en las religiones las
doctrinas; a su necesidad de actuar, la moral; a su ser social, las estructuras comunitarias; y a su compleja
conciencia afectivo – simbólica, las mediaciones rituales.
Tal vez podríamos sintetizar la estructura antropológica de la religión con un sencillo esquema en el que
las mediaciones religiosas (Doctrinal, Ritual, Moral y Comunitaria) se corresponden con dimensiones
antropológicas: la racional, afectiva, práxica y sociabilizadora.

24
 DIMENSIONES MEDIACIONES
ANTROPOLÓGIC RELIGIOSAS

RACIONALIDAD CREENCIAS Y
DOCTRINAS

AFECTIVIDAD RITOS, SÍMBOLOS Y

ORACIONES

ACCIÓN MORAL

SOCIABILIDAD COMUNIDAD

De este modo, por muy diferentes que sean los contenidos de las creencias, la forma de los ritos, las
directrices morales o las estructuras organizativas de las diferentes religiones, contamos con un esquema
que sistematiza sus rasgos comunes.

A todo ello, todavía deberíamos añadir una dimensión transversal que recorre y soporta todas las demás: la
histórica. Las religiones son organismos vivos. Están en continua simbiosis con el medio natural y cultural
en el que se forman. Reciben influencias de ese medio, al tiempo que ejercen también su propia influencia
sobre él. Tienen etapas, nacen y mueren o se transforman. Por eso cuando se habla de una religión hay que
precisar de en qué momento de su historia nos fijamos. Sería injusto y totalmente impreciso juzgar a las
religiones por una sola etapa de todo su proceso histórico.
Esta breve presentación pretende mostrar que la integración de la experiencia religiosa con la realidad del
ser humano es completa, tiende a abarcar todas sus dimensiones. Y al mismo tiempo nos permite
comprender la complejidad de lo religioso, que por desgracia, muchas veces se valora por un
reduccionismo a una sola de sus mediaciones o a un periodo concreto de su historia.

3. ALGUNAS DEFINICIONES DE LO ESPECÍFICAMENTE

RELIGIOSO.
Respecto a la definición de la religión, es una cuestión sumamente compleja por la variedad de expresiones
y contenidos que asume la religiosidad. Así, por ejemplo, el profesor F. Díez de Velasco, en su manual de
historia de las religiones, da cuenta de esta dificultad, pero se abstiene de ofrecer su propia definición.

25
 Existe por tanto un indudable problema terminológico, que han avivado los abusos en la aplicación
de las comparaciones interculturales y que ha terminado consolidando un lenguaje especializado al
uso del historiador de las religiones que posee un grado de indeterminación excesivo al no haber
consenso unánime ni definiciones precisas, pero al que no se puede renunciar todavía al no existir
una alternativa viable. (F. Díez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones, Madrid 1995)

La propia palabra “religión”, del latín religio tiene una etimología confusa y abre su significado hacia
vertientes distintas. Cicerón proponía que religio derivaba de relegere (releer), mientras que Lactancio
prefería como raíz el verbo religare (religar) y san Agustín la vinculaba a religere que hace referencia a
considerar o tener en cuenta. Y en relación con esa indefinición o apertura del término, Marco Terencio
Varrón (ss. II-I AdC) según nos dice Tertuliano, hablaba de tres tipos diferentes de teología o forma de dar
razón sobre los dioses y lo divino: la natural, la de los mitos y la civil. Esta triple diferenciación tenía que ver
con una pluralidad de manifestaciones religiosas que iban de la filosofía, al culto y a la política que se
vinculaba con dicho culto. Los griegos no tenían una palabra para religión, la misma palabra “dios” no es un
sustantivo sino un adjetivo que se predica de ciertas realidades, algunas personificadas en los dioses o en
los espíritus (daymon) y referidas en los mitos. Pero tan importante como los dioses eran los sentimientos y
actitudes que despertaban, como la ate, que sería el efecto de lo divino en los hombres en forma de
posesión o inspiración.

Aunque en occidente pensemos, por influencia de las tres religiones monoteístas (Judaísmo, Cristianismo e
Islam) que lo identificador de la religión es la realidad de Dios, lo cierto es que hay religiones que
contemplan la idea de un solo Dios, o de múltiples dioses, e incluso sin divinidades. Por eso, lo que tienen
en común esas diferentes religiones para ser consideradas como tales, será otra cosa que la idea de Dios. El
mismo Mircea Eliade centró la experiencia religiosa en la dualidad «sagrado - profano» que supondría una
diferencia entre la realidad ordinaria y otra de tipo más denso y trascendente que sería «lo sagrado». Las
manifestaciones de esa realidad sagrada serían las hierofanías y abarcaba desde espacios naturales (una
montaña, una cueva...), templos, objetos, personas y tiempos (las fiestas y festivales religiosos). Nosotros
seguiremos otra visión de lo religioso, la de Martín Velasco. Este fenomenólogo de la religión, bajo la
influencia de Rudolf Otto, que hablaba de «lo santo» o numinoso, propone el concepto de Misterio como
realidad que da contenido a la experiencia religiosa. Lo sagrado sería más bien el umbral de manifestación
de lo religioso, el marco y la dimensión sensorial de presencia de ese Misterio que unas religiones llaman
Dios, otras lo reconocen en múltiples divinidades, o como un espíritu no personal... pero todas tendrían en
común la vivencia de ese Misterio, que Rudolf Otto calificaba como tremendum et fascinans.

El historiador de las religiones, E. O. JAMES, caracterizaba del siguiente modo la religión en contraste con la
magia:
La magia se basa en el modo en que determinadas cosas son dichas y hechas, con determinado fin,
por quienes poseen el saber y el poder necesarios para hacer actuar a una fuerza sobrenatural. Está
atada a sus propios ritos y fórmulas, y limitada por su tradición específica. Mientras que la religión
presupone la existencia de seres espirituales externos al hombre y al mundo, que controlan los
asuntos mundanos… Mientras que la religión es personal y suplicatoria, la magia es coactiva, y
domina las fuerzas misteriosas del universo mediante la realización la realización impecable de sus
particulares manipulaciones mecánicas. Pero, dado que ambas disciplinas aluden a un misterioso
poder sobrenatural que reside en un orden trascendente de realidad contrapuesto y distinto del
mundo, y al mismo tiempo controlador de él; o, a la inversa, en unas técnicas prescritas cargadas de
una potencia especial, una y otra tienden a coincidir en la práctica por muy diferentes que sean en
la teoría. [“Historia de las religiones”, Alianza Editorial, Madrid 19843]

En esta comparación de la magia y la religión, tal vez lo más luminoso sea en lo que coinciden: ambas
aluden a un poder sobrenatural y trascendente. Porque, el historiador está en lo cierto cuando consigna su
coincidencia y solapamiento en no pocas ocasiones. No obstante, retengamos, de las diferencias que le
asigna a la religión como propias y distintivas, la creencia en seres espirituales, el carácter personal y su
tono suplicatorio.
26
Pero la mayoría de las definiciones que se hacen de la religión, juegan con la contraposición de los
conceptos “sagrado” y “profano”. Y sagrado es todo lo que no es profano, y viceversa. Esta contraposición
proviene de un clásico estudio de RUDOLF OTTO: Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Este
autor parte de una premisa conceptual: lo religioso no se reduce a enunciados racionales, hay en la religión
una buena dosis de emoción y sentimiento. Pero tampoco es sólo eso. Analizando las experiencias
religiosas, Rudolf Otto pone de manifiesto su lado irracional, son experiencias profundas, “numinosas” las
denomina él, de algo totalmente diferente a todo lo demás, es “lo santo”. Lo sagrado es la manifestación
de esa realidad diferente. Sobre esta base, define MIRCEA ELIADE la religión del siguiente modo:

Cualquiera que sea el contexto histórico en el que esté religioso, el homo religiosus cree siempre que
existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y,
por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la
existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir, en
la medida que participa de esa realidad. [“Lo sagrado y lo profano”, Guadarrama, Barcelona 19814]

Más recientemente, Clifford GEERTZ es uno de los principales representantes de la antropología cultural y
nos brinda esta definición de la religión:
La religión es: 1) un sistema de símbolos que obran para 2) establecer vigorosos, penetrantes y
duraderos estados anímicos y motivaciones en el hombre 3) formulando concepciones de un orden
general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5)
los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. [“La interpretación de las
culturas” Ed. Gedisa, Barcelona 19904, p. 89]

O dicho de otra forma:

Para un antropólogo, la importancia de la religión está en su capacidad de servir, para un individuo
o para un grupo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas, del mundo, del yo y de
las relaciones entre sí, por un lado —su modelo de— y como fuente de disposiciones “mentales” no
menos distintivas —su modelo para— por el otro.

De estas definiciones de Geertz se desprenden varias consideraciones:

 La religión como sistema simbólico implica una visión positiva – no reduccionista – de lo religioso,
como un lenguaje que tiene sus propias normas.
 Hay una finalidad antropológica (psicológica y social): crear estados de ánimo y motivaciones.
 Tiene una dimensión de conocimiento que es a la vez racional y existencial: crea concepciones de
un orden general de existencia que, además, tienen un alto grado de efectividad, vamos, que son
profundas en sus raíces y tienen un largo alcance en sus aplicaciones.
 Por todo lo cual, lo religioso está dotado de una fuerte sensación de realismo.

Si buscamos la raíz de este “asombro” religioso, encontraremos aquí también en primer plano la
Naturaleza: esa poderosa impresión de muchos fenómenos naturales que asombran y aterran; a veces
benévolos, otras muchas amenazantes. Pero una mirada más honda nos hará percibir, en la raíz, el
concernimiento vital de los mismos humanos. No solo como instinto de sobrevivencia que busca no ser
avasallado por fuerzas que lo superan. Sino también como consciencia oscura del propio enigma
constitutivo; para el que se intuyen claves iluminadoras y salvadoras en la Naturaleza, ese resonador
inmensamente complejo de los propios afanes. Quizá es un Misterio último lo que se deja entrever desde el
enigma.
(J. Gómez Caffarena, El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión, Madrid 2007)

27
TEMA III. APARICIÓN DE LO RELIGIOSO: LA PREHISTORIA

1. LA EVOLUCIÓN HUMANA
Antes de hablar de las primeras formas de religión, y puesto que éstas se remontan a los
comienzos mismos de nuestra especie, hay que situarnos en la evolución de la que procedemos.
Para ello, seguimos a Juan Luis Arsuaga, paleoantropólogo que dirige las excavaciones del
yacimento de Atapuerca. La especie humana, como todas las formas de vida, surge de un
proceso evolutivo que tuvo lugar en África. Biológicamente, los humanos pertenecemos al grupo
de los primates. Todos los hominoideos, rama de los primates en la que se incluye nuestra
especie, tienen un antepasado común que vivió hace unos 24 millones de años. Los otros
hominoideos vivos, además de los humanos, son los primates de mayor talla, los gorilas, los
gibones y los chimpancés. Según el cuadro que adjuntamos, el pariente más próximo del hombre
en esa cadena evolutiva sería el chimpancé.

Ya dentro de los homínidos, los eslabones más antiguos se remontan a cuatro millones de años,
donde se sitúan los Australopithecus, que serían los homínidos más antiguos y al que pertenecen
el Ardipithecus Ramidus (4 millones de años), Australopithecus Anamnensis y
Austraopithecus Afarensis (de 3 a 4 millones de años). Esta es la definición que da J. L.
Arsuaga de los Australopitecus:
Se conoce como australopitecos al conjunto de homínidos fósiles que antedatan o son contemporáneos de
los primeros representantes del género Homo. Se caracterizan por tener un cerebro pequeño, dientes
postcaninos grandes y ser bípedos, aunque con rasgos primitivos en su esqueleto postcraneal.

Entre hace 2.4 y 2.8 millones de años, un cambio climático empujó a los homínidos
australopithecus del bosque a la sabana, lo cual favoreció la aparición de una nueva forma de
homínidos, los Paranthropus. Ambas especies tienen un mismo origen y convivieron con el género
homo. Lo cual nos da un primer árbol evolutivo:
28
En este cuadro vemos que tanto los austrolopitecos como lo parántropos y el género homo
descienden de un primer eslabón genético que se remontaría a más de 4 millones de años, el
Ardhipithecus Ramidus.
La culminación del proceso evolutivo que da lugar al hombre se produce en el Cuaternario,
periodo que empieza hace 2 millones de años y que supone una serie de glaciaciones. Es
precisamente entonces cuando aparecen las dos especies más antiguas del género homo: el
Homo rudolfensis (entre 1.9 y 1.6 millones de años) y el Homo habilis (2.4 y 1.8 millones). Entre
hace 1.8 y 1.4 millones de años aparece, siempre en África, una nueva especie de homo: el
Homo Ergaster Su principal diferencia con respecto a sus antepasados en una notable mayor
capacidad craneal y, por tanto, un mayor cerebro.
Hace alrededor de un millón y medio años, los humanos salieron de África y empezaron una
expansión por todo el planeta que empezó por Asia. Precisamente a los fósiles más antiguos de
homo encontrados en Asia (sobre todo Java y China, los Pitecántropos de Java y los
Sinántropos) es a los que se les ha llamado Homo Erectus.
El paso del homo a Europa se dará hace 1.8 millones de años (Dmanisi, Georgia) y los fósiles
más antiguos encontrados en el continente europeo se conocen como Homo Heidelbergensis.
Con estos restos estamos ya en la antesala de nuestros antepasados más próximos.
29
 Tres son los últimos eslabones de
esta larga marcha hacia la
hominización. Por un lado los
Neanderthales, con restos de hace
128.000 años y el propio Homo
Sapiens Sapiens que es nuestra
especie y cuyos fósiles más
antiguos datan de hace 100.000
años. Los Neanderthales se
extendieron fuera de África entre
hace 80.000 y 50.000 años. Tenían
ya una industria lítica y practicaban
los enteramientos. Hace 40.000
años el hombre moderno llegó a
Europa y desplazó al Neanderthal.
Precisamente el último resto de
Neanderthal se encontró en
Gibraltar. Pero hay un tercer
eslabón, justo el anterior a estas dos
últimas especies humanas: el Homo
Antecessor que se ha descubierto
en Atapuerca y tiene una antigüedad
de unos 900.000 años.

2. APARICIÓN DEL
FENÓMENO
RELIGIOSO
A pesar de su difícil concreción y
descripción, hoy se cree que la
aparición del sentimiento religioso y
de su manifestación cultural
(comportamientos y expresiones
materiales) no es un acontecimiento
tardío de la prehistoria. Si bien en el
Paleolítico no es posible aislar de
modo claro esos comportamientos y relacionarlos con la producción cultural que define la
aparición de la inteligencia humana, sin embargo, el simbolismo que delata dicha producción
supone con gran probabilidad un significado sagrado que nos habla ya de experiencia religiosa. La
simetría de las hachas bifaces del Achelense; (Paleolítico Inferior: hace más de 200.000) denotan
un sentido de la simetría que apunta a la noción de belleza, y por tanto a la capacidad simbólica.
Lo mismo apunta las incisiones en zig – zag que aparecen en un hueso en Pech de l’Azé, también
del Achélense.
Esta emergencia del simbolismo y su posible significado religioso está más clara en el Paleolítica
Superior. Estamos ya ante expresiones más explícitas de una relación simbólica, con tintes
presumiblemente religiosos, con la muerte (enterramientos y tratamiento de los cadáveres) y la
vida (arte parietal —pinturas rupestres— y arte mobiliario —estatuillas femeninas—). Pero, el
homo religiosus no habría parecido de improviso en el Paleolítico Superior, cuando sus
expresiones simbólicas se hacen más ricas y figurativas. Esta emergencia sería el fruto de un
largo proceso de evolución que hundiría sus raíces en las experiencias originales de la aparición
de la inteligencia que nos define como humanos. En el Neolítico este mundo simbólico se enrique
aun más, y lo que es más importante, se organiza de forma más compleja y orgánica. Ahora sí
que existen unos núcleos conceptuales en torno a los cuales de despliega una rica cosmovisión

30
religiosa con sus mitos y rituales: culto a la diosa madre y las divinidades celestiales, creencia en
multiplicidad de espíritus ligados con los diferentes fenómenos naturales, comprensión de la vida
toda como un ciclo inmerso en un ritmo más amplio y periódico.
Las manifestaciones de comportamiento simbólico (con un significado intencionado) que
normalmente se relacionan con la religión son de tres tipos y tienen que ver con tres grandes
facetas de la vida humana: la manutención, la reproducción y la muerte.
2.1 Pinturas rupestres. La caza
Tal vez la principal manifestación artística de la prehistoria sean las pinturas rupestres. Muchas de
ellas muestran animales y algunas también representan escenas de caza. El arte rupestre tiene
sus manifestaciones más antiguas en la cueva de Chauvet (Francia, 32.000 años) pertenecientes
al Auriñaciense. Aunque las más famosas sean las de Lascaux (Francia) y Altamira (España) del
Magdaleniense (15.000 años). El hecho de que se hayan pintado en lugares inaccesibles y fuera
objeto de una práctica continuada en los mismos lugares parece demostrar su intención ritual,
como se ve en la cueva de Les Trois Fréres (Francia, de 32.000 a 13.000 años). En esta cueva
hay un par de figuras que parecen representar un personaje humano con máscara, lo cuan ha
sido interpretado como testimonio de la existencia de unos personajes con una función
determinada en los rituales religiosos, los chamanes.
2.2 Arte prehistórico mueble. La reproducción
Se han conservado bastones de mando y otros utensilios con grabados. Pero la muestra más
interesante de arte mueble son las llamadas Venus, estatuillas femeninas con los rasgos sexuales
muy realzados y que se suponen relacionadas con algún tipo de creencia y ritos de fecundidad.
También se han interpretado como una diosa madre. El caso más famoso es el de la Venus de
Willendorf (24.000 – 22. años)
2.3 Prácticas mortuorias. La muerte
Aunque es muy difícil de comprobar que la aparición de unos restos humanos siempre tenga un
significado religioso, como tampoco se puede negar que otras prácticas mortuorias que no hayan
dejado restos, como la cremación, también podrían comportar algún tipo de creencia, hay algunos
casos en los que parece demostrada la intencionalidad del depósito y, a veces, el tratamiento de
los restos hallados. Así, el equipo investigador de Atapuerca afirma que los restos humanos
encontrados en la Sima de los Huesos fueron depositados allí de manera intencionada, con lo que
sería la muestra más antigua (300.000 años) de enterramiento. Pero, aparte de la antigüedad de
dicha práctica, nos interesan más algunos datos que pudieran indicar una creencia relacionada
con la muerte. En esa línea estaría el culto a los cráneos, que eran seccionados y conservados
aparte, como parece ser el caso de los restos hallados en Kebara (Israel, 60.000 años) y que son
de Neanderthal (30.000 años), así como los enterramientos con los cráneos recubiertos de
almagre y los cuerpos orientados en dirección Este - Oeste, como en Dolni Vestonice (República
Checa, 26.000 años). También la práctica de incluir en el enterramiento un ajuar funerario, como
en La Ferrasie (Francia, 35.000 años), podría apuntar algún tipo de ofrenda y de sentimiento
religioso.

3. TEORÍAS SOBRE LA RELIGIÓN PREHISTÓRICA

Además de esta mínima estructura del hecho religioso, tiene una especial importancia para la definición de
la religión la cuestión de sus orígenes. El s. XIX, movido por su espíritu positivista tendió a un enfoque
evolutivo: las religiones se explicarían por desarrollo a partir de unas formas primitivas que, en su origen,
mostrarían la esencia de lo religioso. Sobre esta hipótesis de trabajo, se levantaron numerosas teorías que
pretendían enlazar la religión con su origen, que sería también su elemento definitorio. Entre esas teorías
destacamos:
 El animismo. E. B. Tylor (1832 -1917) preconizaba que la primera forma religiosa fue la creencia en
unos espíritus que animaban para el hombre primitivo todas las fuerzas de la naturaleza.
31
  La magia. James Frazer, en su obra La rama dorada (1854-1941) defiende que el origen de la
religión se debió al desencanto por el fracaso de la magia, que así se convertía en el antecedente
más antiguo de la religión, como manipulación de fuerzas espirituales que permitían al hombre
conseguir ciertos propósitos de orden práctico, sobre todo con vistas a la supervivencia.
 El monoteísmo. La escuela austriaca de la Historia de las Religiones, con el padre W. Schmidt (1868
- 1954) a la cabeza, proponía la idea de que al principio hubo la creencia en un ser divino supremo
que, posteriormente, fue diversificando sus poderes en diferentes divinidades.
 Las relaciones sociales. Emile Durkheim (1858-1917), en su obra Las formas elementales de la vida
religiosa (1912) explicaba las religiones como una respuesta a la necesidad humana de fortalecer
los lazos sociales para preservar las comunidades. Sería un ejemplo de «reduccionismo»
sociologista, explicar el todo (la religión) por la parte (su condición social), como un conjunto de
estructuras sociales.
 Neurosis colectiva. S. Freud (1856 - 1939) remite a problemas psicológicos individuales (las neurosis
producidas por alguna represión) aplicada socialmente para ver en la religión una neurosis colectiva
que liberaría al clan de la culpabilidad de haber eliminado a su ancestro, convertido luego en tótem
de esa tribu.
 Respuestas prácticas a problemas prácticos. El antropólogo cultural B. Malinowski (1884 - 1942), en
una línea funcionalista, explicaba las religiones como un intento de satisfacer necesidades,
concretamente de orden biológico (la reproducción, la manutención).
Es sólo un elenco de estas teorías. Tal vez más que la concreción de las mismas y sus autores, nos interese
agruparlas en líneas de interpretación del origen de la religión, teniendo en cuenta que algunas de las
teorías explicativas del origen de la religión participan de varias de estas líneas:
- Explicaciones racionalistas: Son aquellas que tienden a relacionar la aparición de la religión con el
descubrimiento de un concepto o vivencia, por ejemplo el animismo, el manismo (creencia en los espíritus
de los difuntos) o el monoteismo originario.
- Explicaciones funcionalistas: las que ven la causa de la religión en la solución de problemas y satisfacción
de necesidades prácticas, ya sean sociales (Durkheim) o individuales (Frazer) o psicológicas (Freud).
- Explicaciones culturales: las religiones se explicarían como un desarrollo cultural en el que influyen tanto
aspectos racionalistas como funcionalistas, como es el caso de M. Weber (1864 - 1920) que aunque dice
que las religiones aparecieron para resolver problemas prácticos, evolucionaron para dar sentido a la vida.
En esta misma línea estarían también las llamadas teorías estructuralistas, que funden las formaciones
sociales con las estructuras mentales, conceptuales, para explicar la cultura y sus manifestaciones (también
la religión) como sistemas de signos y significados.

Aunque hay autores que no dudan en relacionar con la creencia religiosa de una manera muy explícita, los
diferentes documentos de la cultura prehistórica. Merece la pena tener en cuenta visiones más escépticas
como la de André Leroi – Gourham. Según este autor, en la medida que se da inteligencia simbólica en el
Paleolítico, es posible afirmar que algún tipo de sentimiento y comportamiento religioso habría, pero de ahí
deducir todo un sistema religioso por los enterramientos y las pinturas rupestres sería imposible, pues
también son posibles otras interpretaciones no religiosas de las mismas. Así, por ejemplo, las incisiones y
signos que se multiplican en diferentes conjuntos de arte rupestre no serían sino una expresión de la
creciente consciencia de la diferencia sexual.
Una tendencia muy común en los historiadores de las religiones es el funcionalismo. Habida cuenta de que,
como hemos visto, las manifestaciones de religiosidad prehistórica tienen que ver con las grandes
necesidades que garantizaban la supervivencia (la manutención y la reproducción) así como con grandes
temores o realidades desconocidas, como la muerte, las creencias y comportamientos religiosos del

32
hombre prehistórico estarían encaminadas a logar respuestas por la vía de la magia. Las pinturas con
escenas de caza serían ritos que intentaban controlar los espíritus de las presas (animismo) para lograr
cazarlas. O las Venus serían amuletos de fecundidad. Y así, en este sentido, el antropólogo materialista
Marvin Harris le encuentra a todas las creencias religiosas una finalidad práctica: las vacas son sagradas en
la India porque son muy importantes para la vida de los campesinos, por ejemplo.
En el polo opuesto a esta visión pragmática de la religión prehistórica, la Escuela de Viena (W. Schmidt)
postulaba que por debajo de todas las formas religiosas, aun las más antiguas, estaba ya la creencia en un
solo Dios manifestado de múltiples formas, sería la teoría del monoteísmo primordial.
Pero, en cualquier caso, aun con la imprecisión de no saber exactamente qué tipo de religiosidad ni cuál era
su centro y contenido, el hombre prehistórico parece haber tenido tres experiencias que pueden muy bien
haber sido el origen de la religión:
- La experiencia de la fragilidad y finitud de la existencia humana.
- La experiencia de totalidad o relación de la multiforme realidad natural.
- La experiencia de un poder que parece estar sobre todo y con el que se puede acabar relacionar
esa totalidad compleja de la que se siente formar parte.

33
ICONOGRAFÍA PREHISTÓRICA

34
35
36
Tema IV. LAS PRIMERAS RELIGIONES HISTÓRICAS: MESOPOTAMIA Y
EGIPTO

1. VISIÓN COMPARATIVA DE LAS HISTORIAS DE EGIPTO Y

MESOPOTAMIA
CUADRO CRONOLÓGICO COMPARATIVO

Años Mesopotamia Egipto

3100 AC Periodo predinástico 3000 AC Imperio antiguo (Dinastías I – VI)
I Dinastía: Narmer o Menes; capital, Menfis
2180 AC 1er Periodo Imperial (Sargón) 2600 AC IV Dinastía: Keops, Kefrén, Micerinos (las
grandes pirámides
2130 AC Invasión de los Guti 2200 AC 1 Periodo Intermedio

2050 AC 2º Periodo Imperial: IIIª Dinastía de Ur 2050 AC Imperio Medio (dinastías XII-XVII)
1800 AC Babilonia: Hammurabi (1700) 1674 AC 2º Periodo Intermedio: los Hicsos
1525 AC Invasión de los Casitas 1562 AC Imperio nuevo: dinastías XVIII – XXI
Periodo Medio Asirio  XVIIIª Dinastía (1400): Ajenatón (1375)
Tutankamón
 XIXª Dinastía: Seti I, Ramsés II
750 AC Último imperio Asirio: Asurnasirpal,
Senaquerib...
551 AC Persia: Ciro
331 AC Alejandro Magno 332 AC Alejandro Magno

1.1. El marco geográfico ha influido en las respectivas configuraciones religiosas egipcias y mesopotámicas.
Mesopotamia estaba abierta al Oriente y al Occidente, y su historia lo demuestra con las sucesivas
invasiones y sus consiguientes imperios; a la población inicial, Sumerios (protagonistas de la primera cultura
histórica o con escritura, por el año 3000 AC), se les agregó la de los Acadios, que se impusieron
políticamente pero no culturalmente: imperio Asirio (Sargón, 2500 AC); invasión de los Gutis, reunificación
con la IIIª Dinastía de Ur (2050 – 1950 AC), máxima y última manifestación de la supremacía sumeria; el
imperio babilónico (Hammurabi, 1700 AC), invasión de los Cassitas (1525 AC).
1.2. Egipto, cuya vida transcurre en el valle del Nilo, está defendida a ambos lados por el desierto. Esta
inaccesibilidad natural contribuyó a la permanencia de un Estado y una cultura durante aproximadamente
4000 años. De hecho, esta permanencia se expresa incluso en la propia homogeneidad interna. Salvo la
invasión de los Hicsos (1674 AC) Egipto mantendrá su independencia política y cultural hasta la llegada de
Alejandro Magno. Nacido de la unificación del Alto (Sur) y el Bajo (Norte) Egipto con Menes (o Narmer) en
el 3100 AC, las principales creaciones culturales se realizarán durante las primeras dinastías y quedarán
invariables prácticamente desde la Vª Dinastía (2500 – 2300 AC). Esta estabilidad se ve legitimada por la
religión.
1.3. Tanto en Mesopotamia como en Egipto la religión se centró en el problema de sustentar la vida. Pero
en Mesopotamia lo que importaba no era la inmortalidad del individuo. La inevitabilidad de la muerte se
aceptaba con resignación: “Porque cuando los dioses crearon al hombre, dejaron que tuviera la muerte
por destino, y la vida quedó en sus propias manos” (Poema de Gilgamesh). Era la vida terrena, de las
personas, las cosechas y los ganados, la que había que mantener, a lo cual se dedicaba la religión
armonizando la vida de la comunidad con al del cosmos y su milagro constante de renovación, de
resurrección. Los festivales religiosos de primavera y año vuevo tenían por finalidad, asociar el destino de la
vida presente a la del dios que moría y renacía, como es el caso de Tammuz. La sociedad mesopotámica

37
estaba totalmente adaptada al ciclo de las estaciones que repetía la secuencia mitológica de descenso al
infierno y resurrección o vuelta del reino inferior. En este marco el rey, que no era un dios pero sí un
eslabón de aproximación a lo divino, ejerció la doble función de representar a todo el pueblo y su destino
por una parte, y por otra, relacionar beneficiosamente ese destino colectivo con el dios que garantizaba la
correcta alternancia de los ciclos vitales. Con este fin, el rey se sometía y humillaba ante la superioridad de
la divinidad, representada por sus sacerdotes, para consumar después la unión con ella a través de la
hierogamia. Como el rey era un hombre, aunque fuera el más excelente de todos ellos, la comunidad
conservó una relativa independencia.
1.4. En Egipto también se celebraban festivales con motivo de las estaciones, marcadas éstas por las
crecidas del Nilo. Pero a diferencia de Mesopotamia, las conmemoraciones egipcias estaban exentas de la
incertidumbre y ansiedad mesopotámicas por el feliz desenlace del drama cósmico. En el valle del Nilo se
celebraba sobre todo el triunfo del orden cósmico establecido desde el principio y su inalterable marcha:
todo estaba bien y el universo mantenía su naturaleza esencial, una naturaleza estática incluso en sus
cambios. Dentro de esta interpretación estática, entraba la idea de que la vida era eterna y la muerte como
tal, no existía en realidad, había una mutación de la vida, el alma del muerto vivía como un pájaro dentro
de la tumba, o se convertía en una estrella del cielo... Y sin embargo, como cultura plenamente reconciliada
con el orden natural, se valoraba lo físico y material, lo cual obligaba a cuidar el cadáver (momificación) o a
simular la permanencia de la figura humana en el ataúd (sarcófago antropomórfico, auge de la cultura) o
pertrechar con el mejor equipamiento posible y enseres útiles las tumbas. Como dios bajado a la tierra, el
faraón era signo de esa permanencia inmutable del orden cósmico, liberaba al país del miedo al caos y a la
muerte, pero a cambio, todo le pertenecía y no había margen para la idea de libertad.

2. MESOPOTAMIA
2.1 Las primeras sistematizaciones teológicas de la religión sumeria nos presenta una tríada
de dioses: AN (el cielo), ENLIL (la atmósfera) y ENKI (señor de la tierra). Aunque no se conserva
ningún texto cosmogónico directamente procedente de esta etapa sumeria, las alusiones que
hablan de la creación la refieren a NAMMU, océano primordial del que surge por partenogénosis AN
y ENKI, principios masculinos y femenino respectivamente, de cuya unión (hierosgamos) nace
ENLIL. El resto de los dioses se deriva de esta tríada.
2.1.1. La síntesis cultural sumerio – acádica supuso el mantenimiento de la tríada inicial suprema
(en acádico: ANU, ENLIL y EA). Pero se irá produciendo un desplazamiento a favor de los dioses
nacionales (MARDUK de Babilonia, ASUR de Asiria) o los dioses astrales, como ISHTAR y, sobre
todo, SHAMASH, el dios sol, que se hará preponderante y dios universal. En líneas generales, los
dioses acádicos se cargan de numinosidad o capacidad de inspirar temor sagrado, lo cual se irá
asociando también a la realeza. Otra aportación del genio religioso acádico es la adivinación,
practicada tanto a través de los sacrificios como por la observación de los astros.
2.2.2 Respecto al hombre, hay cuatro relatos que explican de modo diferente su aparición: 1.
brotó de la tierra; 2. fue modelado de la arcilla por dioses secundarios, luego NAMMU le dio
corazón y ENKI la vida; 3. la diosa ARRURU creó a los seres humanos; 4. el hombre fue formado de
la sangre de los dioses demonios sacrificados para ello (este es el modelo del poema
cosmogónico babilonio Enuma elish). En cualquier caso, lo que sí es común es la concepción de
que el hombre fue creado para el servicio de los dioses a través del culto. Pero el hombre no es
esclavo de los dioses sino su colaborador. ¿En qué tienen que colaborar? En mantener el orden
cósmico, permanentemente amenazado y necesitado de renovación (festivales de primavera y
año nuevo, construcción de un templo nuevo y la institución de la realeza, bajada del cielo).
2.2.3 Un ejemplo de esta provisionalidad o tensión de la creación es el diluvio, mito que aparece
aquí por primera vez, para reaparecer en el Poema de Gilgamesh, que manifiesta analogías con el
relato bíblico del diluvio (Gn 6 – 9). Los dioses se enfadan por la maldad de los hombres y deciden
exterminarlos, pero hay uno que se salva del diluvio por su integridad, DILMUN en el mito sumerio y

38
UTNAPISTIM entre los acadios. A diferencia de NOÉ, este hombre no vuelve al a tierra renovada por
el diluvio, sino que habita en un paraíso, agraciado con la inmortalidad.
2.2.4 Otro mito recurrente en muchas tradiciones religiosas y presente en las religiones
mesopotámicas es el del descenso a los infiernos. Se sitúa en la generación de dioses
planetarios. INANNA, la diosa sumeria de la estrella Venus (Ishtar para los acádicos) se casa con
DUMUZI y lo hace rey, pero al enemistarse con ERESKIGAL, reina del infierno, a la que intenta
suplantar, es retenida en el infierno, mientras que DUMUZI se queda plácidamente como
gobernante. INANNA regresa de los infiernos, ayudada por los otros dioses, pero con la condición
de encontrar un sustituto que la reemplace en el infierno. El sustituto será su esposo, por la poca
fidelidad mostrada en tan grave situación. Aunque no se conserva el final del relato mitológico, se
presupone una cierta amnistía para DUMUZI, quien debería permanecer en el infierno medio año y
el otro medio en la tierra. También existe este mito en versión acádica, donde es Ishtar la que
desciende al infierno para recuperar a su esposo TAMMUZ. Tanto los reyes sumerios como los
acádicos representaban a DUMUZI y a TAMMUZ en una ceremonia de hierogamia, cuyo fin era
mantener el ciclo de la vida.
2.2.5 Acádicos son también los dos principales relatos mitológicos conservados de las religiones
mesopotámicas.
El Enuma Elihs (“Cuando en lo alto”) es un relato de la creación o una teogonía en la que se
quiere resaltar a MARDUK. Aunque haya una reinterpretación, los temas que trata son más
antiguos. El origen de la realidad es una totalidad acuática indiferenciada, las agua primordiales,
en la que surge la primera pareja divina (APSU y TIAMAT), de la que se generan los distintos
dioses. Hay un momento en el que los dioses jóvenes importunan a APSU, el cual se queja a
TIAMAT, pero ésta manifiesta resignación. APSU sigue en su idea de deshacerse de su progenie y
encuentra en EA un poderoso enemigo que acaba venciéndole. Entonces los dioses primigenios
(cosmológicos) piden a TIAMAT que actúe. Y lo hace, desencadena un ejército de demonios contra
los jóvenes dioses (históricos o nacionales). Ahora es MARDUK quien acepta el duelo y termina
destruyendo a TIAMAT. Es Marduk quien decide crear a los hombres para que sirvan a los dioses,
y los forma EA de la sangre de uno de los más poderosos de los dioses demonio derrotados:
KINGU. Prevalece pues, tanto en la cosmogonía como en la creación del hombre representadas
en el Enuma Elish un carácter pesimista y de enfrentamiento o tensión.
El Poema de Gilgamesh confirma este pesimismo general de tradición sumerio – acádica. Su
tema es la búsqueda de la inmortalidad y su fatal fracaso. Su enseñanza, la resignación como
única sabiduría, toda vez que el hombre es mortal y su condición es la del vasallo al servicio de
los dioses. Hay algo de carácter iniciático en el conjunto de las pruebas que Gilgamesh va
superando hasta el desenlace que, si bien no alcanza la inmortalidad, puede disfrutar de los
bienes terrenos que proporciona la prosperidad material.
2.2. La realeza sagrada. En Mesopotamia los reyes no eran dioses. En el marco de una creación
inestable, los reyes representaban cultualmente al país ante los dioses y actualizaban
mitológicamente la continuidad de la vida (festivales de Año Nuevo), garantizada por un pacto con
los dioses en el cual al hombre le correspondía la suerte de aceptar el designio divino, ganado
para su fortuna a través del servicio y la fidelidad a la divinidad. Pero, aun sin ser dios ni
pertenecer a panteón, el rey es sagrado, participa de la sacralidad que dimana de la divinidad: es
considerado descendiente de los dioses, que mantiene intimidad con ellos y, por ello, es señor del
país. Es importante resaltar aquí que tal vez sea el poder mismo la principal manifestación de la
proximidad de la realeza a la divinidad. Una de las primeras simbolizaciones de la sacralidad de
los dioses es la tiara de cuernos, relacionada con la idea de poder y fuerza. Los reyes, en la
medida que poseen poder, participan de un atributo de los dioses y, a la inversa, si tienen poder
es porque lo comparten con la divinidad. Pero en Mesopotamia no se rezaba a los dioses, ni se
les ofrecían sacrificios.
2.3. La adivinación es otro elemento importante de la religión mesopotámica en coherencia con
su visión dinámica, por no decir caótica, de la creación. Al depender enteramente de la voluntad y
e capricho divino, se intentaba hallar la dirección a la que apuntaba la voluntad divina en cada
39
circunstancia y, al mismo tiempo, se buscaba el modo de influir en dicha voluntad para hacerla
beneficiosa a los intereses del demandante de los servicios de adivinación. Esta religiosidad
mántica (o mágica) se desarrolló sobre todo en el periodo acádico. A través del examen de las
vísceras de animales sacrificados (extipición) o de las formas producidas por el aceite en la leche
(lecanomancia) o por la observación de los astros (astrología), o de hechos extraordinarios, se
buscaban unos signos que tenían su interpretación ya fijada de antemano en unos exhaustivos
catálogos. De manera que, por debajo de la inestabilidad de los hechos se creía en la existencia
de unas leyes universales solo controladas por los dioses pero que, conocidas por el hombre
podían servirle para prevenir sus consecuencias negativas.

3. EGIPTO.
3.1. Enfoques complementarios. Dadas las dificultades planteadas por la religión del antiguo Egipto, es
necesario precisar algunas características generales del pensamiento antiguo, el pensamiento mitopoético,
que rige especialmente para las ideas y representaciones religiosas. A diferencia del pensamiento
occidental moderno, de corte binario y presidido por el principio de no contradicción, los antiguos admitían
la coexistencia de explicaciones limitadas y coexistentes con otras, que valían cada una para su contexto
aún cuando fueran parcialmente contradictorias entre sí, pero que dentro de un plano general común,
suponían aproximaciones diferentes. Es lo que Henry Frankfort llama multiplicidad de enfoques.
3.2. Politeísmo / Monoteísmo / Henoteísmo o “el uno y los múltiples”. El principal tema al que podemos
aplicar esa multiplicidad de enfoques o enfoques complementarios, es precisamente al de la propia
existencia de dioses y su número. Frente a la disyuntiva monoteísmo / politeísmo, la religión del antiguo
Egipto halló otra solución. El politeísmo nace de la consideración del universo como espacio de convivencia
de múltiples fuerzas que, en un momento posterior al origen de todo, se van encarnando e identificando
con distintos dioses que personalizan dichas fuerzas. Sin embargo, junto a esa pluralidad de
manifestaciones de la vida y su misterio, hay una realidad englobante, una totalidad que todo lo abraza y
que, referida a los dioses, es irreductible a la unidad (monoteísmo), si bien, bajo el reconocimiento de
varios dioses (politeísmo) los relaciona en un aspecto que comparten y que les asocia como parte de una
fuerza divina común (henoteísmo). La cultura egipcia tiene conciencia de la complejidad y vitalidad del
universo, pero también de su profunda unidad. Y la religión egipcia va a expresar esta doble verdad (unidad
y pluralidad de lo divino) gracias a la «multiplicidad de enfoques» que hará compatible un abigarrado
politeísmo, con la fe en una divinidad que todo lo sostiene, incluso a los dioses. Los dioses son revelación
de múltiple de esa fuerza única y común a todo. Para el egipcio antiguo, la existencia de numerosos dioses,
era tan cierta como la creencia en la unidad del universo y la fuerza que lo rige. Todas las cosas se explican
por los dioses, si bien estos nunca se explican solo por sí mismos, por eso la diversidad de manifestaciones
y representaciones con que se les identificaba y la posibilidad de asociarlos en grupos, dúos (AMÓN - RA)
tríadas (como la de Tebas: AMÓN, MUT y HOMSU; o la de Heliópolis: RA, ATUM, KEPHRI), ogdoadas (Hermópolis:
NUN, NUNET, HEH, HEHET, KEK, KEKET, AMÓN y AMONET; de donde surgió el dios RA) hasta llegar a la enéada de
Heliópolis: ATUM, SHU, TEFNUT, NUT, GEB, ISIS, OSIRIS, NEFTIS y SETH. Y dentro del mismo marco de esa
multiplicidad compatible con la unidad, los dioses egipcios se podían relacionar con diferentes
manifestaciones naturales (por ejemplo, animales), con las que tenía algo profundo en común, sin por ello
confundirse con ellas. En definitiva, esta complejidad en la concepción de lo divino, apunta a una forma de
pensar muy diferente a la nuestra, un pensamiento en el que, como dice Hornung, hay conciencia de que
existe la divinidad (lo uno), pero ésta es inseparable de las diversas formas de manifestar su poder y
creatividad (lo múltiple), pero la relación entre ambos términos, para nosotros contrarios, es de
complementaridad, en un dualismo que recorrerá toda la cultura egipcia.
3.2.1. Dioses animales. Un caso de este principio general es la asociación de dioses a representaciones
animales (zoomórficas: AMÓN con el carnero, el chacal para ANUBIS, el ibis de TOT, el gato para ISIS, la leona
de SEKHMET, el escarabajo pelotero y KEPHRI...) que llama poderosamente la atención a nuestra mentalidad
moderna occidental y que, durante mucho tiempo suscitó rechazo. Esto llevó a considerar sagrados dichos
animales, hasta el punto de haberse encontrado en los templos enterramientos de animales emblemáticos
40
embalsamados. Pero, es que el culto a las primeras divinidades de las que hay constancia, estaba referido a
animales: la vaca en relación a HATOR, el halcón de HORUS. Y la lenta evolución, aunque muy lineal, de la
religión egipcia, fue en la dirección de las representaciones zoomórficas de los dioses, hacia las
zooantropomórficas y, finalmente, antropomórficas (MIN, PTAH, NEITH... ) ya como dioses cuya forma es solo
humana. Sería un proceso del dinamismo (los dioses como revelación de fuerzas) al personalismo (una
identidad exclusivamente personal) o de personalización del dinamismo. Pero, el caso es que los primeros
faraones llevaron nombres de animales emblemáticos de dioses y hasta los dioses antropomorficos, tienen
su animal emblemático, como es el caso de TOT y el Ibis. Esto no quiere decir que los egipcios creyeran que
ese animal era dios o que el dios era animal. Tampoco es una forma encubierta de panteísmo: todo es dios,
todas las cosas son divinas. Más bien estas representaciones suponen la creencia de que la fuerza divina
puede ser reconocida, entre otras formas, en las de esos animales, o más exactamente, en alguna
característica relacionada simbólicamente con ese anima. Por ejemplo, el escarabajo pelotero era
relacionado con KEPHRI porque al arrastrar su bola de excremento de la que luego salían las crías, era como
el sol —KEPHRI es el sol al amanecer— que va generando vida. Es como si esos animales fueran un jeroglífico
de la divinidad. Hasta las almas, que son la parte divina del hombre, se representaban como aves con
cabeza humana.
3.2.2. Tres manifestaciones comunes del poder divino: el sol, la tierra y el ganado La variedad de dioses
existentes en el antiguo Egipto, con su multiplicidad de teologías, santuarios y formas de representación,
permite preguntarnos si estamos ante una auténtica religión nacional unificada o muchas religiones
regionales. Hay sin embargo una profunda coincidencia que aparece desde los comienzos de la cultura
egipcia, la creencia compartida por todos los cultos y mitologías del antiguo Egipto en tres manifestaciones
del poder divino: el sol, la vegetación y los ganados. Estos tres temas eran a su vez relacionados con tres
núcleos teológicos: el son con la creación, la vegetación con la resurrección y el ganado con la fecundidad,
con la procreación. De modo que por debajo de todo ese laberíntico panteón hay una común religiosidad
que no anula la pluralidad de dioses, pero le otorga una profunda coherencia. La vegetación, el sol y los
ganados, junto con la realeza, están relacionados con la divinidad y los dioses porque en ellos se manifiesta
el rasgo más distintivo de lo divino: el poder.
3.2.3. Dioses có[Link] lo divino está presente en la vida, el sol, la luna, el aire, la tierra, el cielo y,
especialmente el agua de la que surge la vida, han de ser dioses o mostrar algo de ellos, pues en todos esos
elementos se revela la fuerza creadora de la vida, la que se mantiene más allá de todos los ciclos y cambios.
Son los dioses cósmicos, en torno a los cuales surge un pensamiento teológico, formulado en mitos,
destinado a dibujar un esquema simbólico que dé explicación al origen y estabilidad de universo y la vida. El
centro de esta especulación mitológica es la referencia a un tiempo mítico, «la primera vez», es decir, el
momento originario, cuando aparece todo lo que constituye la realidad y se sientan las bases que la
sustentan. Por otro lado, ese «primer instante» plantea igualmente un localización espacial: «el primer
lugar».
[Link]. En torno a los templos de los dioses venerados como principales en sus respectivas ciudades, se
crean diferentes teogonías (origen de los dioses) y cosmogonías (origen del mundo):
a) Cosmogonía de Heliópolis: KEPHRI - RA - ATUM (el dios solar en tres de sus manifestaciones: naciente,
cenital y crespucular) surgido del caos (NUN) crea una pareja primordial (SHU, la amósfera y TEFNUT, la
humedad) que a su vez engendran la Tierra (GEB) y el cielo (NUT) de los que nacerán los dioses del ciclo
mitológico de OSIRIS: OSIRIS, ISIS, HORUS, SET y NEFTIS.
b) Cosmogonía de Hermópolis: La ogdoada (ya citada) hace crecer en la laguna primordial un loto del que
brota un niño, simiente de los dioses y los hombres.
c) Cosmogonía de Menfis: PTAH crea con su mente y palabra a Atum y luego éste, crea al resto de los dioses.
3.2.4. El Faraón. Si la cosmogonía es el momento primordial en el que se origina todo cuanto existe,
incluido el orden social, entonces el Faraón, cúspide de ese orden, tiene que estar relacionado de algún
momento con esa fuerza originante. De hecho, el Faraón se relaciona también con un «primer momento»,

41
el del propio Egipto, la creación de la nación como fruto de la unificación de «las dos tierras» (el Alto y el
Bajo Egipto) El poder real es el que consiguió dicha unificación y el que mantiene la existencia de Egipto
como país. Su doble corona simboliza esa unidad nacional. Dicha fuerza vincula a los faraones con la
divinidad, de la que serían prolongación en la tierra. Las funciones del Faraón provienen de las de los dioses
y las ejecutan en el plano histórico. Los momentos de desorden social y desintegración política, como los
dos periodos intermedios, son vividos como alteración del orden cósmico divino y solo el Faraón puede
reintegrarlo, reestableciendo de nuevo la verdad inmutable (MAAT) Cada vez que el Faraón vencía a los
enemigos de Egipto, estaba recreando el país frente al caos (la serpiente APOFIS) e imponiendo la MAAT. Era
una reedición de la victoria solar (RA - OSIRIS) sobre la noche y la muerte. Por eso, mientras vive, el faraón es
HORUS (hijo de OSIRIS) y cuando muere se convierte en OSIRIS, dios del inframundo y la otra vida.
3.2.5. El ciclo de OSIRIS. Por debajo del ciclo mitológico de OSIRIS hay una teología sobre el curso de la vida y
la muerte, pero encarnados en el faraón. OSIRIS, legendario faraón divinizado, es asesinado y descuartizado
por su hermano SET, que dispersó sus restos echándolos al Nilo. ISIS, la esposa de OSIRIS, consigue
fecundarse de su esposo muerto, dando a luz a HORUS, que reconocido como rey legítimo por los otros
dioses, derrota a Set y resucita a Osiris, que así se convierte en el principio de renovación de la vida y señor
del reino de los muertos. En realidad, asociado a la realeza, el faraón mientras vivía era la encarnación de
Horus y muerto se asociaba con Osiris. El culto a Osiris se popularizó ya en el Imperio Nuevo (1562 AdC - S.
IV AdC).
3.2.6. Apogeo de AMÓN RA . Las religiones politeístas conocen, a lo largo de su historia, una evolución en la
que el reconocimiento y culto a los dioses experimentan ascensos y decadencia. Así, los dioses
cosmogónicos o creadores, suelen ser relegados (como vimos en Mesopotamia) en favor de dioses de los
distintos ciclos mitológicos, a veces relacionados con una ciudad o una dinastía. AMÓN es un dios muy
antiguo. Fue la principal divinidad entre el 2000 y el 1360 AdC. Era el creador y preservador del mundo.
Hasta que fue desbancado por OSIRIS, ya en el Imperio Nuevo, era el rey de los dioses. Tenía su centro de
culto en Tebas, pero su presencia era dominante en todo Egipto. Desde el Imperio Antiguo había ido
escalando posiciones el dios solar RA. Una de las formas de entronizar este lugar preponderante de esta
divinidad en ascenso, fue unirlo AMÓN para dar la diada divina: AMÓN - RA, un ejemplo de inhabitación de un
dios en otro, sin dejar de ser cada uno él mismo. Pero, en el Imperio Nuevo, esta monarquía divina de
AMÓN, fue ampliada con la incorporación del dios tutelar de Menfis: PTAH, para dar lugar a la tríada divina
AMÓN - RA - PTAH, trinidad en la que AMÓN es una forma de la misma divinidad que aparece también como
RA y como PTAH. Es otra expresión más de la «complementariedad de enfoques» con la que los egipcios
concebían las múltiples formas de manifestarse la divinidad.
3.2.7. Revolución de Akenatón (1375 - 1350): El monoteísmo de ATÓN. La dilatada preponderancia del
culto a Amón en la historia religiosa de Egipto, ocasionó una idéntica hegemonía de sus templos y su
sacerdocio. Hegemonía que se traducía en una gran influencia política y en una inmensa riqueza
económica. Ya el padre de Amenofis IV (XVIIIª dinastía), Amenofis III, había tomado medidas para menguar
el poder del colegio sacerdotal de Amón. Pero fue su hijo, Amenofis IV, o también Amenhotep IV, el que se
rebeló contra ese poder religioso. Para ello, puso en marcha una revolución no solo religiosa, sino cultural,
política y económica. Amenofis IV emprende un programa de supresión de todos los cultos a todos los
dioses, sometiéndolos a todos al dios solar ATÓN, del cual tomará su nuevo nombre, Akenatón. Además de
cambiar también la capital del reino, fundando Ikoutatón (Horizónte de ATÓN), creó un nuevo culto, con
templos abiertos al cielo, a la única divinidad, ATÓN. Este nuevo culto incidía especialmente en la primacía
moral de la Maat, como vida a la luz del dios solar que todo lo bendecía con su gracia regeneradora.
También supuso una revolución artística, al sustituir el canon hierático e idealista, por uno mucho más
realista. Pero toda esta innovación fue truncada por un golpe de estado de su general Horremheb, que tras
el corto reinado de Tutankamón (que se llamaba Tutankatón), se convertiría en el fundador de la XIXª
dinastía, a la que pertenecerá Ramsés II.
3.3. El culto a los dioses, con excepción hecha del periodo de Akenatón, estaba centrado en los templos,
donde se consideraba que la estatua del dios era una manifestación de su divinidad. Por eso era vestido,

42
alimentado, cumplimentado y sacado en procesión. También había magia, aunque esta con competía
propiamente con el culto oficial como en Mesopotamia. Había cultos especiales relacionados con
momentos del ciclo de la naturaleza, como la primavera o la subida del Nilo, así como la fundación de un
templo o la gran fiesta de Nin. Esos ritos era presididos por el faraón.
3.4. Literatura sapiencial. Ya en las pirámides aparecen textos teológicos, como el Libro de los Muertos. Los
templos tenían anales y relaciones de los faraones, además de sus respectivas teologías en relación con su
dios tutelar. Pero en los tiempos de crisis, cuando el poder se tambaleaba y la estabilidad de Egipto, gran
manifestación del orden cósmico, se ponía en cuestión, aparece la literatura sapiencial. Con una gran dosis
de crítica social y política, mostraba nostalgia por los tiempos antiguos y una visión tremendamente
negativa o pesimista de la vida, frente a las cuales oponía una concentración ética en defensa de la Maat, el
decir, del orden que impusieron los dioses. Pero la idea rectora sigue siendo la inmutabilidad de las cosas a
pesar del cambio aparente. A pesar de las crisis, la armonía con Maat tiene todas las de ganar, pues la
armonía con la fuerza misma de los dioses. Por ejemplo: Las enseñanzas de Aménemope.
3.5. La vida de ultratumba. Es tal vez una de las características de la historia del antiguo Egipto que más
llama la atención. En un principio, la vida de ultratumba estaba reservada a los faraones, pero
progresivamente fue universalizándose. La conservación de los cuerpos (momificación) y la importancia del
ajuar funerario, se debían a la creencia de que el alma (Ba) necesitaba un sostén material, el cuerpo (Ka). En
realidad, se trataba de una concepción profundamente materialista basada en su optimismo cosmológico:
como esta vida es tan buena, la otra es su reflejo eterno, con las mismas actividades y los mismos placeres.
La tumba, con la momia y su ajuar, era el nexo de unión para las almas entre la otra vida y ésta. Para
acceder a la otra vida, se debía pasar el juicio ante Osiris. El alma era pesada por ANUBIS en una balanza
cuyo contrapeso no era sino la propia pluma de MAAT, si pesaba más la pluma (la verdad, la honradez...)
que el alma, no se accedía a la otra vida.

ICONOGRAFÍA DE MESOPOTAMIA Y EGIPTO

↑Esfinge asiria (Khorsabad) 721 – 705 AC

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← Tríada de Micerinos, IVª Dinastía (2520 AC)
↑Zigurat de Ur, en honor al dios Nanna (la luna), reconstruido en el s. XXI AC
por el rey Ur-Nannmu.

↓ El árbol de la vida, sumerio-acadio (2200 – 2000 AC)

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 Paleta de Narmer,
Periodo
Protodinástico
(3100 AC)

↓ Juicio de almas. Papiro de Ani (1300 AC)

← Akenatón

Geb y Nut 

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Tema V: RELIGIONES ORIENTALES: HINDUISMO Y BUDISMO

1. Hinduismo
CUADRO CRONOLÓGICO COMPARATIVO
Años Hinduismo Egipto Mesopotamia
3100 AC: Imperio Antiguo 3000 AC: Periodo
(Dinastías I – VI) predinástico
2500/150 Culturas pre-arias: 2600 AC IV Dinastía 2180 AC: Primer periodo
0 AC dravidas, mundas (pirámides de Gizhé) imperial: Sargón de Acad
(Mohenjo Daro, 1800 AC: Babilonia:
Jarappa)
1500 AC Invasión de los arios 1674 AC: Invasión de los 1525 AC: Invasión de los
Hicsos casitas
(Primer periodo
intermedio)
1500 AC: Imperio Nuevo
(dinastías XVIII – XXI)
1500 /300 Composición de los 1400 AC: Dinastía XVIII 750 AC: Ültimo periodo
AC Vedas (Samhita, (Akenatón, Asirio
Brahmana, Aranyaka y Tutankamón…)
Upanishads) 1300 AC: Dinastía XIX
(Seti I, Ramsés II…)
500 AC Auge de la bakhti 551 AC: Persia (Ciro)
(devoción a dioses
particulares) y retroceso
del vedismo
250 AC Ashoka se convierte al 332 AC: Alejandro Magno 331 AC: Alejandro Magno
budismo
200 AC/ Recopilación de los
100 Vedas en un corpus
único.
s. II AC Bagavad Gita
320/500 Imperio gupta
El Hinduismo no puede ser llamado una filosofía, ni tampoco es una religión bien definida. Es, mejor dicho,
un organismo socio religioso grande y complejo, que consiste de innumerables sectas, cultos y sistemas
filosóficos e incluye variados rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como también la veneración de
numerosos dioses y diosas. De hecho, ni siquiera el nombre con que lo conocemos hace honor a su
realidad, pues Hinduismo en un término acuñado por los británicos durante el periodo de la colonización de
la India como parte del imperio británico y poco nos dice de esta religión, salvo que es propia de la India,
aunque también está presente en otros países, como Bangla Desh o Sri Lanka. Los propios hinduistas no
usan este término sino Shanatana Dharma: El camino eterno.
1.1. Etapas del Hinduismo

Los textos que jalonan la evolución de la religión hindú —Vedas, Upanishads, Bhagavad Gita— dejan ver en
líneas generales lo que parecen cuatro etapas de una historia en la que, a pesar de su gran complejidad, se
aprecian algunos rasgos bien definidos. La primera etapa (A) se caracteriza por un politeísmo, similar al de
otros pueblos indoeuropeos. Sigue luego una fase (B) de panteísmo monista en el que el alma individual
(atman) parece identificarse con el Absoluto (Brahman). Una tercera etapa (C) ve desarrollarse tendencias
monoteístas de gran intensidad, así como los llamados cultos bhakti (siglos IX y s. de nuestra era), que
cultivan una espiritualidad piadosa y devota hacia la divinidad (representada en Siva), y proponen una
concepción monoteísta de Dios, no sin influjo cristiano. La cuarta etapa (D) se prepara en el siglo XIX y se
46
desarrolla a lo largo del XX. Supone un intento de renovación del Hinduismo de reafirmación de su esencia
espiritual. Reformadores de las últimas décadas, entre quienes se cuenta principalmente la figura de
Gandhi (1869-1948), han tratado de desarrollar en los hindúes un mayor sentido de responsabilidad social y
una actitud crítica hacia las castas. Naturalmente los rasgos característicos de cada etapa coexisten unos
con otros dentro de la India, y no puede decirse que una etapa sea sustituida sin más por la siguiente.
1.1.1 VEDISMO
Con anterioridad a la llegada de los indoeuropeos (1500 AdC) en el valle del Indo había una civilización muy
avanzada, de tipo urbano, del que se conservan ruinas de dos ciudades (Mohenjo Daro y Harappa). Es la
cultura dravídica, que aportará al hinduimo la importancia de los dioses relacionados con el mundo vegetal,
así como de los ritos lustrales. Muy probablemente esta cultura practicaba ya el yoga, pues se ha
conservado un relieve de una figura en la postura del loto.
Entre los años 2000 y 1500 a.C., los invasores arios introdujeron el VEDISMO en el noroeste de la India e
influyeron sobre la religión animista de los nativos. Ciertas formas de su culto a la naturaleza, así como sus
grandes festivales, fueron posteriormente absorbidos y modificados por el hinduismo popular; pero
algunas tribus conservan hasta hoy su religión animista. Las representaciones de los dioses del hinduismo
védico posterior revelan la diversidad de culturas antiguas de la región. Los dioses de impronta
indoeuropea son uránicos y tienen sus principales representantes en la trinidad (o trimurti) formada por
VARUNA, INDRA y AGNI. También es influencia indoeuropea la importancia de los sacrificios, así como un
excesivo ritualismo que exigía una casta sacerdotal que controlaba el acceso a la religión. Precisamente las
castas, son otra influencia indoeuropea, como expresión social de la tendencia a la estratificación de todo
en tríadas, lo que Henry Dumezil llamó la «teoría trifuncional». Tanto los dioses como los hombres se
dividen en tres grandes niveles o castas: los guerreros (Ksatryas), los sacerdotes (Brahmanes) y los
comerciantes (Vaysias) a los que habría que añadir los siervos (Sudras) y, fuera ya del sistema de castas los
parias, los llamados «intocables», porque hasta su sombra «contamina». El sistema de castas tendría su
legitimación mitológica en la historia de Purusa (persona primordial) de cuyo cuerpo se crearon las castas:
de la cabeza los brahmanes, del pecho los ksatrya, de los brazos los vaisya y de los pies los sudra. Además
de las influencias pre - indoeuropeas e indoeuropeas, el Hinduismo tiene también influencias indoiranias,
como cierto dualismo y la importancia del fuego.
Las escrituras sagradas del Hinduismo, consideradas revelación divina, son los Vedas, colección de
escrituras antiguas escritas por sabios anónimos, los llamados profetas Védicos. Escritos en Sánscrito
antiguo, el idioma sagrado de India, las Vedas se han mantenido como la más alta autoridad religiosa para
muchas de las secciones del Hinduismo. Después de un largo período de composición y transmisión oral,
fueron fijados por escrito en un proceso entre 1500 y 300 años AdC. Estos himnos (samhitas) se agrupan en
cuatro colecciones, la más antigua de las cuales es la compilación denominada Rig Veda, que parece datar
del año 1200 a.C., teniendo en cuenta el lenguaje y las afinidades con la antigua religión del Irán antes de
las reformas de Zoroastro. Los grupos siguientes son Shama Veda, Yajur Veda, y Atharva Veda. Esta
literatura fue desarrollada por unos textos llamados Brahmanas (s. X-VII AC), escritos en prosa y cuyo
contenido principal es un ritual muy elaborado. A los que todavía se le sumaron los Aranyaka (textos del
bosque)
Entre el 600 y el 300 AdC, se sitúa la composición de los Upanishads, que completan la tradición védica, a la
vez introducen nuevas ideas sobre la naturaleza del alma individual (atman) y su conexión con la realidad
última (Brahman). Los Upanisads introducen también la doctrina —ausente todavía en los Vedas— del ciclo
de nacimiento-muerte-renacimiento (samsara), así como la esperanza de una liberación de este ciclo de
reencarnaciones. Los Upanishads contienen la esencia del mensaje espiritual del Hinduismo. Ha guiado e
inspirado a los sabios hindúes por los últimos 25 siglos de acuerdo al consejo dado en sus versos:
Tomando como un arco el gran arma del Upanishad,
debes de colocar sobre él una flecha afilada por la meditación.
estirarlo con un pensamiento dirigido a la esencia de Aquello
y penetrar, amigo mío, aquel Imperecedero como el blanco
47
1.1.2 BRAHMANISMO
De la mezcla del vedismo con la mitología popular, comenzó a surgir una forma de religión que terminó por
llamarse Brahmanismo, y que permaneció como religión de la India hasta cerca del año 250 a.C., cuando el
rey Asoka, de la dinastía de Maurya (321-185 a.C.) aceptó el budismo como religión suprema. Al morir el
rey, los brahmanes dejaron de celebrar sus mitos y de estudiar los Vedas (saber o ciencia), lo que condujo a
una decadencia de la religión brahmánica.
1.1.3 HINDUISMO
De la unión del brahmanismo, mezclado con otros cultos populares ya existentes en la India, surgió el
Hinduismo actual, que no posee una doctrina única, ni clase sacerdotal organizada, ni cuerpo de rituales
plenamente establecido. No existe una «iglesia hindú». Los templos son destinados a diferentes divinidades
y funcionan en completa autonomía, sin estar sometidos a jerarquía o a disciplina algunas. Los escritores
religiosos siguen ese mismo sistema. En general, sus dioses y sus creencias son oriundos del vedismo-
brahmanismo.
El proceso que conduce a esta fase, en la que prevalece la Bakti o devoción a dioses particulares, comienza
a partir del 500 AC. La literatura que refleja esta fase teísta y devocional se agrupa en dos bloques: la épica
o itihasa y la mitológica o Puranas. Dentro de la épica hay dos grandes colecciones: el Mahabharata y el
Ramayana. El Mahabarata se empezó a componer en la primera mitad del primer milenio AC hasta el s. IV.
Cuenta distintos episodios épicos entre grandes familias de la casta saktrya (guerreros) y dentro de él se
encuentra la Bhagavad-Gita (a partir del s. II AC). El Bhagavad Gita supone un punto de inflexión y un
nuevo comienzo en el desarrollo de la religión india. El poema es un diálogo entre KRISNA, encarnación de
VISHNU, y su amigo Arjuna, y contiene la revelación de Dios como amor. El Bhagavad Gita es el documento
más importante del Hinduismo, y uno de los textos de gran significado en la historia del misticismo oriental.

17.2. La fe de cada ser encarnado nacida de su propia naturaleza, es triple: la de la armonía, la de la pasión,
y la de la torpeza.
17.3. Vástago de los Bharata, la fe de un ser humano concuerda con su mente. Cada persona está
constituida por su propia fe. Es en realidad lo que es su fe.
17.4. Aquellos que están establecidos en la armonía adoran a los Dioses, los que tienen como dominante la
pasión reverencian a los héroes y los genios, y aquellos en los que predominan la torpeza rinden culto
a las legiones de espíritus elementales.
17.5. Aquellos que, por ostentación y vanidad, arrastrados por la fuerza de sus deseos, practican severas
austeridades no recomendadas por las escrituras.
17.6. Los que sin discernimiento torturan los órganos del cuerpo e incluso a mí que habito en él, ésos debes
saber que tienen inclinaciones perversas.
Bagavad Gita India, 600 AEC

1.1.4 HINDUISMO MODERNO

En el S. XIX y como reacción al influjo occidental y cristiano que supuso el Imperio Británico, surgen en la
India diferentes intentos de reforma del hinduismo clásico que dan lugar a un «renacimiento hindú», cuyo
máximo representantes es Ram Mohan Roy. Las características principales de este renacer hinduista serían
las siguientes:
- intento de basar en la razón la verdad de los Vedas
- rechazo de la veneración de las imágenes como idolatría
- intento de reformar o eliminar prácticas como el sistema de castas, el matrimonio infantil y la
inmolación de la viuda (sati)
- resaltar el carácter espiritual y ético del hinduismo
El hinduismo como religión global nació, pues, en el S. XIX y con un marcado carácter nacionalista que hoy
imprime un sesgo fundamentalista a su versión política en partidos que han resucitado el enfrentamiento
del hinduismo contra las otras religiones, especialmente el Islam.
48
 1.2. Conceptos principales del Hinduismo.

La base de todo el Hinduismo, es la idea de que todas las cosas y sucesos que nos rodean no son sino
diferentes manifestaciones de la misma realidad última. Esta realidad, llamada Brahman, es el concepto
cohesionador que le da su carácter de unidad al Hinduismo, a pesar de la veneración de variados dioses.
1.2.1 BRAHMAN
Es la realidad suprema, final, se entiende como el «alma» o esencia interior de todas las cosas. Es infinita y
más allá de cualquier concepto; no puede ser comprendida por el intelecto ni puede ser adecuadamente
descrita con palabras: «Brahman, sin comienzo, supremo: más allá de lo que es y más allá de lo que no es»;
«incomprensible es aquella Alma Suprema, ilimitada, no nacida, no puede racionalizarse, impensable». Aun
así, los sabios hindúes con su característico gusto al mito se han imaginado Brahman como divino y hablan
sobre Aquello, en un lenguaje mitológico. A los diversos aspectos de lo Divino se les ha dado distintos
nombres de variados Dioses venerados por los hindúes, pero las escrituras dejan claro que no son más que
reflejos de una única realidad última:
Esto que la gente dice, «Venera este Dios!, Venera aquel Dios!» —uno tras el otro— esto es
realmente la creación de él [de Brahman]! Y él mismo es todos los Dioses.
La manifestación de Brahman en el alma humana se llama Atman, la idea que Atman y Brahman, el
individuo y la realidad última, son uno, es la esencia del Upanishad.
Aquel que es la más fina esencia, todo este mundo lo tiene como su alma. Esta es la realidad. Este
es Atman. Aquel eres tú.
Tema recurrente en la mitología hindú es la creación del mundo a través del auto-sacrificio de Dios
—«sacrificio» en el sentido original de «hacer sagrado»— y así Dios se transforma en el mundo que, al final,
nuevamente se transforma en Dios. Esta actividad creadora de lo Divino se llama lila, el juego de Dios, y el
mundo se considera una acto de la obra teatral divina. El mito de lila, como la mayoría de la mitología
hindú, tiene un fuerte sabor mágico. Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza
este acto con su «poder creador mágico», que es el significado original de maya en el Rig Veda. La palabra
maya, uno de los términos más importantes en la filosofía hindú, ha cambiado de significado a través de los
siglos. Desde «poder» o «fuerza» del divino actor o mago, se transformó en el estado psicológico de
cualquier persona bajo el hechizo de la obra teatral mágica. Mientras confundamos la infinidad de formas
de la divina lila con la realidad, sin percibir la unidad de brahman dentro de todas estas formas, estamos
bajo el hechizo de maya.
1.2.2 MAYA
Por lo tanto, maya, no significa que el mundo es una ilusión, como equivocadamente se dice. La ilusión
meramente se encuentra en nuestro punto de vista, si pensamos que las formas y estructuras, cosas y
eventos, que nos rodean son realidades de la naturaleza, en vez de darnos cuenta de que ellos son
conceptos creados por nuestras mentes empeñadas en medir y categorizar. Maya es la ilusión de tomar
estos conceptos por realidades, de confundir el mapa con el territorio. En la visión hindú de la
naturaleza, por lo tanto, todas las formas son relativas, fluidas, el siempre cambiante maya,
conjurado por el gran mago de la divina obra teatral. El mundo de maya cambia continuamente,
pues el divino lila es una obra rítmica y dinámica.
1.2.3 KARMA
La fuerza dinámica de la obra es karma, otro concepto importante del pensamiento hindú. Karma significa
«acción«. Es un principio activo de la obra, la acción total del universo, donde todo está dinámicamente
conectado con todo el resto. «Karma es la fuerza de la creación, de la cual todas las formas obtienen su
vida».

El significado de karma, como el de maya, ha sido aplicado desde su nivel cósmico original, al nivel
humano, donde ha adquirido un sentido psicológico. Mientras nuestra visión del mundo sea fragmentada,

49
mientras estemos bajo el conjuro de maya y pensamos que estamos separados de nuestro ambiente y que
podemos actuar independientemente, estamos atados por karma. Liberarse de las ataduras de karma
significa darse cuenta de la unidad y armonía de toda la naturaleza, incluyendo al humano, y actuar de
acuerdo con esto.

Toda acción sucede en el tiempo por la interrelación de las fuerzas de la naturaleza, pero el hombre perdido
en su engaño egoísta piensa que él mismo es el actor.
Pero el hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la naturaleza y acciones, ve como algunas fuerzas
de la naturaleza trabajan sobre otras fuerzas de la naturaleza, y por ello deja de ser su esclavo.
(Bagavad Gita)

1.2.4 MOKSA
Liberarse del conjuro de maya, romper las ataduras de karma, significa darse cuenta de que todo fenómeno
que percibimos con nuestros sentidos son parte de la misma realidad. Significa experimentar,
completamente y personalmente, que todo, incluyéndose uno mismo, es Brahman. Esta experiencia es
llamada moksha, o «liberación» en la filosofía hindú y es la esencia misma del hinduismo.

El hinduismo mantiene que existen innumerables maneras de liberarse. Nunca se esperaría que todos sus
seguidores lograran acercarse a lo divino de la misma manera y por ello provee diferentes conceptos,
rituales y ejercicios espirituales para diferentes modos de conciencia. El hecho que muchos de los
conceptos o prácticas sean contradictorias no preocupa en lo más mínimo a los hindúes pues ellos ya saben
que Brahman está más allá de conceptos e imágenes. Debido a esta posición se explica la gran diversidad
de formas religiosas y escuelas del Hinduismo.

Entre las formas de lograr la liberación se encuentra el yoga, palabra que significa «colocar un yugo»,
«unir» y que se refiere a la unión del alma del individuo a Brahman. Para el hindú común, la forma más
popular de acercarse a lo Divino es venerarlo en la forma de un Dios o Diosa personal. La fértil imaginación
hindú ha creado literalmente miles de deidades que aparecen en innumerables manifestaciones. Tres de
los más venerados en India actualmente son SHIVA, VISHNU y la Madre Divina. Pero también tienen muchos
devotos GANESA, la diosa o DEVI, LAKSMI y alguno de los avatares o encarnaciones de VISHNÚ, como KRISNA y
RAMA.

La mente occidental se confunde fácilmente con el número fabuloso de dioses y diosas que pueblan la
mitología hindú en sus variadas apariciones y encarnaciones. Para entender como los hindúes pueden
desenvolverse entre esta multitud de deidades, debemos entender la actitud básica del hinduismo de que
en la sustancia todas estas divinidades son idénticas. Son todas manifestaciones de la misma realidad
divina, reflejan diferentes aspectos del infinito, omnipresente y —finalmente— incomprensible Brahman.

50
ICONOGRAFÍA HINDUISTA

↑ Swástika, felicidad,
uno de los 108
símbolos de Visnú.
← Ohm, sílaba
sagrada (mantra)
 Pilar de Ashoka,
rey de la dinastía
Maurya (S. III AC)

51
 ↑ Brahma (S. XI)
← Visnú
← Siva

52
2. Budismo

Años Budismo
566 AC Nace en Kapilavatu Sidharta Gautama, Buda
540 AC Nace Mahavira, fundador del Jainismo
531 AC Iluminación de Buda, que tiene 34 años, en Bodhi Gaya (Uruvela)
486 AC Muerte de Buda en Kushinara
Primer concilio budista en Rajagaha: establecimiento de los Sutras y el Vinaya,
dos primeros bloques del canon budista
468 AC Muere Mahavira
386 AC
260 AC Ashoka se convierte al budismo. El Budismo llega a Sri Lanka
200 AC/ Recopilación de los Vedas en un corpus único.
100
s. II AC Bagavad Gita
50 El Budismo llega a China con Bodhidarma
ss. I - II Budismo Mahayana
s. VI El Budismo llega a Japón
618 Comienzo de la dinastía china Tang bajo la cual florecerá el Budismo Zen
650 Llega al Tíbet
s. VIII Padmasambhava: introduce en el Tibet el Budismo tántrico. Ordenación de los
primeros lamas tibetanos
s. XII Llega a Japón el Budismo Zen
s. XV El Budismo desaparece prácticamente de la India
El Budismo surge en el contexto de una profunda transformación del hinduismo védico, en una época de
renovación (s. V-VI AdC). El ritualismo, centrado en la preponderancia de las prescripciones védicas y del
protagonismo de las castas superiores, sobre todo los Brahmanes, experimenta un agotamiento puesto de
manifiesto por los renunciantes, que anteponen la búsqueda espiritual a través de la meditación y el
ascetismo. Buda —como Mahavira, fundador del Jainismo— responde en sus propuestas a este estado
cambio del Hinduismo y, ambos, representarían una salida por la vía de la alternativa global a la tradición
hinduista, si bien, en ella tienen sus raíces.
La doctrina del Budismo está condensada en la historia de su fundador, Sidharta Gautama (S. VI - V AdC). Su
vida se ha convertido en la mejor parábola y credo de una búsqueda de liberación del sufrimiento.
2.1. Conceptos principales del Budismo.

La fórmula de adhesión al Budismo («la Triple Joya») condensa las tres grandes dimensiones de esta
religión: «Me acojo al Buda, me acojo al Dharma, me acojo al Shangha». Buda, es la persona de Buda y el
estado de liberación que él logró para sí mismo y todos los que sigan su camino. El Dharma sería el
conjunto de la visión del hombre, la vida, las muertes y renaceres, así como las vías de liberación del
sufrimiento. La Shangha es la comunidad budista. Hay que tener en cuenta que el Budismo primitivo, como
otras muchas escuelas de meditación y renuncia del Hinduismo, era una forma de vida comunitaria,
monacal. Veamos con más detenimiento estos tres ejes de la vida budista.
2.1.1 BUDA Y BUDEIDAD
Como hemos visto, Buda, el iluminado, es el profeta, guía y ejemplo del Budismo, pero también representa
el estado de iluminación que todo budista quiere alcanzar. En cierto sentido, todo budista aspira a ser un
Buda. La budeidad sería el pleno desarrollo de las vías de iluminación (el óctuple sendero: visión y
pensamiento correctos; habla, acción y vida correctas; esfuerzo, consciencia y meditación correctas) Toda
persona que sigue esas vías puede alcanzar la liberación o despertar. Parece, pues, que la budeidad está de

53
algún modo inscrita en la naturaleza humana y que para lograrla hay que deshacerse de las ensoñaciones o
espejismos que nos atan al deseo, a la idea del yo y, por tanto, al ciclo de reencarnaciones.
Pero el Buda histórico, el que puso en marcha la «rueda de la liberación» es un personaje real. Se llamaba
Sidharta Gautama, del clan de los Sakyamuni, si bien su historia se pierde en la leyenda y ésta es, casi, la
única aproximación que tenemos para acercarnos a su vida. Las fuentes biográficas más antiguas son los
textos budistas de Gandhara (Afganistán, ss. I Adc - III), muy posteriores, pues. Nos atenemos pues a la
leyenda, con las precauciones que hoy impone el conocimiento histórico de la época y el contexto. Es
situado entre los ss V-VI AdC 2, nacido en una pequeña población al sur de Nepal (Kapilavastu), de casta
Ksatrya (guerrero). Su padre (Sudodhana) sería el rey de un pequeño estado, aunque parece ser que en
realidad era solo una pequeña aldea y él su jefe. Antes de su nacimiento, fue advertido por los adivinos de
que su hijo podría ser un gran estadista o un gran maestro religioso. La madre (Maya) tuvo una experiencia
de «anunciación» cuando lo concibió. Soñó que un elefante blanco (símbolo de) le entraba por el costado.
Cuando llegó la hora del parto, la madre quiso dar a luz en su casa paterna, por eso salió de la ciudad de
Kapilavastu y el parto le sobrevino en medio del camino, dando a luz de pie, protegida por un árbol que se
inclinó para que se agarrara. Mostraba signos de ser el elegido para anunciar la liberación: orejas grandes,
unas señales con forma de ruedas de carro en las plantas de los pies y una gran protuberancia en la parte
superior de su cabeza. En cuanto el niño nació, se puso en pie y dio varios pasos en las cuatro direcciones
para indicar el carácter universal de su misión. Como el padre quería evitar que se cumpliera la predicción
de un futuro religioso para su hijo, intentó preservarlo del conocimiento de los sufrimientos de la vida,
encerrándolo en palacios y rodeándole de todos los placeres y lujos posibles. Se casó con una joven
cortesana. Pero, en el momento de la madurez, expresa su deseo de salir para conocer el mundo. El padre
le organiza unas visitas guiadas que evitaran el contacto con cualquier realidad dolorosa, aunque no pudo
evitar que en cuatro salidas sucesivas, conociera la existencia de la vejez, la enfermedad, la muerte y los
monjes renunciantes que buscaban la verdad de la existencia por la meditación, el ayuno y una vida
sacrificada. Estos descubrimientos impulsarán a Sidharta a abandonar su vida cortesana para dedicarse a la
búsqueda de la liberación del sufrimiento a través del ascetismo.
En realidad, esta opción del que será Buda, coincide con una corriente en boga dentro del hinduismo del s.
VI AdC, la vía de la renuncia, para profundizar en el sentido espiritual de la religión y ampliar su carácter
ritualista y exclusivista que le habían dado los brahmanes. Buda y el Budismo, son frutos pues de ese
proceso renovador que se dará en el Hinduismo y del que nacerán otras reformas religiosas como el
Jainismo. Tras renunciar a todos sus bienes y a su familia (su esposa esperaba un hijo), Sidharta se hace
discípulo de varios maestros de yoga. Pero desea ser más radical en su búsqueda y se retira a un bosque
para llevar una vida ermitaña, Sidharta practica la meditación, sacrificios corporales y un ayuno extremo,
propios de una vida ascética. Según la leyenda, tuvo ya cinco seguidores en el bosque donde comenzó esta
vía ascética hasta llegar a poner en peligro su vida por el rigor del ayuno y las mortificaciones. El gran
descubrimiento de este periodo de la búsqueda de Buda fue la doctrina del «camino intermedio»: mucho
rigor es insoportable, una vida laxa sin exigencias no conduce a la liberación, hay que seguir un camino
intermedio. Y eso es lo que hará, tras reponerse del estado de gran debilidad en el que estaba hizo de la
meditación el único medio para la búsqueda de la liberación. Se prometió no cejar en la meditación hasta
encontrar la iluminación, cosa que ocurriría, bajo un árbol bodhi (un ficus), tras superar numerosas
tentaciones, la última de ellas la falsa creencia de la existencia del yo.
Después de la iluminación, ya como Buda, conocedor de sus reencarnaciones anteriores y de la verdad que
libera, se dedicará a predicar. Tendrá muchos seguidores que se convertirán en monjes y anunciarán
también el budismo. Tras recorrer muchos kilómetros en su tarea liberadora, Buda morirá cuando contaba
con unos 80 años, para entra en el Parinirvana, es decir, para ya no reencarnarse más. Sus últimas palabras
a sus discípulos fueron: «Por encima de todo, procurad vuestra liberación».

2
Hasta ahora se proponían los años 563 - 483 como las fechas de su nacimiento y muerte. Pero la tendencia actual es adelantar
esas fechas. Se descubrió en Lumbini (Nepal) un santuario budista fechado en el 550 AdC, lo que apoyaría dicha tendencia a situar
más hacia el [Link] su vida.
54
2.1.2 DHARMA: REENCARNACIONES, LIBERACIÓN, NIRVANA
Lo primero que hay que tener en cuenta es la profunda motivación terapéutica de la búsqueda y la doctrina
de Buda: liberar a la humanidad del sufrimiento. En su primer sermón tras la iluminación, el sermón del
jardín de las gacelas, en Benarés, Buda proclama las «Cuatro nobles verdades» que encierran el Dharma
budista: 1. Todos sufrimos; 2. La causa del sufrimiento es el deseo, los apegos; 3. La liberación del
sufrimiento consiste en liberarnos del deseo; 4. Lo que nos libera del deseo (y por tanto del sufrimiento) es
el «Óctuple sendero» que resume la ética y práctica budista: sabiduría pura (recta comprensión, recta
determinación), una conducta ética pura (recto hablar, recto actuar, modo de vida correcto) y una correcta
educación de la mente: recto esfuerzo, recta consciencia, recta meditación).. Mientras no estamos
liberados, los 8 agregados que componen nuestra persona —en el Budismo el yo es una ficción producida
por la existencia todavía del deseo— siguen apegados a esta existencia y al morir, no volvemos a
reencarnar. Solo siguiendo el Óctuple sendero, nos liberamos del deseo y morimos por última vez para
entrar en el Nirvana. El Nirvarna no es un lugar, no es el cielo, sino un estado de plena liberación de todo lo
que nos ataba a la existencia mortal sujeta a los apegos del deseo. Nirvana significa enfriamiento, del
deseo, del fuego que nos consume y no nos deja vivir sin sufrir.
Una cuestión de especial importancia en el Dharma budista es el silencio de Buda sobre Dios. Preguntado
por esta cuestión, Buda no negó ni afirmó la existencia de Dios, como respecto a otras cuestiones de índole
metafísica, Buda respondió con un silencio que parecía indicar la prioridad absoluta de la búsqueda de la
liberación y, en consecuencia, la relativización de cualquier otra cuestión que pudiera suponer una
distracción en dicha búsqueda.
C) SHANGHA: COMUNIDAD, NORMAS
Tanto en su vida de alumno de maestros de yoga, como en el periodo ascético, Buda vivió en comunidad.
Por eso, no es de extrañar que tras la liberación, cuando se convierte en el iluminado o Buda, cree un grupo
de seguidores que viven como monjes. Buda les dio normas (castidad, vivir de la limosna) y constituyó con
ellos el germen de la comunidad de todos los budistas, la Sangha. Aunque sus monjes eran todos varones y
al principio no ordenó monjas, parece ser que sí tuvo seguidoras y que pronto nacieron comunidades
monásticas femeninas. El Budismo, como el Jainismo y en general la tendencia del periodo reformista del
Hinduismo dentro del que surgen, es contrario a las castas y promueve una comprensión universalista de la
vida y de la religión. Un empujón decisivo a la expansión del Budismo fue la conversión del rey Ashoka (304
- 232 AdC, de la dinastía Maurya y que había conseguido unificar casi toda la India.
2.2. Principales ramas del Budismo

Poco después de morir Buda, hubo un primer concilio budista para establecer el canon de las escrituras que
considerarían vinculantes para sus seguidores. Se recogieron los sermones de Buda, las versiones de los
mismos, así como normas comunitarias y enseñanzas de tipo más filósófico. Es el Tripitaka o «Tres
canastas», formado por tres colecciones de textos:

1) El Sutrapitaka es el más doctrinal, discursos o sermones de Budha agrupados en 5 colecciones.

2) Abidharmapitaka reúne desarrollos teológicos o filosóficos de los principios doctrinales.
3) El Vinayapitaka, dedicado a la disciplina monástica.
Más tarde, surgieron disensiones sobre algunos aspectos doctrinales y de disciplina. Estas disensiones
condujeron a la división del Budismo en dos grandes ramas, que a su vez han conocido sucesivas
ramificaciones.
A) BUDISMO THERAVADA O HINAYANA:
Es la superviviente de las 18 escuelas que surgieron al principio. Significa «la palabra de los antiguos» y se
supone que sería el Budismo más fiel a los orígenes, de hecho se centran en el canon pali que es el más
antiguo. Por eso, los Mahayana («el gran vehículo») les llaman Hinayana que significa «pequeño vehículo»

55
porque sería más restrictivo, menos popular. Es mayoritario en Tailandia, Birmania, Camboya, Sri Lanka y
Laos. Su característica doctrinal y espiritual es la atención que prestan a los estados psicológicos a través de
la introspección. Quien avanza en su camino espiritual y el cumplimiento de las enseñanzas y normas
budistas se convierte en un sabio, arhat, que está en camino del Nirvana, también podría considerársele
boddhisatva. Pero, a diferencia del Mahayana, No aceptan que esos bodhisatvas son ya Budas y pueden
reencarnarse para seguir ayudando a la liberación del resto de la humanidad. Por eso, prácticamente la
consecución de la liberación se reduce a los que siguen la vida monástica, mientras que los laicos siguen
perfeccionándose para conseguirla en otra reencarnación.
B) BUDISMO MAHAYANA:
El «gran vehículo» porque acogería a más personas al facilitar la ayuda para la liberación prestada por los
boddhisatvas y ciertas prácticas rituales como recitar mantras, dar limosna a monjes y templos. Aparecería
en torno al s. I como fruto del reconocimiento de algunas escrituras no reconocidas en el canon pali, los
Sutra Mahayana, si bien también aceptan las escrituras del canon pali. Cualquier persona puede conseguir
la liberación si practica el método budista, incluso hay liberaciones instantáneas, momentáneas. Más
importante en China, Tibet, Japón y Vietnam. De esta rama salen el Budismo Vajrayana y el Zen.
C) BUDISMO TÁNTRICO O VAJRAYANA:
Variante del budismo Mahayana, no altera sus principios pero sí adopta prácticas y tradiciones que
encontró fuera del Budismo, como en la religión Bon del Tibet, anterior a la expansión del Budismo.
D) BUDISMO ZEN:
En realidad, como el Budismo Tántrico, el Zen pertenece al Mahayana. Sin embargo, su radicalización de la
concentración de la doctrina y la práctica budistas casi exclusivamente en la meditación (zazen significa
«sentarse») le ha dado una fisonomía propia. Precisamente por esa concentración doctrinal y formal, le ha
dado al Zen una profunda apertura o versatilidad que le ha permitido entrar con mucha fuerza en occidente
y está muy extendida su práctica tanto en Europa como Norteamérica. Cree en la posibilidad de la
iluminación instantánea (en japonés, satori). Comparte todas las creencias del Budismo Mahayana pero se
centra en la liberación a través de la meditación. Apareció en China cuando el monje Bodhidharma, venido
de la India, misionó el budismo en este país (s. VI). De China pasó a Japón con Dogen (s. XIII), monje japonés
que fue a China para conocer esta variante del Budismo y luego lo extendió en su país donde se expandió,
dando lugar a varias escuelas.

56
57
ICONOGRAFÍA BUDISTA

2>
1>

3>

5>

44

1. La rueda de ocho radios y las gacelas,

símbolos del Budismo. 2. A la tierra pongo por
testigo. 3. Buda ayunando. 4. Buda meditando.
5. Parirnivana de Buda.

58
 Tema VI. EL JUDAÍSMO

CRONOLOGÍA DEL JUDAÍSMO

Egipto: El Amarna 1400 Movimientos de tribus: los Habiru

Egipto: Ramsés II 1300 La Biblia sitúa aquí el Éxodo

Egipto: Estela de Merneptah (1210) 1200 Los filisteos se instalan en la costa de Canaán

1000 David, Salomón construye el templo (950)

Reinos arameos: Estelas Dan y Mesa S. IX Omrí (886-875) y Ajab (875-853) en Israel
([Link]) Profetas Elías y Eliseo (850-841) en Israel
Construcción de Samaría

750 Profetas Amós y Oseas (732-724) en Israel

Profetas Isaías y Miqueas en Judá

Sargón II de Asiria (722-705) 722 Caída de Samaría (Israel)

Babilonia destruye Nínive 612 Profetas Nahún (642-640), Sofonías y Jeremías

Reforma de Josías (640-609)
Profeta Habacuc (600)

598 Primera deportación a Babilonia: Ezequiel

587 Caída de Jerusalén

Ciro de Persia toma Babilonia (539) 550 Edicto de Ciro: autoriza el retorno de los
judíos
515 Reconstrucción de Jerusalén y el templo

Profetas Ageo y Zacarías

450 Nehemías, reforma (445-432)

Alejandro Magno (356-323) 332 Alejandro Magno conquista Palestina

Palestina pasa de los Lágida a los Seleúcidas 200

Antíoco Epífanes (175-164). Prohibición del
culto judío 167 Revuelta de los Macabeos

63 Pompeyo conquista Palestina

Herodes el grande (37 AdC) - 4

Poncio Pilato en Palestina (36-26) 30 Muerte de Jesús de Nazaret

70 Guerra con Roma: destrucción de Jerusalén

59
 La religión judía, por estar directamente presente en los contenidos del currículo de la ERE, irá
apareciendo a lo largo de todas las asignaturas, sobre todo en los temas 5 y 6 de Religión Cultura
y Valores, así como en el resto de las asignaturas cada vez que se aluda al Antiguo Testamento,
nos limitaremos a dos aspectos: orígenes y etapas de su recorrido histórico.
1. Orígenes del Judaísmo
En Canaán (la Palestina romana, el Israel bíblico) se produjo una fusión de varios pueblos con sus
respectivas culturas y religiones. A un sustrato cananeo, sedentario y agrícola, se le sumaron
emigraciones varias de origen arameo (Mesopotamia), pueblos nómadas dedicados al pastoreo.
Además de estas dos raíces, reflejadas en tradiciones bíblicas como la del arca de la alianza y el
sacrificio pascual (tradición nómada) y la ofrenda de las primicias y las fiestas relacionadas con los
ciclos agrícolas (tradición sedentaria) habría que añadir las influencias de las grandes culturas de
la región, egipcia y mesopotámica. El testimonio más antiguo de la existencia de los judíos es
egipcio (estela de Merneptah, 1210 AdC) Las estelas de Dann (s. IX AdC) y de Mesha hacen
referencia, respectivamente, a la existencia de la casa de David y del rey Omrí de Israel. Los
historiadores actuales reinterpretan el éxodo y la posterior conquista de la tierra prometida como
una serie de emigraciones que amalgamaron varios estratos de población en Canaán. También
invierten la lectura bíblica de la división de un único reino en dos (Judá e Israel), por la teoría de
que siempre hubo dos reinos y, tras la conquista del reino del Norte (Israel, con capital en
Samaria) por los asirios, el reino del Sur (Judá con capital en Jerusalén) llevó a cabo una
expansión unificadora de ambos territorios.
Es precisamente en este momento y como parte del proceso de reunificación, a partir del siglo VII
AdC, cuando con la reforma de Josías (639 - 609 AdC, cristalizó en una profunda corriente
monoteísta (el Yahvismo) que es la que la Biblia intenta contar como única religión judía, desde
sus comienzos, aunque para ello deba releer la historia y reinterpretar hechos como la convivencia
de otros cultos (sobre todo a Baal, dios cananeo) con el pretendido culto único a Yahvé.
Tras sucesivas invasiones (asirios 722 AdC; babilonios 587 AdC; persas 538 AdC; griegos 332
AdC; romanos 63 AdC) Entre esas invasiones, Israel gozó de cierta independencia tras la revuelta
de los Macabeos (167 - 63 AdC) En el año 70, Roma destruyó Jerusalén y su templo. El Judaísmo
vivió una diáspora de casi 2000 años, hasta que en 1948 tras la Segunda Guerra Mundial (1939-
1945) y el Holocausto (6 millones de judíos exterminados) se creó el estado moderno de Israel. En
ese periodo de diáspora, el Judaísmo practicante sustituyó el templo por la Torá como su gran
espacio de supervivencia. Dos movimientos espirituales importantes de ese larguísimo periodo es
la Cábala medieval, muy importante en las juderías españolas, y el Hasidismo, nacido en el s.
XVIII en las comunidades judías de Europa del Este.
Etapas de su historia
3500-1150 AC 1150-586 AC 587-586 AC 332 AC-70

Destierro - Periodo persa: Periodo Helenístico - Romano

Edad del Bronce: Edad del Hierro: Estados
territoriales 587: Nabucodonosor 332: Alejandro Magno conquista Israel
civilización urbana
(Babilonia) invade Judá
1000: David, Jerusalén 167: Revuelta de los Macabeos
Jericó
538: Ciro rey de Persia,
732: Invasión asiria de Israel vuelta a Jerusalén 63: Pompeyo conquista Israel

639-586: Reforma de Josías 70 DdC: Destrucción de Jerusalén

2. Introducción a la historia de la Biblia

60
La Biblia no es un libro, aunque lo tengamos en nuestra estantería encuadernado como tal. La Biblia es una
biblioteca (en griego, «libro» es Biblós; y «libros» Bibliá) compuesta —en el caso de la Biblia cristiana
católica— por 73 libros, de géneros literarios distintos (historia, mitos, leyes, novela, poesía, apocalíptico,
profético, sapiencial) y escritos por diferentes autores y escuelas en distintos periodos de la historia.
Concretamente, la historia de la composición de la Biblia, sin contar la fase oral, puede comprender
perfectamente unos 1000 años, desde el s. VIII AdC al s. II. Sin embargo, los testimonios más antiguos que
se conservan, los llamados «manuscritos del Mar Muerto» (Qumrán, Palestina) se remontan solo al s. II
AdC. Para conocer la historia de la Biblia es imprescindible conocer la historia de Israel (Judá e Israel) y del
Judaísmo (a partir del exilio a Babilonia). Para ello os ofrecemos una cronología en el Anexo I.
La lista de libros o canon de la Biblia cristiana está compuesta por dos grandes secciones: el Antiguo
Testamento (46 libros heredados del Judaísmo y anteriores a Jesucristo) y el Nuevo Testamento (27 libros
específicamente cristianos). Los judíos llaman a sus escritos sagrados Tanaj, acrónimo formado por la
iniciales de las tres secciones que tienen sus 24 libros: Torá (la Ley: 5 libros), Nebiim (Profetas: 8) y
Khetubim (Escritos: 24). La forma de distribuir los libros es también diferente, por ejemplo, agrupan los 12
profetas menores en u solo rollo o libro, así como también unen I y II Samuel; I y II Reyes; Esdras y
Nehemías; I y II Crónicas.
El Antiguo Testamento católico, además de separar esos libros agrupados, contiene 7 libros más que el
canon judío, amén de algunos fragmentos añadidos a otros libros que sí están en el Tanaj. A estos escritos
los católicos los llaman deuterocanónicos y los protestantes, apócrifos:

 El Libro de Tobías o Tobit

 El Libro de Judit

 Las «adiciones griegas» al Libro de Ester

 El Libro de la Sabiduría

 El Libro del Eclesiástico o Sirácida

 El Libro de Baruc

 La Carta de Jeremías (Baruc 6)

 Las «adiciones griegas» al Libro de Daniel: la Oración de Azarías (Daniel 3:24-50); el Himno de los tres
jóvenes (Daniel 3:51-90); la Historia de Susana (Daniel 13); La Historia de Bel y el Dragón (Daniel 14)

 I y II de Macabeos
La razón de esta diferencia estriba en que los cristianos adoptaron el canon judío griego, más largo, en lugar
del canon judío palestinense que fue el elegido por los rabinos y considerado por Lutero como el auténtico
(de ahí que señale las diferencias con respecto al canon palestinense como apócrifos). Tenéis un esquema
de los diferentes cánones en el Anexo II. Las lenguas de la Biblia son el hebreo y el arameo para el Antiguo
Testamento (menos el libro de la Sabiduría, que estaba escrito en griego) y el griego para el Nuevo
Testamento.
Desde hace siglos, la Biblia ha sido estudiada para comprender su proceso de composición y entender
mejor su mensaje (exégesis). Uno de los datos que ha arrojado dicho estudio es la constatación de que la
Biblia tiene numerosos géneros literarios, algunos de ellos propiamente bíblicos (profético, apocalíptico).
Por otra parte, se han podido descubrir indicios de escuelas que redactaron libros o parte de libros, pues
algunos están compuestos en diferentes periodos, como es el caso de los libros del Pentateuco (Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) o del libro de Isaías. Esto explica que a veces se den
contradicciones, haya lagunas y repeticiones. Pero, tanto para cristianos como para judíos es Palabra de
Dios, es decir, su autoría última, a través de los autores humanos (inspiración), se debe a Dios.

61
Hoy sabemos que, tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, tienen en paralelo a la
formación de sus respectivos libros, toda una literatura religiosa que no entró a formar parte del canon: son
los «libros apócrifos». Las condiciones que influyeron para que los judíos y los cristianos aceptaran o no la
canonicidad de cada libro son distintas, y por eso también son diferentes sus cánones o listas de libros
bíblicos. Respecto a las fechas de composición de los libros bíblicos judíos, carecemos de datos seguros y
constituye una cuestión de suma complejidad. Los manuscritos de libros bíblicos más antiguos que tenemos
se remontan al s. III Adc y se encontraron en Qumrán, un yacimiento arqueológico de una comunidad de los
esenios, localizado junto al Mar Muerto (Israel), con textos entre el 250 y el 60 AdC. Concretamente, en
Qumrán se han encontrado fragmentos de todos los libros de la Biblia judía, salvo de Ester y Nehemías. Se
da por hecho que, en muchos de los textos tuvieron una etapa oral previa.
Por otra parte, entre la transmisión oral y la redacción de los libros tal y como han quedado fijados en el
canon, medió un largo periodo en el que diferentes tradiciones cristalizaron en múltiples textos que, más
tarde, fueron recopilados (agregados, ampliados, reeditados...) para dar lugar a los libros bíblicos. Esto es
especialmente válido para el Pentateuco (Gn, Ex, Num, Lv y Dt), los libros históricos (Jos, Jue, I-II Sam, I-II
Re) y algunos de los profetas, sobre todo, los mayores (Is, Jr, Ez y Dn) El paso de la transmisión oral a la
escrita no empezó antes de la época del templo de Salomón (hacia el año 1000 Adc). Fue por tanto un largo
proceso de selección y reelaboración, que tiene dos grandes momentos «editoriales» o de composición de
libros: en el s. VII AdC, con la reforma de Josías (622 AdC) y durante el periodo persa, tras la vuelta del
destierro en Babilonia (550 - 332 AdC). A finales del s. I, se cerró un canon marcado por los criterios de
antigüedad y ortodoxia.
El canon cristiano del Antiguo Testamento partió de las Escrituras en su versión griega (los Setenta o LXX)
leídas en las comunidades judías de la diáspora, e incorporó algunos libros (Tobías, Judit, 1-2 de Macabeos,
Baruc, Eclesiástico, Sabiduría) así como adiciones «griegas» a los libros de Ester y Daniel. Estas diferencias,
más la distintas formas de agrupar los libros, da un canon judío de 24 libros y un canon católico de 46 libros
para el Antiguo Testamento.

62
 CÁNONES BÍBLICOS
Canon Hebreo (tanak) Canon Griego Canon Católico (latino) Protestante
1. Génesis 1. Gn 1. Gn 1. Gn
2. Éxodo 2. Ex 2. Ex 2. Ex
Torah Pentateuco
3. Levítico 3. Lv 3. Lv 3. Lv
4. Números 4. Nm 4. Nm 4. Nm
5. Deuteron. 5. Dt 5. Dt 5. Dt
Nebiim 6. Josué 6. Jos 6. Jos 6. Jos
(profetas) 7. Jueces 7. Jue 7. Jue 7. Jue
8. 1 Samuel 8. Rut 8. Rut 8. Rut
Anteriores
9. 2 Samuel 9. I Reges 9. 1 Sm 9. 1 Sm
10. 1 Reyes 10. II Reges 10. 2 Sm 10. 2 Sm
11. 2 Reyes 11. III Reges 11. 1 Re 11. 1 Re
12. Isaías 12. IV Reges 12. 2 Re 12. 2 Re
Libros
13. Jeremías 13. I Paralipomena 13. 1 Cr 13. 1 Cr
históricos
14. Ezequiel 14. II Paralipomena 14. 2 Cr 14. 2 Cr
15. Oseas 15. I Esdras 15. Esd 15. Esd
16. Joel 16. II Esdras 16. Neh 16. Neh
Posteriore 17. Amós 17. Tobías 17. Tb
s 18. Abdías 18. Judit 18. Jdt
19. Jonás 19. Ester (+ 10,4-10) 19. Est (+ 10,4-10) 17. Est
20. Miqueas 20. 1 Macabeos 20. 1 Mac
21. Nahum 21. 2 Macabeos 21. 2 Mac
22. Habacuc 22. 3 Macabeos
23. Sofonías 23. Job 22. Job 18. Job
24. Ageo 24. Salmos y odas 23. Sal 19. Sal Libros
Sapienciales y
25. Zacarías 25. Proverbios 24. Prov 20. Prov
poéticos
26. Malaquías 26. Eclesiastés 25. Ecl (Qoh) 21. Ecl (Qoh)
27. Salmos 27. Cantar 26. Cant 22. Cant
28. Job 28. Sabiduría 27. Sab
29. Proverbios 29. Eclesiástico (Ben Sirá) 28. Eclo (Sir)
Ketubim
30. Rut 30. Salmos de Salomón
(Escritos)
31. Cantar 31. Isaías 29. Is 23. Is
32. Qohelet 32. Jeremías 30. Jr 24. Jr
(Eclesiastés)
33. 33. Lamentaciones 31. Lam 25 Lam
Lamentaciones
34. Ester 34. Baruc (+ la carta de Jr) 32. Bar (+ la carta de Jr)
35. Daniel 35. Ezequiel 33. Ez 26 Ez
36. Esdras 36. Daniel (+ 3,24-90; 13; 14) 34. Dn (+3,24-90;13; 14) 27. Dn
37. Nehemías 37. Oseas 35. Os 28. Os
38. 1 Crónicas 38. Joel 36. Jl 29. Jl
39. 2 Crónicas 39. Amós 37. Am 30. Am
El canon hebreo y 40. Abdías 38. Abd 31. Abd Libros
protestante no reconocen los 41. Jonás 39. Jon 32. Jon Proféticos
libros “deuterocanó-nicos”,
42. Miqueas 40. Miq 33. Miq
presentes en el canon griego
43. Nahum 41. Nah 34. Nah
y latino: Tb, Jdt, 1 y 2 Mac,
Eclo o Ben Sirá, Sab y Bar, 44. Habacuc 42. Hab 35. Hab
más algunos añadidos a Ester 45. Sofonías 43. Sof 36. Sof
y Daniel. 46. Ageo 44. Ag 37. Ag
47. Zacarías 45. Zac 38. Zac
48. Malaquías 46. Mal 39. Mal
3. Los mitos antropológicos (Creación, libertad y sociedad) en el Génesis
El Pentateuco (Gn, Ex, Lv, Nm y Dt), la Torá judía, constituye uno de los núcleos de la Biblia judía y cristiana.
Arranco con los mitos creacionales y cosmogónicos (Gn 1-11) para continuar con la historia de los patriarcas
Abahám (Gn 12-25), Isaac y Jacob (Gn 26-36) y el ciclo de José (Gn 37-50). El resto de los libros cuenta la
salida de Egipto o éxodo a través del desierto (Ex) así como las leyes que darán cuerpo a la alianza entre
Yahvé e Israel (Lv, Nm y Dt) De estos últimos libros, el Dt tiene especial importancia, pues se trata de una
relectura de las tradiciones más antiguas del Pentateuco (llamadas Yavista, Elohista y Sacerdotal) y un
colofón narrativo del éxodo, con la muerte de Moisés a las puertas de la «tierra prometida». La
composición de estos libros es compleja, suma de numerosas reelaboraciones, si bien hoy se cree que su
redacción final se debe al periodo persa (550 - 332 Adc).
Todo el material del Gn es mitológico, si bien, ello no quiere decir que no tenga nada de histórico. Por
debajo de los relatos mitológicos hay observaciones, experiencias y recuerdos que sí pueden ser históricos.
Pero, el género literario es el del mito, que no pretende ser una explicación histórica sino un relato que
vincula el sentido de la realidad narrada con la fe. Puede servirnos la definición de mito de la gran escritora
Marguerite Yourcenar: «algo que significa las grandes verdades que nos superan y a las que necesitamos
para vivir»3. Concretamente, en el primer libro de la Biblia encontramos tres tipos de mitos:
 Creacionales y cosmogónicos: dos mitos sobre la creación del mundo y de la humanidad (Gn 1 y Gn
2) y dos universalistas:
 Morales: dos mitos, uno sobre el pecado original (Gn3) y la violencia entre iguales (Caín y Abel: Gn
4)
 Comunitarios: universalistas y sagas o historias sobre el origen del pueblo y sus tradiciones.
Universalistas son los que hacen referencia a la extinción y «re - creación» de la humanidad (el
Diluvio universal: Gn 5-9) y la variedad de lenguas y pueblos (la torre de Babel: Gn 10-11) Mientras
que el ciclo de los patriarcas (Gn 11-50) crea la base etiológica (explicación del origen de algo) del
pueblo de Israel.
Respecto a la Creación del mundo, la vida y el ser humano, el Gn presenta dos relatos, prueba inequívoca
de que nos son explicaciones sobre cómo fue la aparición del universo, sino sobre cómo éste se relaciona
en su más profunda y primera causalidad con la voluntad de Dios. Los dos relatos en cuestión son Gn 1,1-
2,4a (la Creación en siete días) y Gn 2,4b-25 (la creación del hombre a partir de la tierra, los animales y la
mujer, de una costilla del hombre) El primero, más moderno, pertenecería a la tradición Sacerdotal y tiene
influencias egipcias, se parece a la cosmogonía de Menfis, en el que Ptah crea con el pensamiento. Pero su
intencionalidad es teológico - cultual: presentar el carácter sacral del sábado y su preceptivo descanso, por
eso la Creación es en siete días y al séptimo, Dios «descansó» (Gn 2,2). Mientras que el segundo relato de la
Creación (Gn 2,4b-25) sería más antiguo, perteneciente a la tradición Elohista, con rasgos más primitivos
(Dios, como un alfarero crea con sus manos y la tierra) que lo vinculan a la mitología mesopotámica. Su
intencionalidad teológica es resaltar la sacralidad y autonomía social del matrimonio, como una vinculación
irrompible entre el varón y la mujer, como «hueso de mis huesos, y carne de mi carne» (Gn 2,21).
Luego, las dos versiones de la Creación, además de postular que el origen de todo es Dios, remontan a esa
realidad de fe una práctica cultual (el descanso sabático) y una realidad social o de estructuras parentales:
el matrimonio como germen de la familia. Pero, además de este «currículum oculto», los dos relatos
creacionales comparten la fe en la especial vinculación que hay entre el ser humano. Dicha «exclusividad»
está patente en la idea de que Dios crea al hombre, «varón y mujer» a «su imagen y semejanza» (Gn 1,26-
27) así como el hecho de que le otorgue un lugar preeminente en el conjunto de la Creación («creced y
multiplicaos, dominad la tierra» Gn 1,28) y le confiera una cierta cooperación en el acto creador, la de
«cuidar» del resto de lo creado, que es el verdadero significado de su lugar en el paraíso (Gn 2,15), y la de
«ponerle nombre a los animales» (Gn 2,19-20).

3
El tiempo, gran escultor (1989) 140.
64
Junto a los mitos creacionales, se desarrollan en seguida aquellos que se enfrenta a la realidad del mal
moral (el pecado) y del mal físico (el sufrimiento, la muerte) relacionando ambos con la libertad del ser
humano. Lo más importante de Gn 3 (el pecado original y la muerte de Abel a manos de Caín) es el hecho
de que el ser humano es libre, puede elegir y puede oponerse al plan de Dios, cuando esto ocurre, se
impone un plan alternativo en el que el centro es exclusivamente uno mismo, como un «endiosamiento»,
es el «egoísmo». La creación del ser humano «a imagen y semejanza de Dios» también es el fundamento de
la espiritualidad como una intrínseca dimensión antropológica.
Por debajo de las intencionalidades teológicas y culturales implícitas en los mitos creacionales, morales y
comunitarios del libro del Gn, se genera en su conjunto una auténtica antropología teológica, que será muy
importante para el resto de la Biblia y de la fe que se funda en ella.

ICONOGRAFÍA DEL JUDAISMO

↑ Segundo Templo de Jerusalén (515 AC – 70)

65
↑ Estela de Dann (s. IX AC)

↑ Estela de Merneptah (1210 AC)

↓ Arco de Tito, Roma(80)

66
Tema VII. EL CRISTIANISMO

1. EL CRISTIANISMO Y LOS CRISTANISMOS

Desde el punto de vista de la historia de las religiones el Cristianismo es una rama desgajada del Judaísmo,
con el que comparte no solo la mitad de sus Sagradas Escrituras (el Antiguo Testamento) sino buena parte
de su teología. Jesús era judío y su fe, con novedades esenciales que acabarán cuajando en el Cristianismo,
era una fe judía. No obstante, Jesús es un renovador radical del judaísmo. Si todas sus creencias tienen
precedentes claros en el Judaísmo, radicaliza unas (el amor, el perdón, la confianza en Dios, la idea de
matrimonio, la solidaridad con el pobre); otras las contradice o elimina, como es el caso de las normas de
pureza y el tabú alimenticio. Por otra parte, el cristianismo es incomprensible sin la forma que le dieron los
seguidores ya helenizados, sobre todo san Pablo. De este modo tenemos la fusión en las raíces mismas del
Cristianismo de un componente judío y otro griego, al que habrá que añadir la importantísima influencia,
en una orientación práctica (organización, legislación, relación con la política...) de Roma. Credo, liturgia,
moral y organización comunitaria del Cristianismo, son el resultado de esta triple fusión que, según los
lugares y momentos de la historia, cristalizará en confesiones variadas que hoy son, principalmente cuatro:
 Católicos. Iglesia que reconoce la primacía de potestad del obispo de Roma (papa)
 Ortodoxos. Cisma de Oriente (1054). Cercanas pero distintas a la iglesia Ortodoxa, son las antiguas
Iglesias, como los Coptos (Egitpo), Caldeos, y los Armenios.
 Evangélicos. Surgen con la reforma protestante de Lutero (1520), pero cuentan con numerosas
confesiones distintas.
 Anglicanos. Nacidos de la separación de la iglesia católica por decisión de Enrique VIII (s. XVI)

2. LA HISTORICIDAD DE JESÚS DE NAZARET

Aunque hoy ningún investigador serio niega que Jesús sea un personaje histórico, se ha llegado a defender
dicha tesis. Por eso merece la pena hacer acopio de cuáles son los testimonios históricos que permiten
afirmar que Jesús de Nazaret, el personaje central del los evangelios y sentido de la fe cristiana, fue real.
Las fuentes para ello son de dos tipos, extra cristianas y cristianas:
Fuentes Extra cristianas:
 Judías: Flavio Josefo y el Talmud.
 Romanas: Tácito, Plinio el Joven y Suetonio. Más tardío, Luciano de Samosata.
Fuentes cristianas
 El Nuevo Testamento: Los Evangelios y algunos pasajes de Pablo
 Los Evangelios apócrifos
EL «TESTIMONIUM FLAVIANUM» (Antigüedades Judías, l XVIII, 63-64
«En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio, si verdaderamente se le puede llamar hombre. Porque
fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos
judíos y a prosélitos de origen griego. Él era el Mesías. Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por
los hombres principales entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes le habían amado no dejaron de
hacerlo. Porque él se les apareció al tercer día, vivo otra vez. tal como los divinos profetas habían hablado
de éstas y otras innumerables cosas maravillosas acerca de él. y hasta este mismo día la tribu de los
cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido».

Una vez afirmada dicha historicidad debemos añadir que el recuento de los datos sobre la vida de Jesús que
dichas fuentes permiten aceptar con históricos da un resultado muy pobre:

67
 - Que Jesús nació antes del 4 AdC y murió crucificado con mucha probabilidad en el año 30, siendo
prefecto romano en Judea, Poncio Pilato.
- Que tenía fama de taumaturgo.
- Que tuvo seguidores.
Estos serían los datos sobre los que habría un consenso en todas las fuentes. Pero sí admitimos que los
evangelios no se deben solo a la fe, como demuestra el contraste de muchas de sus afirmaciones con otras
fuentes históricas, entonces podemos hacer un análisis histórico – crítico para indagar sobre más datos que
podrían obtener el sello de históricos. Para ello se aplican una serie de criterios:
- Atestación múltiple
- Continuidad histórica o explicación suficiente
- Desemejanza o dificultad
La combinación de estos criterios permite hacer una criba y reconocer como historias aquellas palabras y
sucesos de los evangelios que cumplan con varios de dichos criterios. El retrato de Jesús que arroja dicho
análisis es el de un profeta escatológico, cuyo mensaje coincide en mucho con el de Juan Bautista salvo en
la acentuación del carácter misericordioso de Dios y en la idea de que el Reino de Dios ha comenzado ya
(escatología consecuente). Por otra parte, parece poco histórica la confrontación exacerbada con los
fariseos, más propia de la situación que los primeros cristianos vivieron después de la muerte de Cristo. Las
razones de la muerte de Jesús apuntan a una autoría netamente romana con implicación de las autoridades
religiosas judías por motivos más políticos que religiosos.
Redacción de los Evangelios. La hipótesis más probable es que primero hubo una tradición oral que fue
condensándose en unas colecciones temáticas: milagros, parábolas, relato de la pasión, dichos… El paso de
esos escritos primitivos a los Evangelios se hizo por un proceso que supone tres datos básicos:
- Marcos es el evangelio más antiguo (desconoce la destrucción de Jerusalén (año 70)
- Mateo y Lucas copian a Marcos y forma con él los evangelios sinótpticos.
- Mateo y Lucas comparten un material que Marcos desconoce (la Fuente Q)
- Juan tienen un origen muy independiente.

68
3. ORÍGENES Y DESARROLLO PRIMITIVO DEL CRISTIANISMO
Aunque la teología católica entiende que la Iglesia fue fundada por Jesucristo, más bien habría de decirse
que la Iglesia se funda en Jesucristo. Es decir, la Iglesia nace del hecho de la vida, predicación, muerte y
resurrección de Jesús. Es histórico que Jesús convocó a seguidores y seguidoras que aceptaban su mensaje
e intentaban vivirlo. De ese movimiento de seguidores, Jesús señaló y destacó a doce apóstoles, como doce
eran las tribus de Israel, con lo que estaba dando al grupo de seguidores la configuración de nuevo Pueblo
de Dios. Es cierto que en los Evangelios hay constancia de que Jesús encomienda a Pedro un papel especial
dentro de la comunidad, un papel que está simbolizado con la idea del cimiento («Tu eres Piedra y sobre
esta piedra edificaré mi Iglesia») y de las llaves («te entrego las llaves del Reino de los cielos»): Mt 16,18-19.
Pero, propiamente, Jesús no funda la Iglesia tal y como nos ha llegado hasta hoy, sino que sobre la base de
ese llamamiento a seguirle y de su invitación a constituir el nuevo Pueblo de Dios, se fundará la Iglesia, que
en realidad nace como consecuencia de dos hechos posteriores a la vida mortal de Jesús: El anuncio por
parte de los discípulos de la resurrección de Cristo y una experiencia que les llenó del Espíritu de Dios
(Pentecostés, Hch 2,1-13), a partir de la cual superan miedos y dudas para empezar una inmensa tarea
misional o evangelizadora.
Un estudio detallado del Nuevo Testamento, sobre todo de Hechos de los Apóstoles y las cartas de san
Pablo, nos permiten reconstruir los primeros pasos del Cristianismo y de la Iglesia. Una manera de resumir
ese proceso es como el resultado de cuatro crisis sucesivas, que a la postre fueron siempre crisis de
crecimiento, pues desencadenaron la salida del Cristianismo de una situación interna (homogeneidad), de
una localización geográfica (Jerusalén, oriente) y de su identificación con el Judaísmo.
a. Crisis de organización: Salida de la homogeneidad. Ya en los evangelios, sobre todo en el de Juan, se da
cuenta de la existencia de discípulos y simpatizantes de cultura griega. Pero es el libro de los Hechos de los
Apóstoles (Hch 6,1-7) el que narra una crisis en el seno de la comunidad cristiana de Jerusalén a causa de la
distribución del fondo de solidaridad entre los necesitados judeo - cristianos y los de lengua griega, en
perjuicio de estos últimos. La crisis se resuelve con la elección de los diáconos o servidores de la
comunidad, todos de lengua griega. Además de la ruptura de una supuesta homogeneidad interna de la
primera Iglesia (los hermanos tenían un mismo sentir y lo compartían todo: Hch 4,32) esta crisis, que señala
con claridad la existencia de dos grupos o corrientes bien diferenciadas (los judeo - cristianos y los
helenistas) apunta a la flexibilidad institucional: los cargos están al servicio de la vitalidad comunitaria y en
relación directa con las situaciones de cada momento.
b. Crisis de relevancia: Salida de Jerusalén. Hay pues una comunidad o iglesia cristiana en Jerusalén que,
tras la muerte de Jesús y después de una experiencia carismática, anuncia que Cristo ha resucitado. Dicha
comunidad está diferenciada en dos grupos y aunque ambos comparten la misma fe en la resurrección de
Cristo y la anuncian, las consecuencias son muy distintas para unos y otros. Es cierto que se habla de
interrogatorios a Pedro y Juan (Hch 4,1-21), e incluso encarcelamiento de los apóstoles (Hch 5,17-21), pero
cuando se desata una persecución más fuerte, el que muere es el líder del grupo helenista, Esteban (Hch 7),
convirtiéndose así en el primer mártir cristiano. Y los que se ven obligados a salir de Jerusalén son
igualmente los cristianos de lengua griega (Hch 8), que con su huida de la persecución judía contra ellos,
dispersan el Cristianismo fuera de Jerusalén y protagonizan así su primera expansión por el territorio de
Palestina y proximidades: Siria, donde se halla Antioquía, ciudad en la que se dará por primera vez el
nombre de cristianos a los seguidores de Jesús de Nazaret. Es precisamente la comunidad cristiana de
Antioquía de Siria a la que pertenecerá Pablo de Tarso, antes llamado Saulo.
c. Crisis personal y conversión de san Pablo: Salida de oriente hacia occidente. Aunque Hch 7,58 diga que el
joven Saulo estaba en la ejecución de Esteba, Pablo no dirá nada de ello, pero lo que sí es cierto y así lo
afirman tanto Hch como el propio Pablo, es que éste se convirtió de perseguidor de los cristianos en el
principal misionero de la nueva fe. Por eso, hay que dejar constancia de la importancia de una crisis
personal, la de la conversión de Pablo y su radical cambio de orientación vital (Hch 9,1-30) Esta conversión
sumará al cristianismo la energía, convicción y coherencia de un nuevo apóstol que llevará la fe por toda
Asia Menor (la actual Turquía) y dará el salto de oriente a occidente, creando comunidades cristianas en
69
Grecia, puesta la vista siempre en llegar hasta los confines del imperio romano, de ahí su intención de ir a
Roma y visitar España (carta a los Romanos).
d. Crisis de estrategias evangelizadoras: Salida del judaísmo. Ya hemos visto que desde sus mismos
orígenes, el Cristianismo nace con una diversidad interna que marca su vitalidad y expansión. Aunque los
Hechos tienden a suavizar esta diversidad en aras de una armonía más querida que real, lo cierto es que en
su misión evangelizadora entre los gentiles o personas procedentes del paganismo, que era la mayoría de la
población griega y romana, san Pablo opta por presentar el Cristianismo como una fe nacida del judaísmo
pero nueva en sus exigencias. Esta novedad choca con la opción de la corriente judeo - cristiana por
mantener las normas judías como parte de la fe cristiana, especialmente el precepto de la circuncisión y los
tabúes alimenticios. Pablo protestará con fuerza ante Pedro y Santiago en Jerusalén (Hch 15) porque
misioneros judeo - cristianos difunden en las comunidades fundadas por Pablo y de origen griego, esas
exigencias propias de la ortodoxia judía. A pesar de la suavidad con la que los Hch cuentan este incidente,
el llamado concilio de Jerusalén (Hch 15), Pablo no deja a dudas de la seriedad y firmeza con la que él
defendió la novedad de la fe cristiana (Gal 2,1-21). Y esa sería la tesis que se impuso y que produjo la
ruptura definitiva con el Judaísmo y, en consecuencia, la plena independencia del Cristianismo como una
religión distinta.
Veamos ahora un cuadro sinóptico de la cronología de este periodo fundacional del Cristianismo:
Tiberio Claudio (41-54) Nerón (54-68) Vespasia
Poncio no
Pilato
30 40 45 50 55 60 65 70
Muerte de Fuente Concilio ITesalonicense Carta Muerte Evangeli Destrucción
Cristo (30) Q de s a los de o de del templo
Persecució (40-45) Jerusalé (50) Romano Pablo Marcos Jerusalén
n de los n (47) s (62) (65-70)
cristianos 1ª
helenistas revuelta
(32) judía
Conversión (66-73)
de san
Pablo (32)

Fuentes: James D. G. Dunn, El Cristianismo en sus comienzos I y II

4 VISIÓN COMPRENSIVA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

La historia de la Iglesia podría dividirse en tres grandes periodos:
4.1 Iglesia primitiva (30 - 380)

La expansión del Cristianismo es un hecho sorprendente que cuenta a su favor con circunstancias propias
de su contexto: el imperio romano. Buenas vías de comunicación, dos lenguas francas (el latín y el griego) la
decadencia de las religiones oficiales y el auge de los cultos mistéricos... son factores que juegan a favor de
dicha expansión. A todo lo cual habría que añadir elementos internos del propio cristianismo: su convicción
(«la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos»: Tertuliano), el efecto atractivo de su caridad, el
papel de misioneros incansables, su creciente organización interna, el carácter salvífico de su doctrina. Es
esa rápida expansión la que, en parte, explica el fuerte rechazo que suscitará tanto entre los judíos como
las autoridades romanas. No obstante, hay que decir que las persecuciones fueron intermitentes y tras
periodos de mayor violencia anti - cristiana (Nerón, Domiciano, Diocleciano) los cristianos gozaban de cierta
paz que les permitía seguir creciendo.
Es un periodo de clarificación doctrinal, fruto de una ebullición de versiones del mensaje cristiano, que
forzará una necesaria unificación, lo que dará lugar al «Credo» Las teorías contrapuestas sobre la
70
humanidad y divinidad de Jesús se resolverán en sucesivas reuniones de obispos (concilios) que afirmarán
tanto la plena divinidad de Jesús (Nicea, 325); la divinidad del Espíritu Santo (Constantinopla I, 380); la
verdadera humanidad de Jesucristo (Éfeso, 431); y la dualidad de naturalezas sin menoscabo de la unidad
en la persona de Cristo (Calcedonia; 451). A esta clarificación doctrinal, así como a la profundización de la fe
cristiana y la defensa de su bondad frente a las tergiversaciones de sus perseguidores, contribuirá la obra
de los primeros autores teológicos y catequéticos del Cristianismo posterior a la elaboración del Nuevo
Testamento. Son los Santos Padres, cuya doctrina forma parte del corpus vinculante para la Iglesia
(Tradición).
Quien puso fin a las persecuciones y dio cara de naturaleza al Cristianismo en el Imperio Romano, fue el
emperador Constantino con su Edicto de Milán (313) Se trata de una ley que promulga la tolerancia para
con el Cristianismo, pero también para todas las religiones. Para entonces, el Cristianismo ya está presente
en la corte y en la familia imperial, pues la madre de Constantino, era cristiana (santa Helena). Pero sería el
emperador Teodosio el que pondría fin a la primera etapa del Cristianismo e iniciaría la época de la
Cristiandad al proclamar el Cristianismo como única religión del imperio y dictar la persecución de las otras
religiones: edicto de Tesalónica (380)
4.2 Iglesia de la Cristiandad (380 - 1520)

En 1200 años tienen que pasar muchas cosas, pero en lo básico de la relación del Cristianismo con la
organización política y cultural de Europa, la cosa no cambió. Había una verdadera alianza entre religión y
sociedad, Cristianismo y cultura, Iglesia y poder. Cayó el Imperio Romano (476) y, sin embargo, la influencia
de la Iglesia en los nuevos gobernantes, los pueblos bárbaros, hizo que los reinos que sucedieron al
Imperio, tuvieran en el Cristianismo y en la Iglesia una de sus señas de identidad y uno de su principales
factores de organización cultural y cohesión social. Esta fusión de religión e identidad europea durará hasta
que se rompa la unidad de la Iglesia latina con la Reforma protestante (Martin Lutero, 1517) que supuso
una fractura en el imperio heredero de Carlo Magno y representado por entonces por Carlos I. Pero, con
anterioridad a este cisma o ruptura de la Iglesia, en el 1054 se había producido el cisma de Oriente, por el
que las iglesias del Imperio Bizantino, con centro en la sede patriarcal de Constantinopla, se
independizaban de la primacía del papa u obispo de Roma.
Esta situación de Cristiandad, otorgó a la Iglesia y a la religión cristiana un poder e influencia que, a la larga,
se convertirán en una enorme fuente de contradicciones e incoherencias, de corrupciones (sobre todo tres:
la riqueza, el poder y el uso de la violencia como lo demuestra la Inquisición) que están en el origen de la
Reforma protestante. Ya durante la Edad Media habían surgido, sobre todo en el monacato, voces que
pedían la reforma interna de la Iglesia. En esa línea de cambio de la Iglesia, en el s. XIII surgieron las
órdenes mendicantes (San Francisco de Asis y los franciscanos; Santo Domingo de Guzmán y los dominicos)
que reivindican una vuelta a la pureza del Evangelio. Sin embargo, la corrupción siguió, agravada por la nula
formación del pueblo cristiano y la escasa ejemplaridad de la jerarquía eclesial. Toda esa situación alcanzó
en el Renacimiento, su punto álgido. La Reforma luterana condujo a otro concilio (Trento: 1545-1563) con
el que la Iglesia católica intentó atajar todos esos males acometiendo una serie de medidas curativas: la
formación del clero con la fundación de los seminarios; la formación del pueblo cristiano a través de un
Catecismo; la exigencia de que los obispos residieran en sus diócesis; la clarificación doctrinal con la
promulgación del canon bíblico y la lista oficial de los sacramentos (7, frente a Lutero que sólo reconocía 2:
el Bautismo y la Cena).
Hay que decir que en España, por influjo del cardenal Cisneros, la Iglesia había empezado a reformarse
antes. A ello contribuyó de manera sobresaliente, la coincidencia en el s. XVI de un número importante de
personalidades religiosas que llevaron a cabo numerosas acciones reformadoras del clero (san Juan de
Ávila), la vida religiosa y la espiritualidad (santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz para la orden del
Carmelo, san Pedro de Alcántara con los franciscano), la fundación de iniciativas de caridad como
hospitales para pobres (san Juan de Dios) y de nuevas órdenes religiosas más modernas, como la Compañía
de Jesús, fundada por san Ignacio de Loyola y con la ayuda de san Francisco Javier, que fue el misionero de
la India y Japón.
71
 4.3 Iglesia en la modernidad (1520 - 1962)

Tras el concilio de Trento, la Iglesia católica consigue enderezar su rumbo, recupera una vitalidad interna
que le permite cumplir mejor su función educadora y evangelizadora. Sin embargo, la modernidad le
sentará mal a un catolicismo que no supo ver en los cambios culturales de los siglos XVII y XVIII algo más
que una reacción anticlerical (la Revolución francesa, la Ilustración, la aparición de separación Iglesia -
Estado...) Por eso adoptó una posición defensiva que marcará el continuo repliegue de la Iglesia de los
frentes sociales y culturales. En el s. XIX, la aparición del marxismo acabó de asustar a una Iglesia que se
encerraría en la inmutabilidad de su doctrina, sus ritos y su estructura jerárquica. Este atrincheramiento se
hizo todavía más patente cuando se creó la nación italiana (1861) y el papa perdió el poder temporal de los
Estados Pontificios. Fruto de esta situación difícil para la Iglesia fue el concilio Vaticano I (1869-1870), con
su apuesta por reafirmar la incompatibilidad de la modernidad con la Iglesia.
3.4 Iglesia del Vaticano II (desde 1962)

Fue decisión del papa san Juan XXIII, convocar un concilio que abriera la Iglesia al mundo moderno y
superara el alejamiento en el que vivía el catolicismo respecto a la sociedad y la cultura de su época,
marcadas por cambios vertiginosos en los campos de las ciencias, la técnica y la transformación socio -
económica de los pueblos y las culturas. Este concilio renovó la liturgia (Sacrosanctum Concilium); volvió a
los orígenes bíblicos de la fe cristiana (Dei verbum); redefinió la identidad de la Iglesia como «Pueblo de
Dios», frente a una visión más piramidal (Lumen Gentium), y apostó decididamente por el diálogo con la
sociedad y el mundo modernos (Gaudium et Spes) Aunque las reformas del Vaticano II encontraron muchas
oposiciones y provocó numerosas turbulencias internas, su programa de actualización de la Iglesia ha
calado hondo y está en la carta de navegación del catolicismo presente para encarar los retos de la
evangelización en tiempos difíciles. El futuro de la Iglesia requerirá que no se acobarde en la línea
emprendida, asuma con valentía su opción por los pobres, la plena incorporación de los laicos
(especialmente de la mujer) a la dirección de la Iglesia y recupere su capacidad de servicio y conexión con la
sociedad, sin que por ello deje de mantener la originalidad del Evangelio, la radicalidad de su mensaje de
amor, perdón y solidaridad, así como la fidelidad a su carácter espiritual, educativo y celebrativo de la
presencia de Dios.
Todo lo dicho, exige en todo momento, comprender que la Iglesia, tanto la del siglo I como la actual, no es
una idea más o menos perfecta, sino una historia de hombres y mujeres que intentan responder a la
llamada a una vida distinta que supone creer en Jesucristo.
El paso del régimen de cristiandad, propio de la Edad Media, a una sociedad secularizada, en la que Iglesia y
poder son independientes, requiere para el Cristianismo una cura de humildad y un ahondamiento de su fe,
de modo que no le pueda el miedo a perder su lugar en el mundo, por más que sea un lugar de servicio y
diálogo. Para ser fiel al Evangelio, el cristianismo no puede sino trabajar en la sociedad, pues sus
destinatarios son todas las personas que quieran escuchar su propuesta (la fe en el Evangelio), así como
tampoco puede dejar de apostar por los valores e iniciativas que hagan posible la verdadera fraternidad
universal.

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ICONOGRAFÍA CRISTIANA

←Grafiti,
Pompeya
(79)

↑ Crismón, Roma (s. II-V)

↓ Buen Pastor, catac. de S. Calixto (s. II)

↓ Ijzys, catac. de S. Calixto (s. I-IV)

↓ Plano domus ecclesia Dura Europos s. III

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Tema VIII. EL ISLAM

A/ Antes de Mahoma
Antes que nada, hay que decir que en el momento presente, la Islamología vive un momento de profunda
revisión, sobre todo en lo tocante a los orígenes del Islam y la formación del Corán. Las presiones para
evitar una lectura crítica de las fuentes, no ha podido impedir que los estudiosos de las universidades
occidentales vayan reelaborando la visión que teníamos hasta ahora del nacimiento de esta religión, que es
la segunda del mundo en seguidores.
Hoy se cree que la situación de la Arabia preislámica influyó mucho más de lo que se pensaba en la
configuración doctrinal del Islam. Es cierto que con anterioridad a Mahoma, la península arábiga estaba
poblada por numerosas tribus independientes, así como ciudades igualmente independientes, sin embargo,
el código de la tribu, los lazos comerciales, el idioma y algunos elementos religiosos eran bastante afines
entre la mayoría de la población. Cada tribu y ciudad tenía su religión y su culto, pero todas esas religiones
estaban emparentadas como propias de un mismo tronco, el de la cultura semita nómada. En el caso de
Mahoma, ciudadano de La Meca, su tribu, la Quraysí, era la rectora del templo tutelar de La Meca, en el
que ya se adoraba la Kaaba, como parte de una religión que contaba con un dios y tres diosas (Alá y sus
hijas Allat, Uzzá y Manat). Por otra parte, y también influyó mucho en la nueva religión predicada por
Mahoma, tanto el Cristianismo como el Judaísmo estaban muy presentes en las ciudades árabes, lo cual
permitió que Mahoma conociera sus creencias. La Meca era un centro comercial en las rutas de caravanas,
con una importante feria de comercio. En su templo se albergaban los ídolos de los dioses de todas las
tribus y ciudades que asistían a la feria. De este modo, Mahoma pudo conocer el politeísmo reinante en la
mayoría de las tribus y ciudades árabes. También es cierto que hay historiadores, como entre nosotros
Emilio González Ferrín que postulan la existencia de un “protoislam” que podría rastrearse hasta el s. IV
AdC que influido por los “cristianismos derrotados” (como el judeocristianismo o los ebionitas) y judaísmos
al margen de la ortodoxia rabínica se convertirá en un Islam independiente.
B/ Mahoma y el nacimiento del Islam
Se cree que Mahoma nación en el 570. Huérfano desde niño fue criado por su tribu, especialmente por su
abuelo, . Trabajó de joven para una rica viuda, Jadiya, propietaria de caravanas de camellos, con la que se
casaría, fue la primera de 20 esposas. Con Jadiya tendría dos hijos y cuatro hijas. Los varones murieron
niños; entre las hijas, destaca Fátima, que tendría un papel decisivo tras la muerte de Mahoma, fue esposa
de Alí, yerno y sobrino del profeta, que desempeñaría la sucesión al profeta en cuarto lugar (644-661), tras
Abu Bakr (632-634), Omar (634-644), y Otmán (644-656).
El hecho de que la revelación divina (a través del ángel Gabriel) a Mahoma, que puso en marcha la
predicación del Islam, fuera en el mes de Ramadán (se cree que en año 610), mientras meditaba y ayunaba,
parece indicar que se trataba de una práctica común en su tiempo, que más tarde Mahoma incorporaría a
la nueva fe. Dicha revelación, celebrada por los musulmanes con el ayuno del Ramadán suponía la petición
por parte de Dios a Mahoma de que predicara, de que recitara (de ahí la palabra Corán) la fe en un solo
dios, Alá, y la renuncia a los ídolos. Dicha predicación provocó un gran rechazo tanto por parte de su tribu
como del resto de la ciudad de la Meca. Hostigado por los contrarios a la nueva religión, a petición de unos
enviados de Medina, Mahoma y sus correligionarios deja La Meca y se encamina hacia Medina en el año
622. Dicha marcha o salida (Héjira) constituye el inicio formal del Islam y el primer año de su calendario. En
Medina ejercerá como líder político y religioso. Desde allí capitaneará una serie de guerras que unificarán
al pueblo árabe bajo su jefatura y con una sola religión: el Islam. Murió en el año 632, después de
reconquistar la Meca para su nuevo estado y su nuevo credo.
Según la tradición musulmana, Mahoma no sabía leer y escribir, lo cual daría carácter milagroso a la
composición del Corán. Compuesto por 114 capítulos (suras) divididos en versículos (aleyas) se trata de una
obra homogénea en su tenor principal: dictados de Alá a Mahoma. Pero hoy se cree que su composición
fue más variada de lo que nos ha transmitido la tradición. A la muerte de Mahoma se habrían recogido las
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predicaciones orales del profeta transcritas por distintos amanuenses y recopiladas y editadas por el tercer
califa, Otmán (644-656), sin embargo, no se conserva ningún manuscrito coránico anterior al califa Abd al-
Malik (686-705), época a la que pertenecen las inscripciones coránicas de la Cúpula de la Roca (Jerusalén
691). Basándose en estos datos hay islamólogos que retrasan la formación del Corán a finales del s. VII o
comienzos del s. VIII. Desde antiguo se sabe que, al menos, hay dos etapas en las predicaciones incluidas en
el Corán, la perteneciente a la Meca y la posterior de Medina. Las suras de La Meca, son más cortas, y están
al final del Corán, pues éste cuenta con una disposición de suras en orden descendente, de las más largas,
que serían las procedentes del periodo de Medina y, por tanto más recientes, a las más cortas, que serían
las de la Meca y las más antiguas. Todas las suras, menos una, empiezan con la misma aclamación: «En el
nombre de Alá, el clemente, el misericordioso» El contenido de las predicaciones es muy variado, hay
muchas coincidencias con el Antiguo Testamento (la Creación, el diluvio, Abraham, Ismael...) y también con
el Nuevo Testamento: Jesús, María, el ángel Gabriel, Juan el Bautista... Pero en todo caso se muestra que
esa fe, que es la verdadera, sólo el Islam la mantiene en su pureza.
Por otra parte, el Corán contiene también numerosos preceptos o mandamientos referidos a todo tipo de
cuestiones de la vida ordinaria del creyente o musulmán. La recopilación de todos esos preceptos y otros
provenientes de la tradición y la jurisprudencia o «consenso», constituye el derecho religioso o Shariá que
está vigente como ley civil en algunos países musulmanes como Arabia Saudí, Mauritania o Paquistán.
Además del Corán, los musulmanes sunnitas reconocen la tradición o sunna, conjunto de dichos (haddits)
atribuidos al profeta y con una autoridad próxima a la revelación. Los sunnitas reconocen también la
sucesión de los califas, de todos ellos, aunque llamen «califas ortodoxos» a los cuatro primeros, hasta Alí,
tras el cual surge el Chiismo.
C/ No hay más dios que Alá y Mahoma es su profeta.
La fe que predica Mahoma es muy sencilla. Su dogma fundamental es el monoteísmo radical: unidad (uno
solo) y unicidad de Dios (sin distinciones, ni asociaciones). Por eso se opuso con fuerza a la creencia
cristiana en la Trinidad como una negación de la unidad de Dios. El segundo postulado de esa fe, es que
Mahoma es el último y supremo profeta de Dios. Antes hubo otros, empezando por Abraham, siguiendo
por Moisés y llegando a Jesús, penúltimo profeta antes de Mahoma. El Islam cree que no es una nueva
religión sino la única que siempre hubo pero que fue falseada o traicionada a lo largo de los tiempos,
incluidos los judíos y los cristianos. Esta fe, tiene un culto también muy sencillo y accesible: orar cinco veces
al día. Aparte de este precepto, la práctica del Islám contiene una serie de normas, entre las que destacan
el ayuno del Ramadán, dar limosna a los pobres de la comunidad musulmana y peregrinar a la Meca por lo
menos una vez en la vida. Estos serían los llamados cinco pilares del Islam en la tradición sunní: la profesión
de fe (Shahada), la oración cinco veces al día (Salat), el ayuno en Ramadán (Shawn), la limosna (Azaque)y la
peregrinación a la Meca (Hadj).
D/ El Islam después de Mahoma
A la muerte de Mahoma (632) le sucedió como califa o dirigente religioso y político de toda la comunidad
musulmán, la ummá, su suegro Abú Bakr (632-634), tras el cual fueron califas Omar (634-644) y Otmán
(644-656). Asesinado Otmán, le sucedió el sobrino y yerno del profeta, Alí (656-661, casado con Fátima.
Pero los partidarios de Otmán, acusaron a Alí de haber participado en su asesinato, por lo que se rebelaron
contra el nuevo califa y emprendieron una guerra que dividió a los musulmanes. Tras una victoria de Alí,
éste fue asesinado y sustituido por el sobrino de Otmán, Muhaiwiya (661-680). Los partidarios de Alí ( Shía
es partido, de ahí la palabra «chiíta» o «chií») nunca aceptaron la sucesión posterior a Alí, sino que
reconocieron como imám legítimo a su hijo Hasam, que murió el 670, se cree que envenenado. El tercer
imám legítimo tras Ali, fue su otro hijo, Husein, muerto en la batalla de Kerbala el 680. La muerte de Husein
es celebrada por los chiitas como un día de gran duelo, es la fiesta de Ashura. Los chiitas reconocen doce
Imames legítimos y algunos de ellos creen que el último, el duodécimo, Muhamad el Mahdi, no habría
muerto, sino que está oculto (el Imám oculto) para volver y guiar el Islam reunificado y purificado, como un
mesías musulmán.

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Muy pronto, los chiitas se dividieron en numerosas sectas, según aceptaran o negaran un Imám. En líneas
generales, el Chiismo, además de esta cuestión sucesoria, se aparta del Sunnismo, Islam mayoritario (un
85%); en la aceptación de un liderazgo teológico y espiritual por parte de los Imames, que descenderían del
mismo Alí. El magisterio de los imames es infalible, por eso un gran islamista dijo que para el Chiismo «el
Corán es el imam mudo, y el imam el Corán que habla». Por lo demás, tiene un carácter doliente, martirial,
heredado de la larga trayectoria de derrotas y pérdida de sus líderes. Igualmente es proclive al esoterismo y
el mesianismo, como la idea del Imam oculto y su retorno. Pero las normas son básicamente las mismas
que las de los sunníes, practican la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación, aunque ellos, a la Meca,
Medina y Jerusalén, añaden como lugares santos Nayaf (Iraq), donde está enterrado Alí y Kerbala, lugar de
la tumba de Hussein.
Además del sunnismo y el chiísmo, el Islam cuenta con otra tradición espiritual repartida por toda su
historia y geografía: el sufismo. Si bien, parece haber sido más próximo al chiismo. Se trata de una corriente
mística, que acentúa la oración personal, la experiencia espiritual de unión con Dios y relativiza los aspectos
más formales, como la shariah, que ellos sustituyen por una vía moral más personal. En su historia cuenta
con personajes de una gran altura espiritual como Al Gazali (1058-1111) o Ibn Arabí (1165-1240) nacido en
Murcia; Rumí (1207-1273).

ICONOGRAFÍA MUSULMANA

← Shahada ← Versículos coránicos s. IX

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Grabado de la Caaba (1888)

Cúpula de la Roca (691)

77