ANTROPOLOGIA

FILOSÓFICA

POR
GABRIEL AMENGUAL

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • 2007
Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (18-IX-2007)

Ilustración de portada: Aristóteles (384-322 a.C.)

© Gabriel Amengual
© Biblioteca de Autores Cristianos.
Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2007
Depósito legal: M. 51.004-2007
ISBN: 978-84-7914-914-7
Impreso en España. Printed in Spain
4 Antropología filosófica

teles se han escrito a lo largo de la historia, y tantas cuestiones refe­

rentes al hombre que han sido objeto de la consideración filosófica
en ética y política, teoría del conocimiento y psicología, filosofía de
la religión y de la historia. Sin embargo, sólo desde la Edad Moderna
se ha usado el término «antropología» (a partir del s. xvi y especial­
mente en el xvm) en el sentido de tratado sobre el hombre, de modo
que puede establecerse una senda que conduce del D e anima aristo­
télico, pasando por los tratados de «psicología», para desembocar fi­
nalmente en la «antropología». El paso de la psicología a la antropo­
logía es, por ejemplo, claro en Kant. Sólo recientemente, a partir de
los años 20 del siglo xx, se ha hablado de AF. El proyecto de una AF
sale en 1927 de Max Scheler.

1. Nacimiento de la Antropología filosófica

Se suele considerar «como su carta fundacional» 2 la conferencia

de Max Scheler (1874-1928) en octubre de 1927, publicada al año
siguiente como libro con el título E l pu esto del hombre en el cosmos.
Cuando Scheler dio la mencionada conferencia, llevaba años traba­
jando en el proyecto de elaborar una AF, que no llegó a consumar,
por su repentina muerte en 1928. Si se acepta que Scheler es el fun­
dador de la AF, eso no puede significar más que en la obra y en el
proyecto de este filósofo la conciencia del problema llega a su madu­
rez y a su explicitación; pero no que la fundamentación ofrecida por
él sea incuestionable y definitiva desde el punto de vista filosófico y
que le diera la configuración definitiva.
Algunos indican a Helmuth Plessner (1892-1985) como co-fun-
dador de la AF 3, por el hecho de presentar un proyecto similar el
mismo año 1928 con la publicación de Los grados de lo orgánico y
el hombre. Introducción a la antropología filosófica. Plessner plan­
tea expresamente su AF basándose fundamentalmente en la biología,
estudiando los diversos grados del ser vivo (vegetal, animal y huma­
no), distinguiéndolos por su estructura interna (más o menos centra­
da) y por su relación con el entorno.
¿Por qué surge este nuevo proyecto de filosofía centrado en el
hombre? ¿Qué impulsa la construcción de una AF? Considerar
los intereses que guiaron la creación de la AF nos hablará acerca de
las ideas rectoras que la han guiado y determinado en su hacerse. En
efecto, en el nacimiento de la AF confluyen dos círculos de proble­
mas que determinan su propia orientación, círculos que por otra par­

2 A. P intor R amos , «Metafísica...», a.c., 4.

3 J. P. M iranda , «La antropología política de Helmuth Plessner...», a.c.
 C. 1. Concepto de Antropología filosófica 5

te se encuentran en relación recíproca: la problematicidad del hom­

bre y el progreso de las ciencias humanas.

a) El hombre, problema para sí mismo

Uno de los motivos del surgimiento de la AF es que el hombre se
convierte en problema para sí mismo. La filosofía desde siempre ha­
bía tenido al hombre como tema de su reflexión, pero sólo a partir
del primer tercio del siglo xx, lo toma como problema, y en dicho
momento surge la AF, es decir, la reflexión explícita y sistemática.
Como afirma Scheler: «Al cabo de unos diez mil años de “historia”,
es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, ínte­
gramente “problemático”; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo
sabe» 4. Esta conciencia del carácter problemático del ser del hom­
bre es, pues, lo que provoca el nacimiento de la AF.
¿Por qué se hace problemático el hombre? En términos generales
puede decirse que el hombre se convierte en problema porque fue sa­
cado de su sitio, del centro, convirtiéndose en un ser descentrado.
«Mientras perdura la fe inquebrantable en la centralidad del hombre,
no se necesita explícitamente ninguna antropología como tal, ya que
el ser del hombre es algo evidente y no se convierte en problema»5.
Hablar de centro no deja de ser una imagen, que señala principalmente
una situación de estabilidad y reconocimiento, de tranquila posesión,
de un sentimiento de ser la cúspide hacia donde apuntan todas las co­
sas o el punto hacia el cual todo confluye, cuyo abandono crea la si­
tuación de crisis y problematicidad. Martin Buber señala que la con­
ciencia antropológica es resultado de una situación de crisis que
quebranta la fe anterior en alguna idea evidente del hombre y lo deja a
la intemperie 6. Cuando el hombre se siente en la intemperie es cuan­
do se pregunta por sí mismo, él se convierte en pregunta y problema.
Este descentramiento sería el hecho fundamental que provoca la
reflexión antropológica. Ahora bien, cabe preguntamos: ¿qué es lo
que ha sacado al hombre del centro, de su casa y patria y lo ha puesto
en la intemperie? Para ello no cabe señalar una sola causa, más bien
se trata de un complejo de causas y condiciones, situaciones y cir­
cunstancias. Señalemos algunas.

4 M . S c h e le r , La idea del hombre y la historia, o.c., 10.

5 A. P intor R amos , «Metafísica...», a.c., 5.
6 M. B u b e r, ¿Qué es el hombre? (México 1970) 24s.
6 Antropología filosófica

— Las ciencias
En primer lugar cabe mencionar las ciencias, no tanto por sus
nuevos y revolucionarios conocimientos, cuanto por el hecho de que
trastocan el modo de considerar y valorar al hombre, de manera
que le arrebatan el punto central que se había asignado.
Es conocida la interpretación de las tres revoluciones científicas
como ofensas al hombre que hizo Sigmund Freud (1856-1939) 7. Por
la revolución copemicana, se perdió el geocentrismo, con el cual
también el hombre dejaba de ser el centro. Después de esta «ofensa
cosmológica» vino la segunda, «la ofensa biológica», por la que el
hombre pasó de considerarse «como soberano de todos los seres que
poblaban la tierra» a verse como «el resultado de una evolución» 8.
La tercera ofensa, la psicológica, es la que Freud mismo le infligió,
por la que el hombre dejó de ser incluso «soberano en su propia
alma» (ibid.), puesto que los nuevos descubrimientos psicológicos
venían a mostrar que «esta alma no es algo simple, sino más bien
una jerarquía de instancias, una confusión de impulsos» (p.2.435).
Pero, como el psicoanálisis no ha sido el último descubrimiento
científico, siguiendo con los términos de Freud, podemos hablar aún
de otras dos ofensas. Una sería la sociológica, inferida por el ataque
de Karl Marx (1818-1883) a la subjetividad, consistente en afirmar
que no es ella (en definitiva, no es el hombre) la que hace la historia,
sino que ella misma es el resultado de los movimientos que produce
la historia. No es la conciencia la que hace el ser, sino el ser el que
hace la conciencia 9. Con ello, el hombre deja de ser el protagonista
de la historia y de la sociedad, las cuales se rigen por intrincadas le­
yes sociológicas que escapan muchas veces a sus propios agentes
como individuos.
La otra ofensa al narcisismo es la lingüística o semiología. Esta,
si tiene poco de moderna, por ser la más reciente, tiene mucho más
de ofensa; es sin duda la más radical. De hecho ha sido la decisiva
para la comprensión de todas las otras en clave antihumanista, la que
ha suministrado el modelo de lectura a todos los antihumanismos 10,
al proponer una comprensión de la realidad (el lenguaje, el psiquis-
mo humano, la sociedad, la cultura, etc.) prescindiendo del sujeto,
del hombre, o rebajándolo a una pieza más del conjunto, según el

7 Para lo que sigue cf. G. A mengual , Modernidad y crisis del sujeto, o.c., 36-39.
8 S. F reud , Una dificultad del psicoanálisis, en Obras completas, VII (Madrid
1974) 2434.
9 Cf. M arx -E ngels , La ideología alemana, o.c., 25ss.
10 La antropología estructural (Cl. Lévi-Strauss), la arqueología del saber/ge­
nealogía del poder (M. Foucault), el marxismo (L. Althusser), el psicoanálisis (J. La-
can), la deconstrucción (J. Derrida).
 C. 1. Concepto de Antropología filosófica 1

principio lingüístico-estructural de que no es el hombre el que habla,

sino el lenguaje, es decir, la estructura sintáctica y las relaciones que
en ella se dan. De todas formas, estas visiones del lenguaje han sido
posteriormente criticadas como tan parciales que desfiguran y mar­
ginan lo que es propiamente característico del lenguaje humano: la
dimensión pragmática o comunicativa. La pragmática pone en cues­
tión el automatismo del lenguaje como sentido de comunicación y se
vuelve a poner el sujeto en un lugar preponderante. Así que la misma
radicalización de esta ofensa, la visión lingüística del mundo, pone
nuevamente en el centro la cuestión del sujeto, como aquel que es
competente de habla y de acción y así, partícipe del diálogo social en
la comunidad de comunicación n .
Actualmente muchos cuestionamientos proceden de las ciencias
biológicas, la neurofisiología y la genética, que afectan a conceptos
antropológicos clave, como son libertad, persona, dignidad, etc. Ello
confirma que la aportación de muchos conocimientos, por relevantes
que sean, de hecho continúa profundizando en el carácter problemá­
tico del hombre.

— El nihilismo
Hemos visto el proceso de descentramiento del hombre como un
proceso propio de la modernidad y de carácter cognitivo, un efecto
del avance de las ciencias. Pero hay otro elemento más radical: el
nihilismo.
Gabriel Marcel (1889-1973), planteándose la misma cuestión de
cómo el hombre se ha vuelto problemático, ha resaltado otro aspec­
to, sin duda el más fundamental. Así, en su escrito L ’homme problé-
matique 12 se plantea expresamente: «¿En qué condiciones ha podi­
do devenir el hombre todo entero una cuestión para el hombre?»
(p.9). Después de la descripción de la experiencia o de la situación
en que se encuentra el hombre que «ha devenido extraño a sí mis­
mo», «alienado», afirma que la situación no es consecuencia de los
conocimientos científicos (p.15). Lo esencial no hay que buscarlo en
el plano del desarrollo visible de los acontecimientos; se trata de
«una verdadera necrosis, cuyo principio es metafísico» (p.26). En
definitiva lo que ha pasado es que el hombre «ha perdido su referen­
cia divina: cesa de confrontarse con un Dios, del que sería su criatura
e imagen. La muerte de Dios, en el sentido exacto que Nietzsche ha
dado a estos términos, ¿no sería el origen del hecho de que el hom­

11 Cf. al respecto G. A mengual , Modernidad y crisis del sujeto, o.c., 119-147.

12 G. M arcel , L ’hommeproblématique, o.c., 7-76. El número de p. entre parén­
tesis se refiere a este escrito.
8 Antropología filosófica

bre ha devenido para él mismo una cuestión sin respuesta?» (p.26).

La pregunta es claramente retórica, que equivale a una afirmación
rotunda. De hecho rastrea la cuestión de la muerte de Dios en
Nietzsche, transcribe y comenta el célebre § 125 de La gaya ciencia,
llegando a estas dos conclusiones respecto al enfoque de la cuestión
del hombre:
1.a «No está en nuestro poder [...] retroceder hacia el estadio
histórico en el que el hombre podía aparecerse a sí mismo como un
dato evidente» (p.60). Y este carácter estrictamente problemático
que el hombre está obligado a reconocerse va más allá de las cuestio­
nes particulares que puedan presentar las diversas antropologías re­
gionales o científicas, como son la biología, la genética, la psicolo­
gía, la sociología, etc. Afecta al hombre en la totalidad de su ser.
2.a La segunda conclusión que saca de la consideración de cómo
el hombre se ha convertido en problemático es que «el hombre, a par­
tir del momento en que pretende ponerse a sí mismo como un absolu­
to, es decir, precisamente liberarse de toda relación, de toda referencia
a otro diferente de sí mismo, no puede en último análisis más que o
bien destruirse, o bien, lo cual desde luego finalmente viene a resultar
lo mismo, desembocar en una idolatría que toma por objeto una abs­
tracción tal como la clase o la raza, es decir, cualquier cosa incompa­
rablemente inferior a aquello de lo que pretendía liberarse» (p.óls).
Como se sabe, el nihilismo se resume en la afirmación de la
muerte de Dios. Pues bien, si la muerte de Dios es el fin de la metafí­
sica teológica, la onto-teo-logía, con mucha más razón, lo es de la
metafísica antropológica u onto-antropo-logía, que se intentó instau­
rar en la modernidad. De hecho, desde la Ilustración, la filosofía os­
cila entre un empeño por la pregunta sobre el hombre, por una parte,
y la declaración de la imposibilidad o sinsentido de dicha pregunta,
por otra.

— La experiencia cotidiana
También nuestra experiencia cotidiana nos ofrece mil ocasiones
de contemplar y tomar conciencia del carácter problemático del
hombre. Quizás el primero que en la historia expresa esta experien­
cia es san Agustín, cuando, después de la pérdida de un amigo y den­
tro de un contexto de desorientación y crisis profunda personal, afir­
ma: «Yo mismo me convertí en una cuestión o problema para mí» 13.
No hay duda de que la problematicidad del hombre puede también
venir dada como un dato de la experiencia corriente. En efecto, di­
versas situaciones pueden despertar el problema. Estas situaciones

13 A gustín , Confesiones IV, 4, 9, en Obras de S. Agustín, o.c. II, 194.

 C. 1. Concepto de Antropología filosófica 9

las podemos especificar en tales como: 1) admiración y maravilla; 2)

frustración y desencanto; y 3) lo negativo y el vacío, además de las
llamadas «situaciones-límite» (Jaspers) 14.
Y dentro del contexto de la experiencia cotidiana hay un hecho
inmenso y apabullante que provoca la reflexión sobre el hombre,
hoy quizás más que nunca, a saber, el dolor. Despierta el pensar y la
pregunta por el hombre. Incluso se puede señalar que la supera­
ción-asunción del dolor, de lo negativo, del mal, del fracaso, de la
frustración, de la muerte, etc. es una meta de la AF. De hecho, estas
cuestiones deben estar muy presentes en la reflexión sobre el hom­
bre, puesto que de alguna manera el conocimiento del hombre arran­
ca y se define desde sus límites: caída, culpa, muerte, mal. Ante este
aspecto o cara oculta y ocultada del hombre se hace necesario pensar
qué es el hombre. La AF tiene un aspecto dramático, puesto que el
hombre es un drama, no una narración cualquiera y menos un cuento
de hadas. Drama con visos de tragedia. Pensar este drama tiene un
fin terapéutico:
1.° Porque ver el dolor nos hace ver qué y quién es el hombre,
qué es lo humano y la calidad humana de la vida y la convivencia. El
dolor nos muestra al hombre en su verdad más propia, como ser vul­
nerable. En este sentido no hay duda de que tiene algo de oráculo la
frase de Pilatos presentando a Jesús flagelado y desvalido, sufriente
y humillado, afirmando: «He ahí al hombre» (Jn 19,5). Es muy hu­
mano el sufrir y nos hace ser humanos (aunque puede también tener
efectos contrarios, pero en todo caso es un lugar privilegiado de lo
humano).
2.° Porque crea la complicidad o solidaridad samaritana, lo que
equivale a decir que, cuando así reaccionamos, nos hace humanos,
prójimos. «Vete y haz tú lo mismo» (Le 10,37). Esta respuesta es
además terapéutica, porque nos libera de las meras elucubraciones
sobre el hombre y la historia que nos alejan de la realidad.

b) El progreso de las ciencias humanas

El segundo círculo de problemas que determinan el nacimiento y

la orientación de la AF viene dado por el progreso de las ciencias hu­
manas, por los retos que plantean. Es un dato curioso o paradójico
constatar que la AF no surge por falta de conocimientos particulares
sobre el hombre, sino en algún sentido por exceso. En efecto, la
abundancia de conocimientos, que las distintas disciplinas particula­
res habían conseguido desde perspectivas y métodos diferentes, aca­

14 Cf. J. G evaert , El problema del hombre, o.c., 14-18.

10 Antropología filosófica

ba por fraccionar al objeto, despedazan su unidad en trozos disper­

sos, y , al final, el ser humano se encuentra más confundido.
Este es un sentimiento expresado repetidas veces y por voces dis­
tintas, aunque concordantes en ello. Así, Max Scheler, ya en 1926 15
y posteriormente en 1927 (1928), afirma, en referencia explícita a las
ciencias: «La multitud siempre creciente de ciencias especiales que
se ocupan del hombre ocultan la esencia de éste mucho más de lo
que la iluminan, por valiosas que sean» 16. Y en sentido parecido
Heidegger afirma en 1929: «En ninguna época se ha sabido tanto y
tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra [...] Y, sin em­
bargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el
hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático
como en la actual» 17.
Las ciencias provocan o propician el nacimiento de la AF preci­
samente por su abundancia de conocimientos que han aportado. La
AF parte de la insuficiencia parcial de las distintas antropologías
científicas y nace con la misión fundamental de conceptualizar uni­
tariamente el ser humano, que investiga de modo fragmentario cada
una de aquellas disciplinas, de conducir a unidad sintética sus resul­
tados dispersos.
Como conclusión se puede formular una primera aproximación
al concepto de AF. Por su nacimiento, la AF se nos presenta como un
estudio del hombre que, a partir de las aportaciones de las ciencias
humanas, especialmente las biológicas, intenta llevar a cabo una re­
flexión filosófica sobre la esencia del hombre, planteando la pregun­
ta básica, la cual es ¿qué es el hombre?

2. Elaboración de la pregunta por el hombre.

Planteamiento filosófico de la Antropología filosófica

El nacimiento de la AF nos ha mostrado una orientación propia de

dicha disciplina, es decir, que tiene como punto de partida la concien­
cia del carácter problemático del hombre, agudizada por el progreso
de los conocimientos de las ciencias humanas. Pero en modo alguno
la AF se limitó, en el cumplimiento de su tarea, a la referencia de las
ciencias humanas, como si se tratara puramente de llevar a cabo una
síntesis o una elaboración de los conocimientos aportados por ellas.
La AF tiene como cuestión propia la pregunta básica acerca de
qué es el hombre. Lo primero que hay que ver es cómo plantear la

15 Cf. nota 4.
16 M. S cheler , E l puesto del hombre en el cosmos, o.c., 24.
17 M. H eidegger , K a n ty el problema de la metafísica, o.c., 177.