Neil Postman, con Huxley, se pregunta “de qué nos reímos y por qué

hemos dejado de pensar”, y dirige sus respuestas a la televisión y a

su modo entretenido de presentar, que ha transformado
drásticamente la política, la educación, el periodismo, la ciencia y la
religión. Recordando la frase del actor presidente norteamericano
Ronald Reagan (“La política es igual que el show business”),
Postman se lamenta de la muerte de la palabra impresa, con pasión
de profesor y melancolía de sabio historiador.
 Neil Postman
Divertirse hasta morir
El discurso público en la era del «show business»

ePub r1.0
Titivillus 05.10.16
Título original: Amusing Ourselves to Death. Public Discourse in the Age of Show
Business
Neil Postman, 1985
Traducción: Enrique Odell

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
 ÍNDICE

Prefacio
1. El medio es la metáfora
2. Los medios como epistotemología
3. La tipografía en los Estados Unidos de América
4. La mente tipográfica
5. El mundo de la diversión
6. La era del «show business»
7. «!Y ahora… esto!»
8. Camino de Belén
9. Alargad la mano y votad a alguien
10. La enseñanza como actividad divertida
11. La advertencia huxleyana
Bibliografía
 PREFACIO

Estábamos pendientes del año 1984. Cuando el mismo llegó sin que
se cumpliera la profecía, los estadounidenses reflexivos entonaron su
propia alabanza en voz baja. Se habían mantenido firmes las raíces
de la democracia liberal. Dondequiera el terror hubiera cundido,
nosotros, al menos, no habíamos sido visitados por pesadillas
orwellianas.
Pero habíamos olvidado que al lado de la pesimista visión de
Orwell había otra, un poco anterior y menos conocida, pero
igualmente escalofriante: Un mundo feliz, de Aldous Huxley.
Contrariamente a la creencia prevaleciente entre la gente culta,
Huxley y Orwell no profetizaron la misma cosa. Orwell advierte que
seremos vencidos por la opresión impuesta exteriormente. Pero en la
visión de Huxley no se requiere un Gran Hermano para privar a la
gente de su autonomía, de su madurez y de su historia. Según él lo
percibió, la gente llegará a amar su opresión y a adorar las
tecnologías que anulen su capacidad de pensar.
Lo que Orwell temía eran aquellos que pudieran prohibir libros,
mientras que Huxley temía que no hubiera razón alguna para
prohibirlos, debido a que nadie tuviera interés en leerlos. Orwell
temía a los que pudieran privarnos de información. Huxley, en
cambio, temía a los que llegaran a brindarnos tanta que pudiéramos
ser reducidos a la pasividad y el egoísmo. Orwell temía que nos
fuera ocultada la verdad, mientras que Huxley temía que la verdad
fuera anegada por un mar de irrelevancia. Orwell temía que nos
convirtiéramos en una cultura cautiva. Huxley temía que nuestra
cultura se transformara en algo trivial, preocupada únicamente por
algunos equivalentes de sensaciones varias. Como Huxley destacó
en su libro Nueva visita a un mundo feliz, los libertarios civiles y
racionalistas, siempre alertas para combatir la tiranía, «fracasaron en
cuanto a tomar en cuenta el inmensurable apetito por distracciones
experimentado por los humanos». En 1984, agregó Huxley, la gente
es controlada infligiéndole dolor, mientras que en Un mundo feliz es
controlada infligiéndole placer. Resumiendo, Orwell temía que lo que
odiamos terminara arruinándonos, y en cambio, Huxley temía que
aquello que amamos llegara a ser lo que nos arruinara
Este libro trata la posibilidad de que sea Huxley, y no Orwell,
quien tenga razón.
 1. EL MEDIO ES LA METÁFORA

En distintas épocas de nuestra historia, diversas ciudades de Estados

Unidos han sido el foco desde el que se irradiaba el espíritu
americano. A finales del siglo XVIII por ejemplo, Boston era el centro
del radicalismo político que disparó un tiro que se escuchó por todo
el mundo; un tiro que sólo se podía haber disparado desde los
suburbios de Boston. Al escucharlo, todos los estadounidenses,
incluso los virginianos, se hicieron bostonianos de corazón. A
mediados del siglo XIX, Nueva York se convirtió en el símbolo de un
país crisol de culturas —o al menos un crisol no inglés— como
consecuencia del desembarco en la Isla Ellis de desdichados
provenientes de todo el mundo, que se desparramaban por todo el
país con sus extrañas lenguas y sus aún más extrañas costumbres. A
principios del siglo XX, Chicago, la ciudad de amplias espaldas y de
fuertes vientos, fue el símbolo de la energía industrial y el
dinamismo del país. Si en algún lugar de Chicago hay alguna estatua
de un carnicero, es el recordatorio de los tiempos en que el país era
vías de ferrocarriles, ganado vacuno, fábricas de acero y aventuras
empresariales. Si no existe dicha estatua, debería haberla, así como
hay una de un Minute Man[*] (el Hombre del Minuto) para recordar
la era de Boston, al igual que la Estatua de la Libertad recuerda la
era de Nueva York.
Hoy en día, debemos considerar la ciudad de Las Vegas, en
Nevada, como la metáfora de nuestro carácter nacional y nuestras
aspiraciones; su símbolo es un mural de cartón de nueve metros de
alto que representa una corista y una máquina tragaperras. Las
Vegas es una ciudad dedicada totalmente a la idea del
entretenimiento, y como tal proclama el espíritu de una cultura en la
que el discurso público toma, cada vez más, la forma de
espectáculo. En general, la política, la religión, las noticias, los
deportes, la educación y el comercio se han transformado en
accesorios simpáticos del mundo del espectáculo, sin que haya
habido protestas o la gente haya sido consciente de ello. El resultado
es que somos un pueblo al borde de divertirnos hasta la muerte.
Mientras escribo, el presidente de Estados Unidos es un ex actor
de cine. Uno de sus principales opositores en 1984 había sido uno
de los actores en el espectáculo más atractivo de la década de los
sesenta, o sea un astronauta. Obviamente, su aventura
extraterrestre motivó que se hiciera una película. Un ex candidato,
George McGovern, ha presentado el popular espectáculo televisivo
«Saturday Night Live» (Sábado por la noche en directo). Lo mismo
ha ocurrido con un candidato más reciente, el reverendo Jesse
Jackson.
Mientras tanto, el ex presidente Richard Nixon, que en una
ocasión dijo haber perdido unas elecciones porque lo sabotearon los
maquilladores, ofreció al senador Edward Kennedy asesoramiento
sobre cómo llevar a cabo una campaña seria para la presidencia:
rebajar diez kilos. Aunque la Constitución no hace mención de ello,
parecería que las personas obesas en la actualidad son
decididamente excluidas para el desempeño de cargos políticos de
importancia. Probablemente ocurra lo mismo con los calvos. Casi
seguro que también se verán afectados aquéllos cuya apariencia no
se vea significativamente realzada por el arte de la cosmética.
Ciertamente parece que hemos alcanzado el punto en el que la
cosmética ha reemplazado a la ideología como el campo sobre el
cual el político debe manifestar su pericia y competencia.
Los periodistas de EE UU, es decir, los presentadores de
telediarios, no han descuidado este punto. La mayoría de ellos
dedican más tiempo a estar con sus peluqueros que a repasar su
guión, con el resultado de que constituyen el grupo de personas más
atractivo de Las Vegas hasta aquí. Si bien el Acta Federal de
Comunicación no menciona nada de ello, aquellos que carecen del
atractivo exigido por la cámara son excluidos de lo que se denomina
las «noticias del día» Por el contrario, aquéllos que sí poseen ese
atractivo pueden exigir salarios anuales superiores al millón de
dólares.
Mucho antes que todos nosotros, los hombres de negocios
norteamericanos descubrieron que la calidad y utilidad de sus
mercancías están subordinadas al artificio de su exhibición; ello, en
efecto, hace que resulten irrelevantes la mitad de los principios del
capitalismo alabados por Adam Smith, o condenados por Karl Marx.
Hasta los japoneses, de quienes se dice que construyen mejores
automóviles que los estadounidenses, saben que, como lo confirma
el presupuesto anual de propaganda de Toyota, la economía es
menos una ciencia que una realización artística.
No hace mucho, vi a Billy Graham unirse con Shecky Green, Red
Burtons, Dionne Warwick, Milton Berle y otros teólogos para rendir
homenaje a George Burns, que celebraba su supervivencia de
ochenta años en el mundo del espectáculo. El reverendo Graham
hizo un intercambio de chistes con Burns sobre cómo prepararse
para la eternidad. Si bien la Biblia no lo menciona, el reverendo
Graham aseguró a la audiencia que Dios ama a aquellos que hacen
reír a la gente. Fue un error involuntario. Simplemente confundió la
National Broadcasting Co. (NBC) con Dios.
La doctora Ruth Westheimer es una psicóloga que presenta un
programa de radio popular y que actúa en un club nocturno en el
que informa a su audiencia sobre el sexo en toda su infinita variedad
y en un lenguaje antes reservado al dormitorio o a la calle. Resulta
casi tan entretenida como Billy Graham; se dice que ha dicho:
«Cuando inicio mi actuación, no lo hago con la idea de parecer
cómica; pero si me sale de esa manera, lo utilizo. Si me consideran
entretenida, lo acepto. Si un profesor enseña con sentido del humor,
la gente, cuando se va, lo recuerda».[1] No aclaró qué es lo que
recuerdan o para qué les sirve. Pero su razón tiene, pues es gran
cosa ser entretenido. Por cierto, en Estados Unidos, Dios favorece a
aquellos que poseen el talento de entretener, sean predicadores,
atletas, empresarios, políticos, profesores o periodistas. En este país
a los profesionales del entretenimiento se los considera las personas
menos divertidas.
 Los estudiosos y preocupados por la cultura —es decir, aquellos
que leen libros como éste— saben que los ejemplos anteriores no
son aberraciones, sino, en verdad, sólo clichés. No escasean los
críticos que han observado y registrado la disolución del discurso
público en Estados Unidos, y su conversión al arte del mundo del
espectáculo. Pero la mayoría de ellos, creo yo, apenas si han
comenzado a explicar el origen y el significado de este descanso a la
gran trivialidad. Aquellos que han escrito con energía sobre este
asunto nos dicen, por ejemplo, que lo que está ocurriendo es lo que
queda de un capitalismo exhausto; o, por el contrario lo que
contribuye el fruto insípido de la madurez capitalista; o que es la
secuela neurótica de la era de Freud; o la retribución que recibimos
por haber permitido la muerte de Dios; o que todo es consecuencia
de nuestra vieja codicia y ambición de siempre.
He prestado cuidadosa atención a estas explicaciones y no digo
que no haya nada que aprender de ellas. No podemos tomar a la
ligera a marxistas, freudianos, levi-straussianos ni a los científicos
creacionistas. Y, en todo caso, yo sería el primer sorprendido si lo
que explicase estuviera cerca de la verdad total. Todos somos, como
Huxley dice en alguna parte, «grandes abreviadores»; es decir, que
ninguno de nosotros tiene el entendimiento suficiente para conocer
toda la verdad, la oportunidad para explicarla, aun si creyéramos
que la poseíamos, o una audiencia tan crédula como para aceptarla.
Pero el lector encontrará aquí un argumento que supone una
comprensión más clara de la cuestión que muchos de los anteriores.
Sin embargo, su valor reside en la franqueza de su perspectiva, que
tiene sus orígenes en las observaciones hechas por Platón hace 2300
años. Es un argumento que centra su atención en los tipos de
conversación humana y señala que la forma en que estamos
obligados a conducir tales conversaciones influirá de manera decisiva
en las ideas que podamos expresar convenientemente. Y las ideas
que sea conveniente expresar se convertirán, inevitablemente, en
contenido importante de la cultura.
Utilizo metafóricamente la palabra «conversación» para
referirme, no sólo al discurso, sino a todas las técnicas y tecnologías
que permiten intercambiar mensajes a la gente de una cultura
particular. En este sentido, toda cultura es una conversación o, más
precisamente, un conjunto de conversaciones, realizado mediante
una variedad de modelos simbólicos. Nuestra atención aquí se centra
en cómo las formas del discurso público regulan, y aun dictaminan,
qué clase de contenido puede surgir de ellas.
Tomemos un ejemplo simple de lo que esto significa:
consideremos la primitiva tecnología de las señales de humo. Si bien
no conozco con exactitud el contenido que transmitían esas señales
de los primitivos habitantes autóctonos, puedo asegurar con certeza
que no incluían argumentación filosófica alguna. Las humaredas son
insuficientemente complejas para expresar ideas sobre la naturaleza
de la existencia, y aun si no lo fueran, un filósofo de la tribu
cherokee, antes de exponer su segundo axioma, se encontraría sin
existencias suficientes de madera y de mantas. No se puede utilizar
el humo para hacer filosofía. Su forma excluye el contenido.
Recurramos a un ejemplo más próximo: como he sugerido
antes, es inverosímil imaginar que alguien como nuestro vigésimo
séptimo presidente, William Howard Taft, con su papada y sus ciento
cincuenta kilos de peso, pudiera ser presentado como candidato
presidencial en nuestro mundo actual. La forma del cuerpo de un
hombre es ciertamente irrelevante en cuanto a la formulación de sus
ideas cuando se dirige a un público por escrito, o por radio, o en
todo caso mediante señales de humo. Pero es totalmente relevante
en la televisión. Una imagen tan voluminosa como la mencionada,
aun hablando, puede abrumar fácilmente cualquier sutileza lógica o
espiritual sugerida por el discurso. Porque en la televisión, el
discurso se transmite fundamentalmente mediante la imagen visual,
lo que significa que este medio nos brinda una conversación de
imágenes y no de palabras. La aparición en la arena política del
asesor de imagen y el simultáneo declive del redactor de discursos
atestiguan el hecho de que la televisión demanda un contenido que
difiere del exigido por los otros medios. No se puede hacer filosofía
política en televisión porque su forma conspira contra el contenido.
Veamos otro ejemplo, aún más complejo: la información, el
contenido, o, si se prefiere, el material que define lo que se llama
«las noticias del día» no existían —no podían existir— en un mundo
carente de los medios para expresarla. No quiero decir que cosas
como incendios, guerras, asesinatos y amores no existiesen antes,
de vez en cuando o siempre, alrededor del mundo. Lo que digo es
que, sin la tecnología para anunciarlas, la gente no se enteraba y
por lo tanto no las incluía en su quehacer cotidiano. Tal información
simplemente no podía existir como parte del contenido de la cultura.
Esta idea —que hay un contenido denominado «las noticias del
día»— fue creada totalmente por el telégrafo (y desde entonces
ampliada por nuevos medios), que posibilitaba la transmisión
descontextualizada a vastos espacios y a una velocidad increíble. Las
noticias del día constituyen una quimera de nuestra imaginación
tecnológica. Es, ciertamente, un acontecimiento del medio.
Nosotros nos enteramos parcialmente de acontecimientos que
ocurren en todo el mundo, porque disponemos de múltiples medios
cuya forma está bien adaptada a una conversación fragmentada. Las
culturas sin medios de divulgación rápida —es decir, culturas en las
que las señales de humo representan la herramienta más eficiente
de conquista del espacio— no tienen noticias del día. Sin un medio
para darles forma, las noticias del día no existen.
Para decirlo con la mayor claridad posible, este libro es una
investigación y también un lamento sobre el hecho cultural
estadounidense más significativo de la segunda mitad del siglo XX: la
decadencia de la era de la tipografía y el ascenso de la era de la
televisión. Esta transformación ha representado un cambio
dramático e irreversible del contenido y significado del discurso
público, puesto que dos medios tan diametralmente diferentes de
ninguna manera pueden dar cabida a las mismas ideas. A medida
que la influencia de la imprenta disminuye, el contenido de la
política, la religión, la educación y todo aquello que comprenda las
cuestiones públicas debe cambiar y ser refundida en los términos
más apropiados a la televisión.
Si todo esto hace sospechar que se piensa en el aforismo de
Marshall McLuhan de que el medio es el mensaje, yo no rechazaré la
asociación (aunque está de moda el hacerlo entre respetables
eruditos que, si no fuera por McLuhan, hoy estarían mudos). Conocí
a McLuhan hace treinta años, cuando yo era un recién licenciado y él
un desconocido profesor de inglés. Entonces creí, como sigo
creyendo, que él hablaba en la tradición de Orwell y Huxley, esto es
como un profeta, y he seguido firmemente adherido a su enseñanza:
que la forma más clara de ver a través de una cultura es prestar
atención a sus instrumentos de conversación. Podría agregar que mi
interés en este punto de vista fue despertado por un profeta mucho
más formidable que McLuhan y más antiguo que Platón. Cuando de
joven estudiaba la Biblia, encontré indicios de la idea de que las
formas de los medios favorecen ciertas especies de contenidos que,
por tanto, son capaces de llegar a dominar una cultura. Me refiero
específicamente al Decálogo, cuyo segundo mandamiento prohíbe a
los judíos hacer imágenes concretas de nada. «No harás ningún
ídolo ni figura de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo
en la tierra, ni de lo que hay en el mar debajo de la tierra.» Me
pregunté entonces, como tantos otros, por qué el Dios de esta gente
incluiría instrucciones sobre cómo debían simbolizar, o no simbolizar
su experiencia. Constituye un mandato extraño para incluirlo como
parte de un sistema ético, a no ser que su autor suponga que existe
relación entre formas humanas de comunicación y la calidad de una
cultura. Podemos aventurar la conjetura de que un pueblo al que se
pide su conversión a una deidad abstracta y universal sería
considerado indigno de hacerlo si tuviera el hábito de hacer dibujos
o estatuas, o de representar sus ideas en cualquier forma concreta
de iconografía. El Dios de los judíos tenía que existir en la palabra y
a través de la palabra, una concepción sin precedentes que requería
el más alto orden de pensamiento abstracto. De ahí que para que un
nuevo tipo de dios pudiera entrar en una cultura, era necesario
considerar la iconografía como una blasfemia. Personas como
nosotros, que están en un proceso de convertir su cultura centrada
en la palabra en otra centrada en la imagen, haríamos bien en
reflexionar sobre este mandato mosaico. Pero aun si estuviera
equivocado en estas conjeturas, creo que es una suposición sabia y
particularmente relevante reconocer que los medios de comunicación
disponibles en cada cultura constituyen una influencia dominante en
la formación de las preocupaciones intelectuales y sociales de la
cultura.
 Obviamente, el discurso es el medio principal e indispensable.
Nos hizo humanos, nos mantiene humanos y, de hecho, define lo
que la palabra humano significa. Esto no quiere decir que si no
existieran otros medio de comunicación todos los humanos llegarían
a considerar igualmente conveniente hablar de las mismas cosas de
la misma manera. Sabemos bastante sobre el lenguaje como para
comprender que las variaciones en las estructuras de las lenguas
darían como resultado variaciones en lo que podríamos llamar «la
visión del mundo». Las características gramaticales de la lengua
influyen enormemente en la forma en que la gente piensa sobre el
tiempo y el espacio, así como sobre cosas y procesos. Por
consiguiente, no debemos atrevernos a suponer que todas las
mentes humanas comprenden de manera unánime cómo se
conforma el mundo. Pero cuando consideramos el gran número y la
variedad de instrumentos para la conversación que van más allá del
lenguaje podemos imaginar cuánta más divergencia hay en la visión
del mundo dentro de las distintas culturas. Pues aunque la cultura es
una creación de la lengua, es recreada y renovada por cada medio
de comunicación —desde la pintura a los jeroglíficos y del alfabeto a
la televisión—. Cada uno de estos medios, como el lenguaje en sí
mismo, posibilita una forma única de discurso, ya que proporciona
una nueva orientación para el pensamiento, para la expresión y para
la sensibilidad. Esto es lo que McLuhan quiso explicar cuando dijo
que el medio es el mensaje. No obstante, su aforismo necesita una
enmienda a fin de evitar que uno confunda el mensaje con una
metáfora. Un mensaje denota una afirmación específica y concreta
acerca del mundo; pero las formas de nuestros medios de
comunicación, incluyendo los símbolos que hacen posible la
conversación, no rubrican tales afirmaciones. Son más bien como
metáforas que por implicaciones poderosas, pero discretas, imponen
sus definiciones específicas de la realidad. Sea que experimentemos
el mundo por medio de la lente de la lengua, de la palabra escrita, o
de la cámara de televisión, nuestras metáforas de los medios de
comunicación nos clasifican el mundo, lo ordenan, lo enmarcan, lo
agrandan, lo reducen, lo colorean, planteando así los argumentos
para explicar cómo es el mundo. Como ha dicho Ernst Cassirer:
 La realidad física parece retroceder en proporción a los
avances simbólicos de la actividad del ser humano. En vez
de tratar las cosas en sí mismas, el hombre está, en cierto
sentido, en constante conversación consigo mismo. Se ha
enfrascado tanto en formas lingüísticas, en imágenes
artísticas, en símbolos mitológicos y ritos religiosos, que ya
no puede ver o enterarse de nada, excepto mediante la
interposición de un medio artificial.[2]

Lo que es curioso sobre dichas interposiciones de los medios es

que se nota con tan poca frecuencia su función en la dirección de lo
que veremos o conoceremos. Una persona que lee un libro o mira la
televisión, o que echa una mirada a su reloj, normalmente no está
interesada en cómo está organizada y controlada su mente por estos
acontecimientos, y menos aún en la idea del mundo que sugiere el
libro, la televisión o el reloj. Pero hay mujeres y hombres que sí han
notado estas cosas, en especial en nuestro tiempo. Por ejemplo,
Lewis Mumford ha sido uno de nuestros grandes observadores. Él no
es el tipo de persona que mira el reloj sólo para saber la hora. Y no
es que no le interese el contenido de los relojes, algo que preocupa
a todo el mundo de tanto en tanto, sino que está mucho más
interesado en saber cómo es que el reloj crea la idea del «tanto en
tanto». Él se fija en la filosofía de los relojes, en los relojes como
metáfora, sobre lo cual nuestra educación poco tiene que decir y
menos aún los relojeros. Mumford llega a la conclusión de que «el
reloj es una maquinaria de poder, cuyo “producto” son los segundos
y los minutos». En la fabricación de tal producto el reloj produce el
efecto de disociar el tiempo de los acontecimientos humanos y de
esta manera alimenta la creencia en un mundo independiente de
secuencias matemáticamente mensurables. Así resulta que el «de
tanto en tanto» no es ni el concepto de Dios ni el de la naturaleza.
Es el hombre conversando consigo mismo acerca, y por medio de,
una maquinaria que él ha creado. En su gran libro Técnicas y
civilización, Mumford demuestra cómo, desde principios del siglo XIV,
el reloj nos convirtió en guardianes del tiempo, luego en ahorristas
del tiempo, y ahora en servidores del tiempo. En este proceso,
hemos aprendido a ser irreverentes hacía el sol y las estaciones,
dado que en un mundo hecho de segundos y minutos, se suplanta la
autoridad de la naturaleza. Como Mumford ha señalado, con la
invención del reloj la eternidad ha cesado de servir como medida y
foco de los acontecimientos humanos. Y así, aunque pocos se
hubieran imaginado la conexión, el inexorable tic-tac del reloj debe
haber tenido más que ver con el debilitamiento de la supremacía de
Dios que todos los tratados producidos por los filósofos de la
Ilustración; es decir, que el reloj introdujo una nueva forma de
conversación entre el hombre y Dios, en la cual Dios aparece como
el perdedor. Tal vez Moisés debiera haber incluido otro
mandamiento: no harás representaciones mecánicas del tiempo.
El reconocimiento de que el alfabeto introdujo una nueva forma
de conversación entre los seres humanos se ha convertido en un
lugar común entre intelectuales. El que podamos ver nuestras
propias palabras, en lugar de sólo escucharlas, no es un asunto
menor, aunque nuestra cultura una vez más ha dicho poco al
respecto. No obstante, está claro que la escritura fonética creó una
nueva concepción del conocimiento, como también un nuevo sentido
de la inteligencia, de la audiencia y de la posteridad, todo lo cual fue
reconocido por Platón en una etapa inicial del desarrollo de los
textos. «Ninguna persona inteligente», señaló en su Séptima Carta,
«se aventurará a expresar sus opiniones filosóficas en lengua
alguna, en especial si se trata de una que sea inalterable, lo cual es
cierto en todas aquellas que se plasman en caracteres escritos». Sin
embargo, él escribió extensamente y comprendió mejor que nadie
que dejar constancia de sus pensamientos en caracteres escritos
sería el comienzo de la filosofía, y no su fin. La filosofía no puede
existir sin la crítica, y la escritura hace posible y conveniente el
someter el pensamiento a un escrutinio continuo y concentrado. La
escritura congela el discurso y hace surgir al gramático, al lógico, al
retórico, al historiador, al científico; es decir, a todos los que deben
mantener al lenguaje frente a sí a fin de poder ver lo que significa,
dónde se equivoca y hacia dónde se dirige.
 Platón conocía todo esto, lo que significa que sabía que la
escritura traería una revolución perceptiva: un desplazamiento del
oído al ojo como un órgano del procesamiento del lenguaje. Más
aún, existe una leyenda que atestigua que a fin de alentar ese
desplazamiento, Platón insistía en que sus alumnos estudiaran
geometría antes de ingresar en su academia. De ser cierta, se
trataba de una idea bien fundada, ya que, como afirmó el gran
crítico literario Northrop Frye, «la palabra impresa es mucho más
poderosa que un simple recordatorio: recrea el pasado en el
presente y nos brinda no el recuerdo de lo conocido, sino la brillante
intensidad de la alucinación evocada».[3]
Todo lo que Platón supuso sobre las consecuencias de la
escritura, hoy los antropólogos lo entienden bien, especialmente
aquellos que han estudiado culturas en las que la palabra es la única
fuente de conversación compleja. Tal como quería sugerir Northrop
Frye, los antropólogos saben que la palabra escrita no es un mero
eco de una voz que habla. Es totalmente otro tipo de voz, un truco
de prestidigitador de primer orden. Ciertamente, así debe habérselo
parecido a los que la inventaron, y por ello no debe sorprendernos
que el dios egipcio Toth, del que se supone que proporcionó la
escritura al rey Thamus, era también un dios de la magia. Personas
como nosotros quizá no apreciemos nada maravilloso en la escritura,
pero nuestros antropólogos saben lo extraña y mágica que aparece
para un pueblo puramente oral: una conversación con nadie y a la
vez con todos. ¿Qué puede ser más extraño que el silencio que uno
encuentra cuando plantea una pregunta a un texto? ¿Qué puede ser
más enigmático metafísicamente que el dirigirse a una audiencia
invisible, tal como hace todo autor de libros? ¿Y corregirse uno
mismo porque sabe que un lector desconocido desaprobará o
malinterpretará su texto?
Menciono todo esto porque lo que mi libro trata de probar es
cómo nuestra propia tribu está experimentando un vasto y agitado
desplazamiento de la magia de la escritura hacia la magia de la
electrónica. Lo que procuro explicar aquí es que la introducción en
una cultura de una técnica como la de la escritura o la de un reloj no
es sólo una extensión del poder humano para someter el tiempo,
sino una transformación de su manera de pensar y, por supuesto,
del contenido de su cultura. Y eso es lo que quiero decir cuando
llamo a un medio metáfora. En la escuela se nos enseña, muy
correctamente, que una metáfora sugiere cómo es una cosa
comparándola con otra. Y que, por el poder de su sugestión, fija de
tal manera un concepto en nuestras mentes que nos impide
imaginar una cosa sin referencia a la otra: la luz es una onda; el
lenguaje, un árbol; Dios, un hombre sabio y venerable; la mente,
una caverna oscura iluminada por el conocimiento. Y si estas
metáforas ya no nos sirven, debemos buscar otras del mismo tipo
que las sustituyan. La luz es una partícula; el lenguaje, un río; Dios
(de acuerdo con la afirmación de Bertrand Russell), una ecuación
diferencial; la mente, un jardín que anhela ser cultivado.
Pero nuestras metáforas-medios no son tan explícitas ni tan
vívidas como éstas, y son mucho más complejas. Para comprender
la función metafórica, debemos tener en cuenta las formas
simbólicas de su información, la fuente de su información, la
cantidad y velocidad de su información, y el contexto en el cual ésta
se experimenta. De ahí que para llegar a ellas se requiera cierta
búsqueda; es decir, descubrir que un reloj recrea el tiempo como
una secuencia precisa, independiente y matemática; que la escritura
recrea la mente como un bloc de papel sobre el cual está escrita la
experiencia; que el telégrafo recrea las noticias como un artículo de
consumo. Y así, esa investigación se hace más fácil si comenzamos
suponiendo que en todo instrumento que produzcamos introducimos
una idea que va más allá de la función de la cosa en sí. Por ejemplo,
se ha señalado que el invento de las gafas en el siglo XII no sólo
posibilitó la mejora de una visión defectuosa, sino que sugirió la idea
de que los seres humanos no tenían por qué aceptar como finales la
herencia de la naturaleza ni los estragos del tiempo. Las gafas
también refutaron la creencia de que la anatomía es definitiva,
proponiendo la idea de que, tanto nuestros cuerpos como nuestras
mentes, son mejorables. No creo que sea ir demasiado lejos afirmar
que hay un vinculo entre la invención de las gafas en el siglo XII y la
investigación sobre la división de los genes en el nuestro.
 Hasta un instrumento como el microscopio, de escaso uso
cotidiano, ocultaba una idea bastante sorprendente, no sobre
biología sino sobre psicología. Al revelar un mundo que hasta
entonces había permanecido escondido, el microscopio sugería una
posibilidad sobre la estructura de la mente.
Si las cosas no son lo que parecen, si los microbios están al
acecho, inadvertidos sobre o debajo de nuestra piel, si lo invisible
controla lo visible, ¿no sería entonces posible que la idea, el yo y el
superyo también estuvieran escondidos en alguna parte sin ser
vistos? ¿Qué es el psicoanálisis sino un microscopio de la mente?
¿De dónde proceden las nociones de nuestra mente, sino de las
metáforas generadas por nuestros instrumentos? ¿Qué significa decir
que alguien tiene un coeficiente intelectual de 126? No hay números
en los cerebros de las personas. La inteligencia no tiene cantidad o
magnitud excepto en la medida que nosotros creemos que la tiene.
¿Y por qué creemos que la tiene? Porque disponemos de
herramientas que sugieren que la mente es así. Por cierto que
nuestros instrumentos de pensamiento nos sugieren cómo son
nuestros cuerpos, como cuando alguien se refiere a su «reloj
biológico», o cuando hablamos de nuestros «códigos genéticos», o
cuando leemos el rostro de una persona como en un libro abierto, o
bien cuando nuestras expresiones faciales expresan de forma
telegráfica nuestras intenciones.
Cuando Galileo comentó que el lenguaje de la naturaleza está
escrito en matemáticas, lo decía solamente como metáfora. La
naturaleza de por sí no habla. Tampoco lo hacen nuestras mentes o
nuestros cuerpos, o, de acuerdo con este libro, nuestros cuerpos
políticos. Nuestras conversaciones acerca de la naturaleza y sobre
nosotros mismos se realizan en cualquier «lenguaje» que
consideremos posible y conveniente emplear. No vemos la
naturaleza, o la inteligencia, o la motivación humana o ideológica
como «es» sino como son nuestras lenguas; y éstas son nuestros
medios de comunicación. Nuestros medios son nuestras metáforas, y
éstas crean el contenido de nuestra cultura.
 2. LOS MEDIOS COMO EPISTEMOLOGÍA

Mi intención al escribir este libro es demostrar que en Estados

Unidos se ha producido un gran desplazamiento del medio-metáfora
con el resultado de que el contenido de gran parte de nuestro
discurso público se ha convertido en una peligrosa absurdidad.
Teniendo en cuenta esto, mi tarea en los capítulos que siguen es
sencilla. En primer lugar, debo demostrar cómo, bajo el dominio de
la imprenta, el discurso en nuestro país era diferente de lo que es
ahora: generalmente coherente, serio y racional; y después cómo,
bajo el dominio de la televisión, se ha marchitado y vuelto absurdo.
Pero, para evitar la posibilidad de que mi análisis se interprete como
un lloriqueo académico estandarizado, algo así como una queja
elitista contra la «basura» de la televisión, en primer lugar debo
explicar que mi enfoque es sobre la epistemología, y no sobre la
estética o la crítica literaria. Es más, aprecio la basura tanto como mi
vecino, y sé perfectamente que la imprenta ha generado bastante
como para llenar a rebosar el Gran Cañón del Colorado. La televisión
no tiene aún edad suficiente como para igualar ese volumen.
Así que no hago objeción alguna a la basura de la televisión. Lo
mejor de la televisión es su basura, y nadie ni nada está seriamente
amenazado por ella. Por otra parte, no medimos una cultura por su
producción de trivialidades no encubiertas, sino por lo que se juzga
significativo. Y he aquí nuestro problema, porque la televisión se
halla en su punto más trivial, y por lo tanto más peligroso, cuando
sus aspiraciones son elevadas y se presenta a sí misma como la
portadora de importantes conversaciones culturales. La ironía aquí
es que esto es justamente lo que los intelectuales y críticos están
exigiendo constantemente a la televisión. El problema con esa gente
es que no consideran la televisión con suficiente seriedad. Porque, al
igual que la imprenta, la televisión es nada menos que una filosofía
de la retórica. Para hablar con seriedad de la televisión uno debe
hablar, por lo tanto, de epistemología. Cualquier otro comentario es
en sí mismo trivial.
La epistemología es una materia compleja y normalmente opaca
que se preocupa por los orígenes y la naturaleza del conocimiento.
La parte de su contenido que es relevante aquí es el interés que
pone en las definiciones de la verdad y en la fuente de donde surgen
dichas definiciones. En particular, quiero demostrar que las
definiciones de la verdad se derivan, al menos en parte, del carácter
de los medios de comunicación mediante los cuales se trasmite la
información. Quiero discutir de qué forma los medios están
implicados en nuestra epistemología.
Con la esperanza de simplificar el título de este capítulo, los
medios como epistemología, encuentro que es útil recurrir a una
palabra de Northrop Frye, que ha empleado un principio que
denomina resonancia. Él ha dicho que «por medio de la resonancia,
una declaración particular y en un contexto particular adquiere una
significación universal».[1] Frye ofrece un ejemplo inicial al
mencionar la frase «las uvas de ira», que aparece por primera vez
en el Libro de Isaías, y en el contexto de la celebración de una
anticipada matanza de edomitas. Pero, continúa Frye, «la frase hace
tiempo que se ha alejado de ese contexto hacia muchos contextos
nuevos, que dan dignidad a la situación humana, en lugar de reflejar
meramente su fanatismo».[2] Una vez dicho esto, Frye extiende la
idea de la resonancia de manera que va más allá de las frases y
sentencias. Un personaje de una obra de teatro o cuento —por
ejemplo Hamlet o la Alicia de Lewis Carroll— pueden tener
resonancia. Los objetos pueden tener resonancia, como también los
países: «Los detalles más ínfimos de la geografía de los pequeños
países fragmentados, como Grecia e Israel, se han impuesto sobre
nuestra conciencia hasta convertirse en parte del mapa de nuestro
mundo imaginario, hayamos conocido o no esos países».[3]
Al considerar la cuestión de la fuente de la resonancia, Frye
llega a la conclusión de que la fuerza generativa es la metáfora; esto
es, el poder de una frase, un libro, una personalidad, o un relato
para unificar y dar sentido a una variedad de actitudes o
experiencias. De ahí que, donde la encontremos, Atenas se convierte
en una metáfora de excelencia intelectual; Hamlet, en una metáfora
de indecisión melancólica; los viajes imaginarios de Alicia, en una
metáfora de búsqueda del orden en un mundo de absurdos
semánticos.
Ahora me alejo de Frye (que, con seguridad, no haría objeción a
ello) pero me llevo su palabra conmigo y afirmo que cada medio de
comunicación tiene resonancia, puesto que ésta es Metáfora con
mayúsculas. Cualquiera que haya sido el contexto original y limitado
de su uso, un medio tiene el poder de volar mucho más allá de ese
contexto hacia otros nuevos e inesperados. Debido a la forma en
que nos dirige para organizar nuestras mentes e integrar nuestra
experiencia del mundo, se impone sobre nuestras conciencias y
nuestras instituciones sociales de mil maneras. A veces tiene el
poder de implicarse en nuestros conceptos de piedad, bondad o
belleza. Y además está siempre implicado en las formas en que
definimos y regulamos nuestras ideas sobre la verdad.
Para explicar cómo ocurre esto, es decir, cómo incide el medio,
que se siente pero no se ve, sobre una cultura, ofrezco tres casos
verídicos.
El primero se refiere a una tribu del África occidental que carece
de sistema de escritura, pero cuya rica tradición oral ha dado forma
a sus ideas sobre la ley civil.[4] Cuando surge una disputa, los
querellantes se presentan ante el jefe de la tribu y exponen sus
quejas. Sin una ley escrita que lo guíe, la tarea del jefe es buscar a
través de su vasto repertorio de proverbios y refranes uno que sirva
para la situación y satisfaga a ambas partes. Logrado eso, todas las
partes acuerdan que se ha hecho justicia y que la verdad ha sido
salvaguardada. Obviamente, se reconocerá que éste era el principal
método de Jesús y otros personajes bíblicos que, viviendo en una
cultura esencialmente oral, recurrían a todos los recursos de la
palabra, incluyendo dispositivos mnemotécnicos, frases hechas y
parábolas, como un medio para descubrir y revelar la verdad. Tal
como señala Walter Ong, en las culturas orales los proverbios y
refranes no constituyen un recurso ocasional: «Son incesantes y
forman la sustancia misma del pensamiento. Es imposible desarrollar
un pensamiento de forma extensa sin ellos, ya que en ellos
consiste».[5]
Para personas como nosotros, toda dependencia de proverbios y
refranes está reservada principalmente para resolver altercados
entre o con los pequeños. «El que pega primero, pega dos veces»,
«Quien de joven no trabaja, de viejo duerme en un pajar»,
«Cosecharás lo que siembres». Éstas son formas de expresarnos a
las que recurrimos en casos de pequeñas crisis con nuestros hijos,
pero sería ridículo utilizarlas en una Sala de Justicia, donde han de
decidirse asuntos «serios». ¿Es posible imaginar un alguacil
preguntando a un jurado si ha llegado a alguna decisión y que reciba
por respuesta que «Errar es humano, pero perdonar es divino» ¿O
mejor aún, «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios»? Durante un momento el juez podría parecer encantado, pero
si de inmediato no siguiera un lenguaje más formal, el jurado podría
terminar emitiendo una sentencia más larga que para la mayoría de
los acusados.
Jueces, abogados y acusados no consideran los proverbios o
refranes una respuesta relevante en las disputas legales. En esto se
encuentran separados del jefe tribal por una metáfora-medio.
Porque en una Sala de Justicia, basada en la palabra impresa, donde
los libros de leyes, los escritos, las citaciones y otros materiales
definen y organizan el método de descubrir la verdad, la tradición
oral ha perdido mucho de su resonancia, aunque no toda. Se espera
que los testimonios sean dados oralmente, basándose en el
supuesto de que la palabra hablada, y no la escrita, refleja con
mayor veracidad el estado anímico del testigo. En efecto, en muchas
Salas de Justicia no se permite a los jurados tomar notas, ni se les
da copias impresas de las explicaciones de la ley hechas por el juez.
Se espera que los jurados escuchen la verdad, o lo opuesto, pero no
que la lean. De ahí que podamos decir que hay un conflicto de
resonancias en nuestro concepto de la verdad legal. Por un lado, hay
una creencia residual en el poder de la palabra hablada y sólo de la
palabra, para transmitir la verdad; por otra parte, hay una creencia
mucho más fuerte en la autenticidad de la escritura, y en particular
de la palabra impresa. Esta segunda creencia tiene poca tolerancia
hacia la poesía, los proverbios, los refranes, las parábolas y cualquier
otra expresión de sabiduría oral. La ley es lo que los legisladores y
los jueces han escrito. En nuestra cultura, los abogados no necesitan
ser sabios; necesitan estar bien informados.
Una paradoja similar existe en las universidades, y en general
con la misma distribución de resonancias; es decir, que hay unas
pocas tradiciones remanentes basadas en la noción de que la
palabra es la principal portadora de la verdad. Pero, en su mayor
parte, la concepción universitaria de la verdad está estrechamente
ligada a la estructura y la lógica de la palabra impresa. Para ilustrar
este punto, recurro aquí a una experiencia personal que tuvo lugar
durante un ritual medieval, todavía practicado extensamente y
conocido como «defensa oral del doctorado». Utilizo la palabra
medieval literalmente, pues en la Edad Media los estudiantes
siempre se examinaban oralmente y Ja tradición se mantiene
asumiendo que el candidato debe ser capaz de hablar
competentemente sobre su trabajo escrito. Pero, claro está, el
trabajo escrito es lo que tiene más peso.
En este caso, la cuestión de cuál es una forma legítima de
explicar la verdad fue elevada a un nivel de conciencia que
raramente se alcanza. El candidato había incluido en su tesis una
nota al pie, como certificación de una cita, que decía lo siguiente:
«Manifestado al investigador en el Hotel Roosevelt el 18 de enero de
1981, en presencia de Arthur Lingeman y de Jerrold Gross». Esta
cita llamó la atención de no menos de cuatro de los examinadores
orales, los cuales observaron que la misma era difícilmente
apropiada como forma de documentación y que debía ser
reemplazada por una cita de algún libro o artículo. Uno de los
profesores comentó al candidato que no era un periodista, sino un
estudiante. Quizá porque el candidato no conocía ninguna
publicación en la que constara lo que le habían dicho en el Hotel
Roosevelt, se defendió enérgicamente asegurando que existían
testigos que podían testificar sobre la exactitud de esas citas, y que
la forma en que se transmite una idea es irrelevante respecto a su
veracidad. Llevado por su elocuencia, el candidato arguyó que en su
tesis había más de trescientas referencias de trabajos publicados y
que era muy improbable que los examinadores comprobasen su
veracidad, hecho que lo impulsaba a plantearles la siguiente
pregunta: ¿Por qué aceptáis la veracidad de la referencia impresa y
no la de la referencia oral?
La respuesta que recibió siguió este razonamiento: «Usted se
equivoca si cree que la forma en que se transmite una idea es
irrelevante respecto a su veracidad. En el mundo académico, la
palabra impresa está investida de más prestigio y autenticidad que la
palabra hablada. Lo que la gente dice se considera que es más
espontáneo que lo que escribe. La palabra impresa se supone que es
producto de la reflexión del autor y que ha sido revisada por él, por
autoridades y por editores. Es más fácil de verificar o refutar y está
investida de un carácter impersonal y objetivo, que es la razón por la
cual, sin duda, usted se ha referido a sí mismo en su tesis como “el
investigador” en vez de por su nombre; es decir, que la palabra
impresa, por su naturaleza, se dirige al mundo y no a un individuo.
La palabra impresa perdura, la hablada desaparece; y por esta razón
lo escrito está más cerca de la verdad que lo expresado oralmente.
Más aún, estamos seguros de que usted preferiría que esta comisión
hiciera una declaración escrita certificando que usted ha aprobado
su examen (en caso de que así ocurra) en vez de que nos limitemos
a expresar oralmente que así lo ha hecho. Nuestra declaración
escrita representará la “verdad”. Nuestro acuerdo oral sería sólo un
rumor».
Sabiamente, el candidato no dijo nada más sobre el asunto,
excepto indicar que haría cualquier cambio que la comisión sugiriera
y que anhelaba profundamente que, de aprobar el examen oral, se
le extendiera un documento que lo certificara. Aprobó, y con el
tiempo se escribieron las palabras apropiadas.
Un tercer ejemplo de la influencia de los medios sobre nuestra
epistemología puede obtenerse del juicio al gran Sócrates. Al iniciar
Sócrates su defensa, dirigiéndose a un jurado integrado por
quinientas personas, pide disculpas por no haber preparado
debidamente su discurso. Les dice a sus hermanos atenienses que
seguramente titubeará, pero pide que no lo interrumpan por ello y
ruega que lo consideren como si fuera un extraño proveniente de
otra ciudad, y promete que les dirá la verdad, sin adornos ni
elocuencia. Comenzar de esta forma era, obviamente, característico
de Sócrates, pero no era una característica de la época en la que
vivía. En efecto, y Sócrates lo sabía bien, sus hermanos atenienses
no consideraban que los principios de la retórica y la expresión de la
verdad fueran independientes los unos de los otros. La gente como
nosotros se siente muy atraída por la disculpa de Sócrates porque
estamos acostumbrados a pensar en la retórica como un adorno del
discurso —con frecuencia pretencioso, superficial e innecesario—.
Pero, para la gente que la inventó, los sofistas del siglo V a. de C. y
sus herederos, la retórica no era sólo una oportunidad para actuar
dramáticamente, sino un medio casi indispensable para organizar la
evidencia y las pruebas y, por lo tanto, de comunicar la verdad.[6]
No era sólo un elemento clave en la educación de los atenienses
(mucho más importante que la filosofía) sino una forma artística
preeminente. Para los griegos, la retórica era una forma de escritura
hablada. Si bien siempre implicaba una actuación oral, su poder para
revelar la verdad residía en el poder de la palabra escrita para
exponer argumentos en una progresión ordenada. Si bien Platón
mismo cuestionó esta concepción de la verdad (como podemos
adivinar por medio de la disculpa de Sócrates) sus contemporáneos
creían que la retórica era el medio apropiado mediante el cual la
«opinión correcta» podía descubrirse y articularse. Desdeñar las
reglas de la retórica, expresar los pensamientos de cualquier manera
sin el debido énfasis o la pasión apropiada, se consideraba
agraviante para la inteligencia del auditorio y sugería una cierta
falsedad. De ahí que podamos asumir que muchos de los doscientos
ochenta jueces que emitieron un voto de culpabilidad contra
Sócrates, lo hicieron porque su conducta no era coherente con la
veracidad del caso según ellos lo entendían.
 Lo que trato de demostrar con este ejemplo y los anteriores es
que el concepto de verdad está ligado íntimamente a los prejuicios
de las formas de expresión. La verdad no viene, y nunca ha venido,
sin condicionamientos. Debe aparecer con una vestimenta adecuada,
pues de lo contrario se puede ignorar, lo que equivale a decir que la
«verdad» es una especie de prejuicio cultural. Cada cultura
considera que se expresa más auténticamente si lo hace con ciertas
formas simbólicas que otra cultura puede considerar triviales e
irrelevantes. Ciertamente, para los griegos en los tiempos de
Aristóteles, y durante los dos mil años subsiguientes, la verdad
científica se descubría y expresaba mejor deduciendo la naturaleza
de las cosas a partir de un conjunto de premisas evidentes; de ahí
que Aristóteles creyera que las mujeres tenían menos dientes que
los hombres y que los niños eran más sanos si se concebían cuando
soplaba el viento norte. Aristóteles se había casado dos veces, pero,
hasta donde sabemos, nunca se le ocurrió preguntarles a sus
esposas si le permitirían contar sus dientes. En cuanto a sus
opiniones obstétricas, podemos afirmar con seguridad que no
utilizaba cuestionarios ni se ocultaba detrás de las cortinas. Tales
actos le habrían parecido tan vulgares como innecesarios, ya que
ésa no era la manera de indagar sobre la veracidad de las cosas. El
lenguaje de la lógica deductivo proporcionaba un camino más
seguro.
No debemos apresurarnos a burlarnos de los prejuicios de
Aristóteles, ya que nosotros tenemos bastantes, como por ejemplo,
la ecuación que los modernos hacemos de la verdad y de la
cuantificación. En este prejuicio, nos acercamos increíblemente a las
creencias místicas de Pitágoras y sus seguidores, que intentaban
someter toda la vida a la soberanía de los números. Muchos de
nuestros psicólogos, sociólogos, economistas y otros cabalistas
recientes no pueden proclamar su verdad si no lo hacen basándose
en los números. Por ejemplo, ¿es posible imaginar a un economista
moderno articulando verdades sobre nuestro estándar de vida
recitando un poema? ¿O contando lo que le pasó durante un paseo
nocturno por East St. Louis? ¿O tal vez una serie de proverbios y
parábolas, comenzando por la historia del hombre rico, el camello y
el ojo de una aguja? El primero sería considerado irrelevante, el
segundo meramente anecdótico, y el último infantil. Sin embargo,
estas formas de lenguaje son ciertamente capaces de expresar
verdades sobre las relaciones económicas, así como sobre cualquier
otra relación y han sido utilizadas precisamente por varios pueblos.
Pero para la mente moderna, que reacciona a partir de diferentes
medios-metáforas, la verdad económica se descubre y expresa
mejor en números. Tal vez sea así; no voy a discutirlo. Sólo quiero
llamar la atención sobre el hecho de que hay una cierta medida de
arbitrariedades en las formas que puede adoptar la expresión de la
verdad. Debemos recordar que Galileo sólo dijo que el lenguaje de la
naturaleza está escrito en matemáticas. No dijo que todo lo esté. Y
aun la verdad sobre la naturaleza no necesita expresarse de esta
manera. Para la mayor parte de la historia humana, el lenguaje de la
naturaleza ha sido el del mito y el ritual. Se puede agregar que estas
formas tenían la virtud de dejar la naturaleza libre de amenazas y de
alentar la creencia de que los seres humanos somos parte de ella;
pero difícilmente corresponde a gente que está preparada para
hacer volar el planeta el vanagloriarse vigorosamente por haber
descubierto la manera correcta de referirse a la naturaleza.
Al afirmar esto, no estoy apoyando un relativismo
epistemológico. Algunas formas de expresar la verdad son mejores
que otras y por lo tanto tienen una influencia más saludable sobre
las culturas que las adoptan. Ciertamente, confío persuadirlos de
que el declive de una epistemología basada en la imprenta, y el
consiguiente ascenso de una epistemología basada en la televisión,
ha tenido graves consecuencias para la vida pública, puesto que nos
estamos atontando por momentos. Por ello siento que es necesario
insistir en que el peso asignado a cualquier forma de expresión de la
verdad es una función de la influencia que ejercen los medios de
comunicación. «Ver para creer» siempre ha tenido un status
preeminente como axioma epistemológico; pero «decir para creer»,
«leer para creer», «contar para creer», «deducir para creer» y
«sentir para creer» son otras formas que han ascendido o
descendido en importancia a medida que las culturas han
experimentado cambios en los medios. Cuando una cultura se
desplaza de su condición oral a escrita, de impresa a televisiva, sus
ideas sobre la verdad se desplazan con ella. Tal como destacó
Nietzsche, toda filosofía es la filosofía de una etapa de la vida. A lo
cual podemos añadir que toda epistemología es la epistemología de
una etapa de desarrollo de los medios. La verdad, como el tiempo
en sí, es el producto de una conversación del ser humano consigo
mismo sobre y a través de las técnicas de comunicación que él
mismo ha inventado.
Puesto que la inteligencia se define fundamentalmente como
nuestra capacidad para captar la verdad de las cosas, se deduce que
lo que una cultura quiere decir por inteligencia se deriva del carácter
de sus importantes formas de comunicación. En una cultura
puramente oral, la inteligencia se asocia con frecuencia a un ingenio
aforístico; esto es, el poder de inventar dichos compactos de amplia
aplicabilidad. El sabio Salomón, según se nos dice en el Primer Libro
de los Reyes, sabía tres mil proverbios. En una cultura de la
imprenta, personas con semejante talento son consideradas, en el
mejor de los casos, como pintorescas, pero más bien como pedantes
aburridores. En una cultura puramente oral se atribuye un alto valor
a la capacidad de memorizar, puesto que donde no existen palabras
impresas la mente humana tiene que actuar como una biblioteca
ambulante. Olvidarse de cómo se dice algo o se hace una cosa es un
peligro para la comunidad y una forma flagrante de estupidez. En
una cultura de imprenta, la memorización de un poema, de un
menú, de una ley o de cualquier otra cosa es algo sólo encantador;
algo casi siempre funcionalmente irrelevante y ciertamente no se
considera un signo de gran inteligencia.
Si bien aquellas personas que lean este libro tendrán una noción
general de lo que es una inteligencia de imprenta, puede llegarse a
una definición detallada y razonable de lo que es considerando
simplemente lo que se espera del lector al leerlo. En primer lugar, se
requiere permanecer más o menos inmóvil por un tiempo
relativamente largo. Si el lector no puede hacer esto (con este o con
cualquier otro libro), nuestra cultura podría clasificarlo desde
hiperactivo hasta indisciplinado, o en todo caso, con algún tipo de
insuficiencia intelectual. La imprenta produce, tanto sobre nuestros
cuerpos como sobre nuestras mentes, demandas más bien severas.
No obstante, controlar el cuerpo requiere sólo un esfuerzo mínimo.
También se habrá aprendido a no prestar atención a la forma de las
letras, sino a ver a través de ellas, a fin de ir directamente al
significado de las palabras que forman. Si está preocupado por las
formas de las letras, resultará un lector intolerablemente ineficiente,
al extremo de que se le considerará tonto. Si ha aprendido a captar
el sentido sin distracciones estéticas, se le exigirá que asuma una
actitud imparcial y objetiva. Esto incluye su aporte a la tarea de lo
que Bertrand Russell denominó una «inmunidad a la elocuencia»,
que significa que el lector es capaz de distinguir entre el placer
sensual, el encanto o el tono insinuante (si lo hubiere) de las
palabras y la lógica de su argumento. Pero al mismo tiempo debe ser
capaz de decir, por el tono del lenguaje, cuál es la actitud del autor
hacia el tema y el lector. En otras palabras, debe distinguir la
diferencia entre una broma y un argumento. Y al juzgar la calidad de
un argumento, también debe ser capaz de hacer varias cosas al
mismo tiempo, incluso demorar un veredicto hasta que el argumento
esté terminado, reteniendo en la cabeza preguntas hasta que haya
determinado si el texto las responde para luego aportar al texto toda
la experiencia relevante disponible como argumento contrario a lo
que se propone. También ser capaz de retener aquellas partes del
conocimiento y debe ser la experiencia que, en efecto, no influyen
sobre el argumento. Y al prepararse para hacer todo esto, el lector
debe dejar de lado la creencia de que las palabras son mágicas y,
sobre todo, de que ha aprendido a captar el mundo de las
abstracciones, pues hay muy pocas frases y cláusulas en este libro
que requieran recurrir a imágenes concretas. En una cultura de
imprenta, tendemos a decir que a la gente que no es inteligente
debemos hacerle dibujos a fin de que nos entienda. La inteligencia
implica que uno puede vivir cómodamente en un campo de
conceptos y generalizaciones, sin recurrir a los dibujos.
Poder hacer todas estas cosas, y aun más, constituye una
definición primaria de inteligencia en una cultura cuyas nociones de
la verdad están organizadas en torno a la palabra impresa. En los
dos capítulos siguientes quiero demostrar que en los siglos XVIII y
XIX, nuestro país era un lugar así; es decir que quizá sea el más
orientado hacia una cultura de imprenta que jamás haya existido. En
capítulos subsiguientes, quiero explicar cómo han cambiado, en el
siglo XX, nuestras nociones de la verdad y nuestras ideas sobre la
inteligencia como resultado del desplazamiento de los viejos medios
por los nuevos.
Pero no quiero simplificar la cuestión más de lo necesario. En
particular, quiero terminar enfatizando tres puntos que pueden servir
como una defensa contra ciertos argumentos que algunos lectores
escrupulosos pudieran haberse formado.
El primero es que en ningún caso me preocupo por afirmar que
los cambios en los medios producen cambios en las estructuras
mentales de la gente o modificaciones en sus capacidades
cognoscitivas. Hay algunas personas, como por ejemplo Jerome
Bruner, Jack Goody, Walter Ong, Marshall McLuhan, Julian Jaynes y
Eric Havelock, que afirman esto o están cerca de ello.[7] Yo me
inclino a creer que están en lo cierto, pero mi argumentación no lo
requiere. Por consiguiente, no discutiré la posibilidad, por ejemplo,
de que, de acuerdo con el pensamiento de Piaget, los pueblos de
tradición oral son menos desarrollados intelectualmente que los que
poseen esa criatura, o bien que los de la era de la televisión lo son
menos que los integrantes de los otros dos grupos. Mi argumento es
que un nuevo medio importante cambia la estructura del discurso y
que lo hace alentando algunas funciones del intelecto al favorecer
ciertas definiciones de la inteligencia y de la sabiduría y demandando
un tipo específico de contenido; en pocas palabras, creando nuevas
formas de explicar la verdad. Una vez más debo decir que no soy un
relativista en esta cuestión y que creo que la epistemología creada
por la televisión no sólo es inferior a la epistemología basada en la
imprenta, sino que es peligrosa y absurda.
El segundo punto es que el desplazamiento de la epistemología
que he indicado, y que describiré de forma detallada, todavía no
incluye, y quizá nunca llegue a hacerlo, a todos y a todo. En efecto,
mientras que algunos medios viejos desaparecen, tales como la
escritura pictográfica y los manuscritos ilustrados, y con ellos las
instituciones y los hábitos cognoscitivos que esos medios favorecían,
otras formas de conversación permanecen, como por ejemplo el
habla y la escritura. De ahí que la epistemología de nuevas formas
como la televisión no posea una influencia totalmente incontestada.
Encuentro útil pensar en esta situación de la siguiente manera:
los cambios en el entorno simbólico son similares a los cambios en el
entorno natural; ambos son, al principio, graduales y se van
acumulando hasta que, de repente, se logra una masa crítica, según
dicen los físicos. Un río que ha sido contaminado lentamente, de
golpe deviene tóxico, la mayoría de los peces mueren y nadar allí es
peligroso para la salud. Pero aun entonces el río presenta el mismo
aspecto y uno podría tomar un barco y navegar en él. En otras
palabras, aun cuando el río ha sido privado de vida, no desaparece,
ni tampoco todos sus usos, pero su valor ha disminuido seriamente y
su condición degradada tendrá efectos perniciosos sobre todo el
paisaje. Lo mismo ocurre con nuestro entorno simbólico. Creo que
hemos alcanzado una masa crítica en la que el medio electrónico ha
cambiado de manera decisiva e irreversible el carácter de nuestro
entorno simbólico. Ahora somos una cultura en la que la
información, las ideas y la epistemología están determinadas por la
televisión y no por la palabra impresa. Ciertamente todavía hay
lectores y son muchos los libros que se publican, pero la utilización
de la imprenta y de la lectura ya no son lo que eran; ni siquiera en
las escuelas, la última institución en la que creíamos que la imprenta
era invencible. Se engañan aquellos que creen que hay una
coexistencia entre la televisión y la imprenta, ya que la misma
implica paridad y aquí no hay paridad alguna. La imprenta ahora es
una mera epistemología remanente y así ha de permanecer, asistida
hasta cierto punto por el ordenador, la prensa diaria y las revistas
que son hechas para que parezcan pantallas de televisión. Como los
peces que sobreviven en un río contaminado y los boteros que en él
navegan, todavía moran entre nosotros aquéllos cuyo sentido de las
cosas está mayormente influido por aguas más antiguas y claras.
El tercer punto es que en la analogía que he descrito antes, el
río se refiere principalmente a lo que denominamos discurso público,
es decir, nuestras formas de conversación política, religiosa, de
información y comercial. Afirmo que una epistemología basada en la
televisión contamina la comunicación pública y el paisaje que la
rodea, pero no que lo contamina todo. En primer lugar, tengo
siempre presentes los valores de la televisión como una fuente de
comodidad y placer para los mayores, los enfermos y todas las
personas que se encuentran solas en habitaciones y hoteles.
Asimismo, soy consciente del potencial de la televisión para crear un
teatro para las masas, aspecto éste que, en mi opinión, no ha sido
considerado con suficiente seriedad. También se pretende que, sea
cual sea el poder de la televisión para socavar el discurso racional,
su poder emocional es tan grande que pudo despertar sentimientos
contra la guerra de Vietnam o contra formas más virulentas de
racismo. Éstas y otras posibilidades beneficiosas no deben
considerarse a la ligera.
Pero aún hay otra razón por la cual no quisiera que se crea que
estoy atacando totalmente la televisión. Cualquiera que esté, aunque
sea levemente, familiarizado con la historia de las comunicaciones,
sabe que toda nueva tecnología relacionada con el pensamiento
comprende concesiones mutuas. Da y quita, aunque no en la misma
medida. Los cambios en los medios no implican necesariamente un
resultado equilibrado. Algunas veces crea más de lo que destruye y
en otras ocurre lo contrario. Debemos ser prudentes en nuestras
alabanzas y en nuestras condenas, porque el futuro nos puede
deparar sorpresas. La invención de la imprenta constituye un
ejemplo paradigmático. La tipografía fomentó la idea moderna de la
individualidad, pero destruyó el sentido medieval de la comunidad y
la integración. La tipografía creó la prosa, pero convirtió la poesía en
una forma de expresión exótica y elitista. La tipografía hizo posible la
ciencia moderna, pero transformó la sensibilidad religiosa en una
mera superstición. La tipografía favoreció el crecimiento de la
nación-estado, pero por otra parte convirtió el patriotismo en una
emoción sórdida y hasta letal.
Evidentemente, mi punto de vista es que los cuatro siglos de
dominación imperial de la tipografía han producido muchos más
beneficios que perjuicios. La mayoría de nuestras ideas modernas
sobre la utilización de la inteligencia fueron formadas por la palabra
impresa, como lo fueron también nuestras ideas sobre la educación,
el conocimiento, la verdad y la información. Trataré de demostrar
que a medida que la tipografía se desplaza hacia la periferia de
nuestra cultura y la televisión toma su lugar en el centro, la
seriedad, la claridad, y sobre todo el valor del discurso público,
declinan peligrosamente. Uno debe mantener la mente alerta para
poder percibir los beneficios que puedan venir de otras direcciones.
 3. LA TIPOGRAFÍA EN LOS ESTADOS
UNIDOS DE AMÉRICA

En la Autobiografía de Benjamin Franklin aparece una notable cita

atribuida a Michael Welfare, uno de los fundadores de un grupo
religioso conocido como «los dunkers» (oficialmente denominado
Iglesia de los Hermanos, de origen baptista alemán) y antiguo amigo
de Franklin. La cuestión a la que se refiere surgió de una queja que
Welfare le planteó a Franklin, respecto a que algunos fanáticos de
otros grupos religiosos los acusaban de sostener principios
abominables, los cuales eran totalmente ajenos a los dunkers.
Franklin sugirió que para contrarrestar semejante maledicencia,
podían publicar los artículos de fe y las normas disciplinarias
correspondientes. Welfare respondió que eso ya se había discutido
entre los miembros del grupo y que había sido rechazado.
Seguidamente le explicó los fundamentos de su decisión:

Cuando nos reunimos por primera vez para formar una

sociedad, Dios se dignó iluminar nuestras mentes de
manera que pudimos comprender que algunas doctrinas
que en su momento habíamos estimado como verdades
eran erróneas y que otras que habíamos considerado
erróneas eran verdaderas. De tanto en tanto Dios se ha
dignado darnos más luz y de esta forma nuestros principios
han ido mejorando y nuestros errores disminuyendo. No
obstante, no estamos seguros de haber llegado al final de
esta evolución y a la perfección de este conocimiento
espiritual y teológico. Por ello tememos que si nos
sintiéramos atados y confinados a dichos principios, y tal
 vez poco dispuestos a seguir mejorando, este sentimiento
se podría acentuar en nuestros sucesores, quienes
considerarían que lo que sus mayores y fundadores habían
hecho era algo sagrado y por lo tanto inalterable.[1]

Franklin describió este sentimiento como un ejemplo singular de

modestia por parte de un grupo religioso en la historia de la
humanidad. Modestia es ciertamente la palabra correcta, pero la
declaración es también extraordinaria por otras razones. Aquí
tenemos una crítica de la epistemología de la palabra impresa digna
de Platón. Incluso Moisés podría estar interesado en ella, aunque
difícilmente podría aprobarla. Los dunkers aquí se acercaron mucho
a la formulación de un mandamiento sobre el discurso religioso: No
pondrás por escrito tus principios, y menos de forma impresa, a fin
de que no te atrapen para siempre.
En todo caso podemos considerar como una pérdida
significativa el que las deliberaciones de los dunkers no hayan
quedado registradas. Ciertamente arrojarían luz sobre la premisa de
este libro; es decir, que la forma en que se expresan las ideas afecta
a lo que éstas serán. Pero lo más importante es que las
deliberaciones, con toda probabilidad, constituyeron un ejemplo
sorprendente de desconfianza en la palabra impresa en la América
colonial. Porque las personas entre las que Franklin vivía estaban tan
comprometidas con la palabra impresa como cualquier otro grupo
que jamás hubiera existido. Aparte de lo que se pueda decir de esos
inmigrantes que llegaron para afincarse en Nueva Inglaterra, es un
hecho de gran importancia que ellos y sus herederos fueron asiduos
y diestros lectores, cuya sensibilidad religiosa, sus ideas políticas y
su vida social estaban insertas en el medio tipográfico.
Sabemos que en la carga del mismo Mayflower se incluyeron
varios libros, entre los más importantes la Biblia y el del capitán John
Smith Description of New England (es de suponer que, dado que los
inmigrantes se dirigían a una tierra casi desconocida, el último libro
debió ser leído con la misma atención que el primero). Sabemos
también que, en los primeros días de la colonización, cada ministro
del evangelio recibió diez libras para iniciar una biblioteca religiosa. Y
si bien los índices de alfabetización son notoriamente difíciles de
determinar, hay evidencia suficiente (en su mayor parte obtenida de
las firmas) que entre 1640 y 1700 el mencionado índice entre los
hombres de Massachusetts y Connecticut estaba entre el 89 y el 95
por 100, lo que probablemente representaba la más alta
concentración de hombres alfabetizados que podía encontrarse en
cualquier parte del mundo en aquel tiempo.[2] El índice de
alfabetización de las mujeres de las colonias se estima que estaba
alrededor del 62 por 100 entre los años 1681 y 1697.[3]
Se debe comprender que la Biblia era la lectura principal en los
hogares, pues estas personas eran protestantes que compartían la
creencia de Lutero de que la imprenta «era el máximo y más
elevado acto de la gracia de Dios, por medio del cual la obra del
Evangelio podía ser promovida». Evidentemente, la tarea del
Evangelio puede promoverse por medio de otros libros aparte de la
Biblia, como por ejemplo el famoso Libro de los Salmos, editado por
Bay en 1640, y en general considerado como el primer best seller de
Estados Unidos. Pero de ningún modo debe suponerse que esta
gente limitaba sus lecturas a los temas religiosos. Hay verificaciones
oficiales que indican que el 60 por 100 de las propiedades del
condado de Middlesex, entre los años 1654 y 1699, contaban con
libros y, excepto un 8 por 100, incluían otros libros además de la
Biblia.[4] En efecto, entre 1682 y 1685, el principal librero de Boston
importó 3.421 libros de un solo distribuidor inglés, la mayoría de los
cuales no eran religiosos. La significación de este hecho puede
apreciarse cuando se añade que estos libros estaban destinados al
consumo de unas 75.000 personas que en aquel entonces vivían en
las colonias norteñas.[5] El equivalente actual serían diez millones de
libros.
Aparte de que la religión de estos calvinistas puritanos exigía
que fueran capaces de leer y escribir, hay otros tres factores que
tienen que ver con la preocupación de los colonos por la palabra
impresa. Dado que el índice de alfabetización masculina en la
Inglaterra del siglo XVII no excedía el 40 por 100, podemos suponer,
ante todo, que los emigrantes a Nueva Inglaterra provenían de las
áreas más alfabetizadas, o de los segmentos más cultos de la
población, o de ambos.[6] En otras palabras, vinieron como lectores
que seguían creyendo que leer era tan importante en el Nuevo
Mundo como lo era en el Viejo. En segundo lugar, del año 1650 en
adelante, casi todas las ciudades de Nueva Inglaterra aprobaron
leyes que requerían el mantenimiento de escuelas de «lectura y de
escritura», a la vez que se exigía que las comunidades más grandes
también mantuvieran una escuela primaria.[7] En todas esas leyes se
hace referencia a Satanás, cuyos designios malignos, según se
suponía, podrían ser frustrados mediante la educación. Pero también
había otras razones por las cuales se requería una educación, tal
como sugería la letra de una canción popular en el siglo XVII:

De las escuelas públicas

fluirá el conocimiento general,
pues es el derecho sagrado de todos
tener conocimientos.[8]

En otras palabras, esta gente tenía algo más en sus mentes que
dominar a Satanás. Al comenzar el siglo XVI, se produjo un gran
desplazamiento epistemológico, en el cual todo conocimiento fue
transferido y se manifestó por medio de la palabra impresa. Lewis
Mumford se refirió a este desplazamiento de la siguiente manera:
«Más que cualquier otro mecanismo, el libro impreso liberó a la
gente de la dominación de lo inmediato y de lo local; (…) la
imprenta causó un impacto mayor que los acontecimientos actuales
(…) Existir era existir de forma impresa; el resto del mundo tendió
gradualmente a permanecer en la penumbra. El aprendizaje se
convirtió en conocimiento escrito».[9] A la luz de esto podríamos
suponer que la escolarización de los jóvenes era entendida por los
colonos no sólo como un deber moral, sino también como un
imperativo intelectual (la Inglaterra de la cual venían era una isla de
escuelas. Por ejemplo, en 1660 había 444 escuelas, lo que
representaba aproximadamente una cada doce millas).[10] Además
está claro que el crecimiento en el índice de alfabetización estaba
estrechamente relacionado con la escolarización. Allí donde no se
requería la escolarización (como en Rhode Island) o prevalecían
leyes escolares débiles (como en New Hampshire), los índices de
alfabetización aumentaban más lentamente que en otros lugares.
Finalmente, estos ingleses desplazados no necesitaban
imprimirse sus propios libros, o formar sus propios escritores.
Importaron de la Madre Patria toda una sofisticado tradición literaria.
En 1736 los libreros anunciaron la disponibilidad del Spectator, el
Tatler y el Guardian de Steele. En 1738 aparecieron anuncios del
Essay Concerning Human Understanding de Locke, el Homer de
Pope, el A Tale of a Tub de Swift y el Fables de Dryden.[11] El
presidente de la Universidad de Yale, Timothy Dwight, describió la
situación del país brevemente:

Ya están en nuestras manos libros de casi todos los tipos y

sobre casi todos los temas; nuestra situación respecto a
esto es singular. Dado que hablamos el mismo idioma que
la gente de Gran Bretaña, y en general hemos estado en
paz con ese país, nuestro comercio con él nos brinda,
regularmente, una parte no pequeña de los libros con que
está inundada. Los obtenemos en temas de todas las artes,
de las ciencias y de todas las corrientes literarias, y esto
cubre gran parte de nuestras necesidades.[12]

Una consecuencia importante de esta situación es que impidió

el surgimiento de una aristocracia literaria en la América colonial.
Leer no era considerado una actividad elitista y los materiales
impresos eran distribuidos de manera uniforme entre todo tipo de
gente. Se desarrolló así una cultura lectora sin discriminaciones
sociales porque, como señaló Daniel Boorstin, «era difusa y su
centro estaba en todas partes, porque no se limitaba a lugar alguno.
Cada persona estaba cerca de lo que la palabra impresa
mencionaba. Todos podían hablar el mismo idioma. Era el producto
de una sociedad activa, móvil y pública».[13] En 1772, Jacob Duché
escribió: «El trabajador más pobre de la costa de Delaware se
considera con derecho a expresar sus sentimientos en cuestiones de
religión o política con la misma libertad que un caballero o un
erudito… Es tal el gusto que prevalece por los libros de cualquier tipo
que casi todos los ciudadanos son lectores».[14]
Al existir un interés tan particular en la población en general por
los libros, no debe sorprendernos que la obra de Thomas Paine,
Common Sense (Sentido común), publicada el 10 de enero de 1776,
hubiera superado, en marzo del mismo año, la venta de 100.000
ejemplares.[15] En la actualidad se tendrían que haber vendido (en
dos meses) ocho millones de ejemplares para equiparar la
proporción de población que atrajo el libro de Paine. Si vamos más
allá de marzo de 1776, Howard Fast nos ofrece cifras más
impresionantes aún: «Nadie sabe cuántas copias se imprimieron en
realidad. Las fuentes más conservadoras llegan a unos 300.000
ejemplares. Otras se acercan un poco por debajo del medio millón.
Teniendo en cuenta una población de 3.000.000, un libro publicado
hoy en día tendría que vender 24.000.000 de copias para equiparar
la edición inicial».[16] En la actualidad, el único acontecimiento que
podría reclamar una atención colectiva similar en nuestro país sería
la Superbowl.[*]
Vale la pena detenernos aquí para contar alguna cosa sobre
Thomas Paine, puesto que él fue de una manera importante el
causante del alto y extendido nivel de alfabetización que existió en
su tiempo. En especial deseo hacer notar que, a pesar de su origen
humilde, nunca se cuestionó, como ha ocurrido con Shakespeare, si
Paine era en realidad el autor de las obras que se le atribuyen. Es
cierto que sabemos más de la vida de Paine que de la de
Shakespeare (aunque no más de Paine en relación con sus períodos
iniciales), pero también es cierto que él tuvo una educación
sistemática menor que la de Shakespeare y que provenía de la clase
trabajadora más inferior de su país de origen. A pesar de estas
desventajas, Paine escribió sobre filosofía política y polemizó
abundantemente con una lucidez y vitalidad equivalentes (aunque
no en cantidad) a la de Voltaire, Rousseau y los filósofos ingleses
contemporáneos, incluyendo a Edmund Burke. Aun así nadie
preguntó cómo pudo una persona sin escuela, proveniente de la
clase más pobre de Inglaterra, producir una prosa tan sorprendente.
De vez en cuando sus enemigos señalaban su falta de instrucción (y
él mismo se sentía inferior debido a esta carencia), pero nunca se
puso en duda que tales poderes de expresión pudieran originarse en
un hombre común.
También vale la pena mencionar que el título completo del libro
de Paine más leído es Common Sense, Written by an Englishman
(Sentido común, escrito por un inglés). La segunda parte del título
es importante porque, como ya se mencionó, los habitantes del
período colonial no escribían libros, lo que Benjamín Franklin trató de
justificar afirmando que los estadounidenses estaban demasiado
ocupados en otras cosas. Quizá fuera así pero, por otra parte, no
estaban demasiado ocupados para utilizar la imprenta, aunque no
fuera para imprimir libros que ellos hubieran escrito. La primera
imprenta del país se instaló en 1638 bajo el auspicio de la
Universidad de Harvard, que en aquel entonces tenía dos años de
existencia.[17] Poco después se establecieron otras imprentas en
Boston y Filadelfia, sin que hubiera oposición por parte de la Corona,
un hecho curioso dado que en esa época las imprentas estaban
prohibidas en Liverpool y Birmingham, entre otras ciudades inglesas.
[18]
La primera utilización de la imprenta fue para imprimir boletines
informativos, para los cuales se empleaba principalmente papel de
baja calidad. Bien podría ser que el desarrollo de la literatura en las
colonias se viera retardado no por iniciativa de la gente ni por
carencia de literatura inglesa, sino por falta de papel de calidad.
Hasta en los tiempos de la revolución, George Washington se veía
obligado a dirigirse a sus generales utilizando repelentes trozos de
papel, y sus comunicados se remitían sin ensobrar, ya que el papel
era demasiado escaso para emplearlo en eso.[19]
Sin embargo, a finales del siglo XVII comenzó a surgir una
literatura nativa que resultó tener tanto que ver con el prejuicio
tipográfico de la cultura estadounidense como los libros. Me refiero,
naturalmente, a la prensa diaria. El primer intento tuvo lugar en
Boston, el 25 de setiembre de 1690, cuando Benjamin Harris
imprimió la primera edición de un diario de tres páginas, el Publick
Occurrences Both Foreign and Domestick (Sucesos Públicos
Extranjeros y Domésticos). Antes de llegar al Nuevo Mundo, Harris
había participado en la denuncia de una inexistente conspiración de
católicos para asesinar a protestantes e incendiar Londres. Su diario
londinense, Domestick Intelligence, reveló la «conspiración papista»
con el resultado de que los católicos fueron duramente perseguidos.
[20]
Harris, para quien la mentira no era una desconocida, indicó en
su programa de Publick Ocurrences que era necesario un diario para
combatir la tendencia a mentir que prevalecía en Boston (algo que,
según me han dicho, aún persiste). Su programa concluía con la
siguiente frase: «Es de suponer que este plan no desagradará a
nadie, excepto a aquellos que se sientan culpables de tan vil
crimen». Harris tenía razón sobre a quiénes no gustaría su plan. El
segundo número de su diario nunca apareció. En efecto, el
Gobernador y el Consejo local lo suprimieron quejándose de que
Harris había impreso «reflexiones de alto vuelo»,[21] con lo cual
querían decir que no tenían ninguna intención de admitir
impedimentos contra cualquier vileza que pensaran cometer. De esta
manera comenzó en el Nuevo Mundo la lucha por la libertad de
información que, en el Viejo, había comenzado un siglo antes.
El esfuerzo abortado de Harris inspiró otros intentos similares:
por ejemplo, el Boston News-Letter (Boletín Informativo de Boston)
se publicó en 1704 y en general es considerado el primer periódico
publicado con continuidad. A éste siguió el Boston Gazette (en 1719)
y el New England Courant (1721), cuyo editor, James Franklin, era el
hermano mayor de Benjamin. En 1730 existían siete periódicos
publicados regularmente en cuatro colonias y en 1800 había más de
180. En 1770, el New York Gazette se felicitó, y también a otros
diarios, al publicar lo siguiente (en parte):

En verdad (con deferencia a la Universidad)

 los periódicos son fuente de Sabiduría,
la fuente general de toda conversación moderna,
a través de la nación.[22]

A finales del siglo XVIII, el reverendo Samuel Miller se jactaba de

que Estados Unidos disponía de más de dos tercios del número de
periódicos existentes en Inglaterra, a pesar de que sólo tenían la
mitad de su población.[23]
En 1786, Benjamin Franklin observó que los estadounidenses
estaban tan ocupados leyendo periódicos y panfletos que les
quedaba poco tiempo para leer libros (un libro que al parecer tenían
siempre tiempo para leer era el American Spelling Book[*], de Noah
Webster, pues del mismo se vendieron 24 millones de ejemplares
entre 1783 y 1843).[24] La referencia de Franklin a los panfletos no
debería pasar inadvertida. La proliferación de periódicos en todas las
colonias fue acompañada por una difusión rápida de panfletos Alexis
de Tocqueville registró este hecho en su libro Democracy in America,
publicado en 1835: «En América, los partidos no escriben libros para
combatir la opinión de unos y otros, sino panfletos que circulan
durante un día con increíble rapidez y después expiran».[25] Y
refiriéndose tanto a periódicos como a panfletos, observó lo
siguiente: «La invención de las armas de fuego igualó al vasallo y al
noble en el campo de batalla; el arte de la imprenta dio los mismos
recursos a las mentes de todas las clases sociales; el correo facilitó
la divulgación del conocimiento tanto a los residentes de una
vivienda común como a los de un palacio».[26] En la época en que
Tocqueville hacía sus observaciones sobre Estados Unidos, la
imprenta ya se había extendido a todas las regiones del país. El sur
había quedado retrasado con respecto al norte no sólo en la creación
de escuelas (la mayoría eran más bien privadas que públicas), sino
también en los usos de la imprenta. Por ejemplo, el Estado de
Virginia no logró su primer periódico de publicación regular, el
Virginia Gazette, hasta 1736. Pero, a finales del siglo XVIII, el
movimiento de las ideas por medio de la palabra impresa fue
relativamente rápido, surgiendo así algo parecido a una conversación
nacional. Por ejemplo, los Federalist Papers (Escritos federalistas),
un conjunto de ochenta y cinco ensayos escritos por Alexander
Hamilton, James Madison y John Jay (todos con el pseudónimo de
Publius), aparecieron originalmente en un periódico de Nueva York
durante los años 1787 y 1788, pero fueron ampliamente leídos tanto
en el sur como en el norte.
A medida que el país ingresaba en el siglo XIX lo hizo, en todas
las regiones, acompañado de una cultura plenamente basada en la
imprenta. Entre 1825 y 1850, el número de suscripciones a
bibliotecas se triplicó.[27] Asimismo surgió una fuerza alfabetizadora
denominada «bibliotecas de mecánicos y aprendices» que estaba
dirigida a la clase trabajadora. En 1829, la Biblioteca de Aprendices
de Nueva York disponía de diez mil volúmenes y 1.600 suscriptores.
En 1857, la misma biblioteca servía a tres cuartos de millón de
personas.[28] En 1851, apoyados por una reducción de las tarifas
postales que aprobó el Congreso, se pudo disponer ampliamente del
diario de un penique, de los periódicos, los tratados religiosos, el
material para la Escuela Dominical y los libros de encuadernación
económica. Entre 1836 y 1890, se distribuyeron en las escuelas 107
millones de ejemplares del McGuffey Reader.[29] Y si bien la lectura
de novelas no se consideraba como un tiempo bien aprovechado, la
gente las devoraba. Samuel Goodrich hizo el siguiente comentario
sobre las novelas de Walter Scott publicadas entre 1814 y 1832: «La
aparición de una nueva novela, obra de su pluma, causaba una
sensación mucho mayor que algunas de las batallas de Napoleón;
todo el mundo leía estos libros, es decir, tanto la gente culta como
sencilla».[30] Los editores estaban tan ansiosos por disponer de
posibles éxitos de venta que a veces enviaban mensajeros a los
barcos que llegaban y «en un sólo día componían, imprimían y
encuadernaban en rústica la más reciente novela de Bulwer o
Dickens».[31] Al no existir una ley internacional de propiedad
intelectual, las ediciones piratas abundaban, sin que ello provocara
protestas del público o mayores reclamaciones por parte de los
autores, que eran considerados celebridades. Cuando Charles
Dickens visitó nuestro país en 1842, la recepción que se le hizo
igualó en adulación a la que hoy ofrecemos a las estrellas de la
televisión, a los campeones de fútbol o a Michael Jackson. «Es
imposible describir lo que ha sido mi bienvenida», escribió Dickens a
un amigo. «No creo que haya habido sobre la tierra un rey o un
emperador tan aclamado y seguido por la multitud, agasajado con
espléndidos bailes y cenas y cumplimentado por instituciones
públicas de toda índole… Si salgo en un carruaje, la gente me rodea
y me escolta hasta mi residencia… Si voy al teatro, toda la
concurrencia se pone de pie como un solo hombre y el teatro vuelve
a resonar».[32] Una hija nativa, Harriet Beecher Stowe, no recibió las
mismas muestras de devoción y, evidentemente, en el sur, en el caso
de que su carruaje hubiera sido rodeado, no lo hubiera sido para
escoltarla hasta su hogar; pero de su libro La cabaña del Tío Tom se
vendieron 305.000 ejemplares en el primer año, el equivalente de
cuatro millones en los Estados Unidos de hoy.
Alexis de Tocqueville no fue el único extranjero que se
impresionó por la forma en que el país estaba inmerso en el material
impreso. Durante el siglo XIX cantidad de ingleses viajaron para ver
por sí mismos lo que había ocurrido con las colonias. Todos
quedaron impresionados por el alto nivel de alfabetización y en
particular por su extensión a todas las clases sociales.[33]
Además, quedaron asombrados al comprobar la casi
universalidad de las salas de conferencias en las que la actuación
oral reforzaba constantemente la tradición de la imprenta.
Muchas de estas salas de conferencias se originaron como
resultado del Lyceum Movement, una forma de educación para
adultos. En gran medida debido a los esfuerzos de Josiah Holbrook,
un granjero de Nueva Inglaterra, el Lyceum Movement tenía como
propósito la difusión del conocimiento, la promoción de escuelas
elementales, la creación de bibliotecas y, en especial, el
establecimiento de salas de conferencias. En 1835 ya existían más
de tres mil liceos en quince estados.[34] La mayoría estaban situados
al este de los cerros Allegheny, pero en 1984 ya era posible
encontrarlos lindando con la frontera y tan al oeste como Iowa y
Minesota. Alfred Bunn, un inglés que realizó una extensa gira a
través del país, informó en 1853 que «prácticamente cada pueblo
disponía de su sala de conferencias».[35] Además, añadió: «Es
maravilloso… ver a los jóvenes trabajadores, al artesano cansado, a
la trabajadora de fábrica agotada… corriendo… después de la
fatigosa jornada hacia la cargada atmósfera de una concurrida sala
de conferencias».[36] J. F. W. Johnston, un compatriota de Bunn,
asistía por aquel entonces a conferencias que se dictaban en la
Smithsonian Institution y allí se encontró las salas de conferencias,
con una capacidad para 1.200 a 1.500 personas, totalmente
abarrotadas.[37] Entre los conferenciantes que estas audiencias
escuchaban se encontraban intelectuales destacados, escritores y
humoristas (que también eran escritores) de su tiempo: figuras
como Henry Ward Beecher, Horace Greeley, Louis Agassiz y Ralph
Waldo Emerson (que cobraba cincuenta dólares por conferencia).[38]
En su autobiografía, Mark Twain dedica dos capítulos a sus
experiencias como conferenciante en el circuito del Liceo. «Comencé
como conferenciante en 1866 en California y Nevada», escribió, «di
una vez conferencias en Nueva York y varias veces en el valle del
Misisipi; en 1868 recorrí todo el distrito occidental; y en las dos o
tres temporadas siguientes agregué a mi ruta el distrito oriental».[39]
Aparentemente, Emerson no estaba debidamente retribuido, puesto
que Twain señala que en algunas conferencias cobraba hasta 250
dólares cuando hablaba en pueblos y 400 dólares cuando hablaba en
ciudades (lo que es casi tanto, en términos actuales, como lo que
cobra por una conferencia un presentador de noticias de la televisión
retirado).
El punto al que nos lleva todo esto es que, desde el principio
hasta bien entrado el siglo XIX, Estados Unidos estaba tan dominado
por la palabra impresa y una oratoria basada en esa misma palabra
como cualquier sociedad que podamos conocer. Esta situación era
sólo en parte un legado de la tradición protestante. Como recuerda
Richard Hofstadter, nuestro país fue fundado por intelectuales, un
acontecimiento poco común en la historia de las naciones modernas.
«Los Padres Fundadores», escribe, «eran sabios, científicos,
hombres de una amplia formación, muchos de ellos con estudios
clásicos, que utilizaban sus amplios conocimientos de historia,
política y leyes para resolver los exigentes problemas de su tiempo».
[40]
Una sociedad configurada por hombres como éstos no es fácil
que se movilizara en direcciones contrarias. Podríamos incluso decir
que Estados Unidos fue fundado por intelectuales, de lo que nos ha
costado dos siglos y una revolución en las comunicaciones para
recuperarnos. Hofstadter ha escrito convincentemente sobre
nuestros esfuerzos para «recuperarnos», por así decirlo, de la
tensión antiintelectual en nuestra vida pública; pero admite que su
enfoque distorsiona la imagen general. Es igual a escribir la historia
de nuestro comercio concentrándonos en la historia de las
bancarrotas.[41]
La influencia de la palabra impresa en todos los aspectos del
discurso público era insistente y poderosa, no sólo debido a la
cantidad de material impreso, sino a su monopolio. Este punto no se
puede enfatizar demasiado, en especial para aquellos que son
reacios a reconocer las profundas diferencias entre el entorno de los
medios de antes y los de ahora. A veces uno oye decir, por ejemplo,
que actualmente disponemos de más material impreso que nunca, lo
que, indudablemente, es verdad. Pero desde el siglo XVII hasta
finales del siglo XIX, el material impreso era virtualmente todo lo que
había disponible. No había películas para ver, ni se podía oír la radio,
ni ver exposiciones de fotografía, ni escuchar discos. No había
televisión. Los negocios públicos se canalizaban hacia, y se
expresaban por medio de la imprenta, que se convirtió en el modelo,
la metáfora y la medida de todo discurso. Las resonancias de la
estructura lineal y analítica de la imprenta, y en particular la prosa
de exposición, podían escucharse en todas partes. Por ejemplo, en la
forma como hablaba la gente. Tocqueville insiste en esto en su
Democracy in America al escribir: «Un estadounidense no puede
conversar, pero es capaz de discutir, lo que hace que su hablar se
transforme en una disertación. Le habla a uno como si estuviera
ante una reunión; y si tuviera oportunidad de acalorarse en la
discusión, llamará “caballero” a la persona con la cual esté
conversando».[42] Esta extraña práctica no es tanto una reflexión
sobre la obstinación norteamericana, sino más bien el hecho de que
estructura un estilo de conversación de acuerdo con la palabra
impresa. Dado que la palabra impresa es impersonal y está dirigida a
una audiencia invisible, lo que Tocqueville está describiendo aquí es
un tipo de oratoria impresa, que se podía observar en diversas
formas del discurso oral. En el púlpito, por ejemplo, los sermones
eran normalmente discursos escritos que se leían en un tono
majestuoso e impersonal consistente «fundamentalmente en una
catalogación desapasionada, fríamente analítica, de los atributos de
la deidad tal cual fueron reveladas al ser humano por medio de la
naturaleza y sus leyes».[43] Y aun cuando llegó El Gran Despertar —
un movimiento revivalista que cuestionó el espíritu desapasionado y
analítico del deísmo— sus predicadores, de gran emotividad,
utilizaron una oratoria que podía transformarse fácilmente en
palabra impresa. El más carismático de estos hombres fue el
reverendo George Whitefield, quien, desde 1739, predicó a lo largo
de todo el país a grandes multitudes. En Filadelfia conmovió a una
multitud de diez mil personas, asegurándoles el fuego eterno del
infierno si no aceptaban a Cristo. Benjamin Franklin presenció una
de estas actuaciones y respondió ofreciéndose para convertirse en
su editor. Al cabo de un tiempo, las meditaciones y sermones de
Whitefield fueron publicados por B. Franklin, de Filadelfia.[44]
Pero, indudablemente, no quiero decir que la imprenta influyó
sólo sobre la forma del discurso público. Eso no significa gran cosa,
salvo que lo conecte con la idea más importante: que la forma
determinará la naturaleza del contenido. Para aquellos lectores que
consideren que para su gusto esta idea es demasiado
«mcluhaniana», ofrezco este pensamiento de Karl Marx, tomado de
su libro La ideología alemana: «¿Es posible La Ilíada», pregunta
retóricamente, «cuando existen la imprenta y aun máquinas de
imprimir? ¿No es inevitable que con el surgimiento de la imprenta
cesen la canción, el cantar y la musa; es decir, que desaparezcan las
condiciones necesarias para la poesía épica?»[45] Marx entendió bien
que la imprenta no era sólo una máquina, sino también una
estructura para el discurso, que tanto elimina como ratifica ciertos
tipos de contenido e, inevitablemente, ciertos tipos de audiencia. Él
no exploró plenamente la cuestión y otros han continuado esta
tarea. Yo también quiero intentarlo: explorar la manera en que la
imprenta actuó como metáfora y epistemología para crear una
conversación pública, seria y racional, de la cual actualmente nos
hemos separado dramáticamente.
 4. LA MENTE TIPOGRÁFICA

El 21 de agosto de 1858, tuvo lugar en Ottawa, Illinois, el primero

de los siete famosos debates entre Abraham Lincoln y Stephen A.
Douglas. El acuerdo era que Douglas hablaría primero durante una
hora; que Lincoln tendría una hora y media para responder, y luego
Douglas dispondría de media hora para la réplica correspondiente.
Este debate era considerablemente más corto que aquéllos a los que
los dos hombres estaban acostumbrados. En efecto, se habían
enfrentado varias veces con anterioridad y todos sus encuentros
habían sido mucho más largos y agotadores. Por ejemplo, el 16 de
octubre de 1854, en Peoría, Illinois, Douglas pronunció un discurso
de tres horas, al que Lincoln había acordado responder. Cuando llegó
el tumo de Lincoln, éste recordó a la audiencia que ya eran las cinco
de la tarde y que probablemente necesitaría tanto tiempo como
Douglas quien, a su vez, estaba comprometido a rebatirlo. Por
consiguiente, propuso que la audiencia se retirara para cenar y que
retornara descansada para escuchar otras cuatro horas de
argumentación.[1] La audiencia aceptó amablemente la propuesta y
las cosas sucedieron tal como Lincoln había señalado.
¿Qué tipo de audiencia era ésta? ¿Quiénes eran estas personas
que tan alegremente se acomodaban a escuchar siete horas de
oratoria? Debe señalarse que tanto Lincoln como Douglas no eran
candidatos presidenciales; en el momento de su encuentro en Peoría
ni siquiera eran candidatos al Senado. Pero su público no estaba
preocupado en especial por su status oficial. Se trataba de gente
que consideraba esos actos esenciales para su educación política,
que los consideraba parte integral de su vida social y que estaba
bastante acostumbrada a esas largas jornadas de oratoria. También
era común que en los programas de las ferias comarcales o
estatales, se incluyeran oradores, a algunos de los cuales les
otorgaban hasta tres horas para exponer sus argumentos. Y dado
que se prefería que los oradores no quedaran sin respuesta, se les
concedía un tiempo similar a sus oponentes (habría que añadir que
los oradores no siempre eran hombres. En una de las ferias,
celebrada en Springfield, y que duró varios días, «cada noche una
mujer hablaba en la Sala del Tribunal sobre “La influencia de la
mujer en los grandes movimientos progresistas de hoy”»).[2]
Más aún, esta gente no contaba solamente con las ferias o
actos especiales para colmar sus ansias de oratoria. La tradición del
orador «improvisado» se practicaba ampliamente, en especial en los
estados del oeste. Al lado de un árbol cortado, o en otro espacio
similar, un orador reunía un público y, de acuerdo a un dicho de la
época, «se adueñaba del tronco» durante dos o tres horas. Aunque
los oyentes eran respetuosos y atentos, no callaban ni reprimían sus
emociones. En efecto, durante los debates entre Lincoln y Douglas,
por ejemplo, el público animaba en voz alta a los oradores («¡Díselo,
Abraham!») o expresaban su actitud burlona («Contéstale, si
puedes»). Los aplausos eran frecuentes y reservados en general a
una frase humorística o elegante, o destinados a apoyar un
argumento convincente. En el primer debate en Ottawa, ante un
aplauso prolongado, Douglas respondió con una afirmación
sorprendente y reveladora: «Amigos, para mí el silencio será mucho
más aceptable que el aplauso durante la discusión de estas
cuestiones. Quiero dirigirme a vuestro juicio y comprensión, como
también a vuestras conciencias, y no a vuestras pasiones o
entusiasmo».[3] Es difícil decir gran cosa sobre la conciencia y el
criterio del público, pero mucho se puede suponer por lo que
respecta a su entendimiento.
En cuanto a la capacidad de atención de la gente, sin duda debe
haber sido extraordinaria comparada con los estándares actuales.
¿Hay en nuestro país algún público que pueda soportar siete horas
de exposición? ¿O cinco, o tres? ¿Sobre todo sin ilustraciones de
ningún tipo? Además, estos públicos deben haber tenido igualmente
una extraordinaria capacidad para comprender largas y complejas
sentencias orales. En su discurso de Ottawa, Douglas incluyó en un
parlamento de una hora, tres frases largas y con legalismos sobre la
plataforma abolicionista. En su respuesta, Lincoln leyó pasajes más
largos aún de un discurso impreso que había pronunciado en una
ocasión anterior. A pesar del conocido estilo conciso de Lincoln, la
estructura de sus frases en los debates era intrincada y sutil, como
lo era también la de Douglas. En el segundo debate celebrado en
Freeport, Illinois, Lincoln se levantó para responder a Douglas con
las siguientes palabras:

Como ustedes comprenderán, no puedo, en media hora,

analizar todo lo que una persona tan capaz como el juez
Douglas puede decir en una hora y media. Así pues, espero
que si hay algo que él ha dicho que os agradaría que yo
respondiese, y yo lo omitiera, aceptarán que es
prácticamente imposible para mí abarcar lo que él expuso
en su totalidad.[4]

Es difícil imaginar que el actual ocupante de la Casa Blanca sea

capaz de construir tales frases en circunstancias similares. Y si lo
fuera, con seguridad correría el riesgo de agobiar la comprensión o
la concentración de su auditorio. Las personas producto de la cultura
televisiva necesitan un «lenguaje sencillo», tanto oral como
visualmente, y se es capaz de ir lo suficientemente lejos como para
requerirlo, en algunas circunstancias, por medios legales. El gran
discurso de Gettysburg probablemente habría sido incomprensible
para la mayoría de público en 1985.
Aparentemente, el público de los debates Lincoln-Douglas
poseía una comprensión considerable de los temas discutidos,
incluyendo el conocimiento de los acontecimientos históricos y de las
complejas cuestiones políticas. En Ottawa, Douglas planteó a Lincoln
siete preguntas que hubieran carecido de sentido retórico si no fuera
porque la audiencia estaba familiarizada con la Decisión Dred Scott,
la polémica entre Douglas y el presidente Buchanan, el descontento
entre algunos demócratas, la plataforma abolicionista y el famoso
discurso de Lincoln en el Sindicato del Cobre sobre la «Casa
dividida». Más adelante, al responder a preguntas de Douglas en un
debate posterior, Lincoln hizo una distinción sutil entre lo que él
estaba y no estaba dispuesto a defender y en lo que creía, lo que sin
duda no habría intentado si no hubiera estado seguro de que el
auditorio lo podía entender. Finalmente, mientras ambos
contendientes apelaban a recursos simples del lenguaje (por
ejemplo, calificativos fuertes y generalizaciones altisonantes),
constantemente usaban recursos más complejos de la retórica, es
decir, el sarcasmo, la ironía, la paradoja, metáforas elaboradas,
precisiones sutiles y la puntualización de contradicciones, ninguno de
los cuales habría secundado sus respectivas causas a menos que el
público hubiera entendido perfectamente los medios que se estaban
empleando.
Sin embargo, sería falso dar la impresión de que estos públicos
de 1858 eran modelos de corrección intelectual. Todos los debates
Lincoln-Douglas eran conducidos en una atmósfera carnavalesca. Las
bandas de música tocaban (aunque no durante los debates), los
vendedores ambulantes ofrecían su mercadería, los niños retozaban
y había disponibilidad de bebidas alcohólicas. Éstas eran tanto
importantes reuniones sociales como competiciones retóricas, pero
ello no las trivializaba. Como ya he indicado, estos públicos se
formaban con personas cuyas vidas intelectuales y negocios públicos
estaban plenamente integrados en el mundo social. Como ha
destacado Winthrop Hudson, aun las reuniones campestres de los
metodistas combinaban fa recreación con fa oportunidad de
escuchar oratoria.[5] Ciertamente, los lugares destinados a
campamentos y retiros espirituales, originalmente establecidos para
estimular la inspiración religiosa, tales como Chautauqua, Nueva
York; Ocean Grove, Nueva Jersey; Bayview, Michigan; Junaluska,
Carolina del Norte, fueron oportunamente transformados en centros
de conferencias, cumpliendo funciones educativas e intelectuales. En
otras palabras, el empleo del lenguaje como un medio complejo de
argumentación era una forma de discurso importante, placentera y
corriente en casi toda actividad pública.
Para comprender al público al que se dirigían Lincoln y Douglas
con su memorable lenguaje, debemos recordar que estaba integrado
por los nietos y nietas de la Ilustración en su versión americana.
Eran la progenie de Franklin, Jefferson, Madison y Thomas Paine, los
herederos del «Imperio de la Razón», como Henry Steele Commager
denominó al siglo XVIII estadounidense. Es cierto que entre ellos
había hombres de la frontera, algunos de los cuales eran
semianalfabetos, e inmigrantes para quienes el inglés todavía era
algo extraño. También es cierto que en 1858, se habían inventado la
fotografía y el telégrafo, la avanzada de una nueva epistemología
que pondría fin a la era de la razón. Pero esto no se manifestaría
hasta el siglo XX. En la época de los debates Lincoln-Douglas, el país
estaba inmerso en los años más gloriosos de su producción literaria.
En 1858, Edwin Markham tenía seis años; Mark Twain, veintitrés;
Emily Dickinson, veintiocho; Whitman y James Russell Lowell, treinta
y nueve; Thoreau, cuarenta y uno; Melville, cuarenta y cinco;
Whittier y Longfellow, cincuenta y uno, Hawthorne y Emerson,
cincuenta y cuatro y cincuenta y cinco, y Poe había muerto nueve
años antes.
Escojo como punto de partida de este capítulo los debates
Lincoln-Douglas no sólo porque eran un ejemplo preeminente del
discurso político a mediados del siglo XIX, sino también porque
ilustran el poder de la tipografía para controlar el carácter de ese
discurso. Ambos oradores y su público estaban habituados a este
tipo de oratoria que podemos describir como literaria. A pesar del
barullo y el entorno social de los actos, los oradores tenían poco que
ofrecer y el público poco que esperar, salvo el lenguaje. Y el lenguaje
que ofrecían estaba claramente modelado en el estilo de la palabra
impresa. Esto era evidente de principio a fin para cualquiera que
hubiera leído lo que Lincoln y Douglas decían. Los debates se
iniciaban con una introducción a cargo de Douglas, que era
característica de todo lo que se diría luego:
 Señoras y señores: Hoy me presento ante ustedes con el
propósito de discutir las principales cuestiones que
actualmente agitan el pensamiento. Por acuerdo entre el Sr.
Lincoln y yo mismo, hoy estamos presentes aquí con el
propósito de mantener una discusión conjunta, como
representantes de dos grandes partidos políticos del Estado
y de la Unión, sobre los principios y cuestiones que están
enfrentando a estos dos partidos y esta vasta multitud es
una prueba de los sentimientos profundos que impregnan
el pensamiento público en los asuntos que nos dividen.[6]

Este lenguaje es imprenta pura, y el que la ocasión requiera que

sea expresado en voz alta no puede oscurecer ese hecho. Y el que el
público fuera capaz de procesarlo a través de su oído es destacable
sólo en personas cuya cultura ya no vibra poderosamente con la
palabra impresa. Lincoln y Douglas no sólo escribían todos sus
discursos con anticipación, sino que también planeaban sus réplicas
por escrito. Incluso las intervenciones espontáneas entre los
oradores se expresaban mediante frases que tenían la estructura, la
extensión y la organización retóricas correspondiente a la escritura.
Ciertamente, en sus presentaciones se incluían elementos
puramente orales. Después de todo, ninguno de los oradores era
indiferente a los estados de ánimo de su público. Sin embargo, la
resonancia de la tipografía siempre estaba presente. Había
argumentación en pro y en contra, afirmaciones y negaciones, crítica
de textos relevantes y el más minucioso escrutinio de frases
pronunciadas previamente por el oponente. En suma, los debates
Lincoln-Douglas se pueden describir como prosa explicativa extraída
de la página impresa. Ése es el significado del reproche de Douglas
al público. Él proclamaba que su apelación estaba dirigida a la
comprensión y no a la pasión, como si el público tuviera que estar
integrado por lectores y pensantes y su discurso fuera el texto sobre
el que debían reflexionar. Por supuesto, esto trae a colación las
siguientes preguntas: ¿Cuáles son las implicaciones para el discurso
público de la metáfora, escrita o tipográfica? ¿Cuál es el carácter de
su contenido? ¿Qué demanda del público? ¿Qué usos de la mente
favorece?
Creo que se ha de comenzar señalando el hecho evidente que
tanto la palabra escrita como la oratoria basada en ésta tienen un
contenido: un contenido semántico, parafraseable y argumentativo.
Esto puede sonar extraño, pero dado que en breve será necesario
argumentar que gran parte de nuestro discurso hoy en día está
basado en un razonamiento marginal, debernos insistir aquí en este
punto. Siempre que el lenguaje sea el principal medio de
comunicación —especialmente un lenguaje controlado por los
rigores de la imprenta— el resultado inevitable será una idea, un
hecho, un reclamo. La idea puede ser banal, el hecho irrelevante y el
reclamo falso, pero no podemos escapar al significado cuando el
lenguaje es el instrumento que guía nuestros pensamientos. Aunque
de tanto en tanto podamos conseguirlo, es muy difícil no expresar
nada cuando se escribe una frase en inglés. ¿Para qué otra cosa
puede servir una exposición? Las palabras tienen poco que las haga
recomendables, excepto consideradas como portadoras de
significado. Las formas de las palabras escritas no son especialmente
interesantes de mirar. Aun los sonidos de las frases de palabras
habladas son poco atractivos, excepto cuando están compuestos por
los que tienen dones poéticos excepcionales. Si una frase rehúsa
emitir un hecho, una solicitud, una pregunta, una afirmación, o una
explicación, viene a ser como un cascarón gramatical sin sentido.
Consecuentemente, un discurso centrado en el lenguaje, como era
característico en Estados Unidos en los siglos XVIII y XIX, tiende a ser
cargado de contenido y serio, y más aún cuando adopta su forma de
la imprenta.
Esto es serio, porque el significado exige ser entendido. Una
frase escrita demanda del autor que exprese algo y del que la lee
que conozca la importancia de lo que dice. Y cuando un autor y un
lector están luchando con el significado semántico, están
comprometidos con una seria demanda para su intelecto. Esto es
especialmente aplicable a la lectura, puesto que los autores no son
siempre dignos de fiar. Mienten, se confunden, generalizan
demasiado, abusan de la lógica y, a veces, del sentido común. El
lector debe venir armado, en un estado de disposición intelectual
seria. Esto no es fácil pues llega al texto solo. Al leer, la respuesta de
uno es aislada y su intelecto abandonado a sus propios recursos.
Enfrentarse a las frías abstracciones de las frases impresas es como
mirar al lenguaje desnudo, sin la ayuda tanto de la belleza como de
la comunidad. De ahí que la lectura sea, por su naturaleza, una
cuestión seria, como también, evidentemente, una actividad
esencialmente racional.
Desde Erasmo en el siglo XVI hasta Elizabeth Eisenstein en el XX,
casi todos los intelectuales que se han esforzado por resolver la
cuestión de cómo afectan a la lectura nuestros hábitos mentales han
llegado a la conclusión de que el proceso alienta la racionalidad; que
el carácter secuencias y proporcional de la palabra impresa fomenta
lo que Walter Ong denomina «el tratamiento analítico del
conocimiento». El comprometerse con la palabra escrita significa
seguir una línea de pensamiento que requiere considerables poderes
de clasificación, inducción y razonamiento. Significa descubrir
mentiras, confusiones y exceso de generalizaciones a fin de detectar
los abusos de lógica y sentido común. También significa evaluar
ideas, comparar y confrontar afirmaciones, conectar unas
generalizaciones con otras. Para lograr esto, uno debe alcanzar
cierta distancia de las palabras mismas, lo que es, en efecto,
alentado por el texto aislado e impersonal. Por esta razón un buen
lector no aclama una frase o una pausa que estime aptas, ni un
párrafo inspirado. El pensamiento está demasiado ocupado para eso,
y es demasiado objetivo.
No quiero decir que con anterioridad a la palabra impresa no
fuera posible el pensamiento analítico. Me refiero aquí no a las
potencialidades de la mente individual, sino a las predisposiciones de
una actividad mental cultural. En una cultura dominada por la
imprenta, el discurso público tiende a ser caracterizado por una
disposición coherente y ordenada de hechos e ideas. El público al
que se dirige en general es competente para comprender tal
discurso. En una cultura de imprenta, los escritores cometen errores
cuando mienten, se contradicen, fracasan en su defensa de las
generalizaciones o tratan de forzar conexiones ilógicas. En una
cultura de imprenta, los lectores cometen errores cuando no se dan
cuenta de esas cosas y, lo que es peor, no les importa.
En los siglos XVIII y XIX, la imprenta promovió una definición de
la inteligencia que otorgó prioridad al uso objetivo y racional de la
mente y al mismo tiempo a formas de discurso público de contenido
serio, lógicamente ordenado. No es por accidente que la Era de la
Razón coexistió con el crecimiento de la cultura de imprenta,
primero en Europa y luego en el Nuevo Mundo. La expansión de la
tipografía despertó la esperanza de que el mundo y sus múltiples
misterios podrían al fin ser comprendidos, pronosticados y
controlados. Y es en el siglo XVIII cuando la ciencia —el ejemplo
preeminente de la administración analítica del conocimiento—
comienza a rehacer el mundo. Y es en este mismo siglo cuando el
capitalismo demuestra ser un sistema de vida económica racional y
liberal, la superstición religiosa experimenta un furioso ataque, el
derecho divino de los reyes constituye un simple prejuicio, se
extiende la idea del progreso continuado y se hace evidente la
necesidad de lograr una alfabetización universal a través de la
educación. Quizá la expresión más optimista de todo lo que la
tipografía implicó esté contenida en el párrafo de la autobiografía de
John Stuart Mili que se cita a continuación:

Era tan completa la confianza de mi padre en la influencia

que se podría ejercer sobre la humanidad, allá donde fuera
alcanzada por la alfabetización, que pensaba que todo
estaría ganado si se enseñaba a leer a toda la población; si
se permitía que todas las opiniones les fueran transmitidas
de palabra y por escrito y si, mediante el sufragio, podían
elegir una legislatura que ejecutara las opiniones que se
adoptaran.[7]

Evidentemente, esta esperanza nunca se realizó por completo.

En ningún momento de la historia de Inglaterra o de América del
Norte, o de cualquier otra parte, el dominio de la razón ha sido tan
total como el padre de Mili suponía que permitiría la tipografía. No
obstante, no es difícil demostrar que en los siglos XVIII y XIX, el
discurso público en este país, que estaba enraizado en los prejuicios
de la palabra impresa, era serio, inclinado en su presentación hacia
la argumentación racional y, por consiguiente, de un contenido
significativo.
Tomemos el discurso religioso como una ilustración de este
punto. En el siglo XVIII, los creyentes estaban tan influidos por la
tradición racionalista como cualquier otro sector. El Nuevo Mundo
ofrecía libertad de religión para todos, lo que implicaba que ninguna
otra fuerza, aparte de la razón misma, podía utilizarse para dar luz a
los incrédulos. De ahí que Ezra Stiles dijera en uno de sus famosos
sermones, en 1783, que «aquí el deísmo tendrá su plena
oportunidad y los libertinos ya no tendrán que protestar ante la
posibilidad de ser vencidos por las armas, sino por las armas
amables y poderosas de la argumentación y de la verdad».[8]
Dejando de lado a los libertinos, sabemos que los deístas
dispusieron ciertamente de una amplia oportunidad. Es muy
probable, en efecto, que los primeros cuatro presidentes de Estados
Unidos fueran deístas. Ciertamente, Jefferson no creía en la
divinidad de Jesucristo y, mientras era presidente, escribió una
versión de los cuatro evangelios omitiendo toda referencia a los
acontecimientos «fantásticos» y reteniendo solamente el contenido
ético de las enseñanzas de Jesús. La leyenda dice que cuando
Jefferson fue elegido presidente, las mujeres mayores ocultaron sus
Biblias y lloraron. Es difícil imaginar lo que hubieran hecho si Tom
Paine hubiera sido elegido presidente, o lo hubieran designado para
algún cargo importante en el gobierno. En su libro La Edad de la
Razón, Paine atacaba la Biblia y toda su teología cristiana
subsiguiente. Respecto a Jesucristo, Paine aceptó que era un
hombre virtuoso y amable, pero denunció los relatos sobre su
divinidad como absurdos y profanos, lo que, en su condición de
racionalista, trató de probar mediante un análisis severo del texto
bíblico. «Todas las iglesias nacionales», escribió, «sean judías,
cristianas o turcas, estimo que no son otra cosa que invenciones
humanas, establecidas para aterrorizar y esclavizar a la humanidad y
monopolizar el poder y las ganancias».[9] A causa de este libro,
Paine perdió su situación en el panteón de los Padres Fundadores al
morir, y hasta el día de hoy lo tratan con ambigüedad los textos de
historia norteamericana. Pero Ezra Stiles no dijo que los libertinos y
los deístas serían amados: sólo que, con la razón como jurado,
podrían defenderse en un tribunal abierto, lo que ciertamente
hicieron. Estimulados por el entusiasmo inicial evocado por la
Revolución Francesa, los deístas atacaron a las iglesias como
enemigos del progreso y a la superstición religiosa como enemiga
del racionalismo y se convirtieron en un movimiento popular.[10]
Obviamente las iglesias se defendieron y, cuando el deísmo dejó de
despertar interés, se pelearon entre ellas. A mediados del siglo XVIII,
Theodore Frelinghuysen y William Tennent dirigieron un movimiento
revivalista entre los presbiterianos. Fueron seguidos por tres grandes
figuras asociadas con el «despertar» religioso en el país: Jonathan
Edwards, George Whitefield y más tarde, en el siglo XIX, Charles
Finney.
Estos hombres eran unos predicadores de gran éxito, cuyas
apelaciones alcanzaban regiones de la conciencia que estaban más
allá de las reglas de la razón. De Whitefield se decía que mediante la
mera pronunciación de la palabra «Mesopotamia» provocaba
lágrimas en su auditorio. Quizá fue por eso que Henry Coswell
afirmó en 1839 que «se dice que la manía religiosa es la forma
imperante de locura en Estados Unidos».[11] Sin embargo, es
esencial tener en cuenta que las controversias por cuestiones de
doctrina entre los movimientos revivalistas de los siglos XVIII y XIX y
las iglesias establecidas, ferozmente opuestas a ellos, se sostenían
mediante la difusión de panfletos y libros redactados, en general, en
un lenguaje racional y ordenado lógicamente. Sería un serio error
pensar en Billy Graham o en cualquier otro revivalista televisivo
como si fueran un Jonathan Edwards o un Charles Finney modernos.
Edwards era una de las mentes más brillantes y creativas que haya
producido Estados Unidos. Su contribución a la teoría estética fue
casi tan importante como su aporte a la teología. Sus intereses eran
fundamentalmente académicos; a diario pasaba muchas horas en su
estudio. No hablaba a sus públicos de forma extemporánea. Leía sus
sermones, que eran exposiciones sólidas y muy razonadas de
doctrina teológica.[12]
Quizá el público se emocionaba con el lenguaje de Edwards,
pero ante todo y principalmente se le pedía que lo entendiera.
Ciertamente, la fama de Edwards era en gran parte el resultado de
un libro publicado en 1737 con el título de Faithful Narrative of the
Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in
Northampton (Narración fiel de la sorprendente obra de Dios en la
conversión de centenares de almas en Northampton). Un libro
posterior: A Treatise Concerning Religious Affections (Tratado
concerniente a las inclinaciones religiosas), publicado en 1746, está
considerado como uno de los estudios psicológicos más
extraordinarios jamás producido en Estados Unidos.
A diferencia de las principales figuras del «gran despertar»
actual, con oradores como Oral Roberts, Jerry Falwell, Jimmy
Swaggart y otros, los líderes de los movimientos revivalistas del
pasado eran hombres de gran cultura, de fe en la razón, poseedores
de generosos dones expositivos. Sus disputas con el oficialismo
religioso eran tanto sobre teología y la naturaleza de la conciencia
como sobre la inspiración religiosa. Finney, por ejemplo, no era «un
rústico campesino» como a veces lo definían sus oponentes de
doctrina.[13] Había estudiado derecho, escribió un libro muy
importante sobre teología sistemática y terminó su carrera primero
como profesor y después como presidente del Oberlin College.
En el siglo XVIII, las disputas doctrinales entre las religiones se
argumentaban mediante exposiciones cuidadosas, pero en el siglo
siguiente se resolvían expeditivamente, creando universidades. A
veces se olvida que las iglesias de este país fueron las que
establecieron los fundamentos de nuestro sistema de educación
superior. Está claro que Harvard fue fundada en 1636 con el
propósito de proveer de pastores bien preparados a la Iglesia
congregacional. Y sesenta y cinco años después, cuando los
congregacionalistas se dividieron por cuestiones de doctrina, fue
fundada la Universidad de Yale, a fin de corregir la influencia de la
poco exigente Harvard (lo que hasta hoy, dicen, sigue siendo su
problema). La sólida exigencia intelectual de los congregacionistas
fue imitada por otras denominas como consecuencia de su presión
por establecer también universidades. Los presbiterianos fundaron,
entre otras, la universidad de Tennessee en 1784, las de Washington
y Jefferson en 1802, y Lafayette en 1826. Los baptistas
establecieron, también entre otras, Colgate (1817), George
Washington (1821), Furman (1826), Denison (1832) y Wake Forest
(1834). Los episcopalianos fundaron Hobart (1822), Trinity (1823) y
Kenyon (1824). Los metodistas crearon ocho entre 1830 y 1851,
incluyendo Wesleyan, Emory y Depauw. Además de Harvard y Yale,
los congregacionalistas fundaron Williams (1793), Middlebury
(1800), Amherst (1821) y Oberlin (1833).
Si esta preocupación que iba desde la alfabetización hasta la
erudición era una «forma de locura», según dijo Coswell al referirse
a la vida religiosa del país, entonces dejemos que prolifere. En los
siglos XVIII y XIX, el pensamiento y las instituciones religiosas estaban
dominadas por una forma de discurso austera, culta e intelectual,
ausente en la vida religiosa de hoy en día. No hay mejor ejemplo de
la diferencia entre el discurso público de antaño y el de la actualidad
que el contraste entre los argumentos teológicos de Jonathan
Edwards y, digamos, Jerry Falwell, Billy Graham u Oral Roberts. El
formidable contenido de la teología de Edwards debe
inevitablemente atrae el intelecto; si la teología de los predicadores
evangélicos de la televisión tiene un contenido similar, aún no lo ha
dado a conocer.
La diferencia entre el carácter del discurso basado en una
cultura de imprenta y el basado en una cultura televisiva es también
evidente si prestamos atención al sistema legal.
En una cultura basada en la imprenta, los abogados suelen
tener una buena educación, son devotos de la razón y capaces de
efectuar exposiciones argumentales impresionantes. Es un tema con
frecuencia olvidado en las historias de Estados Unidos, el que, en los
siglos XVIII y XIX, la profesión legal representaba, como dijo
Tocqueville, «un tipo de cuerpo privilegiado en la escala del
intelecto». Algunos de esos abogados, como el sargento Prentiss de
Alabama, o el «honesto» Lincoln, que poseían una astucia muy
teatral para manipular jurados, similar a la versión de la televisión de
un abogado defensor, fueron considerados héroes populares. Pero
las grandes figuras de la jurisprudencia norteamericana, tales como
John Marshall, Joseph Story, James Kent, David Hoffman, William
Wirt y Daniel Webster, eran modelos de elegancia intelectual y de
devoción a la racionalidad y la erudición. Ellos creían que la
democracia, a pesar de sus obvias virtudes, planteaba el peligro de
liberar un individualismo indisciplinado. Su aspiración era salvar la
civilización en América mediante la «creación de una racionalidad
para la ley».[14] Como consecuencia de esta visión exaltada, creían
que la ley no debía ser una mera profesión erudita, sino también
liberal. El famoso profesor de jurisprudencia Job Tyson afirmaba que
un abogado debía estar familiarizado con las obras de Séneca,
Cicerón y Platón.[15] George Shaswood, quizá vislumbrando la
degradación de la educación legal en el siglo XX, destacó en 1854
que estudiar exclusivamente leyes perjudicaría la mente
«encadenándola a los tecnicismos con los cuales se ha familiarizado
tanto e impidiéndole adoptar puntos de vista amplios y exhaustivos,
incluso sobre los de su competencia».[16]
La insistencia en una mente legal, liberal, racional y articulada
estaba reforzada por el hecho de que el país tenía una constitución
escrita, como también la tenían todos los estados de la Unión, y que
la ley no había crecido por casualidad, sino que se había formulado
explícitamente. Un abogado necesitaba poseer una amplia cultura,
puesto que la razón era la autoridad principal a partir de la cual las
cuestiones legales debían ser resueltas. «John Marshall era, por
supuesto, el gran modelo de la razón, un símbolo vivido para la
imaginación estadounidense».[17] Era el ejemplo preeminente del
hombre tipográfico, imparcial, analítico, devoto de la lógica y que
aborrecía la contradicción. Se decía que nunca utilizaba la analogía
como apoyo principal de sus argumentos. Más bien, presentaba sus
decisiones con la frase «se admite que…». Una vez admitidas sus
premisas, uno generalmente se veía forzado a aceptar su conclusión.
 Hasta cierto punto, difícil de imaginar en la actualidad, los
estadounidenses de antaño estaban familiarizados no sólo con los
grandes problemas legales de su época, sino también con el
lenguaje que los abogados famosos habían utilizado para
argumentar sus casos. Esto era especialmente cierto de Daniel
Webster, y de ahí que fuera lógico que Stephen Vincent Benét lo
hubiera elegido para contender con el demonio su famoso relato.
¿Cómo podía el demonio triunfar en una discusión con un hombre
cuyo lenguaje, según lo describe Joseph Story, de la Suprema Corte
de Justicia, tenía las siguientes características?

…la claridad y total simplicidad de sus declaraciones, su

vasto conocimiento de la realidad, la fertilidad de ejemplos
extraídos de la vida práctica; su análisis agudo y sus
sugerencias de dificultades; su capacidad para desentrañar
proposiciones complicadas y concretarlas en términos
capaces de alcanzar las mentes más sencillas; la energía de
sus generalizaciones, colocando sus propios argumentos
detrás de toda la batería de sus oponentes; su cautela y
precaución para no traicionarse a sí mismo asumiendo
posiciones insostenibles, o malgastar sus fuerzas en
campos inútiles.[18]

Cito este trozo entero porque es la mejor descripción que

conozco, hecha en el siglo XIX, del discurso que se esperaba de una
persona que tenía la mente formada por la palabra impresa. Es el
ideal y el modelo exacto en que James Mili pensaba cuando
profetizaba sobre las maravillas de la tipografía. Y si el modelo era
de alguna manera inalcanzable, permanecía igualmente como un
ideal al que todos los abogados aspiraban.
Este ideal influyó mucho más allá de la profesión legal o del
sacerdocio. Incluso en el medio cotidiano del comercio era posible
encontrar las resonancias del discurso racional y tipográfico. Si
consideramos que la propaganda es la voz del comercio, entonces su
historia nos hace ver claramente que en los siglos XVIII y XIX aquellos
que tenían productos para vender estimaban que sus clientes no
eran como Daniel Webster: suponían que los compradores
potenciales eran cultos, racionales y analíticos. Ciertamente, la
historia de la propaganda en la prensa diaria de Estados Unidos se
puede considerar como una metáfora del declive de la mente
tipográfica, comenzando por la razón, y terminando por el
entretenimiento. El estudio clásico de Frank Presbrey, titulado The
History and Development of Advertising (Historia y desarrollo de la
publicidad), discute sobre el declive de la tipografía, fijando la fecha
de su descenso a finales de la década de 1860 y comienzos de la de
1870. Se refiere al período anterior como la «edad oscura» de la
exhibición tipográfica.[19] Esta edad oscura comenzó en 1704,
cuando el primer anuncio pagado apareció en el periódico The
Boston News-Letter. Eran tres, y juntos ocupaban un espacio de
cuatro pulgadas de una columna. Uno de ellos ofrecía una
recompensa por la captura de un ladrón; otro ofrecía una
compensación por la devolución de un yunque que había sido
«tomado» por algún desconocido y el tercero ofrecía algo para
vender que, de hecho, no se diferencia mucho de los anuncios
inmobiliarios que uno podría ver en el New York Times actual:

En Oysterbay, Long Island, provincia de Nueva York. Se

ofrece para alquilar o vender una Hilandería de Lana muy
buena, y también una Plantación; tiene una casa grande de
Ladrillo y al otro lado otra buena vivienda con Cocina, taller,
Granero, Establo, un Huerto joven y 20 acres de tierra libre.
La Hilandería se Alquila con o sin la Plantación; para más
información Dirigirse al Sr. William Bradford, Impresor en
Nueva York.[20]

Durante más de un siglo y medio, los anuncios mantuvieron,

con alteraciones menores, esta forma. Por ejemplo, sesenta y cuatro
años después de que el Sr. Bradford anunciara una propiedad en
Oyster Bay, el legendario Paul Revere publicó el siguiente anuncio en
la Boston Gazette:

Dado que hay mucha gente que ha tenido la poca fortuna

de perder sus Dientes Incisivos por Accidente y de otras
maneras, con gran Detrimento, no sólo de su Aspecto, sino
también de su Habla, tanto en Público como en Privado: —
Esto es para informarles a todos, que pueden reemplazarlos
por otros Falsos que parecen Naturales y Significan el Fin
de no Poder Hablar, por PAUL REVERE, Orfebre, cerca del
comienzo del Muelle del Dr. Clarke, Boston.[21]

Reveré continuó explicando en otro párrafo que aquellos que

tenían dientes falsos colocados por John Baker y que habían sufrido
la indignidad de que se les aflojaran, podían recurrir a Revere para
que les fueran ajustados, e indicó que él había aprendido a hacerlo
del mismo John Baker.
Cuando habían transcurrido casi cien años del anuncio de
Reveré se hicieron serios intentos por parte de los publicistas para
superar la tipografía lineal demandada por los editores.[22] Y fue
hacia finales del siglo XIX cuando la publicidad se desplazó
plenamente hacia su modelo de discurso moderno. Hasta 1890, la
publicidad, que hasta entonces se creía que consistía sólo en
palabras, se consideraba como una empresa esencial, seria y
racional, cuyo propósito era transmitir información y proponer
ofertas. Según afirmó Stephen Douglas en otro contexto, la
publicidad intentaba apelar al entendimiento y no a las pasiones.
Esto no quiere decir que durante el período de exhibición tipográfica
las afirmaciones que se presentaban fueran verdaderas. Las palabras
no pueden garantizar la veracidad de su contenido. Más bien
convocan un contexto en el cual es relevante la pregunta: ¿Es esto
verdadero o falso? En la década de 1890 ese contexto fue
destrozado, primero por la intrusión masiva de ilustraciones y
fotografías, y después por el uso desacostumbrado del lenguaje.
Como ocurrió con los publicistas que adoptaron la técnica de utilizar
eslóganes. Presbrey sostiene que la publicidad moderna comienza
con el uso de dos de estos eslóganes: «Usted aprieta el botón;
nosotros hacemos el resto» y «¿Ve esa joroba?» Por estas mismas
fechas se comenzaron a utilizar los anuncios cantados, y en 1892
Procter y Gamble invitaron al público a enviar rimas para anunciar el
jabón Ivory. En 1896, H-O utilizaron por primera vez la figura de un
bebé en una silla alta, con un bol de cereales delante de él, una
cuchara en su mano y una expresión de alegría en su rostro. A
principios del nuevo siglo, los publicitarios dejaron de asumir la
racionalidad de sus clientes potenciales. La publicidad se convirtió,
por una parte, en psicología profunda y, por otra, en teoría estética.
La razón tuvo que trasladarse a otros campos.
Para comprender el papel de la palabra impresa en proporcionar
a la América de los primeros tiempos conceptos acerca de la
inteligencia, la verdad y la naturaleza del discurso, hay que tener
presente que el acto de leer en los siglos XVIII y XIX tenía una calidad
totalmente distinta a la de hoy en día. Por una parte, como se ha
dicho, la palabra impresa contaba con el monopolio tanto de la
atención como del intelecto, dado que no había otros medios, aparte
de la tradición oral, para acceder al conocimiento público. En
general, a las figuras públicas se las conocía por sus palabras
escritas y no por su aspecto ni siquiera por su oratoria. Es muy
probable que el ciudadano medio no hubiera reconocido a ninguno
de los quince presidentes de Estados Unidos si se hubieran cruzado
por la calle. Esto mismo habría pasado con los grandes abogados,
ministros religiosos y hombres de ciencia de aquella época. Pensar
en esos hombres era pensar en lo que habían escrito y juzgarlos por
sus posiciones públicas, sus argumentos y sus conocimientos según
lo codificaba la palabra impresa. Podréis daros cuenta de la gran
distancia que nos separa de este tipo de conciencia, si pensáis en
algunos de nuestros presidentes recientes; o en predicadores,
abogados y científicos, que son o han sido figuras públicas. Pensad
en Richard Nixon, Jimmy Cárter o Billy Graham, o incluso en Albert
Einstein, y lo que vendrá a vuestra mente es una imagen, una
imagen de un rostro, con preferencia una cara en la pantalla del
televisor (en el caso de Einstein, la fotografía de una cara). Casi
nada vendrá a vuestra mente en cuanto a palabras. Ésta es la
diferencia entre pensar en una cultura centrada en la palabra y
pensar en una cultura centrada en la imagen.
También es la diferencia entre vivir en una cultura que ofrece
pocas oportunidades de ocio, y una que las ofrece en abundancia. El
muchacho que sigue el arado con un libro en una mano, la madre
leyendo en voz alta para su familia un domingo por la tarde, el
comerciante leyendo los anuncios sobre la llegada de los últimos
barcos; esos lectores de antaño se diferenciaban notablemente de
los actuales. Había poca oportunidad de lectura ocasional entonces,
dado que no se disponía de mucho tiempo para ello. La lectura debía
contener un elemento sagrado, de lo contrario, por lo menos debía
tener lugar como un ritual semanal investido de un significado
especial. Porque también tenemos que recordar que ésta era una
cultura sin electricidad. No debía ser fácil leer a la luz de una vela o,
más adelante, de gas. Sin duda, gran parte de la lectura tenía lugar
entre el amanecer y el comienzo de la actividad diaria. Lo que se
leyera tenía que hacer con seriedad, intensamente y con un
propósito definido. La idea moderna de comprobar la «comprensión»
de un lector, para diferenciarlo de otra cosa que pudiera estar
haciendo, hubiera parecido algo absurdo en 1790, 1830 o 1860.
¿Qué otra cosa era leer sino comprender? Por lo que se sabe, en
esos tiempos no existía un «problema de lectura», salvo, por
supuesto, para aquellos que no podían asistir a la escuela. El ir a la
escuela significaba aprender a leer, puesto que sin esa capacidad no
era posible participar en las conversaciones culturales. Pero la
mayoría de la gente podía leer y participaba. Para esta gente, la
lectura significaba tanto su conexión con el mundo, como su
apreciación del mismo. La palabra impresa revelaba, línea por línea y
página por página, que el mundo era un lugar serio, coherente y
manipulable por la razón y mejorable mediante la crítica lógica y
relevante.
Sea cual sea el lugar al cual uno dirija la mirada en los
siglos XVIII y XIX encuentra resonancias de la palabra impresa y, en
particular, de la inextricable relación con todas las formas de
expresión pública. Puede que sea cierto, según señaló Charles
Beard, que la principal motivación de los redactores de la
Constitución de Estados Unidos fuera la protección de sus intereses
económicos. Pero también lo es que asumieron que la participación
en la vida pública requería la capacidad de negociar la palabra
impresa. Para ellos, no era concebible una madurez ciudadana sin
una educación sofisticada, lo que explica por qué, en la mayoría de
los estados, se estableció en 21 años la edad para poder votar, y por
qué Jefferson vio en la educación universal la mayor esperanza del
país. Y también es por eso, tal como han puntualizado Alian Nevins y
Henry Steele Commager, que con frecuencia se ignoraban las
restricciones al voto de aquellos que no eran propietarios, pero
permaneció la restricción para los analfabetos.
Puede que sea cierto lo que ha dicho Frederick Jackson Turner,
que el espíritu que inflamó la mente americana fue el hecho de sus
fronteras en constante expansión. Pero también es verdad, como ha
escrito Paul Anderson, que «no es una mera figura retórica decir que
los hijos de los granjeros seguían el arado con un libro en la mano,
ya fuera Shakespeare, Emerson, o Thoreau».[23] Pues no era sólo la
mentalidad fronteriza lo que indujo a Kansas a ser el primer estado
que permitió el voto femenino en las elecciones escolares, o que
Wyoming fuera el primero en otorgar completa igualdad en el
derecho al sufragio. Probablemente las mujeres eran mejores
lectoras que los hombres e incluso en los estados fronterizos el
medio principal de discurso público surgía de la palabra impresa.
Aquellos que podían leer se convertían, inevitablemente, en
participantes de la conversación.
Como Perry Miller ha sugerido, es posible que también sea
cierto que el fervor religioso de los ciudadanos les proporcionara su
energía; o que, como han mencionado historiadores anteriores, el
país fuera creado por una idea a la que había llegado su hora. No
discuto ninguna de estas explicaciones, pero observo simplemente
que el país que ellos trataron de explicar estaba dominado por un
discurso público que adoptó su forma de los productos de la
imprenta. Durante dos siglos, Estados Unidos declaró sus
intenciones, expresó su ideología, aprobó sus leyes, vendió sus
productos, creó su literatura y se dirigió a sus deidades con
garabatos negros sobre papel blanco. Habló en tipografía, y con esta
característica como el principal elemento de su entorno simbólico
ascendió a la prominencia en la civilización mundial.
El nombre que doy a ese período de tiempo, durante el cual la
mente americana se sometió a la soberanía de la palabra impresa,
es la «Era de la Disertación». La disertación es un modo de
pensamiento, un método de aprendizaje y un medio de expresión.
Casi todas las características que asociamos con el discurso maduro
fueron ampliadas por la tipografía, la cual tiene la más fuerte
predisposición hacia la disertación: una habilidad sofisticada para
pensar conceptual, deductiva y secuencialmente; una gran
valoración de la razón y del orden; aborrece la contradicción; una
gran capacidad para la imparcialidad y la objetividad, y una
tolerancia hacia la respuesta dilatada. A finales siglo XIX, por razones
que ansío explicar, la Edad de la Disertación comenzó a desaparecer
y empezaron a percibirse los primeros signos de lo que la
reemplazaría… la Era del Mundo del Espectáculo.
 5. EL MUNDO DE LA DIVERSIÓN

A mediados del siglo XIX se unieron dos ideas cuya convergencia

proporcionó en la América del siglo XX una nueva metáfora del
discurso público. Su asociación eliminó a la Era de la Disertación y
sentó las bases para la Era del Mundo del Espectáculo. Una de las
ideas era bastante nueva y la otra tan vieja como las pinturas de las
cuevas de Altamira. Más adelante nos referiremos a la más antigua.
La nueva idea era que el transporte y las comunicaciones podían
separarse ya que el espacio no constituía una traba insalvable para
la transmisión de información.
Los estadounidenses del siglo XIX estaban muy preocupados con
el problema de «conquistar» el espacio. A mediados de este siglo la
frontera se extendía hasta el Océano Pacífico, y un rudimentario
sistema de ferrocarril iniciado alrededor de 1830 había comenzado a
transportar personas y mercancías al otro lado del continente. Pero
hasta la década de 1840, la información sólo podía ir tan deprisa
como la pudiera transportar un ser humano; para ser precisos, sólo
tan deprisa como el tren en el que viajara, lo cual, para ser aún más
exactos, significaba unos cincuenta y seis kilómetros por hora. Ante
semejante limitación, se retrasó el desarrollo del país como
comunidad nacional. A mediados de 1840 Estados Unidos todavía
era un conjunto de regiones, cada una de las cuales se desenvolvía
a su manera, preocupándose de sus propios intereses. Aún no era
posible un intercambio de todo el continente.
La solución a estos problemas, como sabían todos los niños en
edad escolar, fue la electricidad. Por consiguiente, nadie se
sorprendió cuando un ciudadano del país descubrió una forma
práctica de poner la electricidad al servicio de la comunicación, y al
hacerlo eliminó para siempre el problema del espacio. Me refiero,
por supuesto, a Samuel Finley Bréese Morse, el primer «hombre del
espacio» verdadero de Estados Unidos. Su telégrafo borró los límites
de los estados, las regiones experimentaron un colapso y, al
envolver el continente en una red de información, creó la posibilidad
de alcanzar un discurso nacional unificado.
Pero a un coste considerable. Porque el telégrafo produjo algo
que Morse no anticipó cuando profetizó que dicho descubrimiento
haría de «la totalidad del país un vecindario». Destruyó la definición
existente de información y, al hacerlo, brindó un nuevo significado al
discurso público. Entre los pocos que comprendieron esta
consecuencia estaba Henry David Thoreau, que en Walden recalcó
que «tenemos mucha prisa por construir un telégrafo magnético
desde Maine a Texas; pero puede que dichas ciudades no tuvieran
nada importante que comunicar… Estamos ansiosos por excavar un
túnel a través del Atlántico y acercar el viejo mundo al nuevo en
unas semanas; pero luego, la primera noticia que oirá la gran oreja
estadounidense será que la princesa Adelaida tiene tos ferina».[1]
Según se comprobó posteriormente, Thoreau estaba en lo
cierto. Comprendió que el telégrafo crearía su propia definición del
discurso; que no sólo iba a permitir, sino también exigir, que se
concretara una conversación entre Maine y Texas; y que requeriría
que el contenido de esa conversación fuera diferente a lo que el
Hombre Tipográfico estaba acostumbrado.
El telégrafo llevó a cabo un ataque a tres bandas sobre la
definición tipográfica del discurso, introduciendo a gran escala la
irrelevancia, la impotencia y la incoherencia. Estos demonios del
discurso surgieron debido a que el telégrafo dio una forma de
legitimidad a la idea de la información libre de su contexto; esto es,
a la idea de que el valor de la información no necesitaba estar sujeto
a ninguna función que pudiera ser útil en la acción y en la toma de
decisiones sociales y políticas, sino que podía estar meramente
ligado a su novedad, al interés y a la curiosidad. El telégrafo
convirtió la información en un producto de consumo, una «cosa»
que se podía comprar o vender sin tener en cuenta sus usos o su
significado.
 Pero no lo hizo por sí solo. El potencial del telégrafo para
transformar la información en un producto de consumo podría no
haberse realizado nunca, si no hubiera sido por la asociación entre el
telégrafo y la prensa. El periódico de un penique, que surgió poco
antes de la telegrafía, alrededor de la década de 1830, había iniciado
el proceso de elevar la intrascendencia a la condición de noticia.
Periódicos como el New York Sun de Benjamin Day o el New York
Herald de James Bennett se desviaron de la tradición de publicar
noticias con opiniones políticas (aunque fueran tendenciosas) e
informes comerciales urgentes y llenaron sus páginas con relatos de
sucesos sensacionalistas, la mayoría de los cuales se referían a
crímenes y sexo. Si bien las «noticias de interés humano»
desempeñaron un papel muy pequeño en cuanto a moldear las
decisiones y las acciones de los lectores, por lo menos eran de
carácter local, es decir, acerca de los lugares y las personas
pertenecientes a su entorno, y no siempre sujetas a hechos
recientes. Las historias de interés humano de los periódicos de un
penique tenían una cualidad atemporal; su poder para atraer no
residía tanto en su precio como en su trascendencia. No todos los
periódicos se interesaban por esta clase de contenidos. Para la
mayoría de ellos la información que brindaban no era únicamente
local, sino también funcional, sujeta a problemas y decisiones que
los lectores debían afrontar en relación con sus asuntos personales y
comunitarios.
El telégrafo cambió todo eso con sorprendente rapidez. Poco
tiempo después de la primera demostración pública de Morse, lo
local y lo intemporal perdieron su posición central en los periódicos,
eclipsados por la fascinación de la distancia y la velocidad. En efecto,
la primera utilización conocida del telégrafo por un periódico tuvo
lugar un día después de que Morse hiciera una histórica
demostración sobre la factibilidad de la telegrafía. Utilizando la línea
Washington-Baltimore que Morse había construido, el Baltimore
Patriot ofreció a sus lectores información sobre una decisión
adoptada por la Cámara de Representantes sobre el problema de
Oregon. El diario terminaba su informe diciendo: «… de ahí que
estamos capacitados para dar a nuestros lectores información de
Washington hasta las dos. Ciertamente, esto es la aniquilación del
espacio».[2]
Durante un tiempo, los problemas prácticos (en especial la
escasez de líneas telegráficas) preservaron algo de la vieja definición
de las noticias como definición funcional. Pero los editores más
previsores vieron rápidamente dónde estaba el futuro y
comprometieron la totalidad de sus recursos para instalar un sistema
telegráfico por todo el continente. William Swain, el propietario del
Philadelphia Public Ledger, no sólo invirtió en cantidad considerable
en la compañía Magnetic Telegraph, la primera corporación
comercial telegráfica, sino que fue elegido presidente de la misma
en 1850.
No pasó mucho tiempo hasta que la fortuna de los periódicos
comenzó a depender no de la calidad o utilidad de las noticias que
daban, sino de la cantidad, la distancia y la velocidad. James
Bennett, del New York Herald, se jactó de que en la primera semana
de 1848, su diario reprodujo 79.000 palabras de contenido
telegráfico,[3] aunque no aclaró de cuánta relevancia eran para sus
lectores. Sólo cuatro años después de que Morse inaugurara la
primera línea telegráfica del país, el 24 de mayo de 1844, se fundó
la Associated Press, y noticias de cualquier parte, no dirigidas a
nadie en particular, comenzaron a atravesar el país en todas las
direcciones. Guerras, crímenes, accidentes, incendios e inundaciones
—mucho de lo cual poseía un equivalente social y político similar al
de la tos ferina de Adelaida— se convirtieron en el contenido de lo
que la gente denominó «las noticias del día».
Tal como supuso Thoreau, la telegrafía otorgó relevancia a lo
que no la tenía. El abundante flujo de información tenía muy poco o
nada que ver con aquéllos a los que iba dirigida; es decir, con
cualquier contexto social o intelectual en el cual sus vidas estuviesen
implicadas. La famosa frase de Coleridge sobre agua en todas partes
y ni una gota para beber puede servir como metáfora de un entorno
de información descontextualizada: en un mar de información había
poca que fuera de utilidad. Un hombre en Maine y otro en Texas
podían conversar, pero no sobre algo que ambos conocieran o les
preocupara. Puede que el telégrafo transformara el país en «un
vecindario», pero en un vecindario peculiar, poblado por gente que
sólo conocía los hechos más superficiales de cada uno.
Puesto que hoy en día vivimos en un vecindario así (algunas
veces denominado «aldea global»), se puede captar el sentido de lo
que queremos decir al hablar de una información fuera de contexto,
planteándonos la pregunta siguiente: ¿Con cuánta frecuencia ocurre
que la información que recibimos por la mañana, sea por la radio, la
televisión o la prensa, nos obliga a cambiar nuestros planes del día,
o a hacer algo que de otra manera no hubiéramos hecho, o nos
aporta alguna percepción sobre cierto problema que tenemos que
resolver? Para la mayoría de nosotros, las noticias sobre el tiempo
algunas veces tendrán tales consecuencias; para los inversores, las
noticias sobre la bolsa; quizá algún relato sobre un crimen, si por
casualidad el mismo ha ocurrido cerca de donde vivimos o afectado
a alguien que conocemos. Pero la mayoría de las noticias que
recibimos diariamente son inertes, consisten en información que nos
proporciona algo de lo que hablar pero que no nos conduce a
ninguna acción significativa. Este hecho es el legado principal del
telégrafo: al generar en forma abundante información irrelevante,
alteró dramáticamente lo que podríamos llamar la «relación
información-acción».
En las culturas tanto orales como tipográficas, la información
deriva su importancia de las posibilidades de acción. Obviamente, en
cualquier entorno de comunicación, la entrada, o sea aquello sobre
lo cual uno es informado, siempre excede la salida, es decir, las
posibilidades de acción basadas en la información. Pero la situación
creada por la telegrafía y luego exacerbada por las tecnologías
posteriores convirtió la relación entre información y acción en
abstracta y remota. Por primera vez en la historia de la humanidad,
la gente se enfrentó con el problema del exceso de información, lo
que significó, simultáneamente, enfrentarse con el problema de un
potencial social y político disminuido.
Es posible tener una idea de lo que esto significa planteando
otra serie de preguntas, a saber: ¿Qué medidas se piensan adoptar
para reducir el conflicto en Oriente Medio? ¿O los niveles de
inflación, de crimen y de desempleo? ¿Cuáles son los planes para
preservar el medio ambiente o reducir el riesgo de una guerra
nuclear? ¿Qué se piensa hacer en cuanto a la Acción Afirmativa[*], la
OTAN, la OPEP y la CIA, y el monstruoso tratamiento que reciben los
Baha’is en Irán? Me tomaré la libertad de responder por vosotros: no
penséis hacer nada al respecto. Por cierto, se podrá votar a favor de
alguien que anuncie tener algunos planes, como también el poder
para actuar. Pero esto sólo puede hacerse cada dos o cuatro años,
dedicándole una hora, un medio poco satisfactorio de expresar el
amplio espectro de opiniones que uno sostiene. Podemos decir que
el votar es el penúltimo refugio de la impotencia política.
Obviamente, el último refugio es dar vuestra opinión a un
encuestador, que obtendrá una versión de la misma por medio de
una pregunta desecada, y luego la sumergirá en una catarata de
opiniones similares, convirtiéndola en —¿qué si no?— otra noticia.
De ahí que aquí nos encontremos impotentes ante un gran lazo que
nos atrapa: las noticias obtendrán una variedad de opiniones
respecto de las cuales no es posible hacer nada, excepto ofrecerlas
como noticia sobre la cual tampoco es posible hacer nada.
Con anterioridad a la era de la telegrafía, la relación información
— acción estaba \o suficientemente cerca, de manera que la
mayoría de la gente sentía que era capaz de controlar algunas de las
contingencias de sus vidas; lo que la gente conocía tenía un valor
efectivo. En el mundo de la información creado por la telegrafía, este
sentido de poderío se perdió, precisamente porque todo el mundo se
convirtió en el contexto de las noticias. Todo se convirtió en
responsabilidad de todos. Por primera vez recibíamos información
que respondía a preguntas que no habíamos hecho y que, en todo
caso, no daba lugar al derecho de réplica.
Podemos decir que la contribución del telégrafo al discurso
público fue dignificar la irrevelancia y ampliar la impotencia. Pero
esto no era todo: la telegrafía también hizo que el discurso público
se volviera esencialmente incoherente. De acuerdo con la afirmación
de Lewis Mumford, creó un mundo de tiempo y de atención
truncados. La fuerza principal de la telegrafía era su capacidad de
movilizar la información, no de reuniría, explicarla o analizarla. En
ese sentido, la información era exactamente lo opuesto a la
tipografía. Los libros, por ejemplo, constituían un excelente
contenedor para la acumulación, el escrutinio sereno y el análisis
organizado de la información y las ideas. Toma tiempo escribir un
libro y leerlo; tiempo para discutir su contenido y emitir juicios sobre
su mérito, incluyendo la forma de su presentación. Un libro es un
intento de convertir el pensamiento en algo permanente y de
contribuir a la gran conversación conducida por autores del pasado.
Por lo tanto, las personas civilizadas, en todas partes, consideran la
quema de un libro una forma vil de antiintelectualismo. Pero el
telégrafo demanda que se quemen sus contenidos. El valor de la
telegrafía queda socavado al aplicársele la prueba de la
permanencia, la continuidad y la coherencia. El telégrafo sólo es
adecuado para emitir mensajes urgentes, reemplazando a cada uno
rápidamente por otro mensaje más actualizado. Los hechos empujan
otros hechos dentro y luego fuera de nuestra conciencia a
velocidades que ni permiten ni requieren evaluación alguna.
El telégrafo introdujo una especie de conversación pública cuya
forma tenía características sorprendentes: su lenguaje era el de los
titulares sensacionalistas, fragmentados e impersonales. Las noticias
tomaron la forma de eslóganes que eran percibidos con entusiasmo
y olvidados con prontitud. Su lenguaje era además discontinuo. Un
mensaje no tenía conexión alguna con el que le precedía. Cada
«titulan) estaba aislado como si él mismo determinara su contexto.
El receptor de las noticias tenía que darles significado, si es que
podía, puesto que el que las enviaba no tenía la obligación de
hacerlo. Y a causa de todo esto, el mundo, tal como lo representaba
la telegrafía, comenzó a parecer ingobernable y hasta indescifrable.
La forma continua y secuencial, línea por línea, característica de la
palabra impresa, comenzó a perder paulatinamente su resonancia
como una metáfora sobre cómo había de adquirirse el conocimiento,
y cómo debía entenderse el mundo. El «conocer» los hechos
adquirió un nuevo significado, ya que ello no quería decir que uno
entendía las implicaciones, los antecedentes o las conexiones. El
discurso telegráfico no dejaba tiempo para las perspectivas históricas
ni daba prioridad a lo cualitativo. Para el telégrafo, inteligencia
quería decir conocer muchas cosas, pero no saber nada acerca de
ellas.
De ahí que la pregunta reverente hecha por Morse —¿qué ha
forjado Dios?— recibió una respuesta inquietante: un vecindario de
extraños y cantidades sin sentido; un mundo de fragmentos y de
discontinuidades. Por cierto que Dios no tenía nada que ver con eso.
No obstante, y a pesar de todo su poder, si la telegrafía se hubiera
quedado sola como una nueva metáfora del discurso, es posible que
la cultura de la imprenta hubiera resistido su embate, o por lo menos
mantenido sus conquistas. Pero ocurrió que casi al mismo tiempo
que Morse estaba repensando el significado de la información, Louis
Daguerre estaba repensando el significado de la naturaleza o más
bien el de la realidad misma, tal como señaló Daguerre en 1838 en
un anuncio destinado a atraer inversores al decir: «El daguerrotipo
no es un mero instrumento para dibujar la naturaleza, sino que le da
el poder de reproducirse».[4]
Está claro que tanto la necesidad como el poder para dibujar la
naturaleza, siempre han implicado el reproducirla y rehacerla para
hacerla más comprensible y manipulable. Las pinturas más antiguas
en las cuevas muy posiblemente eran proyecciones visuales de una
cacería que todavía no había tenido lugar, deseos anticipados de una
sujeción de la naturaleza. En otras palabras, reproducir la naturaleza
es una idea muy antigua. Pero Daguerre no pensaba en este
significado de «reproducir», sino que anunció que la fotografía
investiría a cualquiera con el poder de duplicar la naturaleza cuándo
y dónde quisiera. Quiso decir además que él había inventado el
primer aparato «donador» y que la fotografía era para la experiencia
visual lo que la imprenta había significado para la palabra impresa.
A decir verdad, el daguerrotipo no era del todo capaz de lograr
tal ecuación. Y no lo fue hasta que un matemático y lingüista inglés,
William Henry Fox Talbot, inventó el proceso de preparar un negativo
del cual se podían obtener un número ilimitado de positivos, que fue
posible imprimir y publicar fotografías en cantidad.[5] Este proceso
recibió el nombre de «fotografía» a propuesta del famoso astrónomo
sir John E W. Herschel. Es un nombre raro, puesto que literalmente
significa «escribir con luz». Quizá Herschel pensó que este nombre
iba a ser considerado irónicamente, ya que desde el principio debe
haber estado claro que la fotografía y la escritura, es decir el
lenguaje en cualquiera de sus formas, no iban a habitar el mismo
universo del discurso.
Sin embargo, desde que el proceso fue bautizado, ha
permanecido el hábito de hablar de la fotografía como un
«lenguaje». La metáfora es arriesgada porque tiende a disimular la
diferencia fundamental entre las dos modalidades de conversación.
Para comenzar, la fotografía es un lenguaje que habla sólo de
particularidades. Su vocabulario de imágenes está limitado a
representaciones concretas. Contrariamente a las palabras y frases,
la fotografía no nos presenta una idea o concepto del mundo,
excepto en la medida en que la utilicemos para convertir la imagen
en idea. En sí misma, la fotografía no puede tratar con lo invisible, lo
remoto, lo interno, lo abstracto. No habla «del hombre», sino de «un
hombre»; no del «árbol», sino de «un árbol». No se puede producir
una fotografía de «la naturaleza», ni tampoco «del mar». Sólo es
posible fotografiar un fragmento del «aquí y ahora», un acantilado
de cierto lugar bajo ciertas condiciones de luminosidad; una ola en
un momento del tiempo, desde un punto de vista particular. Y así
como la «naturaleza» y «el mar» no se pueden fotografiar, tampoco
es posible hablar en el léxico de la fotografía de abstracciones tan
importantes como la verdad, el honor, el amor, la falsedad. Porque el
«mostrar» y el «hablar de» son dos tipos de procesos diferentes.
Como ha dicho Gavriel Salomón, «las fotografías necesitan ser
reconocidas; las palabras, comprendidas».[6] Con esto quiere decir
que las fotografías presentan al mundo como un objeto, mientras
que el lenguaje como una idea. Pues aun el simple acto de ponerle
nombre a una cosa es un acto de pensamiento, como el de
comparar una cosa con otra, seleccionar ciertos rasgos distintivos
comunes, ignorar lo que es diferente, y crear una categoría
imaginaria. En la naturaleza no hay tal cosa como un «hombre» o un
«árbol». El universo no ofrece tales categorías o simplificaciones,
sino sólo flujo y variedad infinita. La fotografía documenta y celebra
las particularidades de esta variedad infinita y el lenguaje la hace
comprensible.
La fotografía también carece de una sintaxis, lo que la priva de
la capacidad de discutir con el mundo. Como una porción «objetiva»
del espacio-tiempo, la fotografía da testimonio de que alguien estaba
allí o que algo ocurrió. Este testimonio es poderoso, pero no emite
opiniones del tipo de «debería haber sido» o «podría haber sido». La
fotografía es fundamentalmente un mundo de acontecimientos, no
de discusiones sobre hechos o de conclusiones surgidas de los
mismos. Pero esto no quiere decir que la fotografía carezca de una
predisposición epistemológica. Como ha observado Susan Sontag,
una fotografía implica que «conocemos el mundo si lo aceptamos
como la cámara lo refleja».[7] Pero, como agrega luego, toda
comprensión comienza con nuestro rechazo del mundo tal como
aparece. Es cierto que el lenguaje es el medio que utilizamos para
desafiar, cuestionar e interrogar lo que observamos y lo que está en
la superficie. Las palabras «verdadero» y «falso» provienen
exclusivamente del universo del lenguaje. Cuando se aplica a una
fotografía la pregunta ¿es verdad?, se quiere decir en realidad ¿es
ésta una reproducción real del espacio-tiempo? Si la respuesta es
«sí», no queda espacio para discutir, porque no tiene sentido estar
en desacuerdo sobre una fotografía auténtica. La fotografía en sí no
hace proposiciones discutibles, ni comentarios extensos y concretos,
y tampoco ofrece afirmaciones para ser refutadas, de manera que
no es refutable.
La manera en que la fotografía registra la experiencia también
difiere de la del lenguaje. El lenguaje adquiere sentido sólo cuando
se presenta como una secuencia de proposiciones. El significado se
distorsiona cuando sacamos una palabra o frase de su contexto;
cuando a un lector o un oyente no se le permite saber lo que se
había dicho antes, y después. Pero no existe tal cosa como una
fotografía fuera de contexto, dado que una fotografía no lo requiere.
De hecho la función de la fotografía es, justamente, aislar las
imágenes del contexto, a fin de hacerlas visibles de una manera
diferente. «En un mundo de imágenes fotográficas», ha escrito la
señora Sontag, «todos los márgenes… parecen arbitrarios. Cualquier
cosa se puede separar y hacer discontinuo de todo el resto: lo único
que se necesita es enmarcar el tema de forma diferente».[8] En esta
forma resalta la capacidad de la fotografía para realizar un tipo
peculiar de desmembramiento de la realidad, algo así como arrancar
momentos fuera de su contexto, y superponer acciones y cosas que
no tienen una conexión lógica o histórica entre ellas. Al igual que la
telegrafía, la fotografía recrea el mundo como una serie de
acontecimientos idiosincrásicos. En un mundo de fotografías no hay
período inicial, intermedio o final, así como no lo hay implicado en la
telegrafía. El mundo está atomizado. Sólo hay un presente que no
requiere formar parte de historia alguna que se pueda contar.
Que la imagen y la palabra tienen funciones diferentes, trabajan
en distintos planos de abstracción y exigen modos de respuesta
diversos, no constituye una idea nueva para nadie. La pintura es por
lo menos tres veces más antigua que la escritura, y el lugar de la
imaginación en el repertorio de los instrumentos de comunicación
era un aspecto bien comprendido en el siglo XIX. Lo nuevo a
mediados de este siglo fue la intromisión repentina y masiva de la
fotografía y otras iconografías en el entorno simbólico. Esto es lo que
Daniel Boorstin denomina «la revolución gráfica» en su libro pionero
La imagen. Con esta frase, dicho autor quiere llamar la atención
sobre el feroz asalto contra el lenguaje efectuado por las formas en
que las imágenes reproducidas mecánicamente se desparramaban
de manera incontrolada a través de la cultura americana: fotografías,
impresos, carteles, dibujos, anuncios. He escogido deliberadamente
la palabra «asalto», para ampliar el punto implicado en la expresión
«revolución gráfica» utilizada por Boorstin. La nueva imagen, con la
fotografía al frente, no funcionaba meramente como un suplemento
del lenguaje, sino que intentaba reemplazarlo como un medio
dominante de interpretar, comprender y probar la realidad. Aquí
quiero explicar lo que Boorstin sugiere con la expresión «revolución
gráfica». El nuevo enfoque en la imagen socavó las definiciones
tradicionales de la información, de las noticias, y, en gran parte, de
la realidad misma. Primero en carteleras de noticias, en pósters y en
anuncios y luego en revistas de «noticias» y diarios como Life, Look,
Daily Mirror y Daily News de Nueva York, la imagen apartó la
exposición y en ciertos casos la eliminó del todo. A fines del siglo XIX
los publicistas y la gente de prensa habían descubierto que una
fotografía no sólo valía por mil palabras, sino que en relación con las
ventas daba mejores resultados. Para infinidad de estadounidenses,
el ver, y no el leer, se convirtió en la base para creer.
De una manera curiosa la fotografía era el complemento
perfecto del torrente de noticias telegráficas del cualquier parte, que
amenazaban con sumergir a los lectores en un mar de hechos
ocurridos a gente extraña en lugares desconocidos. Porque la
fotografía brindaba una realidad concreta a lugares ignorados y
adhería rostros a nombres desconocidos, proveyendo así, por lo
menos, la ilusión de que las «noticias» tenían una conexión con algo
dentro de nuestra experiencia sensorial. Creaba un contexto
aparente para las «noticias del día», y, a su vez, éstas creaban un
contexto para la fotografía.
Pero el sentido de contexto creado por la asociación de la
fotografía con los titulares era, por supuesto, totalmente ilusorio. Se
puede comprender mejor lo que quiero decir aquí si uno imagina a
un desconocido informándole que el illyx es una subespecie de una
planta vermiforme, con hojas articuladas que florecen Manualmente
en la isla de Aldononjes. Y si pregunta en voz alta: «Sí, pero ¿qué
tiene que ver eso con cosa alguna?», imagínese que su informante
le responde: «Pero aquí hay una fotografía que quiero mostrarle», y
le alcanza una fotografía titulada Illyx en Aldononjes. Sin duda usted
responderá con un «Ah, sí, ahora lo veo». Es bien cierto que la
fotografía proporciona un contexto para la frase que le han dado y
que, a su vez, la frase proporciona una especie de contexto para la
fotografía, lo que permitirá creer durante un día o dos que uno ha
aprendido algo. Pero, si el acontecimiento es totalmente
independiente y sin relación alguna con sus conocimientos anteriores
o sus planes futuros, significa el comienzo y fin de su encuentro con
el extraño. Por lo tanto, la apariencia del contexto provisto por la
conjunción de frase e imagen es ilusoria, al igual que impresión de
significado que se le adjunta. En efecto, no se habrá «aprendido»
nada excepto, quizá, a eludir a los desconocidos portadores de
fotografías, y el illyx se esfumará de su paisaje mental como si
nunca lo hubiera visto. Como mucho se quedará con una pequeña y
divertida trivialidad, útil para emplear en conversaciones de
reuniones sociales, o para resolver un crucigrama, pero nada más.
En relación a esto, quizá sea interesante destacar que el
crucigrama se convirtió en una forma popular de diversión justo
cuando el telégrafo y la fotografía lograron que las noticias dejaran
de ser información funcional para transformarse en hechos
contextualizados.
Esta coincidencia sugiere que las nuevas tecnologías habían
transformado el antiguo problema de la información: mientras que
antes la gente procuraba información para manejar los contextos
reales de sus vidas, ahora tenían que inventar contextos con el fin
de que la información inútil pudiera parecer como de algún valor. El
crucigrama es uno de esos pseudocontextos; el cóctel es otro; los
programas de preguntas y respuestas de las radios de las décadas
de 1930 y 1940, y los modernos juegos-espectáculo de la televisión,
otros más; y el último quizá sea el Trivial Pursuit. De una u otra
manera cada una de éstas ofrece una respuesta a la pregunta:
«¿Qué voy a hacer con todos estos hechos desconectados?» Y de
una forma u otra la respuesta es la misma: ¿por qué no utilizarlos
como diversión, como entretenimiento, o para distraerse jugando?
En su libro La imagen, Boorstin denomina al pseudoacontecimiento
la mayor creación de la revolución gráfica, con lo cual quiere
significar un acontecimiento armado específicamente para ser
relatado, por ejemplo, en una conferencia de prensa. Aquí quiero
sugerir que el legado más importante dejado por el telégrafo y la
fotografía quizá sea el pseudocontexto. Un pseudocontexto es una
estructura inventada para dar a la información fragmentada e
irrelevante una apariencia útil. Pero el pseudocontexto no
proporciona acción, ni solución de problemas, ni cambio. Es el único
uso que le queda a la información sin ninguna conexión con nuestras
vidas. Y eso, obviamente, es entretener. Podríamos decir que el
pseudocontexto es el último refugio de una cultura abrumada por la
irrelevancia, la incoherencia y la impotencia.
Está claro que la fotografía y la telegrafía no derrumbaron de un
solo golpe el vasto edificio de la cultura tipográfica. Los hábitos de la
disertación, como he tratado de demostrar, tenían una larga historia
y mantenían una poderosa influencia sobre las mentes de los
estadounidenses a finales de siglo. En efecto, las primeras décadas
del siglo XX estuvieron marcadas por una gran producción de
lenguajes y literatura brillantes. En las páginas de revistas como el
American Mercury y The New Yorker, en las novelas y relatos de
Faulkner, Fitzgerald, Steinbeck y Hemingway, y hasta en las
columnas de los gigantes de la prensa —el Herald Tribune, el Times
— la prosa emocionaba con una vibración y una intensidad que
deleitaba el oído y la vista. Pero esto era para la disertación como el
canto del cisne que gana en brillantez y dulzura a medida que se
acerca el momento de su muerte; es decir, que anunciaba no la Era
de la Disertación, ni un nuevo comienzo, sino su fin. Debajo de su
fúnebre melodía había sonado una nueva nota y la fotografía y la
telegrafía habían dado el tono. El suyo era un lenguaje que negaba
interconexiones, procedía sin contexto, que argüía la irrelevancia de
la historia, no explicaba nada, y ofrecía fascinación en lugar de
complejidad y coherencia. El suyo es un dúo entre imagen e
inmediatez, y juntos tocan la tonada de un nuevo tipo de discurso en
los Estados Unidos de América.
Cada uno de los medios que entraron en la conversación
electrónica a fines del siglo XIX y principios del XX siguieron el
ejemplo del telégrafo y la fotografía, ampliando sus respectivas
tendencias. Algunos, como la cinematografía, por su naturaleza, se
inclinaron en el mismo sentido. Otros, cuya tendencia respondía a la
ampliación del discurso racional, como la radio, fueron abrumados
por el empuje de la nueva epistemología llegando, al final, a
apoyarla. Además, este conjunto de técnicas electrónicas creó un
mundo nuevo, un mundo lúdico, en el cual el acontecimiento es
presentado por un instante, para enseguida desaparecer. Es un
mundo sin mayor coherencia o sentido; un mundo que nos plantea
preguntas y que, ciertamente, no nos permite actuación alguna; un
mundo que es, al igual que un juego infantil conocido, totalmente
independiente, e igual e indefinidamente entretenido.
Es obvio que no hay nada malo en el entretenimiento. Como
dijo alguna vez un psiquiatra, todos construimos castillos en el aire.
El problema surge cuando tratamos de vivir en ellos. Los medios de
comunicación a fines del siglo XIX y principios del XX, con la telegrafía
y la fotografía en su centro, preconizaron la existencia de un mundo
lúdico, pero no llegamos a vivir en él hasta la llegada de la
televisión. La predisposición epistemológica de la telegrafía y la
fotografía obtuvieron su expresión más potente de la televisión,
llevando la interacción de la imagen y la inmediatez a una exquisita
y a la vez peligrosa perfección, e introduciéndolas en el hogar. Ahora
estamos bien dentro de una segunda generación de niños para
quienes la televisión ha sido su primera y más accesible maestra y,
para muchos, su más fiable compañera y amiga. Para decirlo más
sencillamente, la televisión es el centro de mando de la nueva
epistemología. No hay audiencia tan joven como para que se la
excluya de la televisión. No hay pobreza tan abyecta como para que
se vea privada de la televisión. No hay educación tan elevada que no
pueda ser modificada por la televisión. Y lo más importante de todo,
no hay temas de interés público —la política, las noticias, la
educación, la religión, la ciencia o los deportes— que no lleguen a la
televisión. Lo que significa que toda la comprensión pública de estos
temas está influida por ella.
La televisión también es el centro de mando de maneras más
sutiles. Por ejemplo, la utilización de otros medios está mayormente
orquestada por la televisión. Por medio de ella aprendemos qué
sistema telefónico debemos utilizar, qué películas ver, qué libros,
discos y revistas comprar, qué programas de radio escuchar. La
televisión organiza nuestro entorno de comunicaciones de una
manera que ningún otro medio tiene el poder de hacerlo.
Lo que sigue constituye un pequeño e irónico ejemplo de este
punto: en años pasados hemos aprendido que el ordenador es la
tecnología del futuro. Se nos dice que nuestros hijos fracasarán en la
escuela y que quedarán retrasados en la vida si carecen de una
«cultura de ordenador». Se nos informa que no podremos dirigir
nuestros negocios, o elaborar nuestra lista de compras, o mantener
al día nuestra libreta de cheques, salvo que dispongamos de un
ordenador. Quizá esto tenga algo de verdad. Pero el hecho más
importante sobre los ordenadores y lo que significan para nuestras
vidas es que todo lo que sabemos sobre ellos lo aprendemos por
medio de la televisión. La televisión ha alcanzado el status de
«metamedio», es decir el de instrumento que dirige no sólo nuestros
conocimientos del mundo, sino también nuestra percepción de las
maneras de conocer.
Al mismo tiempo podemos decir, según el empleo que hace de
la palabra Roland Barthes, que la televisión ha logrado el status de
«mito». Mediante esta palabra, él trata de definir una manera de
comprender el mundo que no es problemática, de la cual no somos
plenamente conscientes y que, en una palabra, parece natural. Un
mito es una forma de pensar tan profundamente enraizada en
nuestra conciencia que se torna invisible. Ésta es ahora la manera de
la televisión. Ya no nos fascina ni nos deja perplejos su maquinaria.
Ya no relatamos sus maravillas. No confinamos nuestro televisor a
habitaciones especiales. No dudamos de la realidad de lo que vemos
en la televisión, y en buena parte no somos conscientes del ángulo
especial de visión que proporciona. Hasta la cuestión de cómo nos
afecta la televisión ha retrocedido a un segundo plano. Este asunto
en sí puede llamar nuestra atención como algo extraño, ya que
puede parecer como si uno fuera a preguntar cómo nos afecta el
tener orejas y ojos. Hace veinte años, la pregunta de si la televisión
moldeaba la cultura o si meramente la reflejaba, despertó
considerable interés en muchos intelectuales y críticos sociales. A
medida que la televisión se ha convertido gradualmente en nuestra
cultura, esta inquietud ha desaparecido. Esto significa, entre otras
cosas, que ya raramente hablamos de la televisión, sino sólo de lo
que hay en ella; esto es, sobre su contenido. Su ecología, que
incluye no sólo sus características físicas y su código simbólico sino
las condiciones en que normalmente la atendemos, se da por
sentado, se acepta como natural.
La televisión se ha convertido, por decirlo de alguna manera, en
la radiación de fondo del universo social e intelectual, en el casi
imperceptible residuo electrónico del «big bang» del siglo pasado,
tan familiar y tan sólidamente integrado en la cultura
norteamericana, que ya no escuchamos su débil abucheo de fondo,
ni vemos su titilante luz gris. Por otra parte, esto significa que su
epistemología pasa mayormente inadvertida, y que el mundo lúdico
que se ha construido en torno de nosotros ya no nos parece ni
siquiera extraño.
No existe una consecuencia más perturbadora de la revolución
electrónica y gráfica que ésta: que el mundo que nos presenta la
televisión nos parece natural, no extraño. Pues la pérdida del sentido
de lo extraño es un signo de adaptación, y la extensión con que nos
hemos adaptado es un indicio de hasta qué punto hemos sido
cambiados. La adaptación de nuestra cultura a la epistemología de la
televisión está actualmente lejos de haberse completado. Hemos
aceptado tan plenamente su definición de la verdad, del
conocimiento y de la realidad, que la irrelevancia nos parece que
está colmada de importancia y que la incoherencia es algo
razonable. Y si alguna de nuestras instituciones parecen no
adaptarse a la tendencia de los tiempos, ¿por qué son aquéllas, y no
ésta las que nos parecen desordenadas y extrañas?
Lo que me propongo en el resto de este libro es hacer
nuevamente visible la epistemología de la televisión. Mediante
ejemplos concretos trataré de demostrar que la forma de
conocimiento que aplica la televisión es inflexiblemente hostil a la
utilizada por la tipografía; que la conversación de la televisión
fomenta la incoherencia y la trivialidad; que la expresión «televisión
seria» es una contradicción de términos, y que la televisión habla
sólo en una persistente voz, la voz del entretenimiento. Más allá de
eso, trataré de dejar claro que para entrar en la gran conversación
de la televisión, las instituciones culturales norteamericanas están
aprendiendo, una detrás de otra, a hablar en sus términos. En otras
palabras, la televisión está transformando nuestra cultura en un
vasto anfiteatro al servicio del negocio del espectáculo. Es
totalmente posible, por supuesto, que al final lo encontremos
delicioso y que decidamos que nos gusta. Eso es exactamente lo que
Aldous Huxley temía que ocurriera hace cincuenta años.
 6. LA ERA DEL «SHOW BUSINESS»

Un dedicado estudiante universitario que conozco, regresó a su

pequeño apartamento la noche anterior a un examen importante,
sólo para descubrir que su única lámpara se había roto
irreparablemente. Después de un momento de pánico, pudo
recuperar tanto su ecuanimidad como sus posibilidades de obtener
una buena nota, encendiendo el televisor, y anulando el sonido se
colocó de espaldas a la pantalla dispuesto a utilizar la luz que ésta le
brindaba para iluminar los pasajes importantes sobre los cuales iba a
ser examinado. Éste es uno de los usos de la televisión: una fuente
para iluminar la página impresa.
Pero la pantalla del televisor es algo más que una fuente de luz.
Es también una superficie lisa, casi plana, en la que puede exhibirse
la palabra impresa. Todos hemos estado en hoteles en los cuales el
televisor tiene un canal especial para describir los acontecimientos
del día con palabras que desfilan de manera interminable por la
pantalla. Éste es otro uso de la televisión: como una tabla
electrónica de anuncios.
Muchos televisores son también bastante grandes y sólidos
como para soportar el peso de una biblioteca pequeña. La superficie
de una consola antigua puede soportar hasta treinta libros, y
conozco una señora que ha colocado la colección completa de las
obras de Dickens, Flaubert y Turgenev, sobre la superficie de un
Westinghouse de 21 pulgadas. He aquí otra forma de usar la
televisión: como biblioteca.
Presento estos quijotescos usos de la televisión para ridiculizar
la esperanza de algunos en el sentido de que este nuevo medio
podrá ser usado para sostener la tradición literaria. Esta esperanza
representa exactamente lo que Marshall McLuhan solía denominar el
pensamiento del «espejo retrovisor»: la suposición de que un nuevo
medio es meramente una extensión o una amplificación de otro
anterior: que un automóvil, por ejemplo, es sólo un caballo más
rápido, o que una lámpara eléctrica es una vela poderosa. Cometer
un error como éste en una cuestión como la que nos ocupa es
malinterpretar totalmente la manera en que la televisión redefine el
significado del discurso público. La televisión no extiende ni amplifica
la cultura literaria: la ataca. Si la televisión es la continuación de
algo, lo es de una tradición iniciada por el telégrafo y la fotografía a
mediados del siglo XIX, y no por la de la imprenta en el siglo XV
¿Qué es la televisión? ¿Qué clase de conversación permite?
¿Cuáles son las tendencias intelectuales que favorece? ¿Qué
tipo de cultura produce?
Estas son las preguntas que intentaré responder en el resto de
este libro, y para enfocarlas con un mínimo de confusión, debo
comenzar haciendo una distinción entre una tecnología y un medio.
Podríamos decir que una tecnología es a un medio lo que el cerebro
es a la mente. Al igual que el cerebro, una tecnología es un aparato
físico. Al igual que la mente, un medio es la utilización que se hace
de un aparato físico. Una tecnología se convierte en un medio
cuando emplea un código simbólico particular, cuando descubre su
lugar en un ámbito social específico, cuando se insinúa en contextos
económicos y políticos. En otras palabras, la tecnología es sólo una
máquina. Un medio es el entorno social e intelectual que una
máquina crea.
Obviamente, toda tecnología, al igual que el cerebro mismo,
conlleva una tendencia intrínseca. Tiene, dentro de su conformación
física, una predisposición a ser utilizada de una determinada manera
y no de otras. Sólo los que desconocen la historia de la tecnología
creen que ésta es totalmente neutral. Hay un viejo chiste que
ridiculiza esa ingenua creencia. Según ella, Thomas Edison hubiera
revelado su descubrimiento de la iluminación eléctrica mucho antes
de lo que esperaba, si no hubiera sido que cada vez que la encendía,
acercaba la lamparilla a la boca y comenzaba a decir: «¿Hola?
¿Dígame?»
 No es probable que haya sido así. Cada tecnología tiene una
agenda propia. Tal como lo he sugerido, es una metáfora que espera
ser revelada. Por ejemplo, la imprenta tenía una clara predisposición
a ser utilizada como medio lingüístico. Es concebible utilizarla
exclusivamente para la reproducción de imágenes. Y uno puede
imaginar que la Iglesia católica no hubiera objetado que fuera usada
con ese fin en el siglo XVI. Si este hubiera sido el caso, la Reforma
protestante no habría tenido lugar, ya que, como sostenía Lutero,
con la palabra de Dios sobre la mesa de cada cocina familiar, los
cristianos no necesitarían que el papado se la interpretara. Pero, de
hecho nunca hubo muchas oportunidades de que la imprenta fuera
utilizada solamente, o aun mayormente, para la duplicación de
iconos. Desde su inicio en el siglo XV, la imprenta se percibió como
una oportunidad extraordinaria para la exposición de una
distribución masiva del lenguaje escrito. Todo lo relacionado con sus
posibilidades técnicas apuntaba en esa dirección. Hasta uno podría
decir que fue inventada con ese propósito.
La tecnología de la televisión también tiene una predisposición.
Es concebible utilizar el televisor como una lámpara, una superficie
para colocar textos, como biblioteca y aun como una radio; pero no
ha sido utilizada así y, por lo menos, no lo será en Estados Unidos.
De ahí que, al responder a la pregunta ¿qué es la televisión?
debemos entender de entrada que no estamos hablando de la
televisión como una tecnología, sino como un medio. Hay muchos
lugares en el mundo donde la televisión, aunque basada en la
misma tecnología imperante en nuestro país, es un medio
totalmente diferente del que conocemos aquí. Me refiero a los
lugares donde la mayoría de la gente no posee televisores, y a
aquellos que sólo disponen de uno; donde únicamente existe un
canal transmisor; donde la televisión no opera las veinticuatro horas
del día; donde la mayoría de los programas tienen como propósito
dirigir la promoción de la ideología y la política gubernamental;
donde no existe publicidad comercial, y las «cabezas hablantes»
constituyen la imagen principal; donde la televisión es mayormente
utilizada como si fuera radio. Por estas y otras razones, la televisión
no tendrá el mismo significado o poder que tiene en Estados Unidos,
lo que quiere decir que es posible utilizar una tecnología de tal
manera que se impida su desarrollo y que sus consecuencias
sociales sean mantenidas a un mínimo.
Pero éste no ha sido el caso en nuestro país. La televisión
encontró en una democracia liberal y en una economía de mercado
relativamente libre, un clima favorable para la explotación de todas
sus posibilidades como tecnología de la imagen. Una consecuencia
de esto ha sido que los programas norteamericanos de televisión
cuentan con una importante demanda en todo el mundo. El total
estimado de la exportación de programas de televisión
estadounidenses es de aproximadamente 100.000 a 200.000 horas,
divididas equitativamente entre América Latina, Asia y Europa.[1] A
lo largo de los años, programas como «Gunsmoke», «Bonanza»,
«Misión imposible», «Star Trek», «Kojak», y más recientemente
«Dallas» y «Dinastía», han sido tan populares en el Reino Unido,
Japón, Israel y Noruega como en Omaha, Nebraska. He oído decir,
aunque sin verificarlo, que hace unos años los lapones postergaron
por varios días su migración anual (la que supongo es para ellos
esencial), para enterarse de quién mató a J. R. Todo esto ocurrió
simultáneamente con la declinación del prestigio moral y político de
Estados Unidos en todo el mundo. Nuestros programas de televisión
son tan solicitados, no porque la gente ame nuestro país, sino
porque ama nuestra televisión.
No necesitamos detenernos demasiado en descubrir la razón de
ello. Al mirar nuestra televisión, uno no puede menos que recordar
lo que G. Bernard Shaw señaló cuando vio por primera vez los
brillantes signos de neón en Broadway y la calle 42 de noche. «Debe
ser hermoso», dijo, «si uno no sabe leer». Nuestra televisión es,
ciertamente, un espectáculo hermoso, una delicia visual, emitiendo
miles de imágenes en cualquier día. La extensión media de una
proyección en una cadena de televisión es de 3,5 segundos, lo que
significa que no hay descanso para la vista, pues constantemente
hay algo nuevo para ver. Además, la televisión ofrece a los
espectadores una gran variedad de temas, requiere un mínimo de
habilidad para comprenderla y está dirigida sobre todo a la
gratificación emocional. Hasta los anuncios comerciales, que algunos
consideran algo fastidioso, son exquisitamente realizados, siempre
tratando de satisfacer la vista y acompañados de música animada.
No hay duda de que la mejor fotografía que se puede ver en el
mundo es la que aparece en la publicidad. En otras palabras, la
televisión está dedicada totalmente a dar entretenimiento a la
audiencia.
Está claro que decir que la televisión es entretenimiento
constituye algo banal. Este hecho difícilmente puede considerarse
una amenaza para nuestra cultura, ni siquiera vale la pena escribir
un libro sobre ello. Hasta podría ser una razón para regocijarse.
Como nos gusta decir, la vida no es un camino de rosas. Ver unas
cuantas flores aquí y allá puede hacer que nuestro viaje sea más
soportable. Evidentemente los lapones lo sentían así. Lo mismo
podemos afirmar de los noventa millones de estadounidenses que
miran la televisión cada noche. Pero lo que quiero destacar aquí no
es que la televisión es entretenimiento, sino que ha hecho del
entretenimiento en sí el formato natural de la representación de toda
experiencia. Nuestro televisor nos mantiene en constante comunión
con el mundo, pero lo hace con un rostro cuya faz revela una sonrisa
inalterable. El problema no es que la televisión nos da material y
temas de entretenimiento, sino que nos presenta todos los asuntos
como entretenimiento, lo que es una cuestión bien diferente.
Para decirlo de otra manera, el entretenimiento es la
supraideología de todo el discurso sobre la televisión. No importa
qué representa, ni cuál es el punto de vista, la presunción general es
que está allí para nuestro entretenimiento y placer. Es por eso que
aun en los programas informativos, que nos proporcionan
diariamente fragmentos de tragedias y barbarie, al final los
presentadores siempre nos exhortan a «volver a escucharlos
mañana». ¿Y para qué? Uno pensaría que varios minutos de
asesinatos y mutilaciones criminales deberían darnos material
suficiente para un mes de noches desveladas. Aceptamos la
invitación de los presentadores, porque sabemos que no debemos
tomar las «noticias» en serio, ya que, por decirlo de alguna manera,
todo es una broma. Todo lo que tiene que ver con la emisión de los
noticiarios nos sugiere lo siguiente: la buena apariencia del personal,
su inclinación a la burla amable, la música estimulante que abre y
cierra el diario, las pintorescas secuencias filmadas, la publicidad
atractiva, todo ello y más aún sugiere que lo que acabamos de ver
no es motivo para llorar. Para decirlo con más claridad, un noticiario
es un formato para el entretenimiento, no para la educación, la
reflexión o la catarsis. Y no debemos juzgar muy severamente a los
que lo han enmarcado de esta manera. Ellos no están ensamblando
las noticias para que sean leídas, o transmitiéndolas para que sean
escuchadas, sino para que sean vistas. Han de seguir por donde los
conducen los medios. No hay aquí ninguna conspiración, ni carencia
de inteligencia, sino un reconocimiento categórico de que la «buena
televisión» tiene poco que ver con lo que es «bueno» en relación
con la exposición u otras formas de comunicación verbal, sino con
todo lo que tiene que ver con lo que las imágenes pictóricas reflejan.
Quisiera ilustrar este punto presentando el caso de la discusión
de ochenta minutos de la cadena ABC el 20 de noviembre de 1983, a
continuación de la controvertida película El día después. Si bien el
recuerdo de esta transmisión se ha borrado de la memoria de la
mayoría, lo he escogido porque mediante el mismo la televisión
había adoptado claramente su postura más «seria» y «responsable».
Todo lo que contribuyó a esta transmisión la recomendaba como una
prueba crítica de la capacidad de la televisión para apartarse de un
modo de entretenimiento, para elevarse a un plano de instrucción
pública. En primer lugar, el tema era la posibilidad de un holocausto
nuclear. En segundo término, el filme en sí había sido atacado por
varios cuerpos políticos influyentes, incluyendo el movimiento del
reverendo Jerry Falwell llamado «Mayoría moral». Por ello era
importante que la cadena demostrara el valor de la televisión y sus
serias intenciones como medio de información y discurso coherente.
Tercero, el programa en sí no utilizó como trasfondo tema musical
alguno, algo realmente significativo dado que casi todos los
programas de televisión están saturados de música, la cual ayuda a
decirle a la audiencia qué emociones ha de experimentar. Éste es un
recurso teatral estandarizado, y su ausencia en la televisión es
siempre una mala señal. Cuarto, durante la discusión no se pasaron
anuncios, para elevar así el tono del acontecimiento a un estado de
reverencia normalmente reservado a los funerales de presidentes
asesinados. Y finalmente, entre los participantes figuraban Henry
Kissinger, Robert NcNamara y Elie Weisel, cada uno de los cuales es
una especie de símbolo del discurso serio. Si bien tiempo después
Kissinger apareció también en el espectáculo cumbre titulado
«Dinastía», él era entonces, y todavía lo es, un paradigma de
sobriedad intelectual; y Weisel, prácticamente una metáfora viviente
de conciencia social. Por cierto que los otros miembros del grupo —
Cari Sagan, William Buckley y el general Brent Scowcroft— eran,
cada uno a su manera, personas de alto nivel intelectual, de los
cuales no se esperaba participaran en cuestiones públicas triviales.
El programa comenzó con Ted Koppel actuando, digamos, como
maestro de ceremonias, quien indicó que lo que seguiría no iba a ser
un debate, sino una discusión. De manera que aquellos que estaban
interesados en las filosofías del discurso tendrían una oportunidad
excelente para observar lo que la televisión seria quería decir con la
palabra «discusión». He aquí lo que significa: a cada participante le
fueron concedidos cinco minutos para decir algo sobre el tema. A
pesar de que no existía acuerdo sobre el significado exacto, ninguno
se sintió obligado a responder a lo que cualquiera de los otros
pudiera decir. De hecho hubiera sido difícil hacerlo, dado que los
participantes eran llamados en serie, como si fueran finalistas en un
concurso de belleza, recibiendo cada uno su proporción de minutos
frente a la cámara. De ahí que si el señor Weisel, que compareció
último, hubiera respondido al señor Buckley, que había sido el
primero en ser llamado, hubieran tenido lugar cuatro comentarios
entre uno y otro, ocupando unos veinte minutos, por lo que la
audiencia (aunque no el mismo señor Weisel) habría experimentado
dificultad en recordar el argumento que provocaba su respuesta. En
efecto, los participantes —la mayoría de los cuales no era ajena a la
televisión evitó referirse, en general, a lo que los demás habían
dicho. Ellos utilizaron los minutos iniciales y los subsiguientes para
insinuar su posición o dar una impresión. El doctor Kissinger, por
ejemplo, parecía dispuesto a lograr que los televidentes lamentaran
que ya no fuera su Secretario de Estado, recordándoles todos los
libros que había escrito, proposiciones que había hecho alguna vez y
las negociaciones que había dirigido. El señor McNamara informó a
la audiencia que había almorzado en Alemania esa misma tarde, y
siguió diciendo que tenía por lo menos quince propuestas para
reducir el armamento nuclear. Uno hubiera pensado que la discusión
versaría sobre esta cuestión, pero los demás estaban tan interesados
en ello como podrían estarlo en saber qué era lo que había comido
en Alemania (más tarde tomó la iniciativa de mencionar tres de sus
propuestas, pero éstas no fueron discutidas). Elie Wiesel, en una
serie de cuasi-parábolas y paradojas, enfatizó la naturaleza trágica
de la condición humana, pero consideró que no tenía tiempo para
proporcionar un contexto para sus observaciones, se lo veía
quijotesco y confuso y daba la impresión de ser un rabino itinerante
que por error ha entrado en una asamblea de gentiles.
En otras palabras, ésta no era una discusión como la
entendemos normalmente. Aun cuando se inició el período de
«discusión» no se apreciaron argumentos ni contraargumentos, ni
examen de suposiciones, ni explicaciones, ni elaboraciones, ni
definiciones. El que en mi opinión hizo afirmaciones más coherentes
fue Carl Sagan, al exponer durante cuatro minutos su razonamiento
sobre la congelación de armas nucleares; pero, debido a que lo que
dijo contenía al menos dos suposiciones cuestionables, no fue
analizado cuidadosamente. Aparentemente, nadie quería utilizar
parte de los minutos de que disponía para llamar la atención del
otro. Por su parte, el señor Koppel, se sintió obligado a mantener el
espectáculo en movimiento, y si bien en ocasiones siguió lo que él
creía era una línea de pensamiento, estaba más preocupado por
asignar a cada uno de los oradores la cuota de tiempo que le
correspondía.
Pero no son sólo las limitaciones del tiempo lo que producen tal
fragmentación y discontinuidad del lenguaje. Cuando se está
transmitiendo un programa de televisión, es prácticamente imposible
decir: «déjeme pensar en ello», o «no lo sé», o «¿qué quiere decir
cuando afirma…?», o «¿de qué fuentes procede su información?»
Este tipo de discurso no sólo enlentece el ritmo del espectáculo, sino
que crea una impresión de incertidumbre o falta de terminación.
Tiende a revelar a la gente que el acto de pensar es tan
desconcertante y aburrido en la televisión como lo es en los
escenarios de Las Vegas. Los directores de televisión hace tiempo
que descubrieron que el acto de pensar no encaja bien en ese
medio. No hay mucho que ver en él. En una frase, no es un arte
teatral. Pero la televisión demanda, precisamente, un arte teatral; de
ahí que lo que la cadena ABC nos dio era un retrato de personas de
capacidad verbal y conocimientos políticos sofisticados, presentado
por un medio que requiere actuación y no ideas; lo que explica por
qué los ochenta minutos fueron muy entretenidos, al estilo de una
obra de Samuel Beckett: las insinuaciones de seriedad estaban muy
presentes, y el significado superaba todo entendimiento. Las
actuaciones fueron, como era de esperar, altamente profesionales.
Sagan renunció a su suéter de cuello cisne que utilizó cuando hizo
«Cosmos». Hasta se cortó el pelo para el acto. Su parte era la del
científico lógico que hablaba en nombre del planeta. Es dudoso que
Paul Newman pudiera haber desempeñado ese papel mejor, aunque
quizá sí lo hubiera hecho Leonard Nimoy. Scowcroft tenía un aspecto
marcadamente militar, terso y distante, de un inquebrantable
defensor de la seguridad nacional. Kissinger estaba soberbio en su
papel de hombre de estado conocedor del mundo, fatigado por la
misma responsabilidad de mantener alejado el desastre. Koppel
desempeñó a la perfección su papel de moderador, pretendiendo
que estaba clasificando ideas, cuando, de hecho estaba simplemente
dirigiendo la actuación del grupo. Al final, uno sólo podía aplaudir
esas representaciones, que son lo que un buen programa de
televisión siempre aspira a alcanzar; esto es, aplauso y no reflexión.
No afirmo categóricamente que es imposible utilizar la televisión
como un vehículo de lenguaje coherente o de un proceso de
pensamiento. El programa «Firing Line» de William Buckley,
ocasionalmente presenta personas en el acto de pensar, pero que
también están enfocados por cámaras de televisión. Hay otros
programas, tales como «Meet the Press» o «The Open Mind», que
se esfuerzan claramente en mantener un sentido de decoro
intelectual y de tradición tipográfica, pero que están programados de
manera que no compitan con programas de gran interés visual, ya
que, de otra manera, no serían contemplados. Después de todo, no
es imposible que un formato vaya, ocasionalmente, en contra de su
contexto. Por ejemplo, el programa de radio más popular de
principios de la década del 1940 presentaba un ventrílocuo, y más
de una vez pude escuchar el sonido del zapateo de un bailarín de
claque en «La hora del amateur Major Bowes». Por cierto, si no me
equivoco, una vez representó una pantomima. La ventriloquia, la
danza y la mímica no se adaptan a la radio, de la misma manera que
una conversación compleja y sostenida no se adecúa a la televisión;
se puede presentar tolerablemente bien, si se utiliza una sola
cámara y la imagen se mantiene constante, como por ejemplo
cuando el presidente hace un discurso. Pero esto no es televisión en
su mejor expresión y no es la que a la gente le gusta mirar. El único
hecho realmente importante acerca de la televisión es que la gente
la mira; de ahí que se llame «televisión». Y lo que miran y les gusta
mirar son los filmes, millones de ellos, de corta duración y de
variedad dinámica. Es parte de la naturaleza de los medios que debe
suprimir el contexto de ideas a fin de acomodar los requerimientos
del interés visual; es decir, acomodar los valores del mundo del
espectáculo.
Las películas, los discos y la radio (ahora que son un accesorio
de la industria musical) igualmente están dedicados al
entretenimiento de la cultura y sus efectos en la alteración del estilo
del discurso norteamericano no son insignificantes. Pero la televisión
es diferente porque abarca todas las formas del discurso. Nadie va al
cine para enterarse sobre la marcha de la política gubernamental, o
de los últimos progresos de la ciencia. Nadie compra un disco para
conocer los resultados del béisbol, saber cuáles son las perspectivas
del clima o enterarse del último crimen. Ya nadie conecta la radio
para escuchar una telenovela o un discurso presidencial, si es que no
tiene a mano un televisor. Pero todo el mundo recurre a la televisión
para saber todas esas cosas y muchas más. Esta es la razón por la
cual la televisión resuene con tanta fuerza a través de la cultura. La
televisión es el principal modo cultural que tenemos para conocernos
a nosotros mismos. Por lo tanto —y éste es el punto realmente
crítico— la manera en que la televisión escenifica el mundo se
convierte en el modelo de cómo se ha de organizar adecuadamente
el mundo. No se trata sólo de que en la pantalla de la televisión el
entretenimiento sea la metáfora de todo discurso sino que, fuera de
ésta, prevalece la misma metáfora. Así como la tipografía en su
momento dictó el estilo de conducción de la política, la religión, los
negocios, la educación, la ley y otras cuestiones sociales
importantes, ahora es la televisión la que toma el mando. En las
salas de justicia, en las aulas, en los quirófanos, en las pensiones, en
las iglesias, y aun en los aviones, los estadounidenses ya no hablan
entre sí, sino que se entretienen recíprocamente. No intercambian
ideas, sino imágenes. No argumentan con suposiciones, sino que lo
hacen mediante cosas agradables, celebridades y anuncios. Porque
el mensaje de la televisión como metáfora no es sólo que todo el
mundo es un escenario, sino que el escenario está localizado en Las
Vegas, Nevada.
Por ejemplo, en Chicago, un sacerdote católico, el padre Greg
Sakowicz, mezcla su enseñanza religiosa con música rock. De
acuerdo con la Associated Press, el padre Sakowicz es pastor
asociado de la Iglesia del Espíritu Santo, sita en un suburbio de
Chicago, y también actúa como pinchadiscos en una radio. En su
programa «El viaje hacia el interior», el padre Sakowicz conversa en
tono coloquial sobre temas tales como las relaciones familiares o el
compromiso personal, e intercala sus sermones con «el sonido de
los diez principales». Él asegura que sus prédicas no se hacen en
tono eclesiástico, y agrega: «No es necesario ser aburrido para ser
religioso».
En el ínterin, en la catedral de San Patricio de Nueva York, el
padre John J. O’Connor se puso una gorra de béisbol de los Yankees
de Nueva York, al encaminarse para la ceremonia de su
nombramiento como arzobispo de la Archidiócesis de dicho estado.
Contó algunos chistes excelentes, uno de los cuales estaba dirigido
al alcalde Edward Koch, que estaba entre el público, es decir, era
también un feligrés. En la actuación pública siguiente, el nuevo
arzobispo se puso nuevamente una gorra similar a la anterior, pero
correspondiente a los Mets. Como era de esperar, estos actos eran
televisados y resultaban sumamente entretenidos, principalmente
porque el arzobispo (ahora cardenal) O’Connor había superado al
padre Sakowicz: mientras que éste cree que no es necesario ser
aburrido para ser religioso, el cardenal parece estar convencido de
que no es necesario aparentar ser religioso.
El doctor Edward Dietrich, de Phoenix, Atizona, efectuó un triple
by-pass a Bernard Schuler. La operación fue todo un éxito, lo que
alentó al operado. También fue televisada, lo que resultó halagador
para Estados Unidos. Dicha transmisión fue realizada por no menos
de cincuenta estaciones del país y también por la BBC. Un
presentador y un experto mantenían informados a los televidentes
de lo que estaban viendo. No está clara la razón por la cual esta
operación fue televisada, pero lo cierto es que la misma convirtió,
tanto al doctor Dietrich como al tórax del señor Schuler, en
celebridades. Quizá porque había visto muchos espectáculos de
médicos en la televisión, el señor Schuler estaba excepcionalmente
confiado en el buen resultado de su operación, y de ahí que en un
momento dijo: «Estoy seguro que no habrá diablo que me lleve,
estando en directo en la TV».[2]
Dos importantes cadenas de televisión, WCBS y WNBC, informaron
con entusiasmo en 1984 que las escuelas del estado de Filadelfia se
han embarcado en un experimento que consiste en impartir parte de
la enseñanza de forma cantada. Y así se ha podido ver en los
televisores a estudiantes con equipos walkman, escuchando música
rock cuya letra explica las ocho partes del lenguaje. El señor Jocko
Henderson, que fue el que tuvo esta idea, está haciendo más planes
para incrementar el deleite de los alumnos utilizando asignaturas
como matemáticas, historia e inglés y aplicando a este efecto música
rock. De hecho, la idea no es exactamente del señor Henderson,
sino que surgió de un programa de televisión titulado «Barrio
Sésamo», en el cual, por medio de una ilustración muy costosa, se
demuestra que la educación no tiene por qué estar reñida con el
entretenimiento. Sin embargo, el señor Henderson tiene un punto a
su favor, dado que «Barrio Sésamo» intenta solamente demostrar
que el aprender a leer puede ser un motivo de distracción agradable,
mientras que el experimento de Filadelfia se dirige a transformar el
salón de clase en un concierto de rock.
En New Bedford, Massachussetts, se televisó un juicio por
violación, lo que provocó las delicias de la audiencia que apenas
podía distinguir entre dicho juicio y su telenovela favorita del
mediodía. En Florida, se televisan regularmente juicios de diversos
grados de gravedad, incluyendo asesinatos, que se consideran más
entretenidos que la mayoría de los telefilmes sobre juicios. Todo esto
se hace para favorecer la «educación pública». Se rumorea que con
el mismo elevado propósito existen planes para televisar
confesionarios. Este programa, que se titulará «Secrets of the
Confessional Box» (Secretos del confesionario), llevará una
advertencia indicando que algunos de sus elementos pueden ser
perjudiciales para los niños, y se sugiere que los padres ejerzan un
control. En un vuelo de Chicago a Vancouver, la azafata anuncia a
los pasajeros que participarán en un juego. El pasajero que posea
más tarjetas de crédito ganará una botella de cava. Una persona de
Boston que muestra doce tarjetas resulta ganador. Un segundo
juego requiere que se adivine la edad colectiva del personal de
cabina. Un señor de Chicago sugiere 128 y gana otra botella, pero
de vino. Durante el segundo juego el aire se agita y aparece el
anuncio de que se deben ajustar los cinturones. Muy pocas personas
lo notan, y menos los integrantes de la tripulación, los cuales
continúan transmitiendo una serie de chistes por el
intercomunicador. Cuando el avión llega a Vancouver todos parecen
estar de acuerdo en que viajar de Chicago a Vancouver es algo
divertido.
El 7 de febrero de 1985, The New York Times informó que el
Consejo para el Apoyo y Progreso de la Educación había designado
al profesor Charles Pine de la Universidad de Rutgers (campus de
Newark) «Profesor del año». Al explicar la razón de que tuviera tanta
influencia sobre sus alumnos, el profesor Pine dijo: «Tengo algunos
trucos que utilizo siempre. Si llego al final de la pizarra, sigo
escribiendo sobre la pared, lo que siempre produce risa. Cuando
enseño lo que hace una molécula de vidrio, corro hacia una pared,
reboto contra ella y corro hasta la otra». Quizá sus alumnos sean
demasiado jóvenes para recordar que James Cagney utilizó con gran
efecto este «movimiento molecular» en el filme Yankee Doodle
Dandy. Y si mal no recuerdo, Donald O’Connor lo repitió en
Cantando bajo la lluvia. Que yo sepa, este método sólo ha sido
usado con anterioridad en un aula: Hegel lo utilizó varias veces para
demostrar cómo funciona el método dialéctico.
La secta religiosa amish de Pensilvania intenta vivir aislada de la
corriente principal de la cultura norteamericana. Entre otras cosas,
su religión se opone a la veneración de imágenes grabadas, lo que
significa que los amish tienen prohibido ver películas o ser
fotografiados. Sin embargo, al parecer su religión no ha llegado a
impedir el ver películas cuando éstas se están filmando. Por ejemplo,
en el verano de 1984, un equipo de la Paramount Pictures llegó al
condado de Lancaster para filmar la película Único testigo, que trata
de un detective, interpretado por Harrison Ford, que se enamora de
una mujer amish. Si bien su iglesia les advirtió que no debían
molestar a los fumadores, ocurrió que un grupo de soldadores
amish, al terminar su tarea, corrieron a ver lo que estaban haciendo.
Otros devotos se mantenían a cierta distancia en el césped
observando la escena con binoculares. «Nos enteramos de la
película por el diario y algunos niños hasta recortaron la figura de
Harrison Ford», comentó una mujer amish. Y añadió: «Pero no les
interesa tanto. Alguien nos dijo que sale en La guerra de las
galaxias, pero eso no significa nada para nosotros». La última vez
que alguien llegó a una conclusión semejante fue cuando el director
ejecutivo de la Asociación Americana de Herreros afirmó que había
leído algo sobre los automóviles, pero que estaba convencido de que
no tendría consecuencias para el futuro de su organización.
En el número de invierno de 1984 la revista Official Video
Journal publicó un anuncio a toda página del Proyecto Génesis. Este
proyecto aspira a convertir la Biblia en una serie de filmes. El
producto terminado se llamará «La nueva Biblia de los medios»,
consistirá en 225 horas de película y costará 25.000 millones de
dólares. El productor John Heyman, que ha dirigido La fiebre del
sábado por la noche y Grease, es uno de los más comprometidos
con el proyecto. Él ha dicho que «para expresarlo de manera
sencilla, estoy enganchado con la Biblia». El papel de Abraham
correrá a cuenta del famoso actor israelí Topol, más conocido por su
papel como Tevye en El violinista sobre el tejado. El anuncio no
revela quién va a representar a Dios, pero, dados los antecedentes
del productor, se teme que podría ser John Travolta.
Durante la ceremonia de inauguración del curso 1983 en la
Universidad de Yale se otorgaron varios títulos honoríficos,
incluyendo uno para la madre Teresa. Mientras ella y otros
humanistas y eruditos recibían por turno sus títulos, la audiencia
aplaudía correctamente, pero con una cierta reserva e impaciencia,
porque anhelaba dar todo su apoyo a la última galardonada, que
esperaba tímidamente en uno de los costados. A medida que se
fueron enunciando sus logros, mucha gente abandonó sus asientos y
se trasladó hacia el escenario para poder estar lo más cerca posible
de la gran mujer. Y cuando fue anunciado el nombre de Meryl
Streep, la audiencia explotó en una manifestación de afecto tan
ensordecedor que podría haber despertado a los muertos del estado
de New Haven. Una persona que estaba presente cuando Bob Hope
recibió su doctorado honoris causa en otra institución, dijo que el
aplauso de la doctora Streep superó al del doctor Hope. Como que
los líderes intelectuales de Yale conocen más que ninguno el modo
de complacer a un público, invitaron al conocido presentador de
entrevistas informales, Dick Cavett, para pronunciar el discurso
inaugural del año siguiente. Se rumorea que este año Don Rickles
recibirá un doctorado en Letras y que Lola Falana pronunciará el
discurso inaugural.
Antes de las elecciones presidenciales de 1984, los dos
candidatos se confrontaron en la televisión en lo que denominaban
«debates». Estos acontecimientos en modo alguno se parecían a los
debates mantenidos por Lincoln y Douglas. Cada candidato disponía
de cinco minutos para contestar una pregunta como la siguiente:
¿Cuál es (o podría ser) su política en América Central? A
continuación su oponente tenía un minuto para responderle. En una
circunstancia como ésta, la complejidad, la documentación y la
lógica no pueden jugar ningún papel y, ciertamente, la sintaxis fue
abandonada en varias ocasiones. Pero eso no importa, porque los
oradores estaban menos preocupados por dar argumentos, que en
«causar» impresión, que es lo que la televisión realiza mejor. Los
comentarios posteriores al debate en general eludieron cualquier
evaluación de las ideas de los candidatos, puesto que no había nada
que evaluar. En cambio, los debates eran concebidos como
encuentros de boxeo, por lo que la cuestión relevante era
determinar quién había vencido a quién. La respuesta estaba
determinada por el «estilo» de los candidatos: ¿cuál era su aspecto?,
¿cómo fijaban la mirada?, ¿cómo sonreían? y ¿cómo contaban sus
chistes? En el segundo debate, el presidente Reagan tuvo una
respuesta brillante cuando se le preguntó su edad. Al día siguiente,
varios diarios señalaron que Ron había derrotado por KO a Friz con
su broma. Así es cómo el líder del mundo libre es escogido por la
gente en la era de la televisión.
Todo esto significa que nuestra cultura se ha desplazado hacia
una nueva forma de conducir sus negocios, en especial los más
importantes. La naturaleza de su discurso está cambiando a tal
punto, que cada día resulta más difícil distinguir la línea divisoria
entre lo que es entretenido y lo que no lo es. Nuestros pastores y
presidentes, nuestros cirujanos y abogados, nuestros educadores y
presentadores de noticias deben preocuparse más por presentar un
buen espectáculo, que en satisfacer las demandas de su disciplina.
Si Irving Berlín hubiera cambiado una palabra del título de su famosa
canción, hubiera sido tan profético, como Aldous Huxley: si en vez
de «No hay mejor negocio que el del espectáculo», hubiera dicho
«No hay más negocio que el del espectáculo».
 7. «¡Y AHORA… ESTO!»

El humorista americano H. Alien Smith sugirió que de todas las

palabras inquietantes de la lengua inglesa, la que más asusta es
«ah… ah…», como cuando un médico estudia la placa radiográfica
delante de su paciente y, frunciendo el ceño, dice «ah… ah…». Me
gustaría sugerir que las palabras del título de este capítulo son tan
siniestras como cualquier otra, sobre todo porque son dichas sin
fruncir el ceño; en realidad, como una especie de placer
experimentado por un tonto. La frase, si se la puede llamar así,
agrega a nuestra gramática una nueva parte del lenguaje, una
conjunción que no conecta nada con nada, sino que hace lo
opuesto: separa todo de todo. Y como tal, sirve como una metáfora
compacta para las discontinuidades, de tal manera que pasa por ser
un discurso público en los Estados Unidos de hoy en día.
«¡Y ahora… esto!» se usa comúnmente en los noticiarios de la
radio y la televisión para indicar que lo que uno acaba de escuchar o
ver no tiene punto de comparación con lo que está a punto de
escuchar o ver, ni posiblemente con nada de lo que alguna vez uno
pueda escuchar o ver. La frase es un medio de reconocer el hecho
de que el mundo, tal como ha sido diseñado por los medios
electrónicos acelerados, carece de orden o significado y no debe ser
tomado seriamente. No hay ningún asesinato que sea tan brutal,
ningún terremoto tan devastador, ningún error político tan costoso
—si vamos al caso, ningún tanteo tan entusiasmante, o un informe
sobre el estado del tiempo tan amenazador— que no sea posible
borrar de nuestras mentes con un «¡Y ahora… esto!» de un
presentador. El presentador quiere decir que ya se ha pensado
suficientemente sobre el asunto ya mencionado (aproximadamente
45 segundos), que no se debe estar morbosamente preocupado por
él (digamos, unos 90 segundos), y que ahora debe prestarse
atención a otro fragmento de noticias o a una publicidad.
La televisión no inventó la visión del mundo del «¡Y ahora…
esto!». Como he tratado de demostrar, dicha visión es el resultado
de la interacción del telégrafo y la fotografía. Pero es la televisión la
que lo ha alimentado y ayudado a desarrollarse y alcanzar una
madurez perversa. Porque en la televisión, casi cada media hora
constituye un acontecimiento discreto, separado en contenido, en
concepto y estructura emocional, tanto de lo que le precedió como
de lo que le seguirá. Los programas se compaginan de tal manera
que cada ocho minutos se presenta un espacio completo debido a
que en parte la televisión vende su tiempo en segundos y minutos,
en parte porque debe usar imágenes más que palabras, y en parte
porque los televidentes se movilizan frente al televisor con total
libertad. Rara vez se requiere de los televidentes que trasladen un
pensamiento o un sentimiento de un programa a otro.
Ciertamente, en la presentación televisiva de las «noticias del
día», esta forma de discurso «¡Y ahora… esto!» puede verse en su
manifestación más atrevida y desconcertante. Allí se presentan
noticias, no sólo fragmentos sino, además, sin contexto alguno, sin
consecuencias, sin valor y, por lo tanto, sin seriedad esencial; es
decir, noticias puramente entretenidas.
Consideremos, por ejemplo, cómo se procedería si se
presentara la oportunidad de producir un programa de noticias
televisivas para cualquier canal preocupado por atraer la mayor
audiencia posible. En primer lugar, habría que escoger un equipo de
actores con rostros que «gusten» e inspiren «credibilidad». Los
solicitantes tendrían que presentar sus fotografías, y a partir de ellas
serían eliminados aquéllos cuyos rostros no se adecuaran a una
representación nocturna. Esto significa que se excluirían las mujeres
que no fueran hermosas, las que superaran los cincuenta años, los
hombres calvos y todas las personas excedidas en peso, las de
narices largas y con los ojos demasiado juntos. En otras palabras,
que se trataría de reunir un conjunto de maniquíes parlantes. Como
mínimo, se elegirían aquéllos cuyas caras no fuesen rechazadas para
figurar en la portada de una revista.
 Christine Craft, una de las solicitantes que reunía las
condiciones exigidas, se presentó a una de las cadenas de televisión
de la ciudad de Kansas. Según el abogado, que posteriormente la
representó en una demanda por sexismo contra dicho canal, la
gerencia del mismo se manifestó «encantado con el aspecto de
Christine». Consecuentemente fue empleada en el mes de enero de
1981, pero en agosto de ese mismo año fue despedida porque una
de las encuestas realizadas indicó que su aspecto «perjudicaba la
aceptación de los televidentes».[1] ¿Qué significa exactamente que
«perjudicaba la aceptación de los televidentes»? Esta afirmación
significa lo mismo para las noticias que para cualquier programa de
televisión: a los televidentes no les agrada mirar al que actúa pues
consideran que carece de credibilidad. En el caso de una
presentación teatral tenemos un sentido de lo que implica: el actor
no persuade al público que es la persona a la cual está
caracterizando; pero, en el caso de un programa de noticias, ¿qué
implica la falta de credibilidad? ¿Qué personaje representa el
presentador? ¿Y cómo llegamos a la conclusión de que el programa
carece de verosimilitud? ¿Cree la audiencia que se le está mintiendo,
que lo que se le informa no ocurrió en realidad y que se está
ocultando algo importante?
Es alarmante pensar que esto sea así, y que la percepción de la
verdad de un informe resida fundamentalmente en la admisibilidad
del presentador. Antiguamente existía una tradición que obligaba a
desterrar o matar al portador de malas noticias. ¿Podemos pensar
que los noticiarios de la televisión están restableciendo, de una
manera curiosa, esa tradición? Cuando rechazamos el rostro de un
presentador de noticias, ¿estamos proscribiéndolo? ¿Está la
televisión cancelando la advertencia que una vez recibimos sobre la
falacia y argumento ad hominem?
Si la respuesta a cualquiera de estas preguntas es «sí», aunque
sea con reservas, quiere decir que tenemos delante una cuestión
digna de atención por parte de los epistemólogos. Dicho de la
manera más simple, significa que la televisión proporciona una
nueva (o quizá esté restaurando una antigua) definición de la
verdad: la credibilidad de un narrador es la prueba definitiva de la
verdad de la proposición. La palabra «credibilidad» aquí no se refiere
a los antecedentes del narrador en cuanto a hacer declaraciones que
han resistido el rigor de la prueba de la realidad. Sólo se refiere a la
sinceridad, la autenticidad, la vulnerabilidad o la atracción (escoja
una o más) transmitidas por el actor/informador.
Ésta es una cuestión de importancia considerable, pues va más
allá del tema relacionado con la forma en que se percibe la verdad
en los noticiarios de la televisión. Si en la televisión la credibilidad
sustituye a la realidad como una prueba decisiva de la verdad, los
dirigentes políticos no necesitan preocuparse mayormente por la
realidad, siempre que sus actuaciones generen de modo consistente
un sentido de verosimilitud. Yo sospecho, por ejemplo, que el
deshonor que afectó a Richard Nixon no resultó del hecho de que él
mintiera, sino porque en la televisión parecía un mentiroso. De ser
cierto, esto no debería proporcionar tranquilidad a nadie, ni aun a
los enemigos de Nixon. Porque las posibilidades alternativas son que
uno puede parecer un mentiroso aunque esté diciendo la verdad; o,
lo que es peor, parecer que está diciendo la verdad*, pero en
realidad estar mintiendo.
Cualquier productor de noticiarios de televisiones consciente de
estas cuestiones y, en consecuencia, será cuidadoso a la hora de
seleccionar a sus actores, sobre la base de criterios adoptados por
David Merrick y otros empresarios de éxito. Al igual que ellos, a la
hora de escenificar el espectáculo, fijará su atención en los valores
que aseguren el máximo de entretenimiento. Por ejemplo,
seleccionará un tema musical adecuado. Todos los programas de
noticias en la televisión comienzan, terminan, y en alguna parte son
interrumpidos, con música. He encontrado pocos estadounidenses
que consideren esta costumbre como algo extraño, lo que he
tomado como evidencia de la desaparición de líneas de demarcación
entre el discurso público serio y el entretenimiento. ¿Qué tienen que
ver las noticias con la música? ¿Por qué está allí? Asumo que está
allí por la misma razón que la música se utiliza en los teatros y los
filmes: para crear un estado de ánimo y motivo central del
entretenimiento. Si no hubiera música —tal como ocurre cuando
cualquier programa de televisión es interrumpido para insertar un
avance de noticias— los televidentes esperarían algo realmente
alarmante que podría alterar sus vidas. Pero mientras la música
sigue allí, como marco para el programa, el telespectador se siente
reconfortado creyendo que no hay nada importante de lo cual
alarmarse y que, en efecto, los acontecimientos que está
percibiendo tienen tanta relación con la realidad, como las escenas
de una obra de teatro.
Esta percepción de los noticiarios como una actuación dramática
estilizada, cuyo contenido ha sido puesto en escena principalmente
para entretener, se ve reforzada por varias características,
incluyendo el hecho de que el promedio de duración de cualquier
relato es de cuarenta y cinco segundos. Si bien la brevedad no
siempre sugiere trivialidad, en este caso lo hace. Es simplemente
imposible transmitir un sentido de seriedad sobre cualquier
acontecimiento si sus implicaciones se agotan en menos de un
minuto. En efecto, está claro que las noticias de la televisión carecen
de intención en cuanto a sugerir que cualquier relato tiene
implicaciones, puesto que ello requería de los telespectadores el
continuar pensando sobre ello una vez terminado, y por lo tanto
obstruyendo su atención hacia el próximo relato que espera
pacientemente entre bastidores. En cualquier caso, a los televidentes
no se les ofrece muchas oportunidades de distraerse del próximo
programa, ya que con toda probabilidad, el mismo consistirá de
algunas secuencias filmadas. Los filmes tienen poca dificultad en
abrumar a las palabras y en interrumpir la introspección. Todo
productor de televisión, con seguridad dará preeminencia y
preferencia a cualquier evento sobre el cual haya algún tipo de
documentación visual. Un supuesto asesino ingresado en un cuartel
policial, la expresión de rabia en un consumidor burlado, un barril
arrojado a las cataratas del Niágara, con una persona dentro, el
presidente desembarcando de un helicóptero en el jardín de la Casa
Blanca son todos acontecimientos siempre fascinantes o divertidos
que satisfacen fácilmente los requerimientos de un espectáculo
entretenido. Claro que no es necesario que la parte visual
documente realmente la historia. Tampoco lo es el explicar por qué
tales imágenes se están introduciendo en la conciencia pública,
puesto que, como todo productor de televisión lo sabe, los filmes se
justifican a sí mismos.
También es de considerable ayuda el mantenimiento de un alto
nivel de irrealidad, y que los presentadores de las noticias no hagan
el más mínimo gesto ni al comenzar ni al terminar el espacio
pertinente. Ciertamente, la mayoría de los presentadores no parece
que capten el significado de lo que están diciendo y algunos se
aferran a una pose de constante entusiasmo al informar sobre
terremotos, matanzas masivas y otros desastres. Los
telespectadores se sentirían muy desconcertados por cualquier
manifestación de preocupación o terror por parte de los
presentadores. Después de todo, los telespectadores son algo así
como socios en la cultura del «¡Y ahora… esto!», y esperan que el
presentador desempeñe su papel como un personaje que es
marginalmente serio, pero que permanece ajeno a una comprensión
auténtica. Por su parte, los telespectadores no dejarán que sus
respuestas se contaminen con un sentido de realidad, de la misma
manera que un público de teatro no se irá corriendo a llamar a su
casa porque un personaje en el escenario ha dicho que un asesino
anda suelto por la vecindad.
Los telespectadores también saben que no importa cuan grave
pueda parecer cualquier fragmento de una noticia (por ejemplo, en
la fecha en que escribo, un jefe de la Marina ha declarado que es
inevitable una guerra nuclear entre Estados Unidos y la URSS), de
inmediato será seguido por una serie de anuncios comerciales que,
en un instante, reducirán la importancia de la noticia, tornándola de
hecho irrelevante. Éste es un elemento clave en la estructura de los
programas de noticias, y por su cuenta refuta cualquier reclamo de
que las noticias de la televisión están designadas como una forma
seria de discurso público. Imaginad lo que se pensaría de mí, y de
este libro, si yo hiciera aquí una pausa, y os dijera que voy a
retornar a mi discusión dentro de un momento, y seguidamente me
pusiera a redactar algunas palabras a favor de la United Airlines o
del Chase Manhattan Bank. Con toda la razón pensaríais que no
siento ningún respeto por vosotros, ni por el tema. Y si hiciera esto
no una vez, sino varias en cada capítulo, vosotros pensaríais que
toda esta empresa no merece vuestra atención. Entonces, ¿por qué
no consideramos que un espectáculo de noticias tampoco lo merece?
A mi juicio, la razón reside en que mientras que esperamos que los
libros y aun otros medios, como los filmes, mantengan una
consistencia de tono y una continuidad de contenido, en manera
alguna tenemos la misma expectativa en cuanto a la televisión, y en
especial en cuanto a sus noticiarios. Nos hemos acostumbrado tanto
a sus interrupciones, que ya no enmudecemos más de asombro,
cuando un presentador que nos acaba de decir que es inevitable una
guerra nuclear a continuación dice que regresará de inmediato
después del anuncio de Burger King; es como decir «¡Y ahora…
esto!». No es posible sobreestimar el perjuicio que tales
yuxtaposiciones causan a nuestro sentido del mundo como lugar
serio. Los perjuicios son especialmente graves para los espectadores
jóvenes, que tanto dependen de la televisión en su busca de
orientación sobre cómo responder al mundo. Al mirar los noticiarios,
ellos más que cualquier otro segmento de la audiencia son atraídos
hacia una epistemología basada en la suposición de que todos los
informes sobre crueldades y muertes son tremendamente
exagerados y que, en todo caso, no deben ser considerados
seriamente o responder a ellos de una manera sensata.
Debería ir tan lejos como para decir que imbuida en el marco
surrealista de un noticiario de la televisión, se encuentra una teoría
de la anticomunicación que refleja un tipo de discurso que abandona
la lógica, la razón, la sucesión y las normas de la contradicción. Creo
que en estética, el nombre que se le da a esta teoría es dadaísmo;
en filosofía, nihilismo; en psiquiatría, esquizofrenia. En la jerga
teatral se denomina vodevil.
A los que me crean culpable de hipérbole, les ofrezco la
siguiente descripción de un noticiario de la televisión hecha por
Robert MacNeil, editor ejecutivo y presentador de «La hora de las
noticias MacNeil-Leher». Él ha dicho que «la idea es mantener todo
breve, no forzar la atención de nadie, sino que se proporcione, en su
lugar, una estimulación constante mediante la variedad, lo novedoso,
la acción y el movimiento. Se requiere que el espectador no preste
atención a concepto alguno, a ningún personaje ni a ningún
problema, por más de unos pocos segundos a la vez.[2] Luego
continúa diciendo que los supuestos que controlan un noticiario son
«cuanto más pequeños mejor, se ha de evitar la complejidad, los
matices no son necesarios, las calificaciones estorban la simplicidad
del mensaje, el estímulo visual es un sustituto del pensamiento, y la
precisión verbal es un anacronismo».[3]
Robert MacNeil tiene más razones que nadie para explicar que
los noticiarios de la televisión son como un vodevil. «La hora de las
noticias Mac-Neil-Leher» es un intento inusual y afable para
introducir en la televisión algunos de los elementos del discurso
tipográfico. El programa renuncia a la estimulación visual, consiste
fundamentalmente en extensas explicaciones de acontecimientos y
de entrevistas en profundidad (las que aun así sólo duran de cinco a
diez minutos), limita el número de noticias presentadas y enfatiza los
antecedentes y la coherencia. Pero la televisión ha impuesto su
precio al rechazo de MacNeil al formato del mundo del espectáculo.
Según los estándares de la televisión, su audiencia es minúscula, el
programa está confinado a las cadenas públicas de televisión, y es
suponer bien que el salario combinado de MacNeil y Leher es una
quinta parte de lo que gana Dan Rather o Tom Brokaw.
Si no fuera un productor de un noticiario de la televisión para un
canal comercial, no tendría la opción de desafiar los requerimientos
de la televisión. Se le exigiría que luche por conseguir la mayor
audiencia posible y, en consecuencia y a pesar de sus buenas
intenciones, que saque un producto muy similar al descrito por
MacNeil. Más aún, tendrá que incluir algunas cosas que MacNeil no
menciona: lograr que sus presentadores se conviertan en
celebridades; hacer publicidad, tanto en la prensa escrita como en la
misma televisión; presentar «avances informativos» tendentes a
estimular el interés de los telespectadores; disponer de «hombre del
tiempo» y un comentarista deportivo que posea un lenguaje de
corte popular, a fin de que sea comprendido por el hombre de la
calle. En síntesis, que todo el proyecto tendría que integrarse en la
misma forma utilizada por cualquier productor de entretenimiento.
 El resultado de todo es que los estadounidenses son los mejor
entretenidos y, probablemente, los peor informados del mundo
occidental. Y digo esto ante la presunción popular de que la
televisión, dado su carácter de ventana abierta al mundo, ha hecho
que nuestros ciudadanos estén muy bien informados. Aquí mucho
depende de lo que se entiende por estar informado. Pasaré por alto
las agotadoras encuestas que nos dicen, en cualquier momento, que
el 70 por 100 de nuestros ciudadanos no saben quién es el
secretario de Estado o el presidente del Tribunal Supremo. En
cambio consideremos el caso de Irán durante el drama denominado
«La crisis de los rehenes en Irán». No creo que haya habido en
muchos años ninguna noticia que recibiese una atención más
continuada por parte de la televisión. De ahí que debamos suponer
que los estadounidenses conocen casi todo lo que se puede saber
sobre este infeliz acontecimiento. Y ahora os planteo las siguientes
preguntas: ¿Sería una exageración decir que ni siquiera el uno por
ciento de nuestra gente sabe cuál es el idioma que hablan los
iraníes? ¿O qué significa o implica la palabra «Ayatollah»? ¿O conoce
detalles de los dogmas de las creencias religiosas iraníes? ¿O las
principales tendencias de su historia política? ¿O sabe quién era el
Sha y de dónde vino?
No obstante, cada uno tenía una opinión respecto de estos
acontecimientos, puesto que en este país todos tienen derecho a
opinar, y ciertamente es muy útil cuando se acercan los
encuestadores. Pero estas son opiniones muy diferentes de las que
prevalecían en los siglos XVIII y XIX. Quizá sea más preciso llamarlas
emociones en lugar de opiniones, cosa que explicaría por qué
cambian cada semana, según nos indican las encuestas. Lo que pasa
aquí es que la televisión está alterando el significado de la expresión
«estar informado», al crear un tipo de información, que para ser
más exactos, habría que calificar como desinformación. Y estoy
empleando esta palabra casi en el mismo sentido en que es utilizada
por los espías de la CIA o la KGB. La desinformación no significa
información falsa, sino engañosa, equivocada, irrevelante,
fragmentada o superficial; información que crea la ilusión de que
sabemos algo, pero que de hecho nos aparta del conocimiento. Al
decir esto no quiero insinuar que los noticiarios de la televisión
pretendan deliberadamente privar a los estadounidenses de una
comprensión coherente y contextual de su mundo. Lo que quiero
decir es que cuando las noticias son presentadas como
entretenimiento, ése es el resultado inevitable. Y al afirmar que los
noticiarios de la televisión entretienen pero no informan, estoy
diciendo algo mucho más serio, que estamos siendo privados de una
información auténtica y perdiendo el sentido de lo que significa estar
bien informado. La ignorancia es siempre corregible, pero ¿qué
pasaría con nosotros si llegáramos a aceptar que la ignorancia es
conocimiento?
Aquí tenemos un ejemplo sorprendente de cómo nos engaña
este proceso. Un artículo del New York Times del 15 de febrero de
1983 apareció con el siguiente encabezamiento:

LAS ERRÓNEAS DECLARACIONES DE REAGAN

RECIBEN MENOS ATENCIÓN

El artículo comienza de la siguiente manera:

Los asistentes del presidente Reagan solían alarmarse

visiblemente ante las sugerencias confusas que hacía, y la
información distorsionada y quizás errónea sobre su política
y acontecimientos actuales en general. Eso parece que ya
no ocurre más. Por cierto que el presidente continúa
haciendo afirmaciones discutibles, pero los noticiarios no se
ocupan de ellas tan extensamente como lo hacían antes.
Según los funcionarios de la Casa Blanca, este hecho refleja
un descenso en el interés del público en general.

Este informe no es tanto el relato de una noticia, como una

noticia en sí, y nuestra historia reciente nos sugiere que no es sobre
los encantos de Ronald Reagan. Trata sobre cómo se define la
noticia, y creo que el relato sería bastante sorprendente tanto para
los libertarios civiles como para los tiranos de épocas pasadas. Por
ejemplo, en 1920 Walter Lippman escribió lo siguiente: «Una
comunidad no puede gozar de libertad si carece de los medios
requeridos para detectar las mentiras». A pesar de su pesimismo
sobre las posibilidades de restaurar el discurso público al nivel del de
los siglos XVIII y XIX, Lippman suponía, como Thomas Jefferson lo
había hecho antes, que una buena prensa que funcionara como
detector de mentiras provocaría el interés del público en el caso de
que un presidente manipulara la verdad. Él creía que si la gente
dispusiera de los medios mencionados, no serían indiferentes a sus
consecuencias
Pero este caso contradice esa suposición. Los periodistas que
(cubren la información de la Casa Blanca están dispuestos y
preparados para denunciar mentiras, y así pueden crear un campo
propició para el surgimiento de una opinión pública informada e
indignada. Pero, aparentemente, el público declina interesarse en
esto. Ante el encubrimiento por parte de los informes de prensa de
la Casa Blanca, el público ha respondido con la famosa frase de la
reina victoria: «No nos divierte». Sin embargo, aquí estas palabras
significan una cosa que la Reina no tenía en mente; es decir, que lo
que no es divertido no les llama la atención. Si pudiera demostrarse
con imágenes acompañadas de música que el presidente miente,
quizá el público frunciría el ceño furiosamente. Si un filme como
Todos los hombres del presidente pudiera hacerse basado en sus
confusos informes sobre política gubernamental, incorporando algún
tipo de personajes siniestros blanqueando dinero, posiblemente se
llamaría la atención. Hacemos bien en recordar que el presidente
Nixon no comenzó su descenso hasta que sus mentiras tuvieron una
escenificación teatral con motivo de las audiciones del Watergate.
Pero aquí no se da nada parecido. Aparentemente, lo único que hace
el presidente Reagan es decir cosas que no son totalmente ciertas. Y
en esto no hay nada entretenido.
Pero hay un punto más sutil que debemos destacar aquí.
Muchas de las «declaraciones erróneas que hace el presidente,
entran en la categoría de contradicciones; es decir, afirmaciones
mutuamente excluyentes que, en un mismo contexto, de ningún
modo pueden considerarse verdaderas. La expresión clave aquí es
«en un mismo contexto», pues es éste el que define la
contradicción. No hay problema alguno en que alguien diga que
prefiere las naranjas a las manzanas, ni tampoco que afirme lo
contrario, siempre que una de las declaraciones sea hecha en el
contexto de elegir el dibujo de un papel para la pared y la otra en el
de escoger una fruta como postre. En este caso tenemos
declaraciones que son opuestas pero no contradictorias. Pero si las
declaraciones se hacen en un contexto único, continuo y coherente,
entonces sí representan contradicciones y ambas no pueden ser
verdaderas. Resumiendo, la contradicción requiere que las
declaraciones y los acontecimientos se perciban como aspectos
interrelacionados de un contexto único, continuo y coherente.
Desaparecido o fragmentado el contexto, la contradicción
desaparece. Esta cuestión queda muy clara en las charlas con mis
alumnos más jóvenes sobre sus escritos. Les digo: «Mirad aquí, en
este párrafo habéis dicho una cosa, y en este otro habéis dicho lo
contrario. ¿Cuál es el que corresponde?». Ellos son educados y
desean complacerme, pero se sienten tan desconcertados por la
pregunta como yo lo estoy por su respuesta. Ellos dirán: «Sabemos
que eso está allí y que esto otro está aquí». La diferencia entre
nosotros es que yo supongo que «allí» y «aquí», «ahora» y
«entonces», de un párrafo y el siguiente, están conectados, son
continuos y forman parte del mismo y coherente mundo del
pensamiento. Ésta es la manera del discurso tipográfico, y la
tipografía es el universo —como dicen— del cual «provengo». Pero
ellos en realidad vienen de un universo de discurso totalmente
diferente: el «Y ahora… esto» de la televisión. El supuesto
fundamental de ese mundo no es la coherencia, sino la
discontinuidad. Y en un mundo de discontinuidades, la contradicción
es inútil como prueba de la verdad o del mérito, porque la
contradicción no existe.
Mi punto de vista es que nos hemos adaptado tan
completamente al «Y ahora… esto» del mundo de las noticias —un
mundo de fragmentos, donde los hechos permanecen aislados,
despojados de cualquier conexión con el pasado, o con el futuro, o
con otros acontecimientos— que todos los supuestos de coherencia
se han desvanecido, y con ellos, en consecuencia, la contradicción.
Por decirlo de alguna manera en el contexto del sin contexto
simplemente desaparece. Y en su ausencia, ¿qué interés puede
tener una lista de lo que el presidente dice ahora y de lo que dijo
entonces! Es una mera repetición de noticias viejas, en las que no
hay nada interesante o entretenido. Lo único que causa gracia es el
desconcierto de los periodistas ante la indignación pública. Es irónico
el hecho de que el mismo colectivo que ha desmembrado el mundo,
al tratar de recomponerlo se sorprenda porque nadie lo note o se
preocupe mayormente.
A pesar de toda su perspicacia, George Orwell se hubiera visto
impotente ante esta situación; no tiene nada de «orwelliana». El
presidente no tiene a la prensa bajo su dominio. The New York
Times y The Washington Post no son Pravda; la Associated Press no
es la Agencia Tass. Las mentiras no se han definido como verdades
ni las verdades como mentiras. Lo que ha ocurrido es que el público
se ha adaptado a la incoherencia y se ha divertido hasta la
indiferencia, lo que explica por qué Aldous Huxley de ningún modo
se hubiera sorprendido por el relato. En realidad, él había
profetizado su aparición. Él creía mucho más probable que las
democracias occidentales cantarán y soñarán hasta sumirse en el
olvido, más que marcando el paso y maniatadas. A diferencia de
Orwell, Huxley se dio cuenta de que no es necesario ocultar nada a
un público insensible a la contradicción y narcotizado por la
desviación tecnológica. Si bien Huxley no especificó que la televisión
fuera nuestra fuente principal de droga, él no hubiera tenido ninguna
dificultad en aceptar la observación de Robert MacNeil de que «la
televisión es el soma de Un mundo feliz».
No quiero decir que la trivialización de la opinión pública se
logre plenamente en la televisión, sino que ésta es el paradigma de
nuestra concepción de la información pública. Así como lo hizo la
imprenta en otros tiempos, la televisión ha logrado el poder de
definir la forma en que las noticias deben darse a conocer, como
también ha definido cómo debemos responder a ellas. Al presentar
las noticias como un vodevil, la televisión induce a otros medios a
hacer lo mismo, de manera que todo el entorno informativo
comienza a imitar la televisión.
Por ejemplo, el diario nacional más reciente y de más éxito, USA
Today (Estados Unidos Hoy), está modelado precisamente en el
formato de la televisión. Se vende en las calles en contenedores que
simulan ser televisores. Las noticias son extraordinariamente breves,
su diseño se apoya mucho en fotografías, diagramas y otros
gráficos, algunos impresos en varios colores. Sus mapas del tiempo
son un deleite para la vista; su sección de deportes incluye tantas
estadísticas inútiles como para confundir a un ordenador. En
consecuencia, USA Today, que comenzó como republicano en
septiembre de 1982, se ha convertido, en julio de 1984, en el tercer
diario más vendido en Estados Unidos, según el Audit Bureau of
Circulations, y está en vías de superar rápidamente al Daily News y
el Wall Street Journal. Periodistas de una tendencia más tradicional
lo han criticado por su superficialidad y sensacionalismo, pero los
editores del diario permanecen firmes en su indiferencia entre los
estándares tipográficos. El editor en jefe, John Quinn, ha afirmado:
«No queremos emprender proyectos de las dimensiones de los que
ganan premios. No se premian los mejores párrafos de
investigación».[4] He aquí un sorprendente tributo a la resonancia de
la epistemología de la televisión: en la era de la televisión, el párrafo
se está convirtiendo en la unidad básica de las noticias impresas.
Más aún, el señor Quinn no necesita inquietarse demasiado por
privarse de premios. A medida que otros periódicos se unan a la
transformación, no puede estar muy lejos el día que se otorguen
premios a la mejor frase investigadora.
También es necesario recalcar aquí que nuevas y prósperas
revistas como People y Us no sólo son ejemplos de medios de la
imprenta orientados hacia la televisión, sino que han tenido un
extraordinario «rebote» sobre la televisión misma. Mientras que la
televisión enseñó a las revistas que las noticias no son otra cosa que
entretenimiento, las revistas han enseñado a la televisión que sólo el
entretenimiento es noticia. Programas de televisión tales como
«Entertainment Tonight» transforman la información sobre
animadores y celebridades en contenido cultural «serio», lo que
implica que el círculo comienza a estrecharse: tanto la forma como
el contenido de las noticias se convierten en entretenimiento.
Está claro que la radio es el medio que tiene menos
probabilidad de unirse en el descenso al mundo huxleyano de los
narcóticos tecnológicos. Después de todo, está muy bien adaptada a
la transmisión de un lenguaje racional y complejo. Sin embargo, y
aun ignorando el dominio de la radio por la industria musical,
quedamos, aparentemente, con el escalofriante hecho de que el
lenguaje que la radio nos permite escuchar es cada vez más
primitivo, fragmentado y en gran parte dirigido a atraer una
respuesta visceral; lo que equivale a decir que es el análogo
lingüístico de la omnipresente música rock, que es la fuente principal
de los ingresos de la radio. Actualmente la tendencia de los
programas abiertos al público es que los «anfitriones» insulten a los
que llaman cuando su lenguaje, en sí mismo, no va más allá de un
gruñido humano. Tales programas, de acuerdo a como se definía
esta palabra, tienen poco contenido, y son de un interés meramente
arqueológico, ya que nos dan una idea de cómo habrá sido el
diálogo entre hombres de Neanderthal. Más aún, también debemos
mencionar que el lenguaje de los noticiarios de la radio, bajo la
influencia de la televisión, se ha tornado cada vez más
descontextualizado y discontinuo, por lo que la posibilidad de que
alguien conozca algo acerca del mundo, frente a lo que apenas haya
oído hablar de él, queda eficazmente bloqueada. Una de las
emisoras radiofónicas de Nueva York, WINS, invita a sus oyentes con
el siguiente eslogan: «Dadnos veintidós minutos y nosotros os
daremos el mundo». Esto se dice sin ironía, y su audiencia,
suponemos, no considera esta frase como concebida por una mente
confusa.
Y así entramos rápidamente en un entorno informativo que
podríamos llamar de trivial pursuit. Al igual que el pasatiempo de
este nombre, que utiliza hechos como fuente de diversión, así
también sucede con nuestras fuentes de noticias. Varias veces se ha
demostrado que una cultura puede sobrevivir a la desinformación y
a la opinión falsa; pero todavía no se ha demostrado si una cultura
podría subsistir si realizara una valoración del mundo en veintidós
minutos, o si la valoración de sus noticias fuera determinada por el
número de risas que provoca.
 8. CAMINO DE BELÉN

Hay una predicadora evangelista en la televisión que responde al

nombre de reverenda Terry. Aparenta unos cincuenta años y luce
una peinado del cual se comenta que sólo se podría desarreglar
rompiéndolo. Esta mujer es una persona llena de energía, que se
identifica bien con sus espectadores, su estilo de predicación parece
basarse en el de Milton Berle de los primeros tiempos. Cuando en la
pantalla aparece el auditorio presente en el programa, casi siempre
se los ve riendo alegremente. De ahí que sería difícil distinguirlos de
auditorios tales como los del Hotel Sands, en Las Vegas, excepto por
el hecho de que tienen un aspecto más decoroso. La reverenda Terry
intenta persuadirles, a ellos y a los televidentes, que cambien su
forma de ser por medio del conocimiento de Jesucristo. Y como una
ayuda a este fin, ofrece un «Equipo de campaña de prosperidad»,
que parece servir a un doble propósito: a la vez que enseña cómo
acercarse a Jesús, ofrece consejos de cómo incrementar la cuenta
bancaria. Esto hace muy felices a sus seguidores, y confirma su
predisposición a creer que la prosperidad es la verdadera finalidad
de la religión. Tal vez Dios no esté de acuerdo. En la actualidad, esta
predicadora se ha visto obligada a declararse en quiebra y, por el
momento, ha debido interrumpir su ministerio.
Pat Robertson es el maestro de ceremonias del espectáculo de
televisión de gran éxito denominado «Club 700», que pretende ser
un programa combinado con cierto tipo de organización religiosa a la
que se puede pertenecer abonando quince dólares por mes (está
claro que cualquiera que disponga de televisión por cable puede ver
el programa libre de cargo). El reverendo Robertson se desenvuelve
en un registro más bajo que la pastora Terry. Es modesto,
inteligente, y tiene un tipo de encanto que los telespectadores
pueden asociar a un orador imperturbable de reuniones sociales. Su
invitación a la devoción es mucho más sofisticada que la de
predicadora Terry, por lo menos desde el punto de vista de la
televisión. Ciertamente, parece que utilizara como modelo de
comunicación el conocido programa «Entertainment Tonight». Su
programa incluye entrevistas, cantantes y fragmentos grabados de
artistas que se consideran cristianos reconvertidos y que se
reconocen como «los renacidos». Por ejemplo, todas las coristas del
programa «Hawaianas de Don Ho» pertenecen al grupo de los
«renacidos», y en algunas grabaciones las han mostrado tanto en
actitud de oración como sobre el escenario (aunque no al mismo
tiempo). El programa también incluye representaciones grabadas de
personas que, habiéndose encontrado al borde de la desesperación,
son salvadas por el Club 700. Esta gente se representa a sí misma
en estos bien elaborados dramas documentales. En uno se nos
muestra a una mujer atormentada por la ansiedad. No se puede
concentrar en sus deberes de esposa. Los programas de televisión y
los filmes que ve le provocan un temor generalizado del mundo. Se
convierte en una paranoica. Llega hasta creer que sus propios hijos
están tratando de matarla. A medida que el drama continúa, la
vemos frente a su televisor conectando por casualidad el Club 700.
Se siente atraída por el mensaje y permite que Jesús entre en su
corazón. Está salvada y al terminar la proyección la vemos
atendiendo sus obligaciones, tranquila y alegre, con sus ojos
iluminados por la paz. De manera que podemos decir que el
Club 700 la ha elevado dos veces a un estado de trascendencia:
primero, poniéndola en la presencia de Jesús, y segundo,
convirtiéndola en una estrella de la televisión. Para los no iniciados
no está claro cuál de los dos es el estado más elevado.
Al final de cada programa se anuncian las actuaciones del día
siguiente. Son muchas y variadas. El programa concluye con alguien
que dice «Todo esto y mucho más… mañana en el Club 700».
Jimmy Swaggart es un evangelista de un estilo algo más
anticuado. A pesar de que toca bien el piano, canta con gusto y
utiliza al máximo todos los recursos de la televisión, cuando se
entusisma tiende a abordar el tema del fuego eterno. Pero como se
trata de la televisión, con frecuencia modera su mensaje con un
barniz de ecumenismo. Por ejemplo, en su sermón sobre la pregunta
¿cometen blasfemia los judíos? comienza asegurando a su auditorio
que no es así, recordando la recepción de Jesús en la comunidad de
los varones adultos, e insistiendo en que los cristianos tienen una
deuda considerable con los judíos. Termina indicando que con la
pérdida de su Templo en los tiempos bíblicos, los judíos de alguna
manera extraviaron su senda. Su mensaje sugiere que son más
dignos de compasión que de desprecio pero que, en todo caso,
muchos de ellos son gente muy agradable.
Es el sermón perfecto para la televisión: teatral, emotivo, y de
una manera curiosa, reconfortante hasta para un televidente judío.
Pues la televisión, bendita sea, no es compatible con mensajes
portadores de odio. Por una parte, nunca se sabe quién puede estar
mirando, así que es mejor no ser francamente ofensivo; y, por otra,
los que expresan odio con caras enrojecidas y gestos demoníacos,
aparecen simplemente como tontos, según observó Marshall
McLuhan para consternación del senador Joseph McCarthy. La
televisión favorece la predisposición conciliadora y manifiesta su
mejor expresión cuando acalla un juicio sobre cualquier asunto.
(Aquí se debe hacer una excepción para aquellos momentos en que
predicadores como Swaggart tocan el tema del demonio y del
humanismo secular. Entonces se tornan muy intransigentes en la
ferocidad de sus ataques, en parte, podemos suponer, porque ni el
demonio, ni los humanistas seculares aparecen en los índices de
audiencia, ni tampoco están inclinados a mirar estos programas.)
En la actualidad existen treinta y cinco cadenas de televisión
que pertenecen y son administradas por organizaciones religiosas,
pero todas incluyen aspectos religiosos de un carácter u otro en sus
programaciones. Con el fin de prepararme para escribir este capítulo,
miré cuarenta y dos horas de la versión que la televisión da de la
religión, en su mayoría programas de Robert Schuller, Oral Roberts,
Jimmy Swaggart, Jerry Falwell, Jim Bakker y Pat Robertson. Por
cierto que cuarenta y dos horas eran totalmente innecesarias. Cinco
me habrían ofrecido todas las conclusiones, de las cuales hay dos
que son regularmente aceptables.
 La primera es que la religión en la televisión, como cualquier
otra cosa, se presenta, sencillamente y sin pedir disculpas, como un
entretenimiento. Todo lo que hace de la religión una actividad
profunda y sagrada se deja de lado; no hay ritual, ni dogma, ni
tradición, ni teología y, sobre todo, no hay ningún sentido de
trascendencia espiritual. En estas audiciones, el predicador es la
figura máxima y Dios aparece en segundo lugar.
La segunda conclusión es que este hecho tiene que ver más con
la predisposición de la televisión que con las deficiencias de estos
llamados predicadores electrónicos. Es cierto que algunos de estos
hombres carecen de cultura, son provincianos y fanáticos. Está claro
que no se comparan favorablemente con los bien conocidos
evangelistas de épocas anteriores, tales como Jonathan Edwards,
George Whitefield y Charles Finney, que eran hombres con una
amplia cultura, de teología sutil y de capacidad de exposición muy
poderosa. No obstante esto, los predicadores de hoy probablemente
no son muy diferentes en sus limitaciones que los anteriores, o que
los ministros o rabinos de hoy en día, cuyas actividades están
confinadas a las iglesias y sinagogas. Lo que hace de estos
predicadores de la televisión los enemigos de la experiencia
religiosa, no son tanto sus debilidades, sino las debilidades del
medio en el cual trabajan.
Muchos estadounidenses, incluyendo los predicadores, tienen
dificultad en aceptar la verdad, si es que piensan algo en ella, de
que no todas las formas de discurso pueden trasladarse de un medio
a otro. Es ingenuo suponer que algo que se ha expresado de una
manera puede expresarse de otra sin que su sentido cambie
significativamente, como también su textura y valor. Gran parte de la
prosa se puede traducir bastante bien de un idioma a otro, pero
sabemos que eso no ocurre con la poesía; podremos conseguir una
idea aproximada del sentido de un poema traducido, pero
normalmente todo lo demás se pierde, en especial lo que lo hace
bello. La traducción lo transforma en algo que no era. Tomemos otro
ejemplo: podemos considerar conveniente enviar una nota de
condolencia a un amigo enlutado, pero nos engañamos si creemos
que la misma transmite el mismo significado que nuestras palabras
de consuelo llevadas personalmente. La tarjeta no sólo cambia las
palabras, sino que elimina el contexto en el cual estas palabras
obtienen su significado. De una manera similar, nos engañamos si
creemos que casi todo lo que un profesor hace normalmente puede
ser reproducido con mayor eficiencia por un microordenador. Quizá
sea posible con algunas cosas, pero siempre queda la pregunta,
¿qué se pierde con la traducción? La respuesta podría ser: todo lo
que es significativo para la educación.
Aunque sea antiamericano decirlo, no todo es televisable. O
para decirlo con mayor precisión, lo que se televisa se transforma en
otra cosa que podrá o no preservar su esencia verdadera. La
mayoría de los predicadores de la televisión no se han planteado
seriamente esta cuestión. Ellos dan por sentado que lo que ya se ha
hecho en una iglesia, o en una carpa, y cara a cara, se puede repetir
en la televisión sin que pierda significado y sin cambiar la calidad de
la experiencia religiosa. Su fracaso al plantear el tema de la
televisión quizá tenga su origen en la arrogancia engendrada por el
deslumbrante número de personas a las cuales la televisión les da
acceso.
El predicador Billy Graham ha dicho: «la televisión es el
instrumento de comunicación más poderoso jamás inventado por el
ser humano. Mis meditaciones especiales son transmitidas por casi
trescientos canales a través de Estados Unidos y Canadá, de manera
que en una sola transmisión estoy predicando a muchos más
millones de los que Cristo alcanzó en su vida».[1] Pat Robertson
añade a esto lo siguiente: «Decir que la iglesia no debería
involucrarse con la televisión es una perfecta tontería. Las
necesidades son las mismas, el mensaje es el mismo, pero la
manera de comunicarlo puede cambiar… Sería un absurdo que la
iglesia no utilizara la fuerza más formativa de que dispone el país».
[2]

Ésta es una gran ingenuidad tecnológica. Si la forma de

comunicación no es la misma, lo más probable es que el mensaje
tampoco lo sea. Y si el contexto en el cual el mensaje se
experimenta es totalmente diferente de lo que era en los tiempos de
Jesús, podemos suponer que su significado social y psicológico
también lo será.
Para precisarlo mejor, podemos decir que hay diversas
características de la televisión y su entorno que convergen para
hacer imposible una auténtica experiencia religiosa. La primera tiene
que ver con el hecho de que no hay forma de consagrar el espacio
en el cual se ve un programa de televisión. En efecto, una condición
esencial para cualquier servicio religioso tradicional es que el espacio
en el cual se desarrolla debe estar investido en cierta medida de
sacralidad. Por cierto, una iglesia o una sinagoga es designada como
un lugar de actos rituales, por lo que casi todo lo que ocurre en el
lugar conlleva una aureola religiosa. Pero un servicio religioso no
tiene por qué ofrecerse sólo en una iglesia o una sinagoga.
Cualquier lugar puede servir, siempre que primero sea
descontaminado; esto es, que haya sido despojado de su uso
profano. Esto puede lograrse mediante la colocación de una cruz en
la pared, o de velas sobre una mesa, o la exposición de un elemento
sagrado. Mediante esos actos, un gimnasio, o un comedor, o una
sala de hotel se pueden transformar en lugares de culto; una
porción de tiempo-espacio se puede sustraer al entorno de sucesos
profanos y transformarse en una realidad que no pertenece a
nuestro mundo. Pero para realizar esta transformación es
indispensable que se observen ciertas normas de conducta. Por
ejemplo, no se comerá ni habrá charlas insustanciales. Se les podrá
requerir a los presentes que cubran su cabeza o que se arrodillen en
momentos determinados o simplemente que permanezcan en
silencio contemplativo, en actitud congruente con la espiritualidad
del lugar. Pero estas condiciones no son normalmente cumplidas
cuando miramos un programa religioso. Las actividades en nuestro
cuarto de estar, o en el dormitorio, o —Dios nos ayude— en la
cocina, son en general las mismas, sea que se esté presentando un
programa religioso, o «El equipo A» o «Dallas». Las personas
comerán, hablarán, irán al baño, realizarán las cosas a las que están
acostumbradas, en presencia de una animada pantalla de televisión.
Si una audiencia no está inmersa en una aureola de misterio y de
simbólica espiritualidad, es poco probable que pueda lograr el estado
de ánimo requerido para una experiencia religiosa de cierta
trascendencia.
Además, la televisión en sí manifiesta una fuerte tendencia a la
psicología del secularismo. La pantalla está tan saturada con nuestra
memoria de hechos profanos, tan asociados con los mundos del
comercio y el entretenimiento, que es difícil recrearla como marco
para actos de carácter sagrado. Entre otras cosas, el espectador
siempre está al tanto de que un simple movimiento del interruptor
producirá un cambio en la imagen de la pantalla, por ejemplo, un
partido de hockey, publicidad comercial o dibujos animados. No sólo
eso, sino que, tanto antes como inmediatamente después de la
mayoría de los programas religiosos se proyectan espacios
publicitarios, se promocionan espectáculos populares y una variedad
de imágenes seculares y discursos, de tal manera que el mensaje
principal de la propia pantalla es una continua promesa de
entretenimiento. Tanto la historia como las posibilidades siempre
presentes del televisor trabajan en contra de la idea de que la
introspección o la trascendencia espiritual son posibles en su
presencia. El televisor quiere que todos recordemos que sus
imágenes están disponibles para nuestra diversión y placer.
Los predicadores de la televisión son bien conscientes de esto.
Ellos saben que sus programas no representan una discontinuidad
en las emisiones comerciales, sino que son meramente una parte de
una continuidad ininterrumpida. Es más, muchos de estos
programas se presentan en otros horarios, aparte de los
tradicionales de los domingos. Algunos de los predicadores más
populares están muy dispuestos a competir con programas seculares
porque creen que pueden presentar un programa más atractivo.
Digamos, al pasar, que el dinero para hacer esto no constituye un
problema. Las contribuciones para estos programas llegan a
millones. Se ha estimado que el total de ingresos anuales de la
iglesia eléctrica excede los 500 millones de dólares.
Menciono esto sólo para señalar por qué estos predicadores,
pueden llegar a equipararse a los altos costes de producción de
cualquier programa estrictamente comercial. Y por cierto que los
equiparan. La mayoría de los programas religiosos exhiben fuentes
brillantes, exposiciones florales, grupos corales y elaborados
escenarios. Todos adoptan como modelo de escenificación algún
programa comercial bien conocido. Jim Bakker, por ejemplo, utiliza
«El programa de Mery Griffin» como guía. En más de una ocasión,
los programas se ruedan en exteriores, en lugares, exóticos con
vistas desconocidas y muy atractivas.
Además, es normal la asistencia de personas muy elegantes,
tanto en el escenario como en la audiencia. Robert Schuller se
inclina especialmente a contar con celebridades, en particular con
actores cinematográficos como Efrem Zimbalist, Jr., y Cliff Robertson
quienes se han declarado fieles a él. Schuller no sólo emplea
celebridades en su programa, sino que su publicidad también utiliza
la presencia de éstos para atraer audiencia. La verdad es que creo
que es justo decir que la finalidad principal de estos programas es la
de atraer audiencia, así como se hace para «El equipo A» y
«Dallas».
Para alcanzar esta meta se utilizan de modo abundante los más
modernos métodos de mercadotecnia y promoción, como ofrecer
gratuitamente panfletos, Biblias y regalos y, como en el caso de
Jerry Falwell, dos distintivos con el eslogan «Jesús primero». Los
predicadores explican francamente cómo controlan el contenido de
su predicación a fin de elevar al máximo su posición en el índice de
audiencia. Uno tendría que esperar mucho tiempo si desea escuchar
a un predicador electrónico referirse a las dificultades de un hombre
rico para acceder al cielo. El director ejecutivo de la Asociación
Nacional de Emisores Religiosos resume lo que llama la ley no
escrita de todos los predicadores de la televisión: «Para obtener su
cuota de la audiencia sólo debe ofrecer a la gente lo que desea».[3]
Estoy seguro de que los lectores comprenderán que éste es un
credo religioso poco corriente. No ha habido ningún gran dirigente
religioso, desde Buda hasta Lutero pasando por Moisés, Jesús,
Mahoma, que haya ofrecido a la gente lo que quería; sólo lo que
necesitaban. Pero la televisión no es un medio adecuado para
ofrecer a la gente lo que necesita, porque es «amiga del usuario»,
dado que se apaga con facilidad. Está en su momento de mayor
atracción cuando habla el lenguaje de una dinámica imagen visual.
No se acomoda al lenguaje completo ni a las exigencias rigurosas.
De ahí que, como consecuencia, lo que se predica en la televisión no
se parece en nada al Sermón de la Montaña. Los programas
religiosos están llenos de animación. Ensalzan la riqueza. Sus actores
se convierten en celebridades. Si bien sus mensajes son
intrascendentes, los espectáculos tienen mucha audiencia, o quizá
porque sus mensajes tienen esa característica es que sus programas
alcanzan ese éxito.
Creo no equivocarme al afirmar que el cristianismo es una
religión seria y exigente. Cuando se anuncia como fácil y divertida,
resulta una religión totalmente distinta.
Está claro que se puede argumentar en contra de la afirmación
de que la televisión degrada la religión. Entre ellos está el que señala
que el espectáculo no es algo nuevo en la religión. Dejando de lado
a los cuáqueros y unas cuantas sectas austeras, todas las religiones
intentan hacerse atractivas a la gente por medio del arte, la música,
los iconos y de rituales reverentes e inspiradores. Para mucha gente,
la dimensión estética de la religión es la fuente de su atracción. Esto
es especialmente cierto en el catolicismo romano y en el judaísmo,
que proporcionan a sus integrantes cánticos inolvidables, hábitos y
mantos magníficos, sombreros mágicos, hostia y vino, vidrieras de
colores y las misteriosas cadencias de las lenguas antiguas. La
diferencia entre estos atavíos de la religión y las exposiciones
florales, las fuentes y los escenarios elaborados que vemos en la
televisión, está en que los primeros no son, de hecho, accesorios
sino partes integrales de la historia y las doctrinas de la religión en
sí, y que requieren participantes que respondan a ello con la
reverencia adecuada. Un judío no se cubre su cabeza cuando ora
porque el casquete se ve bien en la televisión. Un católico no
enciende la lámpara votiva para mejorar el aspecto del altar.
Rabinos, sacerdotes y pastores no interrumpen el servicio religioso a
fin de escuchar el testimonio de una estrella de cine sobre por qué
es una persona religiosa. El espectáculo que encontramos en las
religiones verdaderas tiene como propósito el encantar y no el
entretener. La distinción es crucial. Al dotar a las cosas de magia,
podemos acceder a la sacralidad por medio del encanto, mientras
que el entretenimiento es el medio a través del cual nos
distanciamos de ella.
La respuesta a esto es que la mayor parte de las religiones que
encontramos en la televisión provienen de las denominaciones de
corte «fundamentalista», las que explícitamente desdeñan el
ritualismo y la teología en favor de una comunicación directa con la
Biblia misma, es decir, con Dios. Sin enredarme en una discusión
teológica para la cual no estoy preparado, creo que es tanto justo
como obvio el señalar que en la televisión Dios es un ser ambiguo y
subordinado. Si bien su nombre es invocado repetidamente, lo
concreto y persistente de la imagen del predicador conlleva el claro
mensaje de que es él y no Él, el que debe ser adorado. No quiero
sugerir que el predicador desea que sea así, sino sólo que el poder
de un primer plano de un rostro en colores convierte la idolatría en
un riesgo permanente. Después de todo, la televisión es una forma
de imagen esculpida mucho más seductora que un becerro de oro.
Sospecho (aunque no tengo evidencias externas de ello) que las
objeciones católicas a la actuación teatral del obispo Fulton Sheen
en la televisión (hace de ello ya varios años) surgieron de la
impresión de que los televidentes parecían desviar su devoción a
Dios hacia el obispo Sheen, cuyos ojos penetrantes, su capa
imponente y su tono majestuoso lo asemejaban a una deidad.
El punto más fuerte de la televisión es que introduce
personalidades en nuestro corazón, y no abstracciones en nuestra
mente. Es por ello que los programas de la CBS sobre el universo se
llamaban «El universo de Walter Cronkite». Uno podría pensar que la
grandiosidad del universo no necesita el apoyo del conocido locutor.
Pero se equivocaría. La CBS sabe que Walter Cronkite queda mejor en
la televisión que la Vía Láctea; y que Jimmy Swaggart queda mejor
que Dios. Porque Dios sólo existe en nuestras mentes, mientras que
Swaggart está ahí, y puede ser visto, admirado y adorado, por lo
cual es la estrella de la función. ¿Y por eso Billy Graham es una
celebridad, y Oral Roberts tiene su propia universidad, y Robert
Schuller tiene una catedral de cristal para él sólito? Si no me
equivoco, la palabra que define todo esto es blasfemia.
 Finalmente, hay un argumento que afirma que sea cual sea la
crítica que se haga a la religión televisiva, hay un hecho irrefutable
que permanece: que atrae a millones. Éste parece ser el significado
de las declaraciones de Billy Graham y Pat Robertson, citadas
anteriormente, es decir, que las multitudes tienen esa necesidad. La
mejor respuesta que he escuchado de esto es la de Hannah Arendt,
quien, reflexionando sobre los productos de la cultura de masas,
escribió lo siguiente:

Este estado de cosas, que ciertamente no tiene parangón

en el resto del mundo, puede denominarse correctamente
cultura de masas. Sus promotores no son las masas ni los
presentadores de la televisión, sino aquellos que tratan de
entretener a las masas con lo que una vez fue un auténtico
objeto de cultura, o de persuadirlos de que Hamlet puede
ser tan entretenido y educativo como My Fair Lady. El
peligro de una educación masiva reside, precisamente, en
que puede convertirse en demasiado entretenida. Hay,
además, muchos grandes autores del pasado que han
sobrevivido siglos de olvido y de abandono;[4] pero aún
queda la pregunta de lo que dijeron.

Si sustituimos la palabra «religión» por Hamlet, y la frase

«grandes tradiciones religiosas» por «los grandes autores del
pasado», esta cita podría quedar como la crítica decisiva a la religión
televisada. En otras palabras, no hay duda de que la religión puede
ser entretenida. La pregunta es si, al hacerlo, la destruimos como
«un auténtico objeto de cultura». Además, debemos preguntarnos si
la popularidad de una religión que utiliza todos los recursos del
vodevil no inclinará más a las concepciones religiosas tradicionales
hacia manifestaciones maniáticas y triviales. Ya me he referido a los
desconcertantes intentos del cardenal O’Connor por agradar y ser
divertido, a los de un sacerdote de parroquias que utiliza
alegremente la música rock en la educación católica que imparte. Sé
del caso de un rabino que propuso seriamente a su congregación
que Luciano Pavarotti fuera contratado para que cantara el Kol Nidre
en el servicio del Yom Kippur. Él creía que el acontecimiento llenaría
la sinagoga como nunca antes. ¿Quién lo duda? Pero como diría
Hannah Arendt, ése es el problema, no la solución de éste. Como
miembro de la Comisión de Teología, Educación y Medios
Electrónicos del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo, soy
consciente de la profunda preocupación que hay entre las iglesias
reconocidas como «históricas», en cuanto a la tendencia a rehacer
los servicios protestantes de manera que sean más televisables. El
Consejo Nacional entiende claramente que el peligro no está en que
la religión se convierta en el contenido de los programas de
televisión, sino en que los programas de televisión se conviertan en
el contenido de la religión.
 9. ALARGAD LA MANO Y VOTAD A ALGUIEN

En la excelente novela de Edwin O’Connor titulada The Last Hurrah,

que trata sobre los aspectos negativos de los partidos políticos de
Boston, el alcalde Frank Skeffington intenta instruir a su joven
sobrino respecto de las realidades de la maquinaria política, y le
dice: «En nuestro país, la política es el deporte que atrae más
espectadores». En 1966, Ronald Reagan utilizó una metáfora
diferente. «La política», dijo, «es igual al mundo del espectáculo».[1]
Si bien el deporte se ha transformado en una de las mayores
ramas del mundo del espectáculo, todavía contiene elementos que
hacen que la visión de Skeffington de la política sea algo más
estimulante que la de Reagan. En cualquier deporte, tanto los
jugadores como los espectadores conocen bien cuál es el nivel de
excelencia, y la reputación de los atletas sube y baja según su
proximidad a ese nivel. La situación de un atleta en relación con ese
nivel no se puede disimular o fingir fácilmente. Esto implica que el
campeón de béisbol David Garth puede hacer muy poco para
mejorar su imagen como outfielder con un promedio de 218 bateos.
También quiere decir que una encuesta de opinión sobre quién es la
mejor jugadora de tenis del mundo, carece de significado. La opinión
pública no tiene nada que ver con ella. Los servicios de Martina
Navratilova son los que dan la respuesta decisiva.
También debemos notar que los espectadores de un
acontecimiento deportivo por lo general conocen bien las reglas del
juego y el significado de cada acción. No hay forma de que un
bateador que haga un strike out con las bases cargadas pueda
convencer a los espectadores de que lo que ha hecho beneficia a su
equipo (excepto, quizá, si les recuerde que podría haberlo situado en
una doble jugada). La diferencia entre hits y strike-outs, touchdowns
y fumbles, aces y dobles faltas, no se pueden enturbiar ni siquiera
con las pomposidades y despropósitos de un Howard Cosell. Si la
política fuera como un acontecimiento deportivo, entonces se le
podría atribuir varias virtudes: claridad, honestidad, excelencia.
Pero ¿qué virtudes se le puede atribuir a la política si Ronald
Reagan tiene razón? El mundo del espectáculo no está totalmente
exento de la idea de excelencia, pero su motivación principal es
satisfacer a la multitud, y su instrumento principal es el artificio. Si la
política es como el mundo del espectáculo, entonces la idea no es
perseguir la excelencia, la claridad o la honestidad, sino parecer
como si lo fuera, lo que es algo completamente diferente. Y la otra
cosa que puede ser expresada en una palabra: propaganda. En su
libro titulado The Selling of a President, que trata de la campaña de
Richard Nixon de 1968, Joe McGinnis dice mucho de lo que se puede
decir sobre política y propaganda, tanto en el título como en su
contenido. Pero no exactamente todo, porque si bien la venta de un
presidente es una cosa sorprendente y degradante, sólo es parte de
una cuestión más importante: que en Estados Unidos, la metáfora
fundamental del discurso político es la televisión comercial.
El anuncio de la televisión es la forma de comunicación más
curiosa y penetrante que sale del enchufe eléctrico. Un
estadounidense que tenga cuarenta años ha visto en su vida más de
un millón de anuncios de televisión y verá cerca de otro millón antes
de que llegue la jubilación. Por tanto, podemos suponer con
bastante certeza que el anuncio de televisión ha influido
profundamente en los hábitos de pensamiento de los
norteamericanos. Por cierto que no es difícil demostrar que se ha
convertido en un importante paradigma de la estructura de todo tipo
de discurso público. Mi propósito principal aquí es comprobar cómo
ha devastado el discurso político; pero puede que sea útil que señale
como primer punto sus efectos en el comercio mismo.
Al agrupar de una manera compacta todas las artes del mundo
del espectáculo —música, drama, imaginación, humor, celebridad—
el anuncio de televisión ha hecho el ataque más serio a la ideología
capitalista desde la publicación de El capital. Para comprender el
porqué de esto, debemos recordar que el capitalismo, al igual que la
ciencia y la democracia liberal, fue producto de la Ilustración. Sus
teorías principales y hasta sus practicantes más prósperos creían que
el capitalismo se basaba en la idea de que, tanto el comprador como
el vendedor, son suficientemente maduros, bien informados y
razonables como para abordar transacciones de interés mutuo. Si se
suponía que la codicia era el combustible de la máquina capitalista,
entonces seguro que la racionalidad era el conductor. La teoría
afirma, en parte, que la competencia del mercado exige que el
comprador no sólo conozca lo que es bueno para él, sino también lo
que es bueno. Si el vendedor no produce nada de valor, tal como lo
determina la racionalidad del mercado, entonces sale perdiendo. La
aceptación de la racionalidad es lo que estimula a los competidores a
ganar y a los ganadores a seguir ganando. Cuando se supone que
un comprador no es capaz de adoptar decisiones racionales, se
aprueban leyes que invaliden sus transacciones, como, por ejemplo,
aquellas que prohíben a los niños formalizar contratos. En nuestro
país, hasta existen leyes que exigen que los vendedores digan la
verdad sobre sus productos, pues si el comprador no está protegido
contra las falsas afirmaciones, se lesiona seriamente la toma de
decisiones racionales.
Como bien sabemos, la práctica del capitalismo tiene sus
contradicciones. Los cartels y los monopolios, por ejemplo socavan
la teoría; pero los anuncios comerciales de la televisión los
deshacen. Veamos el ejemplo más sencillo: para que cualquier
reclamación —comercial o cualquier otra— se considere racional, se
debe hacer mediante el idioma. Más concretamente, debe adoptar la
forma de una propuesta, porque ése es el universo del discurso del
cual provienen palabras tales como «verdadero» y «falso». Si se
descarta ese universo del discurso, entonces la aplicación de
pruebas empíricas de análisis lógico, o de cualquier otro instrumento
de la razón, son impotentes.
La publicidad comercial comenzó a dejar el uso de proposiciones
a fines del siglo XIX; pero no fue hasta la década de 1950 que el
anuncio de televisión convirtió en obsoleto el discurso lingüístico
como base de las decisiones sobre los productos. Al sustituir lo
verbal por la imagen, los anuncios comerciales de la televisión
hicieron de la apelación emocional la base de las decisiones del
consumidor. La diferencia entre el racionalismo y la publicidad es
ahora tan grande que no es fácil recordar que una vez existió una
conexión entre ambos. Actualmente, en los anuncios de la televisión,
las ofertas orales escasean tanto como la gente no atractiva. La
verdad o falsedad de las afirmaciones del anunciador carecen
simplemente de relevancia. Por ejemplo, un aviso de McDonald no
consiste en una serie de afirmaciones comprobables y ordenadas
lógicamente, sino que es una comedia (una mitología, si se quiere)
de gente encantadora que vende, compra y come hamburguesas y
se siente poco menos que extasiada por su buena suerte. No se
escuchan recomendaciones, excepto aquellas que el televidente
infiere de la comedia en sí. Obviamente el anuncio comercial
televisivo puede gustar o no, pero lo que no puede hacer es
refutarlo.
Ciertamente podemos llegar a decir lo siguiente: el anuncio de
televisión no trata del carácter de los productos que se han de
consumir, sino del carácter de los consumidores de los productos.
Las imágenes de estrellas del cine y de atletas famosos, de lagos
serenos, de hombres pescando, de cenas elegantes y de interludios
románticos, de familias felices cargando el coche para pasar un día
en el campo, todo esto no dice nada sobre los productos que se
ofrecen; pero dejan ver todo sobre los temores, fantasías y sueños
de aquellos que podrían comprarlos. Lo que el anunciante necesita
saber no es lo que está bien en cuanto al producto, sino lo que está
mal en cuanto al comprador. De esta manera, el equilibrio de los
gastos comerciales se traslada de la investigación sobre el producto,
a la investigación sobre el mercado. El anuncio de televisión ha
cambiado la orientación de los negocios, dejando de fabricar
productos de valor para, en cambio, conseguir que los consumidores
se sientan valiosos, lo que significa que el negocio de los negocios se
ha convertido en una pseudoterapia. El consumidor es un paciente
apoyado por los psicodramas.
Todo esto sería una gran sorpresa para Adam Smith, así como la
transformación de la política lo sería también para el temible George
Orwell. Según lo ha destacado George Steiner, es cierto que Orwell
pensó que la Newspeak se había originado en parte por «La
verbosidad de la propaganda comercial». Pero cuando Orwell
escribió en su famoso ensayo titulado The politics of the English
Language que la política se ha convertido en una cuestión de
«defender lo indefendible», estaba aceptando que la política
permanecería como un modelo distinto de discurso, aunque
corrupto. Su desprecio estaba dirigido a aquellos políticos que
utilizaban versiones sofisticadas de las artes antiguas del doble
pensamiento, de la propaganda y del engaño. No se le ocurrió que la
defensa de lo indefendible se haría como una forma de diversión. Él
temía al político como embustero, pero no como entretenedor.
El anuncio de televisión ha sido el instrumento principal en la
creación de métodos modernos de presentación de las ideas
políticas. Esto lo ha logrado de dos formas. Primero, exigiendo que
su forma se utilice en las campañas políticas. Estimo que no es
necesario decir muchas cosas de este método. Todo el mundo lo ha
notado y se ha preocupado en diversos grados sobre ello, incluyendo
al alcalde de Nueva York, John Lindsay, quien ha sugerido la
prohibición de los «comerciales» políticos. Hasta los comentaristas
de la televisión han llamado nuestra atención sobre este asunto,
como por ejemplo, Bill Moyers en su documental «El trigésimo
segundo presidente» proyectado en su excelente serie de televisión
«Un paseo por el siglo XX». Mi propia percepción del poder del
anuncio de televisión como discurso político fue el resultado de una
experiencia personal de hace unos años, cuando desempeñé un
pequeño papel en la campaña de Ramsey Clark contra Jacob Javits
de Nueva York, para el Senado. Clark, que cree mucho en los modos
tradicionales del discurso político, había preparado cuidadosamente
una serie de artículos, fijando su posición con respecto a una
variedad de temas que iban desde las relaciones raciales hasta el
poder nuclear y el Oriente Medio. Cada ensayo contenía
antecedentes históricos, económicos y políticos y, a mi juicio, una
acertada perspectiva sociológica. Más le hubiera valido hacer cómics.
Y esto fue lo que en cierta manera hizo Jacob Javits. Si Javits tenía
una posición claramente definida sobre algún asunto, no se supo. Él
basó su campaña en una serie de anuncios de televisión de treinta
segundos de duración, utilizando imágenes visuales, a la manera de
los anuncios de McDonald’s, proyectándose como un hombre con
virtudes, experiencia y piedad. Hasta donde yo sé, Javits creía en la
razón tanto como Clark. Pero más creía en la conveniencia de
retener su asiento en el Senado. También sabía muy bien en qué
siglo vivimos. Él comprendió que en el mundo de la televisión y otros
medios visuales el «conocimiento político» consiste en tener
imágenes en la mente en vez de palabras. Los resultados
demostraron que su intuición no le falló. Ganó la elección por la
mayoría más grande registrada en la historia del estado de Nueva
York. No voy a extenderme aquí en el lugar común de que cualquier
candidato serio para un cargo político en este país debe recurrir a los
servicios de un asesor de imagen, a fin de determinar el tipo de
imágenes que se introducirán en la mente colectiva. Más adelante
volveré a las implicaciones de la «política de imagen», pero antes de
eso es necesario analizar el segundo método por el cual el anuncio
de televisión determina el discurso político.
Dado que el anuncio de televisión constituye la forma de
comunicación pública más influyente de nuestra sociedad, era
inevitable que los estadounidenses se adaptaran a la filosofía de la
publicidad televisiva. Con la palabra «adaptaran» quiero decir que
aceptamos a esta última como una forma de discurso normal y
plausible. Por «filosofía» indico que en dicho anuncio ha asumido
ciertos supuestos sobre la naturaleza de la comunicación que son
contrarios a los de otros medios, especialmente a los de la palabra
impresa. Además, los anuncios exigen una brevedad de expresión
sin precedentes. Un anuncio de sesenta segundos es prolífico; de
treinta segundos es más largo que la mayoría; de quince a veinte
segundos es el promedio. Ésta es una estructura atrevida y
sorprendente para la comunicación pues, como he dicho antes, los
anuncios siempre se dirigen a las necesidades psicológicas del
televidente. Así pues, no es sólo terapia; es terapia instantánea.
Ciertamente postula una teoría psicológica de axiomas únicos: el
anuncio nos exige que creamos que todos los problemas se pueden
resolver, que se pueden resolver rápidamente y que se pueden
resolver aun mas rápido con la intervención de la tecnología, la
técnica y la química. Obviamente, ésta es una teoría absurda sobre
las raíces del descontento, tal como ha de parecerle a cualquiera que
la escuche o la lea. Pero el anuncio desdeña la explicación, porque
lleva tiempo e invita a la argumentación. Por cierto que no habla
bien de un anuncio el que éste deje al telespectador dudando sobre
la validez del punto que el mismo destaca. Ésa es la razón por la
cual la mayoría de los anuncios utilizan el instrumento literario de la
pseudoparábola, como un medio de lograr su objetivo. Parábolas
tales como «El talonario de cheques de viaje perdido», y «La
llamada del hijo ausente», entre otras, tienen, no sólo un poder
emocional irrefutable, sino que, al igual que las parábolas bíblicas,
son ambiguamente didácticas. Los anuncios de televisión tratan de
los productos tanto como el relato de Jonás trata de la anatomía de
las ballenas, es decir, nada. Más aún, los anuncios tratan de la forma
en que cada uno debe vivir su propia vida. Además, éstos tienen la
ventaja de ser símbolos visuales vividos a través de los cuales
podemos aprender fácilmente las lecciones que nos están
enseñando. Entre esas lecciones está la que afirma que los mensajes
cortos y sencillos son preferibles a los largos y complejos; que es
preferible el teatro a la explicación, que vender soluciones es mejor
que confrontar al público con preguntas sobre problemas. Como es
natural, tales creencias tienen implicaciones para nuestra orientación
del discurso político; es decir, que podremos comenzar a aceptar
como normales ciertas suposiciones sobre el campo político que se
derivan o son amplificadas por el anuncio televisivo. Por ejemplo,
una persona que ha visto un millón de anuncios en la televisión
podría muy bien creer que todos los problemas políticos tienen, o
podrían tener, soluciones rápidas a través de medidas sencillas. O
bien que no debe confiar en el lenguaje complejo, y que todos los
problemas se prestan a ser expresados teatralmente. O que la
discusión es de mal gusto y que sólo conduce a una incertidumbre
intolerable. Tal persona también puede llegar a creer que no es
necesario establecer una línea de separación entre la política y las
otras manifestaciones de la vida social. Así como el anuncio
televisivo utilizará a un atleta, a un actor, a un músico, a un
novelista, a un científico o a una condesa para hablar de las virtudes
de un producto que no entra en el dominio de su pericia, la
televisión también libera a los políticos del campo limitado de su
propia experiencia. Las figuras políticas pueden presentarse en
cualquier lugar, en todo momento, haciendo lo que quieran, sin
parecer raros, presuntuosos, fuera de lugar, lo que significa que han
sido asimilados como celebridades por la cultura general televisiva.
Es muy diferente ser una celebridad que ser conocido. Harry
Truman era bien conocido, pero no era una celebridad. Siempre que
lo veía el público, estaba hablando de política. Hace falta una
imaginación muy rica para imaginarse a Harry Truman, o bien a su
esposa, como invitados en programas como «Los Goldberg» o
«Recuerdo a mamá». La política y los políticos no tenían nada que
ver con estos espectáculos, que la gente miraba no para
familiarizarse con los candidatos políticos y los problemas del
momento, sino para distraerse.
Es difícil decir con exactitud cuándo comenzaron los políticos a
presentarse, intencionadamente, como fuentes de entretenimiento.
El senador Everett Dirksen apareció en 1950 como invitado en el
programa «What’s my line?» (¿Cuál es mi profesión?). Cuando era
candidato a la presidencia, John F. Kennedy permitió que las
cámaras de televisión del programa de Ed Murrow «De persona a
persona» ingresaran en su hogar. Cuando Richard Nixon no era
candidato a la presidencia apareció unos segundos en «Laugh-In»
(Reír en casa), una comedia de una hora basada en el formato de un
anuncio de televisión. Así que para 1970, el público comenzó a
acostumbrarse a la noción de que las figuras políticas fueran
consideradas parte del mundo del espectáculo. En la década de los
80 llegó el diluvio. El candidato a la vicepresidencia, William Miller,
realizó un anuncio para American Express. Lo mismo hizo la estrella
del juicio del Watergate, el senador Sam Ervin. El anterior presidente
Gerald Ford se unió al ex secretario de Estado Henry Kissinger para
interpretar breves papeles en «Dinastía». El gobernador de
Massachusetts, Mike Dukakis, apareció en «St. Elsewhere». El
presidente de la Cámara de Representantes, Tip O’Neill, hizo una
breve actuación en «Cheers». El defensor de los consumidores,
Ralph Nader, George McGovern y el alcalde Edward Koch fueron
huéspedes de «Saturday Night Live». Koch también hizo el papel de
empresario de boxeo en un telefilme con James Cagney como
protagonista. La señora Nancy Reagan apareció en «Diff’rent
Strokes». En vista de esto, ¿quién podría sorprenderse si Gary Hart
apareciera en «Canción triste de Hill Street», o si Geraldine Ferraro
desempeñara un papel como ama de casa en un filme de Francis
Ford Coppola?
Aunque quizá sea exagerado decir que el político-celebridad por
sí solo ha hecho que los partidos políticos sean irrelevantes, hay
ciertamente una notoria correlación entre el ascenso del primero y el
ocaso de los segundos. Algunos lectores recordarán el tiempo en
que los votantes apenas sabían quién era el candidato y, en
cualquier caso, no se preocupaban por su vida personal y su
carácter. Siendo joven, en unas elecciones me negué a votar a un
candidato a alcalde demócrata que yo creía poco inteligente y
corrupto, lo que provocó la reacción de mi padre, quien me dijo: «¿Y
eso que tiene que ver?» Y agregó: «Todos los candidatos
demócratas son poco inteligentes y corruptos; qué quieres, ¿que
ganen los republicanos?» Lo que quería decir era que los votantes
inteligentes debían favorecer al partido que presentaba mejor sus
intereses económicos y su perspectiva sociológica. A él le parecía
que votar «el mejor hombre» era una irrelevancia sorprendente e
ingenua. Nunca dudó que había buenos hombres entre los
republicanos; pero creía sencillamente que no representaban a su
clase social. Con ojo infalible él compartía la perspectiva de Tim
Sullivan, un líder del Tammani Hall de Nueva York en sus mejores
tiempos. Tal como Terence Moran refiere en su ensayo titulado La
política en 1984, Sullivan se enfadó cuando le dieron la noticia de
que el resultado de la votación en su distrito había sido de 6.382
para los demócratas y dos para los republicanos. Al evaluar este
decepcionante resultado, Sullivan dijo: «Por cierto, ¿no vino Kelly a
decirme que el primo de su esposa era candidato republicano, y
acaso yo, en aras de la tranquilidad familiar, no le autoricé a votar a
los republicanos? Pero lo que yo quisiera saber es quién más votó a
los republicanos».[2]
 No discutiré aquí la sabiduría de este punto de vista. Podrían
haber razones para escoger al mejor hombre, prescindiendo del
partido, aunque yo no conozco ninguna. En efecto, la televisión hace
imposible determinar quién es mejor que otro, si es que por «mejor»
entendemos tales cosas como más capacidad para la negociación,
más imaginación en las tareas ejecutivas, más conocimiento sobre
asuntos internacionales, más comprensión en la interrelación de los
sistemas económicos y así sucesivamente. La razón de todo esto
tiene que ver, casi totalmente, con la «imagen». Pero no porque los
políticos estén preocupados por presentarse de la mejor manera
posible. Después de todo, ¿quién no lo está? Una persona que no
desee proyectar una imagen favorable de sí misma es considerada
como rara y profundamente perturbada. Sin embargo, la televisión le
da un mal nombre a la imagen, pues en dicho medio el político no
ofrece a la audiencia una imagen de sí mismo, sino que se ofrece a
sí mismo como imagen de la audiencia. Y en eso reside una de las
influencias más poderosas del anuncio de televisión en el discurso
público.
Para comprender cómo funciona la política de imagen en la
televisión, podemos referirnos a un importante anuncio comercial de
la telefónica Bell, creado por el Sr. Steve Horn y que hemos tomado
como título para este capítulo, o sea «Alargad la mano y tocad a
alguien». Ese «alguien» es normalmente un pariente que vive en Los
Angeles, en Denver o en Atlanta, es decir, muy lejos del lugar en que
nos encontramos, y al cual, con un poco de suerte, tendremos el
placer de ver el Día de Acción de Gracias. Ese «alguien» solía ser
una parte vital de nuestra vida cotidiana; es decir que era miembro
de la familia. Si bien la cultura de nuestro país se opone
vigorosamente a la idea de la familia, sin embargo, todavía existe un
sentimiento íntimo de que al abandonar esa idea nuestras vidas
pierden algo esencial. Analicemos el anuncio del Sr. Horn.
Constituyen homilías de treinta segundos que nos quieren
proporcionar una definición de la intimidad, en la que el hilo
telefónico tomar el lugar de la anticuada operadora. Más aún, estos
anuncios insinúan un nuevo concepto de la cohesión familiar para
una nación de parientes que han sido desparramados por el
automóvil, los aviones y otros instrumentos de suicidio familiar. Jay
Rosen, en su análisis de estos anuncios, hace la siguiente
observación: «A Horn no le interesa decir nada; no tiene mensaje
para transmitir. Su meta no es transmitir información sobre Bell, sino
que logra, de alguna manera, restaurar vínculos familiares
interrumpidos y hace surgir, en la vida de millones de
norteamericanos, un sentimiento que podría centrarse en el
teléfono… Horn no se expresa; vosotros no os expresáis, sino que
Horn nos expresa».[3]
La lección que nos dejan los grandes anuncios de televisión es
la siguiente: nos dan un eslogan, un símbolo o un enfoque que crea
para los telespectadores una imagen global y convincente de sí
mismos. En el desplazamiento de la política de partidos a la política
de televisión, se procura la misma meta. No se nos permite saber
quién sería mejor como presidente, gobernador o senador, sino
quién tiene la imagen que mejor puede alcanzar y calmar la
profundidad de nuestro descontento.
Miramos la pantalla del televisor con la misma avidez que la
reina en Blancanieves y los siete enanitos mira el espejo, y
preguntamos: «Espejito, espejito, ¿quién es la más bella de estos
contornos?» En general estamos inclinados a votar por aquéllos cuya
personalidad, vida familiar y estilo de actuación sean según lo
imaginamos al contemplar la pantalla y nos devuelvan una respuesta
mejor de la que recibió la reina. Como dijo Jenofonte hace muchos
siglos, los hombres siempre crean sus dioses a su imagen; pero para
hacer esto, la política de televisión ha aportado una nueva idea: los
que serían dioses se remodelan por ser las imágenes que los
espectadores querrían que sean.
De manera que mientras la política de imagen preserva la idea
del votar en interés propio, el significado de «interés propio» queda
alterado. El gran Tim Sullivan y mi padre votaban por el partido que
representaba sus intereses, pero los «intereses» para ellos
significaban algo más tangible, como patrocinio, trato preferencial,
protección contra la burocracia, apoyo al propio sindicato o su
comunidad, pavos para las familias indigentes en el Día de Acción de
Gracias. Juzgados por este estándar, los negros quizá sean los únicos
votantes sensatos que quedan en el país. La mayoría de nosotros
votamos según nuestros intereses, pero son fundamentalmente
simbólicos, lo que equivale a decir que son de naturaleza
psicológica. Como los anuncios de televisión, la política de imagen es
una forma de terapia, lo que explica por qué tanto de ella es
encanto, buena apariencia, celebridad y revelación personal. Es
edificante recordar que no existen fotografías de Abraham Lincoln
sonriendo, que su esposa era seguramente una psicópata, y que él
padecía largos ataques de depresión; es decir, que él de ningún
modo podría haber sido una figura adecuada para la política de
imagen. No queremos que nuestros espejos sean tan oscuros y tan
poco divertidos. Lo que estoy diciendo es que así como el anuncio
de televisión se vacía de auténticos productos de información, a fin
de poder llevar a cabo su tarea psicológica, la política de imagen se
vacía de contenido político auténtico por la misma razón.
De esto se deduce que la historia no puede jugar un papel
significativo en la política de imagen. Pues la historia sólo tiene valor
si alguien toma en serio la noción de que hay modelos en el pasado
que pueden proporcionarle al presente tradiciones enriquecedoras.
Fue Thomas Carlyle quien dijo que «el pasado es un mundo y no un
vacío de niebla gris». Pero esto lo dijo en una época en que el libro
era el medio principal de discurso público. Todo en un libro es
historia. Todo en él nos traslada al pasado —de la forma en que está
producido, pasando por su modelo lineal de exposición, hasta el
hecho de que es más cómodo hablar en pasado—. Como ningún
otro medio, antes o después, el libro promueve una sensación de
pasado coherente y útil. En una conversación sobre libros, la
historia, según la entendía Carlyle, no es sólo un mundo sino un
mundo viviente. Es el presente el que es sombrío.
Pero la televisión es un medio veloz como la luz, centrado en el
presente. Su gramática, por así decirlo, no permite el acceso al
pasado. Todo lo que se presenta en filmes se experimenta como si
sucediera ahora, por lo que debemos ser informados en lenguaje
que el vídeo que estamos viendo se hizo hace varios meses. Más
todavía, al igual que su antecesor, el telégrafo, la televisión necesita
movilizar fragmentos de información, no coleccionarlos u
organizarlos. Carlyle fue más profético de lo que se imaginaba: la
niebla gris que es el telón de fondo en todas las pantallas de
televisión, es una metáfora apta de la noción de historia que el
medio transmite. En la era del mundo del espectáculo y la política de
imagen, el discurso político se vacía no sólo de contenido ideológico,
sino también de contenido histórico.
El ganador del premio Nobel de Literatura de 1980, Czeslaw
Milosz, en su discurso de aceptación en Estocolmo, dijo que nuestra
época se caracteriza por una «renuncia a recordar», lo que confirmó
citando entre otras cosas el hecho escalofriante de que actualmente
hay más de cien libros en prensa que niegan que el Holocausto haya
ocurrido alguna vez. En mi opinión, el historiador Cari Schorske se
ha acercado más a la verdad, haciendo notar que la mente moderna
se ha tornado indiferente a la historia porque ésta ya no le es útil;
en otras palabras, no se trata de obstinación o de ignorancia, sino de
un sentimiento de irrelevancia que conduce a un
empequeñecimiento de la historia. Bill Moyers, de la televisión, aún
se aproxima más cuando dice: «Me preocupa que mi negocio…
contribuya a hacer de ésta una era ansiosa de inquietantes
amnésicos… Nosotros, los estadounidenses, parecemos estar
enterados de todo lo ocurrido en las últimas veinticuatro horas, pero
sabemos muy poco respecto de los últimos sesenta siglos o de los
últimos sesenta años».[4] Creo que es Terence Moran el que da en el
blanco al decir que con un medio cuya estructura está dirigida a
proporcionar imágenes y fragmentos, estamos privados de acceder a
la perspectiva histórica. Ha dicho también que «en ausencia de
continuidad y de contexto, pedacitos de información no pueden
integrarse en un todo consistente e inteligente».[5] No rehusamos
recordar, ni tampoco encontramos totalmente inútil el recordar. Más
bien, se trata de que nos estamos volviendo incapaces de recordar.
Porque si el recordar ha de ser algo más que nostalgia, requiere una
base contextual —una teoría, una visión, una metáfora— algo dentro
de lo cual sea posible organizar los hechos y discernir los modelos.
La política de imagen y las noticias instantáneas no proporcionan ese
contexto, sino que, en efecto, obstaculizan cualquier intento de
ofrecerlo. Un espejo sólo refleja lo que uno está usando en el día de
hoy, pero no dice nada de ayer. Con la televisión nos metemos de un
salto en un presente continuo e incoherente. Henry Ford, que era un
tipográfico optimista, afirmó que la historia «era absurda». «La
historia», le responde el enchufe eléctrico, «no existe».
Si estas conjeturas tienen sentido, entonces Orwell también se
equivocó en esto, al menos para las democracias occidentales. Él
previo la demolición de la historia, pero creía que eso lo lograría el
Estado; que algún equivalente del Ministerio de la Verdad aboliría
sistemáticamente los hechos inconvenientes y destruiría los archivos
del pasado. Ciertamente es así como sucede en la Unión Soviética,
nuestra Oceanía actual. Pero como predijo Huxley más
acertadamente, no se necesita nada tan rudimentario. Unas
tecnologías aparentemente benignas, dedicadas a proporcionar al
pueblo una política de imagen, inmediatez y terapia harán
desaparecer la historia con la misma efectividad, y hasta de forma
más permanente y sin objeciones.
También debemos mirar a Huxley, y no a Orwell, para
comprender la amenaza que la televisión y otras formas de
imaginación representan para las bases de la democracia liberal, es
decir, para la libertad de información. Muy razonablemente, Orwell
suponía que el Estado, mediante una simple supresión, controlaría el
flujo de información, particularmente con la prohibición de libros. En
esta profecía, Orwell tenía un fuerte apoyo en la historia, pues los
libros siempre se han censurado en diversos grados dondequiera que
hayan sido una parte importante del panorama de la comunicación.
En la antigua China, el emperador Chi Huang Ti ordenó la
destrucción de las Analectas de Confucio. En Roma, la expulsión de
Ovidio por Augusto se debió, en parte, a que había escrito Ars
amatoria. Hasta en Atenas, que había fijado estándares duraderos
de excelencia intelectual, los libros eran vistos con alarma. En su
libro Areopagitica, Milton hace una excelente revisión de los muchos
ejemplos de censura de libros en la Grecia clásica, incluyendo el caso
de Protágoras, cuyos libros fueron quemados porque comenzó uno
de sus discursos confesando que no sabía si existían dioses o no.
Pero Milton observa que en todos los casos anteriores a su tiempo,
había sólo dos tipos de libros que «los jueces se preocupaban por
detectar: libros blasfemos y libros difamatorios». Milton insiste en
este punto, porque como que escribía casi doscientos años después
de Gutenberg, sabía que los jueces de su tiempo, si nadie se les
oponía, eran capaces de rechazar cualquier tipo de libro. En otras
palabras, Milton sabía que era en las imprentas donde la censura
había encontrado su punto fuerte; que, en efecto, la información y
las ideas no se habían convertido en un problema cultural hasta que
maduró la era de la imprenta. Sean cuales sean los peligros de una
palabra escrita, tal palabra se vuelve cien veces más peligrosa
cuando pasa por la imprenta. El problema que plantea la tipografía
se reconoció en fecha temprana; por ejemplo, Enrique VIII reconoció
y autorizó a su chambelán principal para prohibir los libros rebeldes.
Esa actitud continuó siendo respetada por Isabel I, los Estuardos y
muchos otros monarcas posteriores a Gutenberg, incluyendo el papa
Pablo IV, durante cuyo pontificado se estableció el primer Index
Librorum Prohibitorum. Parafraseando ligeramente a David Riesman,
podemos afirmar que en el mundo de la imprenta la información es
la pólvora de la mente, lo que explica la aparición de los censores
con sus austeras vestimentas, para aplacar la explosión.
Y así Orwell pudo prever que el control gubernamental del
material impreso constituía una amenaza seria para las democracias
occidentales, pero se equivocó en ambas apreciaciones, aunque
acertó en ambas en cuanto a Rusia, China y otras culturas
preelectrónicas. De hecho él se refería a un problema de la Era de la
Imprenta, es decir el mismo problema que trataron los hombres que
redactaron la Constitución de Estados Unidos. La constitución fue
redactada en una época en que la mayoría de los hombres libres
tenían acceso a sus comunidades por medio de panfletos, periódicos
o la palabra hablada. Estaban bien situados para compartir sus ideas
políticas los unos con los otros, en formas y en contextos sobre los
cuales tenían un control competente. Por consiguiente, su principal
preocupación era la posibilidad de una tiranía gubernamental. De ahí
que la Declaración de Derechos se estableció fundamentalmente
como instrumento para prevenir la restricción por parte del gobierno,
de la afluencia de la información y de las ideas. Pero los Padres
Fundadores no pudieron prever que la tiranía del gobierno podría ser
superada por otro tipo de problema muy diferente, es decir, el
Estado corporativo, que ahora controla el discurso público del país a
través de la televisión. No pongo objeción a este hecho (por lo
menos no aquí) y no tengo intención de presentar una queja
estándar contra dicho Estado, sino que contemplo el hecho con
recelo, tal como lo hacía George Gerbner, de la Annenberg School of
Communication, cuando escribió lo siguiente:

La televisión es la nueva religión estatal, dirigida por un

Ministerio de Cultura privado (las tres cadenas), que ofrece
un currículum universal para todos, financiado por un tipo
de impuestos ocultos sin representación. Pagan cuando
consumen y no cuando miran o dejan de mirar la
televisión…[6]

Antes en el mismo ensayo, Gerbner también afirmó:

La liberación no puede lograrse apagando la televisión,

pues ésta es para la mayoría de la gente la cosa más
atractiva que tiene lugar durante el día y la noche. Vivimos
en un mundo en el cual la vasta mayoría no la apagará. Si
no alcanzamos a percibir el mensaje a través de la pantalla,
lo percibiremos por medio de otra gente.

No creo que el profesor Gerbner haya querido decir que existe

una conspiración para hacerse cargo de nuestro mundo simbólico
por la gente que dirige el «Ministerio de Cultura». Hasta sospecho
que él estaría de acuerdo conmigo en que si el profesorado de la
Annenberg School of Communications se hiciera cargo de las tres
cadenas los telespectadores apenas notarían la diferencia. Creo que
él quiere decir —y en todo caso yo sí— que en la Era de la
Televisión, nuestro entorno informativo es totalmente diferente de lo
que era en 1783; es decir, que tenemos menos miedo a las
restricciones del gobierno que a los excesos de la televisión. De
hecho, no tenemos posibilidad alguna de protegernos de la
información diseminada por la América corporativa y, por lo tanto,
las batallas en favor de la libertad se deben librar en terrenos
diferentes a los de antes.
Por ejemplo, me atrevería a opinar que la prohibición de libros
en las bibliotecas escolares y en los programas de estudio, tan
combatida por los defensores tradicionales de los derechos
tradicionales de los derechos civiles, resulta ahora prácticamente
irrelevante. Por supuesto que tales actos de censura son molestos y
deben ser combatidos; pero son insignificantes y, peor todavía,
distraen la atención de los mencionados defensores, de aquellas
cuestiones que tienen que ver con las exigencias de las nuevas
tecnologías. Para decirlo más claramente, debemos reconocer que la
libertad de un estudiante para leer no se ve seriamente lesionada
porque a alguien se le ocurra prohibir un libro en Long Island, en
Anaheim, o en cualquier otro lugar. Pero, tal como sugiere Gerbner,
la televisión sí perjudica la libertad de lectura de un estudiante, y lo
hace con manos inocentes, por así decirlo. La televisión no prohibe
libros, simplemente los desplaza.
La lucha contra la censura es una cuestión surgida en el siglo XIX
y que ha sido ganada totalmente en el XX. Ahora nos enfrentamos
con el problema que plantea la estructura económica y simbólica de
la televisión. Los que dirigen la televisión no limitan nuestro acceso a
la información sino que, de hecho, lo amplían. Nuestro «ministro de
Cultura» es huxleyano, no orwelliano, y hace todo lo posible para
alentamos a mirar continuamente. Pero lo que miramos es un medio
que nos presenta la información de tal manera que resulta simplista,
insustancial, no histórica, y no contextual; es decir, información
disfrazada de entretenimiento. En Estados Unidos se nos niega la
oportunidad de divertirnos.
Tiranos de todo tipo han reconocido siempre el valor de
proporcionar a las masas diversión como forma de apaciguar su
descontento. Pero la mayoría de ellos no podrían ni siquiera soñar
con una situación en que las masas llegarían a ignorar aquello que
no divirtiera. Es por eso que los tiranos siempre han confiado, y lo
hacen aún, en la censura. Después de todo, ésta es el tributo que
los tiranos pagan por suponer que el público conoce la diferencia
entre el discurso serio y el entretenimiento, y que le importa. Qué
contentos estarían todos los reyes, zares y führers del pasado (y los
comisarios del presente) si supieran que la censura no es necesaria
cuando el discurso político toma la forma de una broma.
 10. LA ENSEÑANZA COMO ACTIVIDAD
DIVERTIDA

Cuando en el año 1969 se inició el programa «Barrio Sésamo», lo

más seguro era que encantaría a los niños, los padres y los
educadores. Encantaba a los niños, porque se habían criado con los
anuncios de televisión, que sabían por intuición que eran los
entretenimientos mejor elaborados de dicho medio. Para aquellos
que todavía no iban a la escuela, o para los que acababan de
comenzar la idea de ser enseñados mediante una serie de anuncios
comerciales no les pareció extraña, y que la televisión pudiera
entretenerlos fue aceptado como un hecho consumado.
Los padres aceptaron «Barrio Sésamo» con entusiasmo por
diversas razones, entre ellas la de que calmaba su sentimiento de
culpa por no poder o no querer restringir el acceso de sus hijos a la
televisión. El hecho de que un niño de cuatro o cinco años
permaneciera sentado y embelesado delante de la pantalla durante
períodos de tiempo antinaturales, parecía justificado por el programa
«Barrio Sésamo». Los padres deseaban que la televisión pudiera
enseñar a sus hijos algo más que qué cereal es más crujiente. Al
mismo tiempo este nuevo programa los dispensaba de la
responsabilidad de enseñar a sus niños de edad preescolar a leer. Y
esto no es poca cosa en una cultura donde a los niños con
frecuencia se los considera un fastidio. También pudieron observar
que, a pesar de sus carencias, «Barrio Sésamo» estaba en plena
consonancia con el espíritu imperante en el país. El uso de bonitas
marionetas, de celebridades, de tonadas pegadizas, y cambios
rápidos de imágenes, con seguridad agradaría a los niños, y por lo
tanto, serviría como preparación adecuada para su entrada en una
cultura que ama la diversión.
 En cuanto a los educadores, la mayoría también aprobó este
programa, pues, contrariamente a una opinión generalizada, ellos
suelen encontrar que los nuevos métodos son compatibles,
especialmente si se les dice que se puede educar más eficazmente
recurriendo a las nuevas técnicas (es por eso que se ha dado la
bienvenida a las nuevas ideas de libros de texto «a prueba del
maestro»; pruebas estandarizadas y, ahora, los microordenadores).
«Barrio Sésamo» parecía una ayuda imaginativa para solucionar los
crecientes problemas en la enseñanza de la lectura, a la vez que
alentaba a los niños a amar la escuela.
Ahora sabemos que «Barrio Sésamo» enseña a los niños a amar
la escuela, siempre que ésta sea como «Barrio Sésamo», lo que
equivale a decir que ahora sabemos que este programa socava la
idea tradicional de lo que la educación representa, mientras que el
aula es un lugar de interacción social, el espacio frente al televisor
es un coto privado; y mientras que en un aula se le pueden hacer
preguntas a la maestra, a una pantalla de televisor no se le puede
preguntar nada. Mientras que la escuela está centrada en el
desarrollo del lenguaje, la televisión demanda atención a las
imágenes. Si bien el asistir a la escuela es una obligación legal, el
mirar televisión es un acto voluntario. Por otra parte, si en la escuela
no se presta la atención debida, se corre el riesgo de ser castigado,
mientras que no existen penalidades por no prestar atención a la
pantalla. El comportarse bien en la escuela significa observar las
reglas de decoro público, pero el mirar televisión no requiere el
cumplimiento de dichas normas. Se considera que en el aula, la
diversión es en general un medio para el logro de un fin, pero la
televisión es un fin en sí misma.
Sin embargo, «Barrio Sésamo» y su progenie «La Compañía
Eléctrica» no pueden ser juzgados por hacer desaparecer,
alegremente, la clase tradicional. Si el aula comienza a parecer ahora
un entorno aburrido y antiguo para el aprendizaje, los culpables son
los inventores de la televisión y no el «Taller de televisión para
niños». No podemos pretender que los que quieren hacer buenos
programas de televisión se preocupen por el uso que se le dé en el
aula. Les preocupa aquello para lo que sirve la televisión. Esto no
quiere decir que «Barrio Sésamo» no sea educativo sino que, en
efecto, no es otra cosa que educativo, en el sentido de que todos los
programas de la televisión lo son. Así como leer un libro —cualquier
libre— promueve una relación particular hacia al aprendizaje, mirar
un programa de televisión hace lo mismo. También son igual de
efectivos en la promoción de lo que podría denominarse el estilo de
aprendizaje televisivo programas como «La casa de la pradera»,
«Cheers», «Esta noche, espectáculo». Y este estilo de aprendizaje
es, por su naturaleza, hostil a lo que se ha llamado aprendizaje a
través del libro y de la escuela. Si vamos a culpar a «Barrio Sésamo»
de alguna cosa, es por pretender ser un aliado del aula. Y eso
después de todo ha sido el argumento principal para obtener apoyo
financiero público y privado. Aunque es un buen programa de
televisión, «Barrio Sésamo» no estimula a los niños a apreciar la
escuela ni nada relacionado con la misma, sino que les estimula a
amar la televisión.
Además es importante añadir que el hecho de que «Barrio
Sésamo» enseñe o no a los niños las letras y los números es
completamente irrelevante. Nuestra guía aquí puede ser lo que dijo
John Dewey: que el contenido de una lección es lo menos
importante del aprendizaje. Según lo expresó en su libro Experiencia
y educación, «Tal vez la mayor de todas las falacias pedagógicas es
la idea de que una persona aprende sólo aquello que está
estudiando en el momento. El aprendizaje colateral por lo que
respecta a la formación de actitudes permanentes… puede ser, y
generalmente es, más importante que aprender a deletrear la
lección de geografía o de historia… Pues estas actitudes son
fundamentales para el futuro».[1] En otras palabras, lo más
importante que uno aprende es siempre cómo se aprende. Como
Dewey dijo en otra ocasión, «aprendemos lo que hacemos; la
televisión educa enseñando a los niños a hacer lo que ella exige que
hagan, y eso está tan alejado de lo que exige el aula, como lo es la
diferencia entre leer un libro y ver una obra de teatro».
Aunque uno no lo pueda saber al consultar las diversas
propuestas de reforma del sistema educativo, este punto —que el
leer libros y mirar la televisión son totalmente diferentes por lo que
se refiere a sus implicaciones sobre el aprendizaje— es el problema
fundamental de la educación en los Estados Unidos de hoy. De
hecho, este país es el ejemplo más claro de lo que se puede definir
como la tercera gran crisis de la educación occidental. La primera
ocurrió en el siglo V a. C. cuando Atenas experimentó el cambio de
una cultura oral a una escrita mediante la creación del alfabeto. Para
comprender lo que esto significó, es necesario leer a Platón. La
segunda crisis tuvo lugar en el siglo XVI, cuando Europa sufrió una
transformación radical como consecuencia de la invención de la
imprenta. Para comprender lo que esto significó hay que leer a John
Locke. La tercera está ocurriendo ahora en Estados Unidos, como
resultado de la revolución electrónica y, en particular, el invento de la
televisión. Para comprender lo que esto significa hay que leer a
Marshall McLuhan. Nos encontramos ante la rápida disolución de las
suposiciones de una educación organizada en torno a la lenta
palabra impresa, y el también rápido surgimiento de una nueva
educación basada en la instantánea imagen electrónica. En la
actualidad, el aula está todavía sujeta a la palabra impresa, aunque
esa conexión se está debilitando rápidamente. Mientras tanto, la
televisión sigue adelante sin hacer concesión alguna a su gran
predecesor tecnológico, creando nuevas concepciones del
conocimiento y cómo se adquiere. Es del todo justificado decir que la
mayor iniciativa educativa en marcha ahora en Estados Unidos no
tiene lugar en las aulas sino en casa, frente al televisor y bajo la
jurisdicción no de directores de escuelas y educadores, sino bajo una
cadena de ejecutivos y entretenedores. No quiero decir que la
situación es el resultado de una conspiración, ni siquiera que los que
controlan la televisión desean esta responsabilidad. Sólo quiero decir
que, así como el alfabeto y la imprenta, la televisión ha adquirido,
junto con su poder para controlar el tiempo, la atención y los hábitos
cognoscitivos de la juventud, el poder para controlar su educación.
Es por esto que creo acertado denominar asignatura a la
televisión. Tal como entiendo esta palabra, la asignatura es un
sistema de información estructurado cuyo propósito es influir,
enseñar y capacitar o cultivar la mente y el carácter de la juventud.
Como sabemos, la televisión hace exactamente eso, y lo hace
implacablemente. Y al hacerlo compite con éxito con las asignaturas
escolares, o mejor dicho, casi las condena a su desaparición.
Dado que he dedicado un libro anterior, titulado Teaching as a
Conserving Activity, a examinar detalladamente la naturaleza
antagónica de las dos asignaturas —televisión y escuela— no quiero
cansar al lector, ni a mí mismo, con una repetición de ese análisis.
Pero sí querría reiterar dos puntos que creo no desarrollé con fuerza
suficiente en ese libro y que son centrales en éste. En primer lugar
me refiero al hecho de que la contribución principal que la televisión
hace a la filosofía de la educación es la idea de que la enseñanza y
el entretenimiento son inseparables. Esta concepción totalmente
original no se encuentra en ningún discurso sobre la educación,
desde Confucio a John Dewey, pasando por Platón, Cicerón y Locke.
Investigando la literatura educativa, encontraréis algunos que dicen
que los niños aprenden mejor cuanto están interesados en lo que se
les está enseñando, y que según lo enfatizaron Platón y Dewey, la
razón se cultiva mejor cuando está enraizada en un campo
emocional robusto. Hasta encontraréis que afirman que una maestra
amable y dulce facilita el aprendizaje. Pero nadie ha dicho o
insinuado nunca que se consiga un aprendizaje significativo,
efectivo, duradero y verdadero, cuando la educación es
entretenimiento. Los filósofos de la educación han supuesto que es
difícil la aculturación, debido a que implica, necesariamente, la
imposición de restricciones. Han argumentado que el aprendizaje
debe ser una secuencia, que la perseverancia y cierta medida de
transpiración son indispensables, que los placeres individuales con
frecuencia deben quedar colgados en el interés de la cohesión
grupal, y que el aprender a ser crítico y a pensar conceptual y
rigurosamente no es algo que los jóvenes puedan adquirir
fácilmente, sino que son victorias duramente logradas. Fue Cicerón
quien, acertadamente, afirmó que el propósito de la educación es
librar a los estudiantes de la tiranía del presente, cosa que no puede
ser agradable para aquellos que, como los jóvenes, están
esforzándose por hacer lo contrario, o sea acomodarse al presente.
 Como ya he dicho, la televisión ofrece una alternativa deliciosa y
original a todo esto. Podríamos decir que hay tres mandamientos
que conforman la filosofía de la educación que ofrece la televisión.
La influencia de estos mandamientos se observa en todos los tipos
de la programación televisiva, desde «Barrio Sésamo» a los
documentales de «Nova» y desde «The National Geographic» hasta
la «Isla Fantasía». Los mandamientos son los siguientes:

No tendrás requisitos previos

Cada programa de televisión debe ser una unidad
completa en sí misma. No se necesitan conocimientos
previos. No debe insinuarse que el aprendizaje es
jerárquico, que es un edificio construido sobre unos
fundamentos. Al que aprende debe permitírsele entrar en
cualquier punto sin ningún prejuicio. Es por ello que nunca
se oirá o verá un programa de televisión que comience
advirtiendo al espectador que si no ha visto los programas
anteriores, éste no tendrá sentido. La televisión es una
asignatura sin notas y no excluye a ningún espectador por
ninguna razón ni en ningún momento. En otras palabras, al
eliminar la idea de la secuencia y la continuidad en la
educación, la televisión socava la idea de que la secuencia y
la continuidad tienen algo que ver con el pensamiento en
sí.

No provocarás perplejidad
En la enseñanza por televisión, la perplejidad es como
una superautopista hacia una reducción del índice de
audiencia. Un alumno perplejo sin duda cambiará
rápidamente de canal. Esto significa que no debe haber
nada que tenga que ser recordado, estudiado, aplicado, o
peor aun, soportado. Se supone que cualquier información,
historia o idea debe ser inmediatamente accesible, puesto
que lo primordial no es el crecimiento del alumno, sino
conseguir que se sienta contento.
 Evitarás la explicación como si se tratara de las diez
plagas de Egipto
De todos los enemigos de la televisión educativa,
incluyendo la continuidad y la perplejidad, ninguno es más
formidable que la explicación. Argumentos, hipótesis,
discusiones, razones, refutaciones o cualquiera de los
instrumentos tradicionales del discurso razonado convierten
a la televisión en radio o, lo que es peor, en material
impreso de tercera categoría. De ahí que la televisión
educativa siempre tome la forma de historieta contada,
conducida a través de imágenes dinámicas y apoyada por
música. Ésta es característica de programas como «Star
Trek», «Cosmos», «Diff’rent Strokes», «Barrio Sésamo» y
de anuncios como el de «Nova». No se enseñará nada en la
televisión que no se pueda visualizar como colocar en un
contexto teatral.

El nombre más apropiado que podemos dar a una educación sin

prerrequisitos, perplejidad y explicación es entretenimiento. Y
cuando consideramos que, con excepción de dormir, no hay otra
actividad que ocupe más tiempo a la juventud estadounidense que
mirar la televisión, no podemos evitar concluir que se está
produciendo una reorientación masiva de nuestro sistema de
aprendizaje. Esto nos lleva al segundo punto que deseo subrayar: las
consecuencias de esta reorientación pueden observarse, no sólo en
el ocaso del poder del aula, sino que, paradójicamente, también en
el hecho de que el aula se está convirtiendo en un lugar en el cual
tanto la enseñanza como el aprendizaje intentan ser actividades
enormemente entretenidas.
Ya me he referido al experimento realizado en Filadelfia, donde
el aula se ha reconstruido como un centro de música rock. Pero éste
es sólo el ejemplo más tonto de un intento para definir la educación
como un modelo de entretenimiento. Los educadores, desde la
primaria hasta la universidad, están aumentando el estímulo visual
en sus lecciones; reducen el volumen de explicaciones a las que sus
alumnos deben atender; confían menos en la lectura y en los
trabajos escritos; y, de mala gana, están llegando a la conclusión de
que el principal medio para conseguir el interés de los estudiantes es
el entretenimiento. Podría llenar las siguientes páginas de este
capítulo con ejemplos de los esfuerzos que realizan los educadores
—a veces de forma inconsciente— para transformar sus aulas en
espectáculos de televisión de segunda categoría. Pero basaré mi
argumento en «El viaje del Mimi», ya que puede tomarse como una
síntesis, o quizá como apoteosis de la Nueva Educación. «El viaje del
Mimi» es el nombre de un costoso proyecto sobre ciencia y
matemáticas que ha unido a algunas de las más prestigiosas
instituciones en el campo de la enseñanza, como el Departamento
de Educación de Estados Unidos, el Bank Street College of
Education, el Public Broadcasting System y la firma editora Holt,
Rinehart and Winston. El proyecto pudo concretarse gracias a una
subvención de 3,65 millones de dólares del Departamento de
Educación, organismo que siempre está alerta para colocar su dinero
donde vislumbra que está el futuro. Y el futuro es «El viaje del
Mimi». Describiré lo más sucintamente posible el proyecto, citando
cuatro párrafos publicados en The New York Times del 7 de agosto
de 1984:

Organizado en torno a veintiséis unidades de una serie

de televisión, que describe un laboratorio flotante de
investigación sobre la vida de las ballenas, el proyecto
combina la pantalla del televisor con libros profusamente
ilustrados y juegos de ordenador que simulan la forma en
que trabajan los científicos y los navegantes…
«El viaje del Mimi» está basado en programas de
duración de quince minutos, en los que se representan las
aventuras de cuatro jóvenes que acompañan a dos
científicos y a un viejo capitán de mar, en un viaje para
estudiar el comportamiento de las ballenas en la costa de
Maine. La tripulación del reconvertido pesquero de atún,
gobierna el barco, localiza las ballenas y lucha por
 sobrevivir en una isla deshabitada, donde se han refugiado
después que una tormenta causara averías en el casco de
la embarcación…
A cada episodio de la historia le sigue un documental
de otros quince minutos relacionado con el tema del
mismo. Uno de dichos documentales trataba de una visita
que uno de los actores jóvenes efectuó a Ted Taylor, un
físico nuclear de Greenport, L. I., que había inventado un
procedimiento para purificar el agua de mar, congelándola.
Estos programas, que los educadores pueden grabar
libremente y utilizar a su conveniencia, se complementan
con una serie de libros y ejercicios de ordenador que
resaltan cuatro temas académicos que surgen de una
manera natural de la historia; es decir, interpretación de
mapas, normas de navegación, las ballenas y su entorno,
sistemas ecológicos y conocimiento del ordenador.

Toda esta programación ha sido transmitida por la PBS; los libros

y el software del ordenador los ha proporcionado Holt, Reinhart and
Winston; los conocimientos educativos, el cuerpo docente del Bank
Street College. Por consiguiente, «El viaje del Mimi» no debe ser
tomado a la ligera. De acuerdo a lo que ha dicho Frank Withrow, del
Departamento de Educación, «este proyecto debe considerarse
como el buque insignia de lo que se está haciendo, pues constituye
un modelo que otros comenzarán a seguir». Todos los que están
comprometidos con el proyecto están entusiasmados y se prodigan
en elogios sobre sus beneficios. Janice Trebbi Richards, de la
editorial antes mencionada, afirma: «La investigación demuestra que
el aprendizaje aumenta cuando la información se presenta en un
marco teatral, y la televisión puede hacer esto mejor que cualquier
otro medio». Los funcionarios del Departamento de Educación
afirman que la atracción que significa la idea de integrar tres medios
—televisión, imprenta y ordenadoresreside en su potencial para
cultivar una capacidad de pensamiento de orden elevado. Y el señor
Withrow ha dicho que proyectos como «El viaje del Mimi» podrían
significar grandes ahorros financieros, que a largo plazo «sería más
económico que cualquier otra cosa que hacemos». El señor Withrow
también cree que hay muchas maneras de financiar tales proyectos.
«Con “Barrio Sésamo”», declaró, «necesitamos cinco o seis años,
pero al cabo de un tiempo, comienza a entrar dinero a través de las
ventas de camisetas con dibujos y cajas de galletas con sus
nombres».
Podemos comenzar a pensar en lo que significa «El viaje del
Mimi», si recordamos que la idea no es original. Lo que aquí se ha
mencionado en cuanto a «integrar tres medios» o una «presentación
multimedios», antes se llamaron «ayudas audiovisuales», y los
maestros las utilizaron durante años, normalmente con el modesto
propósito de incentivar el interés de los alumnos en la asignatura.
Más aún, hace varios años, la anterior Oficina de Educación (tal
como se denominaba al actual Departamento) proporcionó fondos
para un proyecto similar titulado «Watch your mouth» (Vigila lo que
dices), una serie de escenificación de televisión en la cual jóvenes
con tendencia a emplear mal el idioma inglés incursionaban en una
variedad de problemas sociales. Lingüistas y educadores preparaban
las lecciones para ser utilizadas por maestros en relación con cada
programa. Las escenificaciones eran convincentes —aunque lejos de
ser tan buenas como las de «Bienvenido Kotter», que tenían la
ventaja insuperable del carisma de John Travolta— pero no existe
evidencia de que los estudiantes que debieron mirar «Vigila lo que
dices» mejoraran su competencia en el uso de la lengua inglesa.
Ciertamente, como que no escasean los mutiladores del inglés en los
anuncios diarios de la televisión, uno se pregunta por qué el
gobierno de Estados Unidos había querido pagar a alguien para que
se tomara el trabajo de producir ineptitudes adicionales como
recurso de estudio en el aula. Un vídeo cualquiera de los programas
de David Susskind proporcionaría a un profesor de inglés suficientes
aberraciones lingüísticas para ocupar todo un semestre de análisis.
No obstante, el Departamento de Educación ha seguido
adelante, aparentemente convencido de que hay suficientes pruebas
—para repetir la cita de la señora Richards— que «demuestran que
el aprendizaje aumenta cuando la información se presenta en un
marco teatral, y que la televisión puede hacer esto mejor que
cualquier otro medio». La respuesta más caritativa a esta afirmación
es que es errónea. George Comstock y sus asociados han revisado
2.800 estudios sobre el tema general de la influencia de la televisión
en el comportamiento, incluyendo la elaboración cognitiva, y aun así
no han podido señalar ninguna prueba convincente de que «el
aprendizaje aumenta cuando la información se presenta en un
marco teatral».[2] Ciertamente, en estudios realizados por Cohén y
Salomón; Meringoff, Jacoby, Hoyer y Sheluga; Stauffer, Frost y
Rybolt; Stern y Wilson; Neuman; Katz, Adoni y Parness; y Gunter, se
justifica una conclusión bastante opuesta.[3] Jacoby et al., por
ejemplo, comprobaron que sólo un 3,5 por 100 de los espectadores
eran capaces de responder con acierto doce preguntas del tipo
verdadero/falso, concernientes a fragmentos de treinta segundos de
programas de televisión comercial y anuncios. Al estudiar las
respuestas de los estudiantes sobre un programa de noticias
transmitidas por televisión, radio o imprenta, Stauffer et al.
encontraron que la mayor parte de ellas eran más precisas al
responder a las preguntas impresas que planteaban relaciones con
nombres de personas y números. Stern informó que el 51 por 100
de los espectadores no podían recordar una sola noticia unos
cuantos minutos después de haber visto un noticiado de televisión.
Por su parte, Wilson encontró que el telespectador promedio sólo
podía retener un 20 por 100 de la información contenida en un
relato novelesco de noticias televisadas. Katz et al. demostraron que
un 21 por 100 de los telespectadores no podían recordar noticia
alguna una hora después de la emisión. Sobre la base de estudios
suyos y de otros, Salomón ha concluido que «lo más probable es
que los significados obtenidos de la televisión tiendan a ser
fraccionados, concretos y menos deductivos, mientras que aquéllos
logrados a través de la lectura parecen mejor ligados a nuestro
conocimiento acumulado y, por tanto, tiendan a ser más
deductivos».[4] En otras palabras, de acuerdo con los estudios más
serios, mirar la televisión no aumenta significativamente el
aprendizaje, es inferior a la imprenta y es menos probable que
cultive un pensamiento de orden elevado y deductivo.
Pero no hay que tomar muy en cuenta la retórica de las
subvenciones. Todos se inclinan a transformar sus esperanzas en
tenues solicitudes cuando hay un proyecto importante que se ha de
desarrollar. Además, no hay duda de que la señora Richards nos
puede hablar de diversos estudios que apoyan su entusiasmo. El
asunto es que si se busca dinero con el propósito redundante de
conseguir que los niños vean aún más televisión de la que ya ven,
como también representaciones teatrales, será necesario llevar la
retórica a proporciones hercúleas.
Lo que es más significativo de «El viaje del Mimi» es que el
contenido seleccionado fue escogido porque era eminentemente
televisable. ¿Por qué estos jóvenes estudiaban el comportamiento de
las ballenas? ¿Cuan importante es que se estudien los «temas
académicos» de navegación y lectura de mapas? Los conocimientos
sobre navegación nunca se han considerado como un «tema
académico» y, de hecho, parecen singularmente inapropiados para la
mayoría de los estudiantes de las grandes ciudades. ¿Por qué se ha
decidido que el «entorno de las ballenas» constituye un tema tan
apremiante como para consagrarle todo un año de trabajo?
Sugiero que «El viaje del Mimi» fue concebido por alguien que
se planteó la pregunta de ¿para qué sirve la televisión? en vez de
haberse preguntado, ¿para qué sirve la educación? La televisión
sirve para proyectar obras teatrales, naufragios, viajes de aventuras,
viejos capitanes de mar y médicos entrevistados por actores
célebres. Y, claro está, eso es lo que tenemos en «El viaje del Mimi».
El hecho de que esta aventura teatralizada va acompañada de libros
ilustrados con profusión y juegos de ordenador, confirma que la
presentación televisiva controla la asignatura. Los libros cuyas
figuras los estudiantes miran superficialmente y los juegos de
ordenador que los mismos practican son dictados por el contenido
de las proyecciones de la televisión, y no a la inversa. Parecería que
los libros se han convertido en una «ayuda audiovisual»; que el
principal vehículo del contenido de la educación es el espectáculo
televisivo, y que su argumento principal para reclamar un sitio
preeminente en la asignatura es que es entretenido. Es cierto que la
producción de la televisión se puede usar para estimular el interés
en las lecciones, o hasta como punto de enfoque de las mismas.
Pero lo que está ocurriendo aquí es que el contenido de las
asignaturas escolares está siendo determinado por el carácter de la
televisión y, lo que es peor, que ese carácter aparentemente no está
incluido como parte de lo que se está estudiando. Uno podría pensar
que el aula es el lugar apropiado para que los alumnos se informen
sobre la manera en que todos los tipos de medios —incluyendo la
televisión— condicionan las actitudes y las percepciones de la gente.
Puesto que nuestros estudiantes habrán mirado aproximadamente
dieciséis mil horas de televisión antes de haber terminado la
educación secundaria, deberían surgir preguntas, aun en la mente
de los responsables del Departamento de Educación, sobre quién les
enseñará cómo mirarla y cuándo no mirarla, y con qué actitud crítica
lo harán. «El viaje del Mimi» es un proyecto que ignora estas
preguntas y, más aún, espera que los estudiantes se sumerjan en la
teatralización con la misma actitud con que miran los programas «St.
Elsewhere» «Canción Triste de Hill Street». (También se puede
suponer que la llamada «conocimiento de ordenadores» no incluye
hacer preguntas sobre las tendencias cognitivas y los efectos
sociales del ordenador, las cuales, me atrevo a decir, son las
preguntas más importantes que deben plantearse sobre las nuevas
tecnologías.)
Finalmente, deseo mencionar que «El viaje del Mimi» significó
un gasto de 3,65 millones de dólares con el propósito de utilizar los
medios de la misma manera que los comerciantes de los medios
quieren que sean utilizados; es decir, de manera poco seria y
subrepticia, como si los medios carecieran de una agencia
epistemológica o política. Y al final, ¿qué habrán aprendido los
estudiantes? Seguramente habrán aprendido algo sobre las ballenas,
sobre navegación e interpretación de mapas, la mayor parte de lo
cual podrían haber aprendido por otros medios. Principalmente
habrán aprendido que el aprendizaje es una forma de
entretenimiento o, más precisamente, que todo lo digno de ser
aprendido puede y debe adquirir la forma de un entretenimiento. Y
no se rebelarán si su maestra o profesor de inglés les pide que
aprendan las ocho partes de la oración a través del medio de la
música rock. O si el profesor de sociales les canta los hechos de la
guerra de 1812; o si les presentan la física con latas de galletitas y
camisetas. Sin duda que lo esperarán, y de ahí que estarán
preparados para aprender algo de política, de su religión, de las
noticias y de su comercio, de la misma y deliciosa manera.
 11. LA ADVERTENCIA HUXLEYANA

Hay dos maneras de marchitar el espíritu de una cultura. Con la

primera, la orwelliana, la cultura deviene en prisión; con la segunda,
la huxleyana, la cultura deviene en parodia.
Nadie necesita que se le recuerde que nuestro mundo está
actualmente malogrado por muchas culturas, cuyas estructuras
Orwell definió como de prisión, y describió acertadamente en sus
parábolas. Si uno leyera 1984 y Rebelión en la Granja y además
Darkness at Noon, de Arthur Koestler, podría disponer de una
descripción bastante precisa de la maquinaria del control de
pensamiento y de la forma en que opera en un gran número de
países y en millones de personas. Por cierto que Orwell no fue el
primero en enseñarnos acerca de la destrucción espiritual que
produce la tiranía. Lo que es irreemplazable respecto de su trabajo
es su insistencia de que es muy poca diferencia si nuestros
guardianes están dominados por ideologías de derecha o de
izquierda. Las puertas de la prisión son igualmente impenetrables, la
vigilancia igualmente rigurosa y la veneración de iconos igualmente
penetrante.
Lo que Huxley enseña es que en la época de la tecnología
avanzada es más fácil que la ruina espiritual provenga de un
enemigo con una cara sonriente que de uno cuyo rostro exuda
sospecha y odio. En la profecía de Huxley, el Hermano Mayor no nos
vigila por su propia voluntad; nosotros lo observamos a él por la
nuestra. No hay necesidad de guardianes ni de puertas, ni de
ministerios de la verdad. Cuando una población se vuelve distraída
por trivialidades, cuando la vida cultural se redefine como una
perpetua ronda de entretenimientos, cuando la conversación pública
seria se transforma en un habla infantil, es decir, cuando un pueblo
se convierte en un auditorio y sus intereses públicos en un vodevil,
entonces una nación se encuentra en peligro; y la muerte de la
cultura es una posibilidad real.
En Estados Unidos las profecías de Orwell son de escasa
relevancia, pero las de Huxley están en camino de hacerse realidad;
porque este país está comprometido en el experimento más
ambicioso del mundo para acomodarse a las distracciones
tecnológicas que pueden lograrse por medio del enchufe eléctrico.
Éste es un experimento que comenzó lenta y modestamente a
mediados del siglo XIX y ahora, a fines del XX, ha alcanzado una
madurez perversa, en una apasionada aventura amorosa con la
televisión. Como en ninguna otra parte del mundo, Estados Unidos
se ha esforzado por traer rápidamente a su fin la era de la lenta
palabra impresa, brindando así a la televisión una soberanía plena
sobre todas sus instituciones. Al introducir la era de la televisión,
Estados Unidos ha dado al mundo la visión más clara posible del
futuro huxleyano.
Aquellos que hablan sobre esta cuestión a menudo alzarán la
voz histéricamente, dando pie a que se les acuse de alterar el orden
público. El mundo de Orwell es más fácil de reconocer y de oponerse
a él que el de Huxley. Todo nuestro pasado nos ha preparado para
reconocer y resistir una prisión cuando las rejas empiezan a cerrarse
detrás de nosotros. Por ejemplo, no es probable que seamos
indiferentes a las voces de los Sajarovs, de los Timmermans y de los
Walesas. Nos alzamos en armas contra estos problemas, apoyados
por el espíritu de Milton, de Bacon, de Voltaire, de Goethe y de
Jefferson. Pero ¿qué si no se sienten gritos de angustia? ¿Quién está
preparado para luchar contra un mar de diversiones? ¿A quién y
cuándo nos quejamos, y en qué tono de voz, cuando un discurso
serio se disuelve en risas estúpidas? ¿Cuál es el antídoto para una
cultura que se consume en risas?
Me temo que nuestros filósofos no nos han guiado en esta
cuestión. Sus advertencias han ido dirigidas, como de costumbre, en
contra de esas ideologías conscientemente formuladas que apelan a
las peores tendencias de la naturaleza humana. Pero lo que está
ocurriendo en Estados Unidos no es el designio de una ideología
articulada. Ni Mi lucha ni El manifiesto comunista anunciaron su
venida. Viene como una consecuencia no intencionada de un cambio
dramático en nuestros modos de conversación pública. Sin embargo,
es una ideología, porque impone un estilo de vida, un tipo de
relaciones humanas y de ideas, sobre las cuales no hay consenso, ni
discusión, ni oposición, sino sólo conformidad. La conciencia pública
todavía no ha asimilado el hecho de que la tecnología es ideología.
Esto, a pesar del hecho de que ante nuestros propios ojos la
tecnología ha alterado todos los aspectos de la vida en Estados
Unidos durante los últimos ochenta años. Por ejemplo, hubiera sido
perdonable, en 1905, el no estar preparados para los cambios
culturales que traería el automóvil. ¿Quién podría sospechar, en
aquel entonces, que el automóvil nos diría cómo conducir nuestras
vidas sociales y sexuales? ¿Quién hubiera podido reorientar nuestras
ideas acerca de qué hacer con nuestros bosques y ciudades? ¿Quién
hubiera creado nuevas formas de expresar nuestra identidad
personal y nuestro status social?
Pero ya está muy adelantado el partido y es imperdonable
ignorar el marcador. Desconocer que una tecnología viene bien
equipada con un programa de cambio social, insistir en que una
tecnología es neutral, asumir que una tecnología es siempre amiga
de la cultura es, en este momento, una insensatez pura y simple.
Además, ya hemos visto bastante para saber que los cambios
tecnológicos en nuestras formas de comunicarnos están aún más
cargados de ideología que las modificaciones en nuestros medios de
transporte. Introduciendo el alfabeto en una cultura se cambian los
hábitos cognitivos, sus relaciones sociales, sus nociones de
comunidad, historia y religión. Si se introduce la imprenta con los
tipos movibles ocurre lo mismo. Si se introduce la transmisión de
imágenes a la velocidad de la luz, se produce una revolución
cultural: sin un voto, sin polémicas, sin resistencia guerrillera. Esto
es ideología, si no serena, al menos pura. Aquí está la ideología sin
palabras y tanto más poderosa por su ausencia. Todo lo que se
necesita para mantenerla unida es un público que cree devotamente
en lo inevitable del progreso. Y en este sentido, todos los
estadounidenses somos marxistas, porque creemos que la historia
nos mueve hacia un paraíso preordenado y que la tecnología es la
fuerza que hay detrás de ese movimiento.
Así es que hay dificultades casi insuperables para quien haya
escrito un libro como éste, y que desea finalizarlo con algunos
remedios para la dolencia. En primer lugar, no todos creen que sea
necesaria una cura, y en segundo lugar, probablemente no la haya.
Pero como un verdadero americano que se ha embebido en la
creencia inquebrantable de que donde hay un problema tiene que
haber una solución, terminaré con las siguientes sugerencias.
Para empezar, no debemos engañarnos con ideas tan
extravagantes como la posición de Luddite en Four Arguments for
the Elimination of Television, de Jerry Mander. Los estadounidenses
no eliminarán ninguna parte de su aparato tecnológico, y sugerirlo
sería completamente inútil. Es igualmente poco realista el pretender
que alguna vez se lleguen a producir modificaciones serias en la
disponibilidad del medio. Muchas naciones civilizadas limitan, por
medio de una ley, las horas de televisión que se pueden transmitir,
mitigando, de esa forma, el papel que juega la televisión en la vida
pública. Pero yo no creo que ésa sea una posibilidad en Estados
Unidos. Una vez que el Medio Feliz se ha abierto a la vista del
público difícilmente contemplaremos aunque sea un cierre parcial del
mismo. Sin embargo, algunos americanos han estado pensando en
este mismo sentido. Mientras escribo, aparece en el New York Times
del 27 de setiembre de 1984 un relato acerca de los planes del
Consejo de la Biblioteca de Farmington, Connecticut, para
promocionar un «apagón de televisión». Parece ser que el año
pasado se realizó un esfuerzo similar a fin de conseguir que la gente
dejara de ver televisión durante un mes. El Times informa que el
medio sintió el impacto de dicho apagón. La señora Ellen Babcock,
cuya familia participó en el esfuerzo, ha dicho que, «sería
interesante ver si el impacto de este año es como el del anterior,
cuando logramos una amplia cobertura del medio». En otras
palabras, la señora Babcock espera que, mirando la televisión la
gente aprenderá que deben dejar de mirarla. Es difícil imaginar que
la señora no vea la ironía de esta posición; es una ironía con la cual
me he encontrado muchas veces cuando se me ha dicho que debo
aparecer en televisión para promover un libro que previene a la
gente en contra de la televisión. Tales son las contradicciones de una
cultura basada en la televisión.
En todo caso, ¿en qué ayuda un apagón de un mes? Es
simplemente una miseria, es decir, una penitencia. Qué consolador
ha de ser cuando la gente de Farmington haya cumplido su castigo y
puedan volver a sus ocupaciones. Sin embargo, se aplaude el
esfuerzo como se deben aplaudir los de todos aquellos que
encuentran algún alivio en limitar ciertos contenidos de la televisión,
como por ejemplo, la excesiva violencia, los anuncios en los
programas infantiles, etcétera. Me agrada especialmente la
sugerencia de John Lindsay, en el sentido de que los anuncios
políticos deben ser prohibidos en la televisión, así como ahora
prohibimos los de cigarrillos y los de bebidas alcohólicas. Yo estaría
dispuesto a testificar delante de la Comisión Federal de
Comunicaciones respecto de los múltiples méritos de esa excelente
idea. A aquellos que se opusieran a mi testimonio, señalando que tal
prohibición es una clara violación de la Primera Enmienda de la
Constitución, yo les ofrecería un pacto: el requerimiento de que
todos los anuncios políticos fueran precedidos por una declaración
breve señalando que el sentido común ha determinado que ver
anuncios políticos es perjudicial para la salud intelectual de la
comunidad.
No soy muy optimista en cuanto a la posibilidad de que esta
sugerencia sea considerada con seriedad por nadie. Ni tampoco
tengo mayor confianza en las propuestas para mejorar la calidad de
los programas. Como ya lo he mencionado, la televisión nos resulta
más útil cuando nos presenta entretenimientos intrascendentes; y,
por otra parte, nos hace más daño cuando asume modos serios de
discurso —noticias, política, ciencia, educación, comercio y religión
—, transformándolos en entretenimiento. Todos nos sentiríamos
mejor si la televisión empeorara en lugar de mejorar. Programas
como «El equipo A» y «Cheers» no constituyen una amenaza para la
salud pública; pero «60 minutos», «Eye-Witness News» (Testigos de
noticias) y «Barrio Sésamo» sí lo son. En todo caso, el problema no
está en qué mira la gente, sino en que miramos. La solución tiene
que encontrarse en cómo miramos, porque estoy convencido de que
es justo decir que todavía tenemos que aprender qué es la
televisión. La razón reside que en todavía no se ha realizado un
debate constructivo, y tampoco se ha producido una comprensión
amplia por parte del público sobre qué es la información y cómo
impone directrices a la cultura. Hay cierto patetismo en esto, dado
que no hay gente que utilice con más frecuencia y entusiasmo frases
tales como «la hora de la información», «la explosión de la
información» y «la sociedad de la información». Aparentemente,
hemos avanzado hasta llegar al punto de captar la idea de que un
cambio en las formas, el volumen, la velocidad y el contexto de la
información significan algo, pero no hemos pasado de ahí.
¿Qué es la información? O mejor dicho, ¿qué son las
informaciones? ¿Cuáles son sus diversas formas? ¿En qué conceptos
de inteligencia, de sabiduría y de aprendizaje insiste cada forma?
¿Qué conceptos descuida o burla cada forma? ¿Cuáles son los
principales efectos psíquicos de cada forma? ¿Cuál es la relación
entre información y razón? ¿Cuál es la clase de información que
facilita mejor el pensamiento? ¿Existe una tendencia moral para
cada tipo de información? ¿Qué significa decir que hay demasiada
información? ¿Cómo podría uno saberlo? ¿Qué redefiniciones de
significados culturales importantes requieren las nuevas fuentes, la
velocidad, los contextos y los tipos de información? ¿Da la televisión
un nuevo significado, por ejemplo a la «piedad», el «patriotismo», la
«privacidad»? ¿Da un nuevo sentido a vocablos tales como «juicio»
o «comprensión»? ¿De qué forma persuaden los diversos tipos de
información? ¿Es distinto el público de un diario al de la televisión?
¿Cómo dictan los distintos medios de información el tipo de
contenido que se expresa?
Estas preguntas y muchas otras son los medios a través de los
cuales tal vez sea posible que los estadounidenses comiencen a
replicarle al televisor, como dice Nicholas Johnson. Porque ningún
medio es excesivamente peligroso si los usuarios perciben sus
riesgos. No importa si aquellos que hacen estas preguntas llegan a
mis mismas conclusiones o a las de Marshall McLuhan (que, por
cierto, son bastante diferentes). Éste es un caso en el que es
suficiente hacer las preguntas. Preguntar es quebrar el hechizo, a lo
cual se podría añadir que las preguntas sobre los efectos psíquicos,
políticos y sociales de la información, son aplicables tanto al
ordenador como a la televisión. Aunque creo que el ordenador
representa una tecnología sobrevalorada, la menciono aquí porque
los estadounidenses le han otorgado, claramente, su acostumbrada
inconsciente falta de atención; lo que quiere decir que la usarán
según se les indique, sin queja alguna. Por tanto, la tesis central de
la tecnología del ordenador —es decir, que la dificultad principal para
resolver los problemas radica en la insuficiencia de datos— no se
examinará. Y así, dentro de muchos años, recién se percibirá que la
recolección masiva de datos y el acceso a los mismos a la velocidad
de la luz ha sido de gran valor para las grandes organizaciones, pero
ha resuelto cosas de muy poca importancia para la mayoría de la
gente, creándoles, como mínimo, tantos problemas como los que les
ha solucionado.
En cualquier caso, lo que intento decir es que sólo mediante
una profunda e inquebrantable conciencia de la estructura y los
efectos de la información a través de una desmitificación de los
medios, hay alguna esperanza de ganar una cierta medida de control
sobre la televisión, el ordenador o cualquier otro sistema electrónico.
¿Cómo podremos conseguir tal medida de concienciación? Sólo
vienen a mi mente dos respuestas: la primera, que es una tontería,
puede descartarse de inmediato; la segunda es de carácter
desesperado, pero es la única de que disponemos. La respuesta que
he calificado como tontería es la de crear programas de televisión
cuya finalidad no sería conseguir que la gente se detenga a ver
televisión, sino demostrar cómo debe ser vista, cómo recrea y
también cómo degrada nuestro concepto de las noticias, del debate
político, del pensamiento religioso, etcétera. Me imagino que tales
demostraciones tendrían que adoptar la forma de parodias, en la
línea de «Saturday Night Live» y «Monty Python», pues la idea sería
la de provocar una carcajada por todo el país acerca del control de la
televisión sobre el discurso público. Pero, naturalmente, la televisión
sería la que reiría último. Con el fin de obtener la atención de un
auditorio suficientemente grande para que valiera la pena, haría falta
realizar programas sumamente divertidos al estilo televisivo. Y así, al
final la propia crítica sería incorporada a la televisión. Los parodistas
se convertirían en celebridades, en protagonistas de filmes y,
finalmente, actuarían haciendo anuncios comerciales.
La respuesta desesperada es la de apoyarse en el único medio
masivo de comunicación que, en teoría, es capaz de enfrentarse con
el problema: nuestras escuelas. Ésta es la solución convencional
para todos los problemas sociales peligrosos y, por supuesto, se
basa en una fe ingenua y mística en la eficacia de la educación. El
proceso raras veces funciona. En el tema que estamos considerando,
hay aún menos razón que la habitual de que tenga éxito. Nuestras
escuelas ni siquiera se han puesto, todavía, a examinar el papel de
la palabra impresa en la modelación de nuestra cultura. Ciertamente,
no se encontrarán dos alumnos de cien, del último curso de la
escuela secundaria, que puedan decir, dentro de un margen de error
de quinientos años, cuándo se inventó el alfabeto. Sospecho que la
mayoría ni saben que el alfabeto fue inventado. He observado que
cuando se les hace esta pregunta, parecen desconcertados como si
se les hubiera preguntado cuando se inventaron los árboles o las
nubes. Roland Barthes señaló que es el verdadero principio del mito
el que transforma la historia en naturaleza, y que pedir a nuestras
escuelas que se aboquen a la tarea de desmitificar los medios de
comunicación es pedirles que hagan algo que nunca han hecho.
Con todo, hay razón para creer que la situación no es
desesperada. Los educadores son conscientes de los efectos de la
televisión en sus alumnos. Estimulados por la llegada del ordenador,
lo discuten ampliamente, lo que demuestra que se han vuelto en
parte conscientes de la existencia de los medios. Es cierto que parte
del haber tomado conciencia de este asunto ha sido impulsado por
la pregunta que ellos se plantean sobre cómo pueden usar la
televisión (o el ordenador o el procesador de textos) para controlar
la educación. Pero todavía no han llegado a formularse la pregunta
de cómo pueden utilizar la educación para controlar la televisión (o
el ordenador o el procesador de textos). Pero nuestra búsqueda de
soluciones habría de ir más allá, o de lo contrario ¿para qué
soñamos? Además, se reconoce que las escuelas tienen la tarea de
ayudar a los más jóvenes a aprender a interpretar los símbolos de su
cultura. Que en la actualidad esta tarea exigiera que aprendan cómo
distanciarse de sus medios de información no es una empresa tan
extraña que no nos permitiera mantener la esperanza de que sea
incluida en el programa; y más aún, abrigar la esperanza de que
llegue a ocupar el centro de la educación.
Lo que sugiero aquí como solución es lo que también sugirió
Aldous Huxley, y yo no puedo mejorarlo. Él creía, al igual que H. G.
Wells, que estamos inmersos en una carrera entre la educación y el
desastre. Por eso escribía continuamente sobre la necesidad de
comprender la política y la epistemología de los medios de
comunicación. Finalmente, intentaba decirnos que lo que afligía a la
gente de Un mundo feliz no era que estaban riendo en lugar de
pensar, sino que no sabían de qué se reían y por qué habían dejado
de pensar.
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and Bros., 1959.
Notas
[*]
Recuerda a los voluntarios que durante la guerra de la
independencia estaban siempre dispuestos a tomar las armas en
cualquier momento. [N. del trad.]. <<
[1]
Citado en el Wisconsin State Journal (Diario del Estado de
Wisconsin) 24 agosto de 1983, sección 3, p. 1. <<
[2]
Cassirer, p. 43. <<
[3]
Frye, p. 227. <<
[1]
Frye, p. 217. <<
[2]
Frye, p. 218. <<
[3]
Frye, p. 218. <<
[4]
Citado en Ong, «Literacy and the Future of Print», pp. 201 y 202.
<<
[5]
Ong, Orality, p. 35. <<
[6]
Ong, Orality, p. 109. <<
[7]
Jerome Bruner, en Studies in Cognitive Growth, afirma que el
crecimiento es «tanto de afuera hacia adentro, como de adentro
hacia afuera», y que «gran parte del crecimiento cognitivo consiste
en que un ser humano se ligue con “amplificadores” transmitidos
culturalmente, de capacidades motoras, sensoriales y de reflejo»
(pp. 1 y 2). De acuerdo con Goody en The Domestication of the
Savage Mind, «la escritura cambia la naturaleza de las cosas que el
mundo representa (procesos cognitivos) para aquellos que no
pueden leer», y continúa: «Por lo tanto, la existencia del alfabeto
cambia el tipo de datos con los que se maneja un individuo, y
cambia el repertorio de programas que tiene a su alcance para
considerar sus datos» (p. 110).
Julian Jaynes, en The Origins of Consciousness in the Breakdown of
the Bicameral Mind, afirma que el papel de la «escritura en el
derrumbe de las voces bicamerales es de una tremenda
importancia». Afirma también que la palabra escrita sirvió como
«sustitución» de la imagen alucinógena y asumió la función del
hemisferio derecho de elegir y unificar los datos.
Walter Ong, en The Presence of the Word, y Marshall McLuhan, en
Understanding Media, subrayan los efectos de los medios en las
variantes de la relación y el equilibrio entre los sentidos. Se podría
agregar que ya en 1938, Alfred North Whitehead, en Modes of
Thoughts, señaló la necesidad de realizar un estudio exhaustivo de
los efectos de los cambios en los medios sobre la organización de los
sentidos sensoriales. <<
[1]
Franklin, p. 175. <<
[2]
Hart, p. 8. <<
[3]
Hart, p. 8. <<
[4]
Hart, p. 8. <<
[5]
Hart, p. 15. <<
[6]
Lockridge, p. 184. <<
[7]
Lockridge, p. 184. <<
[8]
Hart, p. 47. <<
[9]
Mumdorf, p. 136. <<
[10]
Stone, p. 42. <<
[11]
Hart, p. 31. <<
[12]
Boorstin, p. 315. <<
[13]
Boorstin, p. 315. <<
[14]
Hart, p. 39. <<
[15]
Hart, p. 45. <<
[16]
Fast, p. XX (Introd.) <<
[*]
La Superbowl es la final de la conocida competición anual del
fútbol americano. <<
[17]
Esta imprenta no fue la primera establecida en el continente
americano. Los españoles habían instalado una en México cien años
antes. <<
[18]
Mott, p. 7. <<
[19]
Boorstin, p. 320. <<
[20]
Mott, p. 9. <<
[21]
Lee, p. 10. <<
[22]
Boorstin, p. 326. <<
[23]
Boorstin, p. 327. <<
[*]
Libro de ortografía. <<
[24]
Hart, p. 27. <<
[25]
Tocqueville, p. 58. <<
[26]
Tocqueville, pp. 5 y 6. <<
[27]
Hart, p. 86. <<
[28]
Curti, pp. 353 y 354. <<
[29]
Hart, p. 153. <<
[30]
Hart, p. 74. <<
[31]
Curti, p. 337. <<
[32]
Hart, p. 102. <<
[33]
Berger, p. 183. <<
[34]
Curti, p. 356. <<
[35]
Berger, p. 158. <<
[36]
Berger, p. 158. <<
[37]
Berger, p. 158. <<
[38]
Curti, p. 356. <<
[39]
Twain, p. 161. <<
[40]
Hofstadter, p. 45. <<
[41]
Hofstadter, p. 19. <<
[42]
Tocqueville, p. 260. <<
[43]
Miller, p. 269. <<
[44]
Miller, p. 271. <<
[45]
Marx, p. 150. <<
[1]
Sparks, p. 4. <<
[2]
Sparks, p. 11. <<
[3]
Sparks, p. 87. <<
[4]
Continuamente se planteaban preguntas concernientes a la
exactitud de las transcripciones de estos debates. Robert Hitt era el
informador literal de los debates, y se le acusó de corregir las «faltas
literarias» de Lincoln. Por supuesto que estas acusaciones provenían
de los enemigos políticos de Lincoln, quienes tal vez estaban
descontentos ante el impacto que las actuaciones de éste causaban.
Hitt negó rotundamente haber mejorado algún discurso del
mencionado exponente. <<
[5]
Hudson, p. 5. <<
[6]
Sparks, p. 86. <<
[7]
Mill, p. 64. <<
[8]
Hudson, p. 110. <<
[9]
Paine, p. 6. <<
[10]
Hudson, p. 132. <<
[11]
Perry Miller, p. 15. <<
[12]
Hudson, p. 65. <<
[13]
Hudson, p. 143. <<
[14]
Perry Miller, p. 119. <<
[15]
Perry Miller, p. 140. <<
[16]
Perry Miller, pp. 140 y 141. <<
[17]
Perry Miller, p. 120. <<
[18]
Perry Miller, p. 153. <<
[19]
Presbrey, p. 244. <<
[20]
Presbrey, p. 126. <<
[21]
Presbrey, p. 157. <<
[22]
Presbrey, p. 235. <<
[23]
Anderson, p. 17. En relación con esto vale la pena citar una
carta, fechada el 15 de enero de 1787, escrita por Thomas Jefferson
a Monsieur de Crève-coeur. En ella Jefferson se queja de que los
ingleses intentaban acreditarse un invento estadounidense: el de
hacer la completa circunferencia de una rueda de un solo trozo de
madera. Jefferson deducía que los granjeros de Jersey habían
aprendido a hacer ese trabajo así por haber leído una clara
explicación del proceso en sus lecturas de Homero, e insistía en que
los ingleses tenían que haber copiado el procedimiento de los
estadounidenses poique «los únicos granjeros que pueden leer a
Homero son los nuestros». <<
[1]
Thoreau, p. 36. <<
[2]
Harlow, p. 100. <<
[3]
Czitrom, pp. 15 y 16. <<
[*]
Grupo político crítico con el sistema político y social
estadounidense. <<
[4]
Sontag, p. 165. <<
[5]
Newhall, p. 33. <<
[6]
Salomon, p. 36. <<
[7]
Sontag, p. 20. <<
[8]
Sontag, p. 20. <<
[1]
El 20 de julio de 1984, el New York Times informó que la
Televisión Nacional China había firmado un contrato con la CBS para
emitir 64 horas de sus programas en China. Sin duda lo seguirán
contratos con la NBC y la ABC. Es de esperar que los chinos
comprendan que tales transacciones tendrán consecuencias políticas
importantes. La «Banda de los cuatro» no es nada comparada con
nuestra «banda de los tres» <<
[2]
Esta historia se publicó en varios diarios, incluyendo el Wisconsin
State Journal, el 24 de febrero de 1983, sección 4, p. 2. <<
[1]
Para ver un informe relativamente bien detallado del juicio a la
Sra. Craft, recurrid a The New York Times del 29 de julio de 1983.
<<
[2]
MacNeil, p. 2. <<
[3]
MacNeil, p. 4. <<
[4]
Véase Time, 9 de julio de 1984, p. 69. <<
[1]
Graham, pp. 5-8. Para un análisis detallado del estilo de Graham,
véase el libro de Michael Real titulado Mass Mediated Culture. Para
un análisis divertido y vitriólico, véase la descripción de «Billy
Graham at the Winter Cyclodome» por Roland Barthes en The Eiffel
Tower and other Mythologies, donde dice que «si Dios habla
realmente por boca del Dr. Graham, entonces Dios debe ser un
empecinado». <<
[2]
Citado en «Religión in Broadcasting», de Robert Abelman y
Kimberly Neuendorf, p. 2. Este estudio se financió por medio de una
beca de Unda-USA, Washington, D. C. <<
[3]
Armstrong, p. 137. <<
[4]
Arendt, p. 352. <<
[1]
Drew, p. 263. <<
[2]
Moran, p. 122. <<
[3]
Rosen, p. 162. <<
[4]
Citado en un discurso pronunciado el 27 de marzo de 1984, en el
Museo Judío de la ciudad de Nueva York, con ocasión de una
asamblea del Archivo Nacional Judío de Radiodifusión. <<
[5]
Moran, p. 125. <<
[6]
Tomado de un discurso pronunciado en la vigesimocuarta
Conferencia de los Medios Ecológicos, el 26 de abril de 1982, en
Saugerties, N. Y. Para un informe completo de la posición de Dean
Gerbner, véase «Televisión: The New State Religión», Et cetera 34:2
(junio, 1977):145-150. <<
[1]
Dewey, p. 48. <<
[2]
G. Comstock, S. Chaffee, N. Katzman, M. McCombs, y D. Roberts,
Television and Human Behavior (Nueva York: Columbia University
Press, 1978). <<
[3]
A. Cohen y G. Salomón, «Children’s Literate Televisión Viewing:
Surprises and Possible Explantions»; Journal of Communication 29
(1979):156-163; L. M. Meringoff, «What Pictures Can and Can’t Do
For Children’s Story Comprehension», ensayo presentado en la
reunión anual de la American Educational Research Association,
Abril, 1982; J. Jacoby, W. D. Hoyer y D. A. Sheluga,
Miscomprehension of Televised Communications (Nueva York: The
Educational Foundation of the American Association of Advertising
Agencies, 1980); J. Stauffer, R. Frost and W. Rybolt, «Recall and
Learning from Broadcast News: Is Print Better?»; Journal of
Broadcasting (verano, 1981):253-262; A. Stern, «A Study for the
National Association for Broadcasting» en M. Barret (ed.), The
Politics of Broadcasting, 1971-1972 (Nueva York, Thomas Y. Crowell,
1973); C. E. Wilson, «The Effect of a Medium on Loss of
Information», Journalism Quarterly 51 (primavera, 1974): 111-115;
W. R. Neuman, «Patterns of Recall Among Television News Viewers»,
Public Opinion Quarterly 40 (1976): 118-125; E. Katz, H. Adoni y P.
Parness, «Remembering the News: What the Pictures Add to
Recall», Journalism Quarterly 54 (1977):233-242; B. Gunter,
«Remembering Televisión News: Effects of Picture Content», Journal
of General Psychology 102 (1980):127-133. <<
[4]
Salomon, p. 81. <<
[*]
Las notas se refieren a la siguiente bibliografía, con referencia a
las ediciones originales. <<
 Table of Contents
Divertirse hasta morir
ÍNDICE
PREFACIO
1. EL MEDIO ES LA METÁFORA
2. LOS MEDIOS COMO EPISTEMOLOGÍA
3. LA TIPOGRAFÍA EN LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
4. LA MENTE TIPOGRÁFICA
5. EL MUNDO DE LA DIVERSIÓN
6. LA ERA DEL «SHOW BUSINESS»
7. «¡Y AHORA… ESTO!»
8. CAMINO DE BELÉN
9. ALARGAD LA MANO Y VOTAD A ALGUIEN
10. LA ENSEÑANZA COMO ACTIVIDAD DIVERTIDA
11. LA ADVERTENCIA HUXLEYANA
BIBLIOGRAFÍA[*]
Notas