ETICA COMUNICATIVA
Adela Cortina
En Concepciones de la ética de Victoria Camps (Comp.),
Ed. Trotta, Madrid, 1992, 177-199.
(para uso exclusivo de los estudiantes).
CAPITULO 1: LAS SEÑAS DE IDENTIDAD DE LA ETICA COMUNICATIVA
La llamada «ética comunicativa », nace en los años setenta del siglo xx a partir de los
trabajos de dos filósofos, profesores ambos en la Universidad de Frankfurt ya desde esa
época: K.-O. Apel y J. Habermas. Unidos por una estrecha relación de amistad, comparten
también una sólida construcción filosófica, compuesta fundamentalmente por una
pragmática no empírica del lenguaje - «trascendental» en el caso de Apel, «universal» en el
de Habermas, una teoría de la acción comunicativa, una teoría consensual de lo verdadero
y lo correcto, una teoría de los tipos de racionalidad y también de algún modo por una
teoría de la evolución social.
Desde esta propuesta amplían nuestros autores el ámbito de la reflexión hacia una filosofía
práctica, que tiene por núcleo la ética comunicativa o discursiva y por ramificaciones una
filosofía del derecho adecuada a tal ética y una reflexión sobre la política,
fundamentalmente sobre el modo de vida democrático.
Para llegar a tal diseño han tenido que asumir nuestros autores, al menos, los siguientes
compromisos: a) tomar como punto de partida de la reflexión filosófica, no un hecho
ontológico ni un hecho de conciencia, sino un factum lingüístico -el de la acción
comunicativa o el de la argumentación-, asumiendo el «giro lingüístico» de nuestro
tiempo; b) considerar el lenguaje desde la triple dimensión del signo, evitando la «falacia
abstractiva» en que incurren los filósofos de la conciencia y del lenguaje que atienden
únicamente a las dimensiones sintáctica y semántica; con ello también queda asumido el
«giro pragmático»; e) no contemplar la dimensión pragmática empírica, sino
trascendentalmente, de modo que -por decido con Apel- el método filosófico sea el de una
filosofía trascendental transformada.
Ciertamente insiste Habermas -como es bien sabido- en tener su pragmática por
«universal», rehusando el adjetivo «trascendental» para ella, y en tomar como paradigma
metodológico el de las llamadas «ciencias reconstructivas», llegando con ello a afirmar el
carácter falible, aunque incondicionado, de los enunciados de su pragmática, en el sentido
de que son hipótesis comprobables, al parecer, empíricamente. Apel, por su parte, señala
como método filosófico el trascendental, aunque aplicado ahora al hecho del lenguaje, y
confía en llegar con él a enunciados universales e irrebasables, criticables y autocorregibles,
pero no falibles. Como procedimiento de comprobación propone la contradicción
performativa o contradicción pragmática, mediante la cual descubrimos enunciados
específicamente filosóficos, que no pueden entenderse sin saber que son verdaderos:
aquéllos que no pueden negarse sin incurrir en contradicción ni fundamentarse sin incurrir
en petitio principii. De ellos dirá Apel que, por su irrebasabilidad, están fundamentados
pragmático trascendentalmente en el sentido de una fundamentación filosófica última.
Sobradamente conocida es la negativa de Habermas a admitir tal suerte de fundamentación,
como también que es éste uno de los puntos de conflicto entre Apel y Habermas. Por
completar tales puntos desde el comienzo, ya que a lo largo de la exposición tendremos en
cuenta la elaboración común más que las divergencias, añadiremos los siguientes: 1)
Habermas recurre a la contradicción performativa, pero también habla en ocasiones de
comprobación empírica, mientras que Apel se vale únicamente de la primera; 2) Habermas
profesa, en consecuencia, un «trascendentalismo débil», mientras que el de Apello es en
sentido fuerte; 3) en relación con la teoría de la verdad, Apel mantiene frente a Habermas
que la evidencia fenoménica puede constituir un criterio de verdad; 4) en el ámbito de la
ética han existido ciertas discrepancias en torno al punto de partida -acción comunicativa o
argumentación-, pero en el momento actual el punto central de la discusión consiste en que
Habermas parece buscar en los últimos tiempos la racionalidad práctica en el mundo de la
vida, aceptando un cierto retorno a la eticidad que Apel repudia sin ambages.
Por el contrario, otra de las tradicionales diferencias entre nuestros autores en el ámbito de
la ética parece haberse ido paliando. Me refiero a la insistencia de Apel desde sus primeros
trabajos en asignar a la ética dos partes, una de fundamentación del principio ético (parte A)
y otra que configura el marco de aplicación del principio a los contextos de acción (parte
B), mientras que Habermas mantenía el carácter exclusivamente fundamentador de la ética,
como filosofía moral. Ciertamente Apel ha permanecido fiel a la distinción e incluso
actualmente dedica su mayor esfuerzo ético a la aplicación de la ética comunicativa a la
economía, la ecología, la política o el deporte, haciendo de ella, como ética aplicada, un
verdadero canon de nuestro tiempo. Sin embargo, Habermas parece ir aproximándose a esta
posición al reconocer que es preciso cultivar una vertiente por la que consideremos la
adecuación de nuestros hallazgos éticos al contexto concreto, generando así una «ética
pragmática». A mayor abundamiento, su afición a dejarse entrevistar y a opinar en las
entrevistas sobre cuestiones de la vida cotidiana a la luz de su propuesta ética, ha
contribuido a introducir tal perspectiva en la vida alemana, y no sólo en ella, como una de
las que merece mayor atención. Cuestiones como las revoluciones de los países europeos
del Este, la unidad alemana, el futuro de la izquierda o la posibilidad de identidades
postnacionales han sido consideradas en distintas entrevistas desde la ética comunicativa.
2. Es éste, pues, un punto de referencia obligado, no sólo en la vida alemana, sino también
en diversos países y muy especialmente en los de habla hispana. Pero la razón de su amplia
implantación no es sólo, como es obvio, la actividad que puedan desplegar sus creadores y
cuantos hoy en día asumen tal proyecto como propio, sino su carácter de ética
procedimental, perfectamente expresiva del nivel postconvencional en el desarrollo social
de la conciencia moral que han alcanzado las instituciones de los países democráticos.
Porque, como Kohlberg recuerda, aunque los individuos de los países democráticos no
hayan alcanzado en su mayoría el nivel postconvencional a la hora de emitir juicios sobre la
justicia, un buen número de las instituciones de tales países sí ha accedido a tal nivel. Y son
las éticas procedimentales de raigambre kantiana las expresivas de ese nivel y estadio. Por
eso la ética comunicativa, kantiana como la de J. Rawls, resulta óptima para inspirar una
moral cívica en los países democráticos, pero también una ética ecológica, económica,
política, médica o pedagógica.
En efecto, la ética comunicativa o discursiva es una ética procedimental, propia del estadio
6º. en el desarrollo de la conciencia moral del que Kohlberg nos habla, y, por lo tanto, no
reflexiona sobre contenidos morales -como haría una ética material-, sino acerca de los
procedimientos mediante los cuales podemos declarar qué normas surgidas de la vida
cotidiana son correctas. En este sentido, como Habermas ha reconocido reiteradamente, se
trata de una ética modesta, que de las dos caras del fenómeno moral -felicidad y norma-
sólo atiende a la segunda, siendo, pues, a la vez una ética deontológica, que enuncia los
procedimientos que deben seguirse para llegar a determinar la corrección de una norma.
Las normas, por su parte, surgen del mundo de la vida y no las inventan los filósofos
porque, como bien dice J. L. Aranguren, la ética es «moral pensada» y no «moral vivida»:
las normas proceden del mundo vital y la filosofía moral se limita a descubrir los
procedimientos para legitimadas.
Estos dos caracteres -procedimentalismo y deontologismo- los comparte hoy en día
claramente la ética discursiva con la rawlsiana «justicia como imparcialidad» y también en
cierto modo con el prescriptivismo de R. M. Hare; es decir, si renunciamos al
procedimentalismo, que es un formalismo dialógico, y volvemos al origen kantiano de un
formalismo monológico. Porque si el formalismo ético consiste en afirmar que la ética sólo
debe ocuparse de la forma de las normas morales, el procedimentalismo «dialogiza» tal
forma y asigna a la ética la tarea de descubrir los procedimientos dialógicos legitimadores
de normas.
También con las concepciones morales de Rawls y Hare comparte nuestra ética el afán de
desentrañar la racionalidad de lo práctico, que en su caso se mostrará a través de una lógica
del discurso práctico, análoga a la lógica del discurso teórico.
Frente a cualquier tipo de cientificismo o emotivismo, que reduzca la racionalidad al
ámbito de lo teórico, la ética comunicativa es cognitivista en la medida en que considera el
procedimiento por el que llegamos a determinar lo correcto -el discurso práctico- como
análogo a aquél por el que llegamos a determinar lo verdadero. Con lo cual es posible
distinguir racionalmente lo correcto de lo simplemente aceptado, lo válido de lo vigente: es
posible aducir un criterio racional-práctico para superar el dogmatismo de los hechos, de lo
dado.
Pero si estos caracteres -deontologismo, procedimentalismo, cognitivismo- son
compartidos por otras éticas «kantianas», lo peculiar de la nuestra consiste en que tales
caracteres se combinan en un marco comunicativo, dialógico o, por ser más precisos,
discursivo: un marco en el que se trata de universalizar la materia de lo moral, que son los
intereses de los afectados por las normas. Si la ética kantiana ofrecía, entre otras
dificultades, la de mantener una separación entre el interés moral y los intereses
patológicos, entre «tomar interés en» la ley moral y «obrar por interés» (Kant, 1967, 60-1),
la ética comunicativa pretende superar la distinción kantiana entre dos mundos, entre dos
tipos de intereses, señalando que la materia de lo moral son los intereses de los individuos
concretos.
Ahora bien, la norma correcta únicamente podrá satisfacer aquellos intereses que resulten
universalizables, porque el universal cumplimiento de una norma no puede exigirse
moralmente si no satisface los intereses de todos y cada uno. Distintas corrientes modernas
nos han enseñado que la legitimidad de las normas que regulan las relaciones sociales exige
que satisfagan intereses universales y no grupales, porque el principio de imparcialidad, que
compone la estructura de la razón práctica moderna expresada en el imperativo categórico
kantiano y en la idea de contrato social, así lo exige. Y la nuestra es una ética que no abjura
de todo proyecto moderno, sino que, por el contrario, se propone llevar a cabo alguno de
tales proyectos, estableciendo aquel marco de mínimos éticos de justicia desde el que es
posible criticar cualquier situación social dada que no encarne los ideales ilustrados de
autonomía, igualdad y solidaridad.
De ahí que en Ética sin moral me haya permitido considerada como una ética mínima de la
Modernidad crítica (Cortina, 1990a). Pero antes de entrar en este aspecto nos las habremos
con algunas cuestiones previas.
