La Lámpara de Epicteto o la Elección

Inalienable
Pedro Pablo Fuentes González
Traducción: Yerko Isasmendi
www.yerkoisasmendi.com

Para los historiadores del siglo XIX, la figura de Sócrates constituyó una línea divisoria fundamental
en la historia de la filosofía. Distinguieron, en relación con Sócrates, un antes y un después. De
esta representación historiográfica surge un nombre común hoy en día como “filosofía
presocrática”. Interpretaron toda la filosofía posterior en relación con Sócrates, presentado como
el fundador de la moral. Distinguían entre los socráticos que no habían desarrollado un sistema
completo (como los cínicos, cirenaicos, megáricos y escépticos) y los que sí lo habían hecho (como
Platón, Aristóteles, Epicuro, los estoicos y representantes de la Nueva Academia). En particular,
concebían las escuelas que hoy y desde Droysen llaman "helenísticas", por ejemplo el estoicismo y
el epicureísmo, como versiones debilitadas, erróneas y decadentes de la filosofía socrática,
comparadas con sistemas sólidos y "perfectos" de un Platón y un Aristóteles. Este último, sin
embargo, de acuerdo con las tendencias del idealismo romántico, tampoco escapó al desprecio de
estos historiadores, que vieron en él a un empirista puro, como también lo hicieron con Epicuro.
Finalmente, la filosofía de la época imperial fue considerada como una extensión, en nuevas
formas, del mismo impulso de pensamiento que se había producido desde finales del siglo IV a.C.

Los aspectos generales de esta visión histórica y, en particular, el papel crucial atribuido a Sócrates
aún hoy han dejado huellas. Observamos, sin embargo, que en general se impuso una valoración
mucho más positiva del conjunto de filosofías que hoy llamamos "helenísticas" (con un alcance
cronológico más estricto o más amplio), mientras que fueron consideradas en el siglo XIX y
durante mucho tiempo, incluso en el siglo XX como productos bastante decadentes. Éstas fueron
sin duda las consecuencias de la opinión negativa formulada por Hegel, aunque hay que tener en
cuenta el importante desacuerdo de autores como Droysen, Nietzsche o Marx. (Isnardi Parente,
1985-86).

En realidad, este esquema historiográfico basado en la admiración por la figura de Sócrates se

había fraguado en la Antigüedad, y así lo encontramos notablemente en las Vidas de los Filósofos
Ilustres de Diógenes Laercio, obra que la crítica actual sitúa remonta a más tardar a principios del
siglo III, pero cuyas fuentes son mucho más antiguas. De hecho, Diógenes Laercio conoció una
cierta interpretación de la filosofía antigua que hacía que la física y la dialéctica comenzaran antes
de Sócrates, al cual consideraba el fundador de la ética y reconocía una especie de autoría
socrática en todas las corrientes filosóficas posteriores a Sócrates.

1
Las afirmaciones de Sócrates pueden ciertamente considerarse constitutivas de la ética antigua y
todos los filósofos que le siguieron a mayor o menor distancia temporal han reconocido de un
modo u otro su deuda con él. Asimismo, quienes recibieron sus enseñanzas también pudieron
considerar que estaban ante un Sócrates resucitado.

Este fue el caso, entre los estoicos, de Epicteto, el antiguo alumno de Musonio Rufo, a quien los
críticos modernos consideraban “el Sócrates romano” (Lutz, 1947). Los tres, Sócrates, Musonio y
Epicteto, también tienen en común el hecho de no haber dejado constancia escrita de su filosofía:
fueron sus discípulos quienes, de un modo u otro, la dejaron escrita para sus contemporáneos y,
en última instancia, también para la posteridad. En el caso de Epicteto esta labor fue realizada por
Arriano, el famoso político y escritor, quien sin duda fue su discípulo durante su juventud, antes de
su nombramiento como cónsul ca. 130, cuando Epicteto ya era relativamente viejo.

Arriano se veía a sí mismo como un “nuevo Jenofonte”, como lo confirma el resto de su

producción literaria. En consecuencia, sin duda quiso establecer una conexión entre su maestro y
Sócrates, sugiriendo un paralelo entre su propia tarea como discípulo de Epicteto y la de Jenofonte
como autor de los Memorables de Sócrates (Gourinat, 2001: 138, n. 5). . No debemos olvidar, sin
embargo, que Jenofonte es también para la tradición, el filósofo hombre de acción, lo que refuerza
aún más la comparación entre Arriano y Jenofonte (Eunapio, p. 1, 1-9 Giangrande, pasaje que me
fue entregado y relatado por R. goleta).

Los orígenes de Epicteto, que enseñó su filosofía en griego, nos sitúan en las regiones periféricas
del Imperio Romano, porque sabemos que su tierra natal era Hierápolis (actual Tambouk-Kalessi),
en el sur de Frigia. Generalmente acordamos fechar su vida entre el 50 y aprox. 125/130 d.c. Sin
duda, Epicteto pasó sus primeros años en Hierápolis, una ciudad (“la ciudad santa”) que era
entonces un centro religioso muy importante: si bien era famosa en particular por los misterios de
Cibeles (Estrabón XIII 14), también albergaba una comunidad cristiana (Spannut, 1961: col. 599 y
sigs.). Por tanto, es fácil imaginar que este entorno debió jugar un papel muy importante en la
formación de la espiritualidad de nuestro futuro filósofo (Oldfather, 1979r.: VIII).

Epicteto fue enviado a Roma, probablemente todavía muy joven, como esclavo, la condición social
en la que nació. Lo encontramos allí al servicio de Epafrodito, sin duda el liberto de Nerón, quizás
su secretario. Este es el testimonio de Suetonio, Vida de Nerón XLIX 5, y Vida de Domiciano XIV 2
(PIR2 E 69 y Weaver, 1994). La calidad moral de este personaje parece haber sido execrable. Sin
duda no es casual que en la memoria de Epicteto, Epafrodito aparezca siempre como un mal
ejemplo (Analectas I 1, 20; 9, 19; 19, 19-21; 20, 11-12; 26, 11-12). Según la tradición, relatada en el
siglo III por Orígenes, que siguió a Celso (test. 17 Schenkl), y confirmada un siglo más tarde por
Gregorio Nacianceno y su hermano Cesáreo (test. 31-35 Schenkl), Epicteto habría quedado cojo
debido a la brutalidad de su maestro (presumiblemente Epafrodito).

Celso relata este episodio de manera dramática (según Orígenes, Contra Celsum VII 53): Epafrodito
habría torturado la pierna de Epicteto, quien se habría limitado a decirle con una sonrisa: "La

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romperás", luego, cuando de hecho, la pierna estaba rota, se habría limitado a decir: “Te dije que
te la ibas a romper”. En cualquier caso, el hecho de que era cojo lo confirma el propio Epicteto
(Analectas I 8, 14; 16, 20). Simplicio (Commentarius in Epicteti Enchiridion XV 42, p. 275 I. Hadot
(test. 47 Schenkl) afirma que Epicteto era débil de cuerpo y cojo desde su juventud. La Souda, en el
siglo X, explica su enfermedad como consecuencia de un simple reumatismo, pero este
testimonio, como otros procedentes de la misma fuente, no ha obtenido credibilidad en general
entre los críticos.

En realidad, la versión de la tortura parece la más probable. Incluso se podría decir que, si Epicteto
se refiere tan a menudo al tema del amo o del tirano que quiere oprimir a alguien mediante la
tortura, la prisión, el exilio, etc., es por supuesto porque era un lugar común en el estoicismo y que
la libertad era un tema central para él, pero quizás también se deba a que siempre había
conservado un recuerdo muy vívido de su propia experiencia personal (Analectas I 18, 17, e infra,
n. 69). Oldfather (1979r: IX ss., n. 1) llega incluso a sugerir que el silencio de otras fuentes sobre
este episodio de tortura se debe a un apologista cristiano sin escrúpulos que así buscó privar a
este mártir pagano de su comportamiento heroico (Hijmans, 1959: 8).

En cuanto a la cuestión de la tortura, podemos recordar también el testimonio del propio Epicteto
(Analectas I 9, 29) según el cual Musonio quería preparar el alma de su discípulo para sufrir la
violencia de su jefe (Souilhé, 1975r: IV ss.). Parece, además, que Epafrodito se dejó seducir muy
rápidamente por la fuerza del alma de su esclavo, ya que le permitió, antes de darle la libertad,
seguir las lecciones de Musonio, el mayor filósofo estoico de la época (Analectas I. 7, 32). Sin
embargo, el hecho de que haya permitido a Epicteto obtener una formación filosófica no es
necesariamente un signo de benevolencia hacia su esclavo, sino que puede explicarse por el hecho
de que quería convertirlo en maestro de sus hijos, debido al defecto físico que impedía a Epicteto
realizar otros trabajos, y debido a su despierta inteligencia (Jordán de Urríes y Azara, 1957: XIII y
Ortiz García, 1993: 10, 363, n.)

Epicteto pudo haber sido discípulo de Musonio cuando este último regresó del exilio tras la
muerte de Nerón en 68/69, o más probablemente después del ascenso de Tito en 79, lo que le
habría permitido regresar de un probable segundo exilio motivado por el decreto general de
expulsión de los filósofos emitido bajo Vespasiano, hacia 71-75. Por otra parte, la emancipación de
Epicteto debió producirse antes del 94, porque estaba sujeto al decreto de expulsión de los
filósofos aplicado durante ese año bajo Domiciano. Fue en esta época que el filósofo se exilió en
Nicópolis, en Epiro (Aulo Gelio XV 11 = test. 10 Schenkl; Plinio el Joven, Cartas III 11; Luciano, La
muerte de Peregrinus 18 = test. 16 Schenkl; Tácito, Vida de Agrícola 2; I. Hadot = test 51 Schenkl).
Creó allí una escuela de filosofía, sin duda en su propia casa. Era una escuela abierta, a la que
parece que asistía un gran número de discípulos (o oyentes más o menos ocasionales), entre los
que a menudo se encontraban sin duda personas de una posición social muy alta, como Arriano, y
que parece haber tenido gozó de gran fama (Hijmans, 1959: 2 ss. y Brunt, 1977: 20 ss.).

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La influencia que las enseñanzas de Musonio ejercieron sobre Epicteto fue decisiva (Analectas I 1,
27; 7, 32; 9, 29; III 6, 10; 23, 29; fr. 4-8 Schenkl; Lutz, 1947 y Laurenti, 1989). De él parece que
Epicteto aprendió no sólo la doctrina estoica, sino también una cierta concepción socrática de la
ética derivada de la tradición socrática y que está sin duda en el origen de la perspectiva
enteramente personal que nuestro filósofo desarrolló en su propia escuela. Concretamente, para
explicar los aspectos cínicos de su pensamiento, no tenemos ninguna razón para suponer, como se
ha hecho a veces, que Musonio no fuera su único maestro. De hecho, este último, como el
estoicismo romano de la época en general, había tomado prestado de los cínicos un enfoque
claramente práctico de la filosofía, que a menudo no evitaba la forma dura y algo tosca que les era
tan característica (Souilhé, 1975r: VI sq).

La imagen que podemos tener del aspecto externo de Epicteto es la de un anciano cojo de pelo
blanco, que viste la barba y el manto del filósofo (Analectas III 1, 24), pero se presenta siempre
limpio y cuidado, para no escandalizar a la gente con la que se reunía (Analectas IV 11, 13-14). Así
que no era exactamente la apariencia de un cínico. Por otro lado, siempre llevó la vida sencilla que
tanto gusta a los partidarios de la “escuela” del Perro. En Roma, no tenía necesidad de cerrar la
puerta de su casa, donde sólo había un lecho de paja y una estera de junco para dormir (Simplicio,
op. cit. XV 43-45: 275 y Hadot = test 47 Schenkl). La anécdota que relata que un día le robaron una
lámpara de hierro, lo que le hizo comprender que debía sustituirla por una de barro, testimonia
también la frugalidad de su vida (Analectas I 9, 10-11; día en que vio a un niño que bebía agua
usando sólo sus manos (Diógenes Laercio VI 37 et al.). Sin duda, esta anécdota dio origen a la
leyenda contada por Luciano (Contra un Ignorante 13 = test. 15 Schenkl), según la cual, tras la
muerte de Epicteto, un admirador compró esta lámpara de barro por tres mil dracmas, en el
quizás pensando -piensa Luciano- que si lo usaba por la noche para leer, heredaría sin esfuerzo la
sabiduría de Epicteto durante el sueño y podría llegar a ser tan admirable como que él.

Utilicé esta hermosa imagen de la lámpara de Epicteto para el título de mi artículo porque
encuentro que esta historia puede sugerir un simbolismo muy interesante para describir la ética
de nuestro filósofo. En primer lugar, en los primeros momentos de la historia, tenemos la idea de
un proceso de perfección hacia la sencillez de los sabios: del hierro a la terracota. La felicidad del
sabio Epicteto se encuentra en la búsqueda de una vida lo más sencilla posible: si por poseer una
lámpara de hierro se corre el riesgo de que se la roben, es preferible sustituirla por otra de tierra.
Es como si éste pudiera considerarse de algún modo más nuestro que la otra. Este es el gran tema
y el gran desafío de la ética de Epicteto: discernir y buscar en la vida las cosas que realmente nos
pertenecen frente a las que no nos pertenecen.

Por otro lado, la historia (o quizás ya la leyenda, lo que sea) de esta lámpara de barro comprada a
un precio completamente desproporcionado, nos sitúa en una perspectiva que ninguna reflexión
ética debe descuidar: no la del sabio, sino del que quiere serlo o simplemente del que aún no lo es.
En efecto, el admirador fetichista nos permite comprender cuán difícil y paradójica es la sencillez
que practicó en su vida el filósofo que admiraba. No es en un objeto, por simple que sea, donde
reside el secreto de la simplicidad como sabiduría, sino en otra parte, aunque sea en nosotros:

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reside principalmente en nuestro yo interior, donde es posible retirarse. Por otra parte, la actitud
del admirador que describe Luciano, denota una confusión entre filosofía y magia.

En las páginas que siguen intentaré presentar las principales líneas del pensamiento de Epicteto
para, modestamente, arrojar un poco más de luz sobre este secreto de los sabios, un secreto
hecho de una luz que no ha dejado de brillar desde el momento en que este antiguo esclavo frigio
fundó su escuela en Nicópolis hacia el año 95 d.C. (Fuentes González, 2000: 106-151). De hecho,
pocos filósofos se han beneficiado de una influencia mayor y más duradera que Epicteto, quien,
además, no escribió nada, lo que sin duda no fue un accidente, si recordamos su escepticismo
sobre el valor educativo de los textos escritos (Analectas I 1, 23 y sqq.; 4, 7 sqq. y Fuentes
González, 2000: 140-151).

Los tiempos modernos conocieron a Epicteto en primer lugar a través de los cuatro libros que nos
han llegado de sus lecciones escritas por su discípulo Arriano, cuya recopilación, aparentemente
hecha a partir de las notas que habría tomado durante el curso, probablemente fue mucho más
grande. A lo largo de la tradición este corpus de lecciones ha sido mencionado con diferentes
nombres, pero que sin duda se refieren a una misma obra de Arriano: Discursos, Disertaciones y
en particular Diatribas (Analectas). Además, tenemos el resumen de esta obra que el propio
Arriano había preparado en beneficio de un tal Masaleno, donde quiso condensar las partes más
significativas y llamativas de las enseñanzas de Epicteto (Simplicio, op. cit., pref. =prueba 3
Schenkl). Este es el Manual, finalmente nos han llegado una serie de fragmentos en tradición
indirecta: proceden en definitiva o de las propias Analectas (sin duda en una edición más completa
que la que conocemos hoy), o de la revisión del Manual realizada por Simplicio en el siglo VI a
través de su importantísimo comentario.

El contenido filosófico de todo este corpus proviene de una triple herencia, que el propio Epicteto
destaca (Analectas I 17,12; III 23, 33): tenemos, por orden cronológico, a Sócrates, luego a
Diógenes de Sínope (con Antístenes) y finalmente a los maestros estoicos (Zenón, Cleantes,
Crisipo). Como señala Gourinat (2001: 161-164), Epicteto presenta a Sócrates y Diógenes como
modelos de vida dignos de admiración, mientras que Zenón y sus sucesores se presentan sólo por
su valor dogmático, como autores que deben ser leídos. Además, Decleva-Caizzi (1977) sostiene
que Epicteto tiene conocimiento directo de Antístenes, el socrático que jugó un papel importante
en el establecimiento de la filosofía cínica —aunque no fue necesariamente el maestro de
Diógenes—. Según ella, Epicteto habría extraído algunas de sus ideas clave de la obra de
Antístenes: la oposición entre la vida del filósofo y la vida del común de los mortales, la imagen de
la vida como un drama en el que cada uno debe desempeñar el papel que le ha sido asignado , el
valor de los modelos dados a Ulises y Heracles, la antítesis oikeion (propio) allotrion (ajeno),
finalmente la importancia del kairos (el momento oportuno) y de éxito (aspiración humana
fundamental).

La crítica desde finales del siglo XIX ha mostrado habitualmente a Epicteto, como un estoico, como
un filósofo que seguía fielmente la ortodoxia de su escuela, basada en las doctrinas de Zenón,

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Cleantes y Crisipo (Bonhöffer, 1968rA y 1968rB; Hadot, 1992: 99: “Podemos decir que Epicteto está
vinculado al más ortodoxo, aquel que, viniendo de Crisipo, pasa, al parecer, por Arquedemo y
Antípatro, sin ninguna alusión a Panécio y Posidonio” y Hershbell, 1993: 139-146). Es más, Epicteto
es considerado la fuente más fiable que tenemos respecto al sistema estoico, al menos en lo que
respecta a psicología y ética. En cualquier caso, se le considera (junto con Séneca) el representante
más importante del estoicismo imperial, la llamada “Nueva Estoa”. Además, nuestro conocimiento
del estoicismo más antiguo sigue siendo para nosotros casi siempre muy indirecto y fragmentario.

Esta imagen de Epicteto, un estoico completamente ortodoxo, no es en realidad muy precisa,

aunque sólo sea porque ya parece algo difícil hablar de una ortodoxia estoica. Lo único que se
puede decir de Epicteto es que tiende a salvar en la medida de lo posible los principios del sistema
filosófico de sus predecesores. Sin embargo, parece haber tomado siempre sus propias decisiones
y contempla la doctrina desde su propio punto de vista, cuando él mismo se centra sobre todo en
los aspectos éticos que le parecen la parte más importante de la filosofía. Y así es como fácilmente
descubrimos a un Epicteto, que sí es un estoico muy original.

Desde el siglo XIX, la crítica ha presentado a este Epicteto original sobre todo como un “cínico-
estoico”, apelando a esta idea de un estoicismo muy cercano al cinismo que sin duda se remonta a
la Antigüedad. De hecho, encontramos ya en el siglo III a.c. a un muy digno representante de esta
filosofía híbrida en Aristón de Quíos, a quien los Antiguos habían comparado con los cínicos
(Ioppolo, 1980). La expresión “Stoici paene Cynici” se encuentra en Cicerón (De officiis I 41, 148).
No debemos olvidar a este respecto que los orígenes de la Estoa se encuentran efectivamente
entre los cínicos, ya que Zenón, el fundador de la escuela, fue discípulo de los cínicos Crates de
Tebas (Alesse, 2000 y Goulet-Cazé, 2002). Aristón se apartó en particular de la ortodoxia estoica,
volviendo a los orígenes cínicos, cuando se opuso a la admisión de una serie de sutilezas de
compromiso establecidas en el dominio supuestamente "indiferente" de la ética, el que concierne
a cosas que en principio no se refieren ni a la virtud ni al vicio.

Unos siglos más tarde, el propio Epicteto se opuso a estas sutilezas. También insistió muy
fuertemente en la idea completamente cínica de formación (ascetismo) y en la idea de la ética
como un proceso en constante desarrollo, en contraste con el énfasis tradicional puesto por los
estoicos en la idea del sabio ideal y perfecto. El racionalismo de Epicteto según el cual nadie actúa
mal conscientemente es enteramente de origen socrático (Analectas I 18; 28, 4 ss.; II 26, 5 ss.).
Pero Epicteto no se limita al estricto intelectualismo de los estoicos, que fundaron la virtud
únicamente en el conocimiento racional. También reconoce la necesidad del ascetismo (Goulet-
Cazé, 20002: 185-188).

Muy recientemente, Long escribió un libro completo para establecer la originalidad de Epicteto al
mirar no del lado de los cínicos sino del lado de Sócrates (Long, 2002). Presenta un estudio muy
profundo y muy rico que destaca de una manera no habitual en la bibliografía sobre Epicteto
todos los aspectos socráticos del pensamiento y estilo de este filósofo. De hecho, la idea del libro
es completamente legítima, porque Sócrates es el autor más citado en las Analectas y el Manual

6
(70 veces), seguido de Diógenes (26), y luego Crisipo (22) y Zenón (8). (Gourinat, 2001: 137).
Además, sin duda deberíamos ver en esta nueva imagen de un Epicteto “socrático-estoico” que
Long propone una reacción completamente saludable contra la interpretación tradicional de un
Epicteto más puramente “cínico-estoico”. Sin duda, Long tiene razón al cuestionar este esquema,
que no refleja todo el alcance de la obra de Epicteto. Sin embargo, también parece obvio que los
cínicos no sólo estuvieron en los orígenes de la Estoa, sino que pertenecían a la misma tradición
socrática que los propios estoicos querían invocar cuando la intentaron, ya en el siglo II a.c, para
distanciarse de sus cínicos predecesores.

En efecto, para salir del bochorno que implicaba para estos estoicos la realidad de Zenón como un
discípulo del cínico Crates, quisieron convertir a Antístenes, el discípulo de Sócrates, en maestro
de Diógenes, el mismo maestro de Crates. Por razones cronológicas, hoy tendemos a dudar de la
posibilidad de una relación maestro-discípulo en sentido estricto entre Antístenes y Diógenes,
aunque esto tampoco parece imposible (Döring, 1995). En cualquier caso, al establecer la sucesión
Sócrates-Antístenes-Diógenes-Crates-Zenón, vinculamos al fundador de la Estoa con un discípulo
de Sócrates, al tiempo que eliminamos de alguna manera los orígenes embarazosos, más
estrictamente cínicos, de esta escuela, con el trasfondo de insolencia e ignominia social que
incluían estos orígenes (Donzelli, 1959: 33 ss.). Según la hipótesis de Goulet-Cazé (1982: 214-240),
Apolodoro de Seleucia, un estoico del siglo II a.c. habría jugado un papel muy importante en el
establecimiento de esta sucesión (Ead., 2002: 137-181).

Más de un siglo después, la actitud de Epicteto hacia estos orígenes cínicos fue idealizar desde su
propio punto de vista estoico el carácter de Diógenes y el cinismo en general, mediante un
proceso de selección y remodelación de la tradición. Pero en realidad hizo lo mismo con el propio
Sócrates (él también, como todos los demás, tuvo su Sócrates). De hecho, tanto el Sócrates de
Epicteto como su Diógenes son paradigmas de vida, héroes éticos que debemos tratar de imitar,
un producto "ideal" que él creó según su propio estándar. Respecto a Sócrates, Schweingruber
(1943) afirma que Epicteto partió del retrato de Sócrates elaborado por los cínicos, pero suavizó
sus rasgos según los modelos de Platón y Jenofonte. Por su parte, K. Döring (1973: 195-226) señala
que si bien la mayoría de los rasgos que Epicteto atribuye a su Sócrates están tomados de Platón
(un autor al que, según él, no podría haber leído o había leído poco directamente ), la imagen final
es muy diferente: el Sócrates de Epicteto traduce la imagen estoica del kalos kai agathos, del
verdadero filósofo que conoce el justo valor de las cosas y que alinea perfectamente sus acciones
(públicas y privadas) con lo que considera justo. Más recientemente, Gourinat (2001: 163) también
concluye que Epicteto destaca en Sócrates rasgos que armonizan con el estoicismo (valorización
de la dialéctica, preocupación por “lo que está en nuestro poder”, piedad, muerte estoica), y que
cultiva especialmente la imagen del filósofo libre de dogmatismo que gusta de desarrollar sus
capacidades refutativas. Es paradójico desde este punto de vista que Epicteto pueda utilizarlo para
transmitir dogmas estoicos. Sobre todo, no debemos olvidar lo que no es socrático en Epicteto:
sigue respaldado por un sistema moral constituido que va mucho más allá de las dos o tres
convicciones de Sócrates. Respecto a la obvia idealización que Epicteto llevó a cabo sobre el

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Diógenes histórico así como sobre el cinismo antiguo en general, me remito a Billerbeck (1993) y
Goulet-Cazé (1990: 2773-2776).

Por tanto, debemos intentar interpretar a Epicteto como un “socrático-cínico estoico”, buscando
un equilibrio entre los componentes de esta filosofía híbrida en lugar de enmascarar un aspecto u
otro.

Por otro lado, si dejamos de lado a Platón (Jagu, 1946: 158, y Hershbell, 1996), Epicteto mantuvo
relaciones abiertamente polémicas con representantes de otras escuelas de filosofía,
notablemente con los epicúreos y académicos del periodo helenístico, es decir, el escepticismo de
Arcesilao de Pitane y Carneades de Cirene (Analectas I 5; 23; II 20 y III 7; Laurenti, 1960 y 1981; y
Grilli/Barigazzi, 1975).

Después de este repaso a la relación de Epicteto con sus predecesores y contemporáneos, abordo
ahora los principales aspectos de su estoicismo. En general, se puede caracterizar por la
importancia preeminente que otorga a la libertad y a la razón, conservando al mismo tiempo una
impronta ascética y religiosa muy marcada.

Epicteto conserva la clásica división estoica de la filosofía en lógica, física y ética. Tiene muy poco
interés en las sutilezas de la lógica y la física. Se centra principalmente en la parte ética (más en su
dimensión práctica que teórica). Sin embargo, no olvida las otras partes del sistema, que deben
tener su lugar, aunque sea secundario, en la formación del filósofo. De hecho, en las Analectas,
aunque Epicteto no se ocupa estrictamente de cuestiones de física, a menudo expresa puntos de
vista estoicos sobre el cosmos, el hombre y la divinidad. Pero su ética, sobre todo, no puede
entenderse independientemente de la reflexión lógica, que sólo se justifica como propedéutica
necesaria para la práctica (Analectas I 17; 26, 1-4; II 23, 36-47; II 25).

Se muestra insatisfecho con la lógica pura, como se indica en las Analectas II 19 (“Contra aquellos
que sólo se apropian de la argumentación de los filósofos”), sobre el famoso “argumento
dominante” atribuido a Diodoros Cronos (Schuhl, 1960; Purtill, 1973; Müller , 1985: 145 y sigs. y
232-234, bibliografía; 1969; Baldassarri, 1987 y Barnes, 1997: 24-145). Por otra parte, la
importancia de la lógica en la ética de Epicteto fue señalada en particular por De Lacy (1943: 112-
125), para quien Epicteto, siguiendo a Crisipo, situó la ética entre la lógica, que la precedió, y la
física, que la siguió. Arriano incluso habría recopilado y organizado cuidadosamente el material
filosófico de Epicteto según los principios de la lógica, para presentar una exposición progresiva de
la teoría ética de su maestro. De Lacy quiere encontrar una demostración de su hipótesis (según la
cual Epicteto basaba el estudio de la ética en la lógica que debía precederla) en el orden de las
Analectas, mostrando en particular que el primer libro está dominado por el principio de que la
ética depende del análisis lógico. Según él, los siguientes libros informan continuamente sobre
esta demostración sin añadir elementos esenciales. En realidad, a pesar de todos estos esfuerzos,
ninguna teoría propuesta sobre el supuesto orden de las Analectas resulta convincente (Hershbell,
1989: 2150, n. 11).

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Epicteto distingue tres topoi o lugares (dominios) de la filosofía, concebidos por él como un
ascetismo que permite alcanzar la condición del hombre (Analectas III 2, 1 ss., cf. I 4, 11; II 8, 29; III
2, 1; IV 4, 16; fr. XXVIII Schenkl):

(a) el topos relativo a los “deseos” y los “rechazos”, es decir, relativo a las pasiones;
(b) el topos relativo a las tendencias, "propensiones" y "repulsiones" positivas y negativas,
es decir, al deber;
(c) finalmente el topos relativo a la prevención de errores y juicios temerarios, es decir, el
topos relativo a los asentimientos, al que sólo podrán acceder aquellos que ya hayan
progresado en los dos primeros topoi.

Este esquema ternario fue objeto de un profundo análisis por parte de Pesce (1990: 51-75), quien
resalta claramente su importancia. En cuanto a la hipótesis de Hadot (1987) según la cual existe
una correspondencia entre estos tres topoi y la división tradicional de la filosofía defendida por la
escuela estoica: física, ética y lógica, Pesce la cuestiona. Reconoce que la correspondencia del
tercer topos con la lógica es fácil, pero la del primero con la física no le parece convincente,
«porque una referencia a la “visión física” no sólo está contenida en el primer topos sino también
en el segundo, por no decir que esta referencia sea necesaria en todo el sistema, incluida la lógica»
(Pesce, 1990: 55).

Para responder a las críticas de Pesce, Hadot (1992: 106-115 y 2000: 136-138) volvió, en mi
opinión de manera convincente, a su hipótesis según la cual los tres topoi, es decir los tres “actos
del alma” ( para los cuales sugiere la denominación “temas de ejercicio”) no son para él más que
las tres partes de la filosofía. A este respecto, hay que recordar que Hadot parte del hecho de que
los estoicos distinguen entre filosofía y el discurso relativo a ella: no hablan sólo de un discurso
sobre la lógica sino de una lógica vivida, no sólo de un discurso sobre la ética, sino de una ética
vivida, y no sólo de un discurso sobre la física, sino de una física vivida (Hadot, 1992: 94-98). Esta
doble perspectiva de teoría y práctica, que parece enteramente adecuada a una mente como la de
Epicteto, permite comprender que la física, la lógica y la ética, aunque prácticamente se
confunden en un solo acto cuando se trata de practicar concretamente la filosofía, aparecen como
distintos y posiblemente se suceden entre sí en la enseñanza de la filosofía (Hadot, 1992: 97 y sq.).

Hadot (1992: 108) considera obvio que para Epicteto la disciplina del juicio y el asentimiento
(tercer topos) corresponde a la parte lógica de la filosofía, y la disciplina del impulso (segundo
topos) a la parte ética de la filosofía. Alega que en las Analectas IV 4, 11-18, donde según él,
Epicteto se opone a la "lógica teórica" («contenida en los tratados Del entendimiento, que sólo
proporciona conocimiento teórico y habilidad técnica en las discusiones, sin relación con la
realidad»), y "lógica viva" («que consiste en criticar las representaciones que efectivamente se nos
presentan en la vida cotidiana, en dialogar con ellas»); en este pasaje opone una “ética teórica”
(contenida en los tratados sobre el impulso y el deber) y una “ética práctica” (relativa al ejercicio
de la disciplina del impulso).

9
En cuanto a la disciplina del deseo (primer topos), Hadot (1992: 107) reconoce que aparentemente
no corresponde a la física, como lo exigiría la estructura del esquema de las tres partes de la
filosofía. De hecho, Epicteto no hace ninguna alusión en el texto citado a una relación particular
entre la disciplina del deseo y la física. Pero Hadot (1992: 108) señala: «si es cierto que la teoría
abstracta del “deseo” mismo, como acto del alma, se ubica en el dominio de la moralidad, la
práctica vivida de la disciplina del deseo implica en última instancia una actitud específica hacia el
cosmos y la naturaleza. La disciplina del deseo tiene como objetivo garantizar que nunca
desearemos cosas con las que podamos sentirnos frustrados, que nunca huiremos de lo que
podamos experimentar en contra de nuestra voluntad. Consiste, pues, en desear sólo lo que
depende de nosotros, es decir sólo el bien para los estoicos, también en huir sólo del mal moral, y,
en lo que no depende de nosotros, aceptarlo como deseado por la Naturaleza Universal». Hadot
cita sobre este tema a las Analectas II 14, 7 o 17, 25. Su conclusión se presenta como una
respuesta a Pesce: «El consentimiento al Destino, la obediencia a los dioses, que es lo esencial de la
disciplina del deseo, supone por tanto una conciencia del lugar del hombre en el Todo y por tanto
una aplicación práctica de la física» (Hadot, 1992: 109). Según Hadot, esta conexión entre la
disciplina del deseo y la física vivida como ejercicio espiritual está “orquestada” en Marco Aurelio
de una manera aún más rica que en las palabras de Epicteto.

Más moralista o educador que filósofo, Epicteto se propone enseñar a los hombres a seguir el
camino de la verdadera sabiduría, la verdadera felicidad y el verdadero bien. Para ello es necesario
saber si la meta que el hombre se asigna como bien soberano está a su alcance, porque de lo
contrario, no sería razonable.

El hombre tiene la capacidad de formarse ideas o “representaciones” sobre la realidad que lo

rodea. Estas representaciones pueden darle origen, desde el punto de vista psicológico, al deseo o
aversión, a la tendencia o propensión positiva o a la tendencia negativa o repulsión; y desde el
punto de vista intelectual, asentimiento, negación y suspensión del asentimiento (Pesce, 1961 y
Barney, 1992).

El bien y el mal no pueden ser decididos por nuestros sentidos externos, sino por la facultad que
determina el valor moral de las cosas, que es la facultad más importante y noble del hombre, a
saber: la prohairesis (literalmente, la “elección previa”). Este término, frecuentemente utilizado
por Epicteto, ha sido traducido de muy diversas maneras, hasta el punto de que reúne para
nosotros una serie de nociones diferentes (inteligencia, espíritu, alma, virtud, carácter, voluntad,
libertad, etc.). Long (2002: 211-220) tiende recientemente a traducirlo por la idea de volición (acto
de voluntad), lo que me parece muy acertado. Finalmente, prohairesis designa la facultad interna
de elección, la facultad de comprender las representaciones por medio de la razón. Epicteto la
presenta como una facultad superior utilizando a las demás facultades como sirvientas (Analectas
II 23, 6-15). Cada uno es el único responsable de su prohairesis, la cual está protegida de cualquier
acción externa. Es más, es precisamente esta prohairesis la que, a los ojos de Epicteto, distingue al
hombre de los demás seres del mundo.

10
Aunque el hombre, por su propia naturaleza, se vuelve hacia el bien, rechaza el mal y no se
preocupa por lo indiferente, sus representaciones no siempre son correctas en la práctica. Por eso
debe intervenir la filosofía, porque su tarea propia es enseñar el uso correcto de las
representaciones según la razón. La filosofía embellece la prohairesis y ahuyenta de la mente las
opiniones erróneas, es decir, enseña a distinguir los bienes verdaderos (el deseo, los impulsos
experimentados, afirmar o negar según la prohairesis, con la razón) de aquellos que son sólo
bienes aparentes (riqueza, salud, vida, placer, fama, poder, patria, etc.).

Epicteto parece no seguir el desarrollo de la Estoa según la cual distinguimos entre cosas
“indiferentes” entre cosas “preferibles” y “no preferibles”. Se inclina hacia un esquema binario
que no prevé un nivel intermedio entre el bien y el mal (Analectas IV 5, 30; I 27, 12). En efecto,
establece una clara distinción (diairesis) entre dos tipos de cosas (Manuel I 1-2; Analectas I 1; I 4,
1-2; 22, 10; 25, 4; II 6, 24; y Jordán de Urríes y Azara, 1958): por un lado, las "cosas que dependen
de nosotros", que son por naturaleza libres y sin trabas ("juicio, tendencia, deseo, aversión,
finalmente todas las cosas que son obras nuestras”); por el otro, las "cosas que no dependen de
nosotros", que son esclavas de las circunstancias y fácilmente evitables ("el cuerpo, las posesiones,
la fama, los oficios, en fin todas las cosas que nos son ajenas, que no son obras nuestras"). Esta
distinción es para él, el fundamento de la vida práctica. La correcta prohairesis consiste en desear
sólo aquellas cosas que dependen de nosotros y renunciar a las cosas externas. Representa el
verdadero bien del hombre, la verdadera virtud (areté o excelencia), que no es otra que la “ciencia
de vivir” (Analectas IV I 63); representa al hombre interior (su propia naturaleza, su persona moral,
su libre albedrío): «No eres carne ni cabello, sino prohairesis» (Analectas III 1, 40; IV 5, 11).

En consecuencia, es el fracaso o el éxito en el ejercicio de la prohairesis lo que decide la verdadera

felicidad, la verdadera libertad en la existencia humana (Analectas I 12, 9; II 1, 23; IV 1, 1). En
efecto, según la máxima que Epicteto repite constantemente, lo importante no son las cosas en sí
mismas sino la opinión (dogma) que tenemos de ellas: por ejemplo, no es el exilio lo que es un mal
en sí mismo sino la idea de que el exilio es un mal. Para expresar la plena soberanía del hombre
sobre su existencia interior, Epicteto utiliza a menudo la imagen del tirano: tiene poder sobre
nuestro cuerpo, sobre nuestros bienes exteriores, sobre nuestra familia o sobre nuestra
reputación, pero no tiene el más mínimo poder sobre nuestra alma. (Analectas I 1, 21-14; 29, 10;
IV 7, 18; Starr, 1949 y Hershbell, 1995).

La virtud de la prohairesis representa la noción más importante de la ética de Epicteto. A

diferencia de la antigua Estoa, que hablaba de la virtud como la “ciencia del bien y del mal” (SVF II
95), Epicteto considera que la decisión moral es más importante que el conocimiento. Dicho esto,
no rechaza el intelectualismo de Crisipo, aunque es más intelectualista que su maestro Musonio
(Goulet-Cazé, 20002). Para él, siempre es la opinión (correcta o falsa) sobre las cosas la que
determina el comportamiento. Por tanto, éste sigue siendo ante todo un acto del intelecto. A
pesar de este punto de partida racionalista, reconoce un papel del ascetismo, la voluntad y el
tiempo para superar posibles resistencias de la voluntad (Analectas I 15, 8; I 17, 24).

11
Como maestro por excelencia, Epicteto ve la virtud como un proceso de formación y estudio. Por
tanto, entre el hombre virtuoso y sabio (spoudaios) y el hombre vicioso e ignorante (phaulos),
sitúa al hombre que progresa (Analectas I 4; III 2), superando así la paradoja estoica según la cual
no hay punto intermediario entre la virtud y el vicio, y en este punto se acerca a los peripatéticos.

El tipo de ascetismo de Epicteto, basado en la compleja noción de prohairesis, está muy bien
descrito por Goulet-Cazé (20002: 188 y sigs.): «Para que esta prohairesis se oriente hacia las
acciones, es necesario ejercitar el propio juicio. Por eso Epicteto insiste tanto en la necesidad de un
ascetismo del alma que sea a la vez teórico (lectura, meditación, reflexión...) y práctico (muchos
ejercicios muy intelectualizados, como el entrenamiento para hacer representaciones enfrentadas,
para frenar los propios deseos). En cuanto al cuerpo, rechaza el ascetismo corporal practicado
como un fin en sí mismo, pero no excluye el ascetismo corporal con una finalidad moral. Así es
como en su Peri Askêseôs [Analectas III 12], después de mostrar que el ejercicio debe centrarse
primero en los deseos y aversiones, en segundo lugar en la voluntad y en tercer lugar en el
asentimiento, concluye implicando un ascetismo corporal cuyo objetivo sería regular los deseos y
las aversiones».(Rabbow, 1954: 131-145; Hadot, 2000: 17-25; Hijmans, 1959: 64-91; Voelke, 1973:
131-160; Newman, 1989, y Erler, 1998).

Epicteto parece adoptar una división binaria en psicología: la carne y el alma (Analectas III 7, 4).
Sin embargo, dado que opone la parte intelectual del alma a la representación pura y simple ligada
a tendencias o deseos (Analectas II 18, 29; III 24, 108; IV 11, 26), podemos afirmar que acepta la
división ternaria aristotélica: el cuerpo, el alma sensitiva y el alma inteligible o razón. La
representación (phantasia) es una huella en el alma. El hombre guarda en su alma un gran número
de representaciones que eventualmente lo empujan a tener ideas similares a las primeras
impresiones de las cosas (Analectas I 14, 8). El sentimiento mismo (pathos) es sólo una impresión
en el alma (Analectas I 18, 2). Epicteto analiza con más detalle la tendencia positiva o negativa, es
decir propulsión o repulsión, los fenómenos elementales de la volición. Si la tendencia tiene como
base la representación de una acción, sigue siendo tal; si tiene como base la representación de un
objeto, se convierte en deseo o aversión (Analectas I 20, 5; IV 6, 35).

Como señala Pohlenz (1978: II, 107), Epicteto no distingue entre tendencias y acciones, sino,
dentro del alma, entre tendencias (positivas o negativas) que se relacionan con nuestro bienestar
subjetivo (orexeis y ekkliseis) y las tendencias que se refieren a nuestro comportamiento respecto
del mundo que nos rodea, para lo cual reserva el nombre de hormai, noción que, en la doctrina
Estoico, también abarcaba tendencias puramente subjetivas (Analectas I 20, 5 y 15; IV 6, 35).

Dado que las cosas externas son indiferentes, Epicteto pide al sabio que permanezca, en principio,
libre de deseos. En efecto, el objetivo buscado en el primer topos es la impasibilidad (apatheia), es
decir la falta total de sentimientos. Pero, para Epicteto, este objetivo debe ser corregido por el
segundo topos, el del deber, porque el hombre, dado que pasa su vida con otros hombres, no
debe permanecer completamente impasible como una estatua (Analectas III 2, 4; Manuel II 2;
XLVIII 3). Por tanto, el sabio experimentará tendencias o sentimientos moderados, sujetos a la

12
razón, que le permitirán permanecer impasible, conservar su paz interior y, en consecuencia, su
felicidad y su libertad (Analectas IV 3, 7). En cuanto a otras pasiones, como la ira, simplemente
tendrá que sacarlas de su mente (Laurenti, 1988 y Nussbaum, 1993).

Cualquier acción coherente con el deber responde a una tendencia sujeta al asentimiento racional.
Podemos seguir llamándolo “tendencia”, o más propiamente “prohairesis”.

Desde la Antigüedad, se ha querido resumir la doctrina moral de Epicteto en la famosa fórmula

“soportar y abstenerse” (lat. sustine et abstine: fr. 10 Schenkl). De hecho, la tarea del hombre en el
mundo, según Epicteto, no es otra que afrontar con confianza y perseverancia cualquier realidad
que no dependa de él, y abstenerse de hacer una elección equivocada, a la hora de elegir, porque
cada elección depende sólo de él. Así, Epicteto (Analectas II 1) afirma que debemos tener
confianza ante aquello que está sustraído a nuestra libre elección, que no depende de nosotros
(aproaireta); para lo que depende de nuestra voluntad (proairetika), dice que debemos actuar con
prudencia: ante la muerte, por tanto, necesitamos seguridad; ante el miedo a la muerte,
precaución.

La moral social, es decir, los principios que gobiernan las relaciones del hombre con otros
hombres, pertenece al segundo topos de Epicteto. El moralista considera al hombre como un
“animal civilizado y sociable” (Analectas II 10, 14; II 20, 13; III 13, 5 y Dobson, 1967).

Como vuelve a señalar Pohlenz (1978r: II, 120), Epicteto, cuando quiere describir la perfección
moral, va más allá del intelectualismo de la prohairesis, gracias a dos virtudes fundamentales de
carácter emocional muy marcado, a saber: el aidôs y la pistis (Analectas. I 28, 23; IV 5, 14; Manual
XXIV). Aidôs, que para los estoicos era simplemente modestia ante la merecida culpa, se convierte
para Epicteto en el sentimiento ético fundamental, depositado en el hombre por naturaleza.
Gracias a este sentimiento, el hombre (y sólo él) se sonroja involuntariamente cuando dice o
escucha algo inapropiado; este sentimiento le advierte contra cualquier falta moral y le protege
mejor que ocultarlo a los ojos humanos. Pohlenz (1978r: II, 121) define acertadamente la ayuda
como «el respeto que el hombre tiene por su propia dignidad, entendida como un santuario
inviolable». Según él, el aidôs tiene especialmente en cuenta la vida interior (Kamtekar, 1998: el
aidôs representaría una especie de conciencia), mientras que el pistis actúa más bien en la relación
del hombre con otros hombres: «Tiene también su raíz en un sentimiento, en la tendencia social
del hombre, pero representa el desarrollo de este sentimiento en el nivel social y práctico; designa
la posición correcta del individuo en la sociedad, prontitud en el cumplimiento de sus deberes, que
sea capaz de ganarse la confianza y comunicarla al mismo tiempo; finalmente, es el fundamento
de toda actividad social». Según Pohlenz, si el aidôs vuelve a la sensibilidad griega más antigua, la
pistis atestigua una evidente influencia de la fides romana.

En Epicteto, la aplicación del hombre a la vida interior no implica desprecio por la actividad
exterior. También forman parte del alma las tendencias prácticas que nos empujan a cumplir con
nuestros deberes, como los deseos que se refieren a nuestro interior (Analectas III 2, 2 y 4). Y el

13
ámbito más cercano a estos deberes está representado por el cuerpo. Epicteto sitúa el cuerpo
entre las cosas que no dependen de nosotros, y muchas veces habla de él con desprecio
(utilizando el diminutivo somación). Sin embargo, considera que la naturaleza ha puesto en
nosotros el amor por nuestro cuerpo, porque es algo necesario. De acuerdo con la naturaleza, es
por tanto un deber alimentarlo, cuidarlo, mantenerlo limpio (Analectas I 16, 9 ss.; IV 11; fr. XXIII
Schenkl; Manuel XLI), sin prestar, sin embargo, demasiada atención a esto. Como la limpieza, el
moralista también aconseja buenas maneras (Manual XXXIII). De hecho, considera que la
comunidad es el ámbito más adecuado para el ejercicio de los deberes. Reconoce (Analectas II 22,
15) que todo ser viviente está impulsado por la naturaleza a buscar lo que le es útil, pero que la
naturaleza ha dispuesto las cosas de tal manera que el ser racional que representa el hombre no
puede obtener lo que sólo le es útil, colaborando al mismo tiempo por el bien común. Esta no es
una ley externa. El hombre lleva en sí, junto con el amor por sí mismo (philautia), una tendencia
natural hacia sus propios semejantes, la oikeiôsis (Inwood, 1996). En consecuencia, Epicteto no
rechaza los afectos familiares (Analectas I 11; III 3, 5-10; Thierry, 1944, y Stephens, 1996), ni la
amistad (Analectas II 29).

Sin embargo, probablemente permaneció soltero durante toda su vida. A diferencia de los
epicúreos, estaba lejos de rechazar la institución del matrimonio (Analectas I 23), pero
consideraba que el verdadero filósofo (el verdadero "cínico") debería más bien abstenerse del
matrimonio y de la educación de los hijos, porque estas tareas podrían distraerlo de su más alta
misión (Analectas III 22, 67 ss.) Esta perspectiva misionera es también muy socrática. Luciano
(Démonax 55) afirma que Epicteto aconsejó a Demonax crear una familia, a lo que el cínico
respondió irónicamente: «Bueno, Epicteto, dame una de tus hijas». Según Simplicio (op. cit. XLIV
77-80, p. 406; I. Hadot = test. 52 Schenkl), Epicteto pasó la mayor parte de su vida solo, pero,
cuando ya era viejo, tomó a una mujer como enfermera de un niño que uno de sus amigos iba a
exponer por su pobreza y al que adoptó. Esto no significa que se haya casado. El verbo usado no
nos permite suponer esto, sino que simplemente significa que “recibió en su casa” a esta mujer
como nodriza del niño. Hijmans (1959: 2 n. 6), sin embargo, considera que no está claro si la mujer
en cuestión desempeñaba el papel de sirvienta o de esposa.

En cualquier caso, no sólo admite el matrimonio, sino que Epicteto lo considera como algo sagrado
(Analectas II 4; Manuel XXXIII 8). Como observa Pohlenz (1978r: II, 125): «El matrimonio y la
procreación de los hijos forman parte de los deberes civiles, al igual que el cumplimiento de los
deberes públicos ordinarios por parte de la persona que posee el título. Epicteto considera probado
que el hombre debe cumplir estos deberes, pero evidentemente carece del sentimiento que un
Panecio podría tener hacia el Estado. Considera la carrera pública sobre todo desde el punto de
vista del educador, en la medida en que representa para los jóvenes el objetivo de su ambición
política, e insiste en que es necesario dar al César lo que es del César, pero también a Dios lo que es
de Dios... » (Analectas I 29, 9 ss.; 30; II 23, 38; IV 10, 21; IV 7, y Jundzill, 1985).

En realidad, Epicteto (Analectas I 9, 1; II 10, 3) considera al hombre no como ciudadano de tal o

cual sociedad particular, sino como ciudadano del mundo (kosmios). A sus ojos, todos los

14
hombres, incluso los esclavos, son hermanos y todos son iguales, porque todos proceden de Dios
(el alma es un “fragmento de Dios” según Analectas II 8, 11) y llevan también en sí la chispa de la
divinidad que puede hacerlos libres (Analectas I 33, 3; 14, 6; 19, 9; II 16, 41 ss., y Geigenmüller,
1929). Sobre la noción de cosmopolitismo, Stanton (1968: 183-195) distingue el pensamiento de
Epicteto y el de Marco Aurelio: según él, Epicteto, a partir del argumento del parentesco entre el
hombre y dios, orienta su enseñanza para el ciudadano del universo en el sentido de instrucción
moral; Marco Aurelio, por su parte, parte de la idea de que el hombre nace para la comunidad y se
centra en la visión del Estado universal.

La relación entre el hombre y la divinidad nos lleva a considerar la religión de Epicteto. Como
estoico, Epicteto cree en un dios inmanente, que es el espíritu, la inteligencia (nous, logos) que
impregna todas las cosas (Analectas II 8, 2). Como señala Pohlenz (1978r: II, 126), mantiene la
antigua definición según la cual el cosmos es un sistema formado por dioses y hombres, pero
reemplazó el plural "dioses" por el singular "dios" (o Zeus).

Según Pohlenz (1978r: II, 126, n. 41), si Epicteto a veces habla de “dioses” no nos dice nada sobre
su concepción de la divinidad. Quizás Souilhé (1968: I, LXI) tenía razón cuando dijo acerca de
Epicteto: «Su politeísmo tal vez sea ciertamente una condescendencia hacia los hábitos del
lenguaje popular, pero tal vez también, como los maestros de su escuela, vea en los dioses del
antiguo Panteón sólo fuerzas de la naturaleza, o las diferentes atribuciones de una divinidad
única».

Epicteto no distingue entre dios y lo que él llama naturaleza, el universo o el todo, entre ley divina
y ley natural. Como un intelecto extendido por todo el mundo, Dios conecta íntimamente (a través
de la “sympathie”) todas las realidades. Pero el hombre está en esta jerarquía más cerca de la
divinidad que cualquier otro ser gracias a su espíritu (Analectas I 14, 1-7). Por eso, como observa
Souilhé (1968: I, LIX), el dios de Epicteto es un dios personal al que el hombre está íntimamente
unido, que vela por él muy especialmente a través de su providencia (pronoia), y del que nada
puede escapar de los acontecimientos del universo, como de nuestras acciones, de nuestros
pensamientos o de nuestros sentimientos (Analectas I 14: Que Dios todo lo ve; I 6 y III 17: De la
Providencia.). El fin del hombre es acercarse lo más posible a la divinidad, vivir feliz y libre bajo su
gobierno interior (Analectas II 14, 12; I 12, 4-9). De este modo, el auténtico filósofo se convierte en
una especie de testigo (martus) de Dios, testigo de la sabiduría, de la prudencia, de la justicia, en
definitiva, de la bondad divina (I 29, 46; III 24, 113). Esta concepción del filósofo como testigo de
Dios fue estudiada por Delatte (1953: 173) quien afirma que se encuentra por primera vez en
Epicteto.

Dios creó todo por su bondad y el hombre le debe gratitud (charis). Todos los bienes que tiene a
su disposición en cada momento, incluida la vida misma, son préstamos hechos por Dios, y
debemos estar siempre dispuestos a devolvérselo sin demora y sin ningún descontento (Analectas
IV 10, 14-18). Como observa Pohlenz (1978r: II, 128), la providencia de Dios hacia el individuo no
significa para Epicteto que Dios se ocupa de su bienestar material. El hombre debe dar gracias en

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particular a Dios por haberle dado la fuerza para superar cualquier dificultad. Así, la justicia divina
(teodicea) no representa un problema para el moralista: «El hombre que adopta la recta
disposición hacia las cosas, “propias” y “extrañas”, nunca olvidará que Dios le dio en su interior el
único bien que no puede perder y, agradecido, aceptará todo lo que venga de la mano de Dios, no
sólo las cosas agradables, no sólo el pan de cada día, sino también las dificultades que la vida le
presente». (1978r: II, 129).

Epicteto expresa a menudo esta enseñanza utilizando la metáfora de la obra en relación con la
vida: en la vida cada uno debe cumplir cualquier “papel” que Dios le asigne, así como en el teatro
cada actor debe desempeñar cualquier papel que le asigne el poeta (Analectas I 2, 19-21; 24, 16
ss.; III 14, 1; IV 2, 10; fr. XI Schenkl; Manuel XVII). Si las dificultades son tan graves que un hombre
ya no puede superarlos, entonces (y sólo entonces) se le permite abandonar voluntariamente la
vida. Y esto no significa que actúe contra Dios, porque es Dios mismo quien le indica que
abandone la vida cuando ya no puede vivir según la naturaleza (Analectas III 24, 101). Epicteto
expresa a menudo esta idea a través de la imagen de la “puerta abierta” (Analectas I 24, 20). Es
Dios mismo quien dejó la “puerta” abierta (Analectas III 8, 6; sobre el suicidio en Epicteto: Benz,
1929: 36 ss. y 75 ss.; Xenakis, 1972; Wyllie, 1973; Grisé, 1982: 218-221 y Droge, 1988).

En cuanto a la muerte misma, Epicteto, de acuerdo con la doctrina estoica, la concibe como el fin
natural del individuo, que se disuelve en los “elementos” del cosmos, para que otro pueda ocupar
su lugar (Analectas III 13, 14; II 1 , 17-18).

Epicteto no cree en modo alguno en la supervivencia personal más allá de la muerte, aunque
habla del deseo del hombre de volver a Dios, es decir al todo (Analectas III 24, 92 ss; 13, 13 ss; IV
7, 15 y 27). Finalmente, la muerte es sólo una consecuencia natural de la condición humana y, por
tanto, no es razonable lamentarse por ella. Es una estupidez llorar la muerte de un mortal
(Analectas II 5, 12 ss; III 24, 85 ss; Manual III).

Como señala Souilhé (1968: I, LV), a menudo se ha observado que Epicteto se mueve entre dos
concepciones de la vida aparentemente contradictorias: por un lado, una concepción pesimista y
deprimente, que describe las incertidumbres y la vanidad de la existencia humana; por el otro, una
concepción optimista, que canta a la felicidad que representa la liberación de los deseos inútiles,
mediante la obra de la filosofía, es decir, mediante la obra de la divinidad que cada uno posee en
su interior. Siguiendo a Pesce (1988r), Souilhé (1968: I, LVI) no ve una contradicción real: «Parece
más bien que debemos discernir dos puntos de vista: el del profano, del idiota, que cede al
sentimiento que acompaña a nuestras representaciones, o del principiante en el aprendizaje de la
sabiduría, que se endurece para reprimir las perturbaciones de la sensibilidad, y la del perfecto, del
pepaideumenos, en quien ha triunfado la razón y que, habiendo comprendido el orden divino, la
quiere con toda su voluntad y la ama».

La moralidad de Epicteto tiene un fundamento religioso: consiste en la aniquilación del yo y una

aceptación total de los acontecimientos que son, en última instancia, sólo la expresión de la

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voluntad divina. Así, la moral estoica que, hasta entonces, repudiando la vida concreta, sólo había
podido conducir a la muerte, llega con Epicteto a un punto de inflexión: se vuelve religiosa,
apoyándose en la hipótesis de Dios que debe ser probada por la experiencia de la vida (Pesce ,
1988r).

El hombre de alguna manera encuentra la divinidad en sí mismo cuando sabe usar y de hecho usa
su facultad de elección moral (prohairesis) de acuerdo con la Naturaleza Universal a través de la
cual Dios se expresa. Es entonces cuando el hombre desempeña precisa y plenamente su papel de
hombre en el mundo. El instrumento de elección en cuestión se basa en la voluntad que la
naturaleza ha dado al hombre y que sólo la filosofía puede perfeccionar. Esto es lo más preciado e
inalienable que cualquiera puede poseer. Nadie puede robárnoslo, es tan íntimo e incomunicable
para nosotros.

Volviendo a la anécdota de Luciano, podríamos imaginar esto como una lámpara, pero como una
lámpara que cada uno por sí solo puede hacer brillar con la luz que le permite vivir como un
hombre. El secreto reside en el duro ejercicio diario de pensar en el mundo tal como es en
realidad, y no como parece ser a la luz falsa de juicios erróneos. Pensar "bien" en el mundo como
la única manera de vivir "bien" es, en definitiva, el secreto de la sabiduría que tanto ha seducido a
los espíritus desde la Antigüedad hasta nuestros días, porque es seguro que, bajo las más diversas
formas, Epicteto La lámpara nunca ha dejado de brillar.

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