Capítulo VIII : unidad replanteada por superación de la ontología Titulo

Dussel, Enrique - Autor/a Autor(es)

El dualismo en la antropología de la cristiandad En:
Buenos Aires Lugar
Editorial Guadalupe Editorial/Editor
1974 Fecha
Colección
Antropología; Religión; Filosofía; Historia; Metafísica; Temas
Capítulo de Libro Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120130114110/10cap8.pdf URL
Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genérica Licencia
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es

Segui buscando en la Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO

http://biblioteca.clacso.edu.ar

Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)

Conselho Latino-americano de Ciências Sociais (CLACSO)
Latin American Council of Social Sciences (CLACSO)
www.clacso.edu.ar
CAPITULO VIII

UNIDAD REPLANTEADA
POR SUPERACION DE LA ONTOLOGIA

En el Antiguo y Nuevo Testamento, como hemos podido

ver (§ 10-12), el hombre era todavía considerado unitariamen-
te. Es el tiempo originario y olvidado. La antropología cris-
tiana debe retornar a su origen para recuperar la unidad per-
dida, para liberarse de la trampa del dualismo en la que cayera
la cristiandad muy tempranamente, en el lejano siglo II de la
Era cristiana, en el Imperio romano-helenístico, cuestión de
gran interés en América latina, por ser el único continente
cultural del Tercer Mundo que fue gestado por una cristian-
dad, la "Nueva cristiandad de las Indias", al decir de Toribio
de Mogrovejo en 1583.
La comprensión del hombre en el nivel del Antiguo y Nue-
vo Testamento no ha sido tematizada en definitiva filosófica-
mente; se trata de relatos o descripciones de situaciones exis-
tenciales de la vida cotidiana, en el mundo, momento pre-filo-
sófico que fue posteriormente distorsionado cuando fue pen-
sado o tematizado con las categorías o el instrumental que
poseyeron los cristianos desde el siglo II, primeramente proce-
dente del platonismo medio, después del neoplatonismo y, por
último, de un aristotelismo desvirtuado en sus fundamentos.
Pretender tematizar adecuadamente una antropología cristiana
exige un saber volver a situarse existencialmente en el mundo
originario, previo a la separación del hombre en cuerpo-alma.
Es necesario volver críticamente a la ingenuidad primitiva y
recuperar existencialmente lo que era lo obvio para los hebreo-
cristianos. Es necesario una ascesis cultural, un cumplir con
la consigna de Kierkegaard, que, rebelándose contra la des-
composición de la cristiandad. del racionalismo y el idealismo,

259

259
exasperado ante el sistematismo hegeliano, exclamó: "A fuer
de conocimientos se olvida qué es lo que es existir. No se ha
olvidado sólo lo que es existir religiosamente, sino aun huma-
namente" (1). El angustiado luterano danés exige un saber
situarse como una "desnuda existencia ante Dios" (2).
Es necesario desnudarnos de la milenaria tradición de la
cristiandad en la que el dualismo reinó casi incuestionable-
mente. Es necesario volver a las simples descripciones escri-
turísticas para recuperar la perspectiva originaria.

1. La antropología desde la ontología

§ 81. La ontología fundamental

A lo largo de este trabajo nos hemos referido muchas veces

a una ontología cotidiana, pre-científica o pre-filosófica, a “la
evidencias más profundas, las auténticas, que son aquellas
que pasan inadvertidas, aquellas en las que vivimos” (3). Es
de esa vida cristiana de donde surgió la filosofía de ese nom-
bre, porque "la filosofía es el formidable intento de decir lo
trivial" (4), es "una ontología de la vida cotidiana" (5). Pero
en este parágrafo nos referimos ya a un momento filosófico
como tal, al nivel fundamental. En efecto, la Edad Moderna,
no sólo desde Descartes sino originariamente desde el dualis-
mo latino de Tertuliano y, si apuramos las cosas, desde Platón
mismo, impuso la prioridad de un alma o, en la modernidad,
un yo pensante que funda el mundo; idealista primero y des-
pués psicologista, donde el ente es constitutivo por y desde la
conciencia humana. De todas maneras el dualismo está en el
_______________
(1) Gesammelte Werke, t. VI, 1910; p, 321. Cfr. I. Wahl, Études kierkegaardien-
nes, París, 1938.
(2) Diario III (ed. Brescia, 1948) (cit. I. Wahl).
(3) E. Fink, Zum Problem der ontologischen Erfahrung, en "Actas del Primer
Congreso Nacional de Filosofía" (Mendoza), t. II, p. 743. El mismo autor, en su
trabajo Sein, Warheil, Well, Haag, 1958, nos dice, meditando los temas husserlianos,
que "in der vorwissenschaftlichen Lebenswelt entspringen die Motive, welche die Wis-
senschaft auslosen [...]" (pp. 2-3). Cfr. Symposium sobre la noción husserliana de
la Lebenswelt, del "XIII Congreso internacional dc Filosofía" (México), 1963, en espe-
cial el trabajo de L. Landgrebe: "Die Frage nach dem Ursprung der Wissenschaft
verlangt also zunächst die Aufklärung des Verhältnisses, in dem die vor-wissenschaftliche
Lebenswelt zu der durch Wissenschaft interpretierten Welt steht" (ibid., p. 28). El co-
mentario de Enzo Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Milán, 1963, puede
servir para clarificar esta cuestión.
(4) E. Fink, Zum Problem, p. 743.
(5) E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaflen, Haag, 1962, describe
la tarea “ieiner Ontologie der Lebenswelt” (§ 51, pp. 176 ss. ). Llama la atención la
analogía de este texto con el de Heidegger que citaremos en la nota 15 de este capí-
tulo VIII: "Wir müssen fest im Auge (Heidegger dice: 'Im-Blick-behalten') behalten,
dass der dieser Ontologie eigene Sinn einer apriorischen Wissenschaft (Heidegger: 'Dieses
Apriori der Daseinsauslegung') zu dem der Tradition in schroffem Kontrast steht"
(p. 177).

260
260
origen del idealismo. Cuando un Agustín muestra por su doc-
trina de la iluminación que las verdades nos vienen dadas
directamente en el alma, y no a través del cuerpo que es un
condicionante ocasional de algunas ideas que necesitan de los
sentidos, se ha puesto la base del idealismo. Descartes será
un fruto maduro, Kant la culminación de esta tradición que
tiene a Hegel por su último resultado.
En nuestra época en cambio se ha dado la superación del
idealismo, aún de tipo husserliano, por un remontarse en la
reflexión filosófica al momento fundamental en que todavía
no hay distinción de objeto y sujeto. El ser humano en el
mundo, en su primigenia condición, no es ni un mero yo o
sujeto pensante transparente a sí mismo (y mucho menos su
primer objeto), ni una mera "cosa-objeto" de una considera-
ción reductiva. El "'ser-en-el-mundo" del hombre (6) es previo
a esta distinción. La filosofía como quehacer fundamental del
hombre, como "discurso" (discurrir de un lógos primeramente
comprensivo) del hombre, necesita suponer el discernimiento
del ser del hombre en el mundo como condición de su propio
ejercicio, o de su ejercicio inicial, fundamental. No se crea que
el hombre sería aquí un sujeto pensante. Es mucho más que
eso, es un ente en el mundo en el que el ser de los entes se le
aparece como tal. El hombre es el único ente que comprende
el ser (7) de los entes, el único que intelige la realidad en cuan-
to tal. Aunque las cosas, las realidades físicas, astronómicas,
vivientes, animales, estén antes que el hombre, con esa ante-
rioridad física, nada impide que el hombre sea previo a la
constitución del mundo (8). Es bien sabido que el hombre está
_______________
(6) Husserl, el maestro de Heidegger, planteó antes (aunque el texto que citamos
es posterior a Ser y Tiempo) la cuestión del tiempo: "Das natürliche Leben charakterisiert
sich nun als naiv geradehin in der Welt Hineinleben, in die Welt, die als universaler Horizont
immerfort in gewisser Weise bewusst da ist, aber dabei nicht thematisch its" (Die Krisis des
europäischen Menschentums, en Husserliana VI, Haag, 1962, p. 327). Para un estudio de la
cuestión en Heidegger, ver en Ser y Tiempo, § 12-13, e igualmente § 14-24. Cuando hablemos
de "mundo" nos referiremos al tercer sentido de esta palabra que Heidegger da en el § 14:
"Mundo... como aquello en que un Da-sein fáctico, en cuanto es este Da-sein vive" (ed.
Tübingen, 1963, p. 65; ed. Gaos, México, 1968, p. 78). La totalidad de los entes le llamamos en
cambio cosmos. El hombre hace del cosmos un mundo.
(7) El término "comprender" en castellano traduce el noeîn griego y el verstehen
alemán. La Seinsverständnis puede estudiarse desde el antiguo "pues es lo mismo el
comprender (noeîn) y el ser (eînai)" de Parmenides (Fragmento B 3; ed. Diels, 1964.
t. I, p. 231), o "el alma es en cierta manera todas las cosas (pánta)" de Aristóteles
(Perì psyjès III, 8; 431 b 21), o "el intelecto y lo inteligible en acto son idénticos"
(In Metaph., Prooemium) de Tomás de Aquino, o "si no se realizara esta comprensión
del ser (das Verstehen von Sein), el hombre no podría ser nunca el ente que es,
aunque tuviera muchas admirables facultades" al decir de Heidegger (Kant und das
Poblem der Metaphysik, § 41; ed. Frankfurt, 1965, p. 205).
(8) "Ese carácter que la subjetividad tiene en cuanto determinable de un modo
material por condiciones o agentes materiales es lo que puede ser denominado su fndole
reiforme, su condición de cosa o cuasi-cosa" (Millán Puelles, La estructura de la subje-
tividad, Madrid, 1957, p. 66). En cuanto "cosa" el hombre viene después de muchos
otros entes por la evolución biológica. Está después de ellos. Pero como comprensor
¿del ser y por lo tanto conformador de un mundo está antes que éste. "Mundo" inten-
261

261
sobre la tierra desde hace algo más de dos millones de años,
sin embargo, ese mundo que el hombre es no existía antes del
hombre; no era un mundo, sino sólo un medio estimúlico en
el mejor de los casos, para los animales, o una nada de signi-
ficación para los restantes entes. El cosmos sin el hombre sólo
era como una totalidad cósica sin luz, opaca a sí misma, la
noche oscura de la realidad en su totalidad; una mera sistencia
(simplemente "estaban"), pero no una ex-sistenica (ese estar
fuera de sí por la trascendencia del comprender, la posibilidad
más radical del "salir de sí").
Si la filosofía existe es porque existe el que la ejerce: el
hombre. Si el mundo es mundo, y no un mero conglomerado
de cosas reguladas por leyes necesarias sin "sentido", es por-
que ex-siste el hombre. El hombre es el lugar de la filosofía
porque es el único ente que se trasciende; porque se traciende
(es un Uuebermensch al decir de Nietzsche) (9) las cosas son
elevadas a formar parte de un mundo. El hombre o el ser-que-
tiene-mundo es, adecuadamente, el objeto de una antropología
filosófica o, de otro modo, de una ciencia que se ocupa de
develar el ser del hombre. Este punto de partida de toda filo-
sofía, introducción a la filosofía (10), ontología fundamen-
tal (11), se ocupará de esta tarea originaria.
_______________
cional no debe confundírselo con "cosmos" real, sobre el cual el "mundo" se despliega
(9) "El hombre es como una cuerda que pende entre el animal y el hombre que
se trasciende (Uebermensch), una cuerda sobre un abismo" (F. Nietzsche, AIso sprach
Zarathustra, Stuttgart, 1962, p. 8). La noción de "super-hombre" ha desfigurado el pen-
samiento profundo del gran profesor de Basilea. Para una reflexión contemporánea de
esta cuestión véase Jolif, Comprendre l'homme, cit. supra, pp. 57 55.: "Lo humano no
es humano sino a condición de ser un pasaje-hacia (Uebermensch, sobre-hombre en e]
sentido dado por Nietzsche); si el hombre se cierra sobre sí mismo o quiere simple-
mente ser humano, demasiado humano (das AlIzumenschliche) caerá irremediablemente
en lo inhumano" (p. 81).
(10) El libro citado de Jolif tiene como subtítulo: Introducción a una antropologia
filosófica. Es a nuestro conocimiento el primer autor que, explícitamente, muestra co-
mo la ontología fundamental es introducción a la filosofía y antropologia filosófica: "La
introducción a la filosofía no e~ nada más que la accesión al ámbito de la trascendcn-
cia" (p. 75), por ello "en una reflexión sobre la esencia de la filosofía se revela la
importancia primordial de la antropología, que interviene como un momento constitu-
tivo de esta esencia" (p. 93). "La antropología filosófica analiza la forma, la estructura
de toda experiencia humana, y por ello constituye las normas ,obre las cuales podrán
edificarse las ciencias humanas" (p. 126). Cfr. s. Strasser, Phénoménologie et Sciences
de l'homme, vers un nouvel esprit scientifique, Lovaina, 1967.
(11) Al comienzo de su carrera filosófica (antes de 1930), Heidegger se preguntó
durante años sobre la "Fundamentalontologie als Gründung der Metaphysik" (cap. III
de la obra de O. Pöggeler, Ver Denkweg Martin Heideggers, Tübingen, 1963, pp. 46 ss.;
ver este mismo tema en W. Richardson, Heidegger, Through phenomenology to thought,
Haag, 1963, y en M. 0lasagasti, Introducción a Heidegger, Madrid, 1967). En esto ocupó
Ser y Tiempo, Kant y el problema de la metafisica, La esencia del fundamento y en la
lección central de ¿Qué es la metafisica? En este parágrafo y en el siguiente nos refe
rimos a estas obras (cuando hablamos de ontología fundamental o estructura ontológi-
ca). ¿Ha quedado superada esta etapa por la Verwindung der Metaphysik (superación de
la metafísica) que se habría producido en el Heidegger posterior? El "segundo Hei-
degger" no ha negado lo pcnsado anteriormente, sino radicalizado. En Ueber den Hu-
rnanismus (Frankfrut, 1946), representativa de esta etapa, nuestro autor dice que "lo

262
262
 Heidegger niega entonces un tratamiento meramente ón-
tiro o cósico del hombre, tal como lo ha hecho una antropolo-
gía filosófica tradicional: Los orígenes decisivos de la antro-
pología tradicional, la definición griega y el hilo conductor teo-
lógico, indican que por el afán de obtener una definición de
la esencia del ente hombre, permanece olvidada la cuestión del
ser" (12).
La ontología fundamental de la, que hablamos o antropo-
logía filosófica ("primer" nivel) no puede desentenderse de la
cuestión del ser porque, como veremos, la descripción primera
del hombre incluye la referencia del hombre al ser. La consi-
deración del ente-hombre, que debe incluirse en una ontología,
es objeto de una ontología regional o especial, posterior al tra-
tamiento de la ontología funldamental. Esta posición es afir-
mada nuevamente en Kant und das Problem des Metaphysik,
cuando introduciendo el § 42, explica: "Ninguna antropología
que entienda su propia problemática y sus supuestos, puede
tener la pretensión de desarrollar siquiera el problema de una
fundamentación de la ontología, y menos aún de realizarla" (13).
Es decir, "la ontología fundamental" sería la primera eta-
pa de todo pensar, la introducción a la filosofía, lo supuesto
por una antropología filosófica.
De hecho, la llamada "ontología fundamental" es la pri-
maria consideración del ente donde se revela el ser de los entes,
del hombre como el lugar donde se constituye un mundo, don-
de las cosas alcanzan el nivel de realidades en cuanto tales.
Esa ontología fundamental es el "primer" capítulo de una
antropología filosófica bien comprendida. El develamiento de
lo que el hombre sea fundamentalmente es la introducción a la
filosofía, es la puerta ancha que da directamente al corazón
de toda la filosofía, el fundamento, el meollo vertebral de todo
el pensar humano.
Valga, entonces, a modo de aproximación, el siguiente es-
quema del ordo cognoscendi:
_______________
que es anterior que todo es el ser (Sein). El pensar cumple acabadamente la relación
del ser con la esencia del hombre" (p. 5). Heidegger se detiene ahora casi exclusiva-
mente en el momento radical de la estructura ontológica: "el pensar (comprender) el ser".
Descubre los equívocos del lenguaje metafísico y ontológico pero no lo rechaza palma-
riamente. En la "tercera etapa" (Gelassenheit, Tübingen, 1959, sería la obra más
representativa de esta época), comienza a esbozarse una nueva estructura ontológica o
de "existcnciales" de mayor radicalidad aún: el mundo deja el lugar al Ereignis, y apa-
recen Instiindigkeit, Gelassenheit, Warten, Unterwegs, Edelmut, Langmut, Bedingnis, Ver-
gebnis, que, como dice E. Landolt "sono le nuove categorie esistenziali" (Heideggeriana,
I, Milán, 1967, p. 16). La hermenéutica es llamada ahora Erörterung, es decir, una interpretación
que busca el ámbito (Ort) desde su origen (Er, ex), desde el ser. Por ello podemos usar la
primera terminología heideggeriana sin reticencias, porque no ha habido cambio fundamental.
(12) Ser y Tiempo § 10 (ed. alemana, p. 49; ed. cast., p. 61). Heidegger critica
aquí una definición cosificada de lógos en la definición del hombre como "animal ra-
cional", pero no niega esta descripción si se recupera el sentido originario de la palabra
lógos como comprender, hablar, colegir.
(13) Ed. alemana, p. 208; ed. cast., p. 192

263

263
11–TRES NIVELES DE FUNDAMENTALIDAD

Esto significa un retornar dialécticamente al fundamento,

superar el dualismo por su punto de partida, volver al hombre
mismo que piensa, que filosofa, que puede representarse dual-
mente. Ese hombre, sin embargo, es uno, y debemos saber
tematizarlo en su unidad, multifacética, es verdad, pero uni-
dad fundamental.

§ 82. La estructura ontológica

A. de Waelhens nos habla de una “estructura ontológi-

ca” (14), que recuerda a la terminología ya usada por el mismo
Heidegger cuando nos dice: "La analítica existenciaria (exis-
tenziale) [...] (es) un poner en libertad en el hombre una es-
tructura fundamental (Fundamentalstruktur): el ser-en-el-
mundo. Este apriori de la hermenéutica del hombre no es una
determinación por composición de varios trozos dispersos, sino
una estructura originaria y permanente como totalidad [...]
Manteniendo permanentemente fijo ante la mirada el Todo,
previo siempre, de esta estructura, hay que destacar fenomé-
nicamente algunos elementos" (15).
De lo que se trata es de una estructura unitaria de notas,
en orden constructo (16), que constituyen un círculo, ya que
cada una se funda en otra y se cierra la cadena pudiéndose,
_______________
(14) La philosophie et les expériences naturelles, ed. cit., p. 168. Sobre la com-
prensión del ser nos dice De Walhens en un capítulo dedicado a la cuestión: "La compren-
sión explícita del ser, con sus diversas vicisitudes, es lo que la ontología tiene en carga
elaborar, sobre el fundamento del ser-en-el-mundo natural o espontáneo (o, en la termi-
nología heideggeriana, inmediato y cotidiano)" (p. 203).
(15) Ser y tiempo, Introd. a la primera parte (p. 41; p. 53). Hablando de esta
estructura dice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, cd. cit., p. 469: "la exis-
tencia no puede tener ningún atributo exterior o contingente... todos los problemas son
concéntricos".
(16) Sobre la significación precisa de una estructura con unidad constructa, donde
cada elemento forma como parte de un círculo y se apoya en todos los elementos y vi-
ceversa, cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, pp. 289-293.

264

264
al fin, comenzar por cualquiera. Sin embargo, entre todas las
notas o existenciarios hay uno que se encuentra como en su
centro, para seguir usando la metáfora del círculo. Esa nota
que define al hombre, que describe lo que le es esencial, radi-
calísimo, es la posibilidad de comprender el ser, de captar el
ser como horizonte. En tomo a esto se anudan indisoluble-
mente todas las demás notas, todos los demás existenciarios:
la animidad o espiritualidad, la temporalidad, la corporalidad.
la intersubjetividad, etcétera. Si la comprensión del ser es co-
mo el centro del círculo, el ser-en-el-mundo es como la circun-
ferencia misma o estructura fundamental donde cobra sentido
todo existenciario. La comprensión del ser es la luz misma;
el mundo es lo primeramente iluminado; el ser-en es el existen-
ciario condicionante de todos los demás. "En estos análisis se
trata de ver una estructura original del ser del hombre con
arreglo al contenido fenoménico de la cual tienen que articu-
larse los conceptos referentes al ser y la cual es fundamental-
mente inapresable con las categorías ontológicas tradiciona-
les" (17).
El dualismo tradicional, tal como lo hemos visto evolu-
cionar en toda esta obra, depende de categorías interpretativas
lógico-analíticas, tales como género, especie y diferencia, "cuer-
po" y "alma", "forma" y "materia", "substancia" y “acciden-
te”, etcetera.
Al dualismo se le ha pasado desapercibido que el hombre,
en su existencia cotidiana y obvia, es su cuerpo en un mundo.
Nuestro "cuerpo" nos es absolutamente transparente. Sólo,
cuando enfermamos, cuando nos herimos, cuando sentimos
que tenemos "algo" que es un cuerpo, nos distanciamos de él,
lo consideramos como "desde dentro". Cuando nuestro cora-
zón late normalmente no tenemos conciencia que lo tenemos;
cuando somos enfermos cardíacos cobramos conciencia coti'"-
diana de ese órgano que ahora pareciera "extraño" a un íntimo
yo (18). De esta experiencia "segunda" aparece todo un análisis
del cuerpo objetivo, en un espacio objetivo o geométrico.
Igualmente la "interioridad" se transforma en un alma subs-
tancial, que opera sobre el cuerpo como un "otro"tde mismidad
interior. En verdad, corporalidad, espiritualidad o animidad.
son dos notas o existenciarios de la estructura ontológica uni-
taria que es el hombre. Dos notas entre tantas, aunque cierta-

_______________
(17) Ser y tiempo, § 12 (p 54.55; p. 67).
(18) "La conciencia descubre en particular durante la enfermedad, una resistencia
del cuerpo propio. Puesto que una herida en los ojos basta para suprimir la visión,
es que vemos entonces a través del cuerpo. Puesto que una enfermedad basta para mo-
dificar el mundo fenoménico, es entonces que el cuerpo hace pantalla entre nosotros y
las cosas" (M. Merleau-Ponty, La structure de comportement, París, 1960, p. 204). En
las Conclusiones generales, § 86 de este trabajo volveremos a plantear la cuestión en la
doctrina del gran fenomenólogo francés.

265

265
mente esenciales, en cuanto forman parte de la estructura cons-
titutiva del ser humano.
Pero aun en la doctrina hilemorfista mal comprendida se
deja ver un cierto dualismo. "No hay nada real que no sea
mezcla de estas dos realidades, forma y materia, cuya oposi-
ción es absoluta. Ninguna de las dos se reduce a la otra; la
forma no crea la materia, la materia no saca de sí la forma.
Sólo donde ambas interfieren surge lo real" (19). En efecto,
la forma y la materia suponen todo un sentido del ser, como
permanencia y presencia, y tienden a explicar el movimiento
y la pluralidad de entes. La materia es un no-ser-todavía, pero
que de algún modo es. Lo que está a la base es una física que
quiere explicar la estructura de los vivientes. La forma sólo
se aplica realmente a los seres vivos. La forma substancial de
una piedra (mero conglomerado) no está en cuestión; menos
aún la forma de un utensilio o instrumento que se funda sobre
la forma de las substancias que lo componen. La noción de
forma y materia pueden ser sin embargo replanteadas en una
filosofía que tenga en cuenta la biología y la física contempo-
ránea: la estructura esencial viviente (que aparece como es-
tructura ontológica de existenciales en el caso del hombre)
constituye una unidad sustantiva que asume las substancias
tales como el hierro, el magnesio, el azúcar), que ocupando
el lugar de la materia, son asumidas en un orden de otro tipo.
Es decir, la estructura substantiva atómica o macromolecular
(existentes como tales por su origen) es asumida en un orden
superior o sustantivo viviente, esta unidad sustantiva (¿for-
roa?) es la totalidad de notas esenciales y existenciarias (cor-
poralidad, sensibilidad, animidad, temporalidad, etc.). No po-
demos detenernos en la cuestión, pero una radical unidad del
hombre exige realizar una crítica en sus fundamentos a la doc-
trina de la forma y materia. La interpretación lógico-analítica
debe reemplazarse por una descripción existenciaria, un aná-
lisis de los existenciarios, una delimitación fenoménica. Esta
descripción se acerca mucho más al ser del hombre.
El análisis existencial da cuenta de la estructura ontológica
Fundamental, apriori del existir humano, punto de partida de

_______________
(19) Heimsoeth. Los seis grandes temas de la metafísica occidental. ed. cit., p. 37.
La crítica de X. Zubiri al hilemorfismo, después de haber planteado la cuestión en los
seres inorgánicos nos dice: "La cosa es más clara aún en los seres vivos. Su sustantivi-
dad no coincide ni formal ni materialmente con la sustancialidad. Un organismo no es
una sustancia; tiene muchas sustancias y sustancias renovables; mientras que no tienc
sino una sola sustantividad, siempre la misma. La esencia de un ser vivo es una es-
tructura [...]" (Sobre la esencia, p. 513). Una molécula de azúcar en un frasco tiene
una cierta sustancialidad, en el vocabulario de Zubiri, pero al formar parte de un orga-
nismo, sin perder su sustancialidad, es incorporada a una unidad sustantiva del organismo
viviente. Para una re-interpretación ontológica de las nociones de forma, materia, ente-
léjeia, hyle, etc., considérense los análisis de Martin Heidegger en su recientemente editada
obra La noción de fysis en Arístóteles (en su obra Wegmarken, Frankfurt, 1967).

266

266
toda posible descripción de algo en el hombre. El análisis de
esta estructura ontológica es la ontología fundamental. Corpo-
ralidad y animidad o espiritualidad vienen a reemplazar en el
plano ontológico al antiguo análisis lógico-analítico del cuerpo
y alma. La ontología fundamental en vez de dirigirse a un ente
objetivo cuerpo-alma que se llama hombre, vuelve su mirada
a una estructura ontológica que se está dando, que se está
ejerciendo, que está siendo sida por sí mismo, por ese ente que
se propone filosofar: el hombre. Este volverse sobre sí, pero
no ya como introspección psicológica, no ya como sujeto del
idealismo, sino para comprenderse siendo en un mundo, ese
cambio de perspectiva o retrotracción del punto de partida
es lo que se llama "retorno al fundamento" en su sentido onto-
lógico. No tendré ante mí "un cuerpo" ( el Körper que estudia
el científico o el médico) sino que consideraré al "cuerpo que
soy", "mi cuerpo" (Leib de Husserl) (20).
Con esta hipótesis podría ahora volverse el historiador de
la filosofía al pasado, y no sería difícil encontrar ya planteada
la estructura ontológica y aún los primeros pasos fundamen-
tales del análisis existencial del ser del hombre. En el mismo
Aristóteles, se han dado ya las líneas generales de ese meollo
sobre el cual se fundará toda filosofía posible. Hay en él toda
una ontología fundamental. Heidegger lo ha indicado con toda
claridad (21) .Esos "radicales fundamentos" de la ontología
(die grundsätzlichen Fundamente [...] in der Ontologie des
Aristoteles) fueron dados en sus análisis sobre el noûs en el
Tratado del alma, sobre el ser en la Metafísica. Aristóteles co-
menzó a marcar las pautas esenciales de un análisis existencial
u ontológico, al mostrar que el hombre es el ente que com-
prende (el lógos como legeîn: apresar, abarcar, circum-pren-
dere) el ser. Del mismo modo y aplicando el mismo método
_______________
(20) Husserl planteó la cuestión de la diferencia entre Körper y Leib (por ejemplo
Die Krisis, ed. cit., § 28, P.; 109: "So sind rein warnehmungsmässig Körper und Leib we-
senthch unterschleden Puede consultarse con provecho S. Strasser, Le poblème
de l'âme. Études sur l'obiet respectif de la psycologie métaphysique el de la psycho-
Iogie empirique, Lovaina, 1953
(21) Heidegger al analizar la "preocupación" (Sorge) o "cura" indica que tuvo
la intención de hacer una interpretación de la antropología agustiniana, es decir
griego-cristiana, con la mirada puesta en los radicales fundamentos alcanzados en la
Ontología de Aristóteles" (Ser y Tiempo, § 42, p. 199, nota 1; p. 219, nota 2). En la
Introducción de este nuestro trabajo, en el § 4, notas 18 y 19, nos hemos referido a
Anstóteles; allí mostrábamos cómo en el Peripatético no es todo "filosofía" a secas
sino que hay igualmente afirmaciones (que juegan a veces como principios) que tienen
origen en la cultura, objeto de pístis y por lo tanto mito (en su sentido positivo y
auténtico). Esto no niega, de ningún modo que Aristóteles haya analizado y descripto
una verdadera ontología fundamental. Pero además de una Ontología edificó toda una
filosofía explicativa, y en esto no fue ya sólo una Ontología fundamental universal
sino una auténtica filosofía griega con todo lo de "epocal" que tiene este término.
Del mismo modo cuando en § 47-48 hablamos de los "sentidos" del ser, debe saberse
que previo al "sentido" el ser se manifiesta a la comprensión radicalmente todavía
sin un "sentido" que le advendrá por la explicación del ser en el mundo (que incluye
"Una expresión y una elaboración que manifieste una coherencia racionalizada). Esto
exigirá futuras explicaciones en otros trabajos.
267
267
retrospectivo, podríamos ahora juzgar al dualismo en todo su
sentido ontológico. Un San Agustín, por ejemplo, postulan-
do el dualismo, separa el alma del mundo corporal, separa
la mens de los sentidos del cuerpo. El ser del hombre es un
ser en Dios. De Agustín a Descartes o Malebranche sólo hay
un paso, y ciertamente se trata de la misma tradición. La
comprensión del ser es extramundana, extracorporal. El ser
del hombre ha perdido su unidad ( noûs -ser de las cosas sen-
sibles) para caer en el dualismo ( alma + ideas separadas del
cuerpo). La doctrina de la "iluminación" como fuente del
comprender el ser de los entes fuera del cuerpo muestra bien
la dicotomía o separación en el ser mismo del hombre.
En Tomás de Aquino, en cambio, como en Aristóteles, hay
también una ontología fundamental, una estructura ontológica
perfectamente analizada aunque con referencia a otras cues-
tiones. Nunca fue descripta esta ontología en cuanto tal. Pero
está explícitamente tratada en ocasión de otras cuestiones.
Véase qué clara conciencia tiene Tomás de que el dualismo se
expresa por un modo de comprender el ser fuera del cuerpo:
"Según la opinión de Platón, no hay ninguna necesidad de un
intelecto agente que actualice lo inteligible en cuanto tal [...].
Pues Platón propuso que las formas de las cosas naturales
pueden subsistir sin materia, y que por ello son inteligibles
en acto" (22).
El presupuesto del dualismo consiste en que no hay otro
modo de conocer o comprender el ser que por directa capta-
ción, por el alma, de las ideas ( en Platón como reminiscencia,
en Agustín como iluminación, en Descartes como ideas innatas).
El Aquinate apoyándose en Aristóteles, pero radicalizando la
doctrina del peripatético, hace del intelecto agente una dimen-
sión del hombre que constituye un mundo: " Aristóteles no
propuso que las formas de las cosas naturales subsisten sin
materia; la forma, sin embargo, existente en la materia no es
inteligible en acto [...] Por ello es necesario proponer una
virtud intelectiva, que constituya a lo inteligible en acto [...]
Esto nos lleva a postular un intelecto agente" (23). Este "inte-
lecto agente, del cual habla el Filósofo (24), es algo del
alma" (25). Por otra parte, etimológicamente, "el término de
intelecto se ha usado aquí por el hecho de que es un conocer
lo íntimo de la cosa (intima rei); pues entender (intelligere)
es como un colegir dentro (intus legere)" (26).

_______________
(22) S. Th. 1. q. 79, a. 3, c.
(23) Ibid ...
(24) El Aquinate critica a Averroes, pero al mismo tiempo cierra la puerta a la
posible interpretación de la doctrina aristotélica del "intelecto agente" como único
intelecto separado.
(25) S. Th. 1. q. 79, a. 4, c.
(26) De Veritate q. l, a. 12, resp.

268

268
 Existe entonces una correlación estricta entre el ser del
hombre, su intelecto agente, y el ser, lo más íntimo de las cosas.
La comprensión del ser es la unidad trascendental del hombre
y el mundo, del comprender del intelecto y el ser de las cosas
vista por dentro. Este intus legere es un develar lo oculto.
Develar lo oculto es justamente la verdad. “Verdadero es aque-
llo que es, aquello que se dice ser de algo que es” (27). El
hombre es hombre-porque participa de esta lumen intellec-
tuale (28) que le permite perforar las cosas hasta su esencia,
hasta su ser. Esa nota o existencial, ese comprender del hom-
bre es fruto del intelecto agente. "El intelecto agente es a lo
comprendido, como la luz a lo visto [...]. Por esto Aristóteles
asimiló el intelecto a la luz" (29). Esta rápida sucesión de tex-
tos los hemos indicado sólo a manera de remota aproximación,
para sugerir cómo efectivamente existe un análisis existencial
del meollo ontológico fundamental en el pensamiento de Tomás.
En efecto. Las cosas son patentes al hombre, son fainó-
menon, "lo que se muestra en sí mismo" (30). Faíno, de donde
viene fainómenon (en castellano "fenómeno"), deriva de fôs
(en griego significa “luz”). Los cosas en tanto fenómeno son
"la totalidad de lo que está o puede ponerse a la luz (ans
Licht)" (32). Por su parte Aristóteles había definido al hombre
como "un animal que tiene lógos" (32), este lógos es una fa-
cultad comprensiva y apotántica o expresiva. Es decir, lógos
indica primero un "comprender" (circum-prendere) las cosas
en lo que son, su ser; y, después, lógos es un "expresar" el ser
de las cosas. Ese comprender, y después ese expresar, lo que
de las cosas se muestra, su ser, es la fenomeno-logía, "es un
permitir ver lo que se muestra", es una tarea de verdad, en
cuanto que verdad es develación del ser de las cosas (33).
El hombre, porque posee un noûs (intellectus agens al
fin) que comprende el ser, ilumina al cosmos de entes; los
devela en lo más íntimo de sí mismos (intima rei); lee, colige,
comprende dentro de ellos (intus legere) y extrae su ser. Esta
relación trascendental del intelecto agente-ser es la luz natural
que constituye el mundo; es el centro de la estructura ontoló-
gica de la que venimos hablando; es el fundamento de los fun-
damentos; es la nota que delimita la esencia del hombre. El
"intelecto-ser" constituyen un círculo ("circulum quaedam in

_______________
(27) Ibid., a. 1, ad 1.
(28) S. Th. I, q. 79, a. 4, c.
(29) Ibid. a. 3, ad 2.
(30) M. Heidegger, Ser y Tiempo, § 7 (p. 28, p. 39).
(31) Ibid….
(32) La traducción latina animal rationale, como definición del hombre por géne-
ro y diferencia destruyó el sentido de la descripción del hombre dada por Aristóteles
en lo que éste tiene de esencial: el lógos como legein o noein (ibid. § 7, pp. 32-34,
pp. 42-45).
(33) M. Heidegger, Ser y Tiempo, § 7 C (pp. 34-39, pp. 45-49).

269
269
activus animae") (34), círculo que es centro de irradiación de
luz. Desde ese centro la luz ilumina en su contorno, crea un
ámbito (ordo en latín, Um-welt para los alemanes, jôra para
los griegos). Ese ámbito iluminado es el mundo. Ese mundo
es donde el hombre habita, es el pago inevitable del ser huma-
no, dentro de cuyo horizonte intencional todos los demás exis-
tenciales cobran sentido y se pueden ir recortando por el aná-
lisis existencial. La corporalidad, la animidad, la temporalidad,
la intersubjetividad son existenciarios, notas de un círculo, de
una estructura unitaria que es el ser del hombre: estructura
ontológica, apriori unitario previo a todo dualismo. El dualis-
mo surge ,a partir de ese suelo real que es el hombre, desme-
surando alguna de sus notas, oponiéndolas, desarticulándolas.
"Retorno al fundamento" es un volver al suelo orginario; es
un saber contemplar al hombre como quien se abre al mundo,
originariamente, por comprensión del ser de los entes.

2. De la ontología a la metafísica

§ 83. La noción de persona en la cristiandad

Hemos dicho, a lo largo de este trabajo, que el dualismo

de la cristiandad era un dualismo "mitigado". El pensador
cristiano, aunque no lo expresaba muchas veces, tenía siempre
presente al hombre como persona. Esta noción es una inven-
ción radical que sirve de punto de partida a la antropología
de la cristiandad, y en torno a la cual puede efectuarse una
metafísica. La noción de persona era desconocida en el pensar
indoeuropeo y griego en particular .
El mismo Agustín decía: "El alma que tiene un cuerpo no
constituye dos personas (duas personas) sino un solo hom-
bre" (35).
Sin embargo, la superación del dualismo es sólo aparente,
porque al fin, el alma es la persona, como en la res cogitans
de Descartes. Un Hugo de San Victor, siglos después, indica
todavía esta identidad de alma y persona: "Dios hizo al hom-
bre de dos substancias (ex duplici substantia), de cuerpo en
cuanto que materia tomada de la tierra, el alma en cambio la
hizo de la nada sin materia [...]". "En cuanto el cuerpo está
unido al cuerpo, es una persona con el alma (una persona cum

_______________
(34) De Veritate q. 1, a. 2, resp.
(35) In Joan, Evang, XIX, 5, 15 (PL XXXV, col. 1553).

270

270
anima); pero, sin embargo, el alma tiene de suyo (ex se) ser
persona, en cuanto que es espíritu racional" (36).
El nivel alma-cuerpo permite todavía el dualismo, el nivel
metafísico de la persona se evade del dualismo y exige, al me-
nos, afirmar el ser de la persona a uno de los dos términos:
al alma. Hay radicalmente un nivel metafísico del hombre-
como persona. Este nivel no existe en el pensamiento griego,
incluyendo a Aristóteles.
"Lo individual, que en principio es todo, se reduce de he--
cho a no ser más que el sujeto portador del universal. y aun-
que el individuo es lo único que existe, sólo del universal puede
decirse que es" (37). El pensamiento griego tiene suma dificul-
tad de dar cuenta de lo individual como tal. Parte siempre del
universal, de la Idea, o al menos de la quididad ( el tô tí ên
ênai, la morfê, el eîdos o la ousía del libro Z de la Metafísica
de Aristóteles), y se plantea después cómo es que se encuentra
dicho universal individuado. De aquí que, para Aristóteles aún,
la cosa sea vista como una concreción contingente que puede
desaparecer. "Como es imposible que el ser individual reciba
una duración sin fin, su supervivencia después de la muerte
reposa sobre la supervivencia del eîdos; no del autò, que mue-
re, sino del oîon autò que persiste en la cadena de las genera-
ciones terrestres" (38). "En aquellas cosas cuya substancia no
es incorruptible [...] solamente por retorno sobre ellas mis-
mas conservan la necesidad en el eîdos (esencia específica)"
pero no individualmente (arithmô)" (39).
El hombre para Aristóteles muere irremediablemente co-
mo ser individual. Su alma se disuelve con su cuerpo, la forma
con la materia. Si algo subsiste sería el noûs joristós, pero en
este caso dicho noûs ni sería humano, ni sería parte del alma.
La antropología de la cristiandad afirma en cambio no sólo la
pervivencia de la especie, sino la pervivencia de cada individuo
en cuanto persona. Ante sus ojos el autor del Nuevo Testa-
mento no tiene una idea o especie, sino que se ocupa de per-
sonas concretas: de Pedro, Pablo, Jesús de Nazaret. En la
cotidianidad del cristianismo primitivo el primum cognitum
no son estructuras esenciales sino personas individuales en
un mundo y más allá del mundo. Cuando comiencen a surgir
las discusiones de la antropología cristiana, originariamente

_______________
(36) De Sacram, I, 6, 1 (PL CLXXVI, col. 264), y II, I, 2 (col. 409).
(37) E. Gilson, L'Etre et I'essence, París. 1948, pp. 58.59.
(38) E. Rohde; Psyche, París, 1928, p. 515. En el mismo Platón la inmortalidad"
del alma no garantiza la ínmortalidad "individual". ya que las Ideas no exigen la
subsistencia de la identidad de tal hombre sino del hombre en general (Rohde, ibid.,
p. 491). Teichmüller nos dice que “lo individual no es eterno y los principios eternos
no son individuales" para Platón [Studien zur Geschichte d. Begriffs Seele (1874), p.
115)] (cit. Rohde).
(39) Aristóteles, De generat. et corrup. II, 11 (338 b, 14-16).

271

271
cristológicas como veremos, rápidamente se evidenció la debi-
lidad de la filosofía griega en este nivel metafísico. La noción
de persona surgirá lentamente para ocupar un lugar descono-
cido en la tematización griega (40).
En efecto, Arrio, sacerdote de Alejandría (41), propuso
una doctrina que desencadenó la disputa más importante que
haya tenido el cristianismo en su historia. Discutiéndose la
naturaleza del Verbo se echaron las bases de una antropología
nueva.
Para Ireneo de Lyon, "la revelación del Nuevo Testamen-
to consiste en una manifestación del Hijo. Más precisamente,
el Hijo mismo es la manifestación visible del Padre, no del
Dios único desconocido, sino del Creador de todas las co-
sas [...]. Lo que los profetas han visto, era, bajo diversos sig-
nos, el Verbo encarnado, cuya presencia manifiesta se reser-
vaba sin embargo a los cristianos" (42).
Para Hipólito de Roma, la representación de Dios, de tipo
necesariamente antropomórfico, "comporta la imagen de un
solo personaje que tiene en sí su pensamiento y su espíritu,
puesto que esta representación era sugerida espontáneamente
cuando se decía que Cristo era el Verbo encarnado del mismo
Dios y que el Don que aportaba a la humanidad era el Espíritu
de Dios, principio de conocimiento y vida" (43).
Tertuliano es el primero en el pensamiento latino que apli-
có el término persona en la Trinidad, pretendiendo traducir
prósopon. La persona del tratado Contra Praxeas (44) es la re-
presentación concreta de un individuo más que el posesor legal
de una herencia como se había pretendido.
_______________
(40) Como veremos la cuestión de la persona se relacionará desde su origen
con la doctrina de la hypóstasis. Este término fue usado por Aristóteles (De coelo 4)
y por Plotino (Enéada I, 3); se encuentra en el Nuevo Testamento (Hebreos 1, 3;
II Corintos 9, 4, etc.), y en la versión de los LXX del Antiguo Testamento (Salmo
38., 6; 68, 3; 88, 48; Jeremias 23, 18, etc.). Puede verse además en Taciano, Adv. graec.
5; Orígenes, Contra Celsum I, 3) (PG XI, col. 700). Sobre la persona, de la; biblio-
grafía existente puede consultarse nuestro artículo La doctrina de la persona en Boecio.
Solución cristológica, en "Sapientia" (Buenos Aires) XXII (1967), pp. 101-126. Cfr.
V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius, Paderborn, 1935; A. Malet, Personne et
amour dans la théologie trinitaire, París, 1956; C. Braun, Der Begriff Person in seiner
Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation, Mainz, 1876; J. de Gellinck,
L'histoire de persone et d'hypostasis, en "Hommage à M. Wulf", pp. 111-I27; Michel
en el artículo hypostasis del DTC VIII (1922), col. 369-437, 490-510. Debemos agradecer
al profesor Hadot de l'Ecole des Hautes Études de la Universidad de París por las
indicaciones que nos diera oportunamente.
(41) Murió en 336. Sobre la crisis trinitaria, además de las historias de la
Iglesia, debe consultarse: Jules Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, des origines
au Concile de Nicée, París, 1927-1928, t. I-II; Th. de Régnon, Études de théologie posi-
tive sur la Sainte Trinité, París, 1898.1892, t. I.II; I. Franzelin, Tractatus de Deo Trino
secundum personas, Roma, 1881. Para una bibliografía más actualizada. cfr. Ortiz de
Urbína, Nicée et Constantinople, París, 1963, pp. 295-299.
(42) A. Houssiau. La christologie de Saint Irénée, Lovaina, 1955, p. 250.
(43) Pierre Nautin, Hyppolite contre les Hérésies, París, 1949, p. 201.
(44) En el capítulo VII. Cfr. G. L. Prestige, Dieu dans la pensé patristique,

272

272
 No sin significar un cierto proceso de "cosificación", Orí-
genes, dirá que "el Padre y el Hijo son dos hypóstaseis ([...]
dos cosas (prágmata) en hypóstasis" (45).
Por influencia del gnosticismo, y después del neoplatonis-
mo, no podía evitarse la grave cuestión de la relación entre
las diversas hypóstasis en Dios. Tanto en unos como en otros
existía toda una jerarquía de ousíaia o hypóstasis. En Plotino
había tres: el Uno, del cual emanaba el Lógos, y por último el
Alma universal del mundo. Sólo la primera ousía era inengen-
drada. El monarquismo de Sabelius, de inspiración judaizante,
defendía la unidad de Dios relegando a las tres personas al
solo hecho de ser modos de la Unica divinidad. Contra esto se
levantó Pablo de Samosatos que pretendió salvar la autonomía
de la persona del Hijo, pero relegándolo como una virtud di-
vina subordinada al Padre aunque poseyendo la misma subs-
tancia (homooúsios). En el 268, el sínodo de Antioquía con-
denaba la doctrina de Pablo y prohibía usar dicha noción (46).
En la misma Antioquía enseñó Luciano, que tuvo como
discípulo a Arrio, quien sin lugar a dudas conoció la condena-
ción del homooúsios de Pablo de Samosatos. Por ello, defen-
dió que el Lógos no era "de la misma substancia" del Padre,
sino que fue creado por él: "El Hijo, decía Arrio, tiene su
substancia del no-ente" (47).
Aunque el Concilio de Nicea condenó esta fórmula en el
325, persistió sin embargo el equívoco entre ousía, fýsis, hypós-
tasis, que tan pronto significaban la esencia, la substancia o las
personas en Dios.
Por exigencias teológicas de precisión, las nociones se fue-
ron clarificando: en Nicea primero, pero más expresamente en
Constantinopla, en 381, se define que el Hijo es consubstancial
al Padre (homooúsion tô Patrí) (48) ; posición que será con-
firmada en el 431 en el Concilio de Efeso (49). En Efeso se
agrega además que en Jesucristo existe "unidad de hypóstasis"
(hénosis kath' hypóstasin), entendiendo por hypóstasis la subs-
tancia del Lógos (50). En esto triunfaba la tendencia alejandri-
na, es decir, la tradición de Atanasio y Cirilo. La fýsis y la
_______________
París, 1955, pp. 143-146. Prosopon "era una expresión ni técnica ni metafísica, que
definía las formas o persona" permanentes y objetivas por medio de las cuales la divinidad
se presenta a la vez a la visión del hombre ya la propia conciencia divina" (ibid., p. 146).
(45) Contra Celsum VIII, 12. Para el autor nombrado, Prestige, esto ya significa
una cierta desviación. "Existen en Dios tres órganos divinos de la conciencia divina, pero
un solo centro de conciencia de Dios... Pretender más que esto es peligroso para el monoteísmo
cristiano. Pretender menos es una traición a la historia del cristianismo" (ibid., pp. 250-251).
(46) Cfr. Ch. Héfélé, Histoire des Concilles d'après les documents originaux,
París, 1907, t. 1, pp. 195-206 (cfr. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlín-
Leipzig, 1914-1926).
(47) En griego dice ek oùk ónton como el texto de los Macabeos sobre el origen
del mundo (cfr. Héfélé, op. cit., pp. 335 ss.; COD, p. 4 a 22; el texto de Nicea dice:
(48) COD, p. 4, lín. 10; p. 20, lín. 11; Héfélé, II, 1, p. 1 ss
(49) COD, p. 39, lín. 32.
(50) COD, pp. 35-50; Héfélé, pp. 219 ss.

273
273
ousía eran ahora usadas indistintamente, pero diferenciadas de
la hypóstasis y prósopon (término este último que se hizo más
frecuente). Un Cirilo hablaba todavía de hénosis kath' fýsis
( unidad de naturaleza), lo que iniciará la tradición monofisita
que madurará con Eutiques, produciendo la reacción antio-
queña(51).
Cuando en el Sínodo de Constantinopla del 448 se conde-
naba la doctrina del monje Eutiques, el monofisismo (nacido
por exagerar un aspecto de la ambigua cristología de Atanasio
y Cirilo) , se fijó el sentido de la noción de persona. Eutiques
reconocía en Cristo dos Naturalezas antes de la unión hipos-
tática de la Encarnación, pero no después. El sínodo habla ya
de én dúo fýseon (en dos naturalezas) (52) pero una persona.
El Concilio de Calcedonia del 451 confirma esta doctrina:
"[...] Uno y el mismo unigénito es el Cristo hijo, reconocido
en dos naturalezas inconfusamente, inmutablemente, indivisa-
mente, inseparablemente; sin ser destruida la diferencia de
naturalezas por la unión, quedan en cambio afirmadas las pro-
piedades (o notas) de ambas naturalezas en una sola persona
(prósopon) y en una hypóstasis concurrente, pero no en dos
personas [...]" (53).
La persona del Verbo es así un centro de atribución de sus
actos, de su ser. Es la persona la que tiene cuerpo y alma; es
a la persona a quien se imputa el mérito y el castigo; ella es la
que puede decir: "Yo Soy...". Estamos todavía en el nivel
teológico. Sin embargo, bien pronto, esta noción pasará a la
cotidianidad de la cristiandad, y desde ella será tematizada
progresivamente la naciente filosofía cristiana.

§ 84. La persona en la definición de Boecio

Anicius Manlius Boetius, estudiante en Atenas y de rancia

aristocracia romana (54), estaba bien situado para intentar la
primera definición de la persona en el mundo latino. y esto
por tres razones. En primer lugar, porque las polémicas cris-
tológicas habían llegado a clarificar una nueva antropología,
objeto de loS concilios ecuménicos nombrados. En segundo
lugar, Boecio conoció algunas de las obras lógicas de Aristó-
teles (55) y de Porfirio, lo que le permitía usar los instrumentos

_______________
(51) Héfélé, ibid., pp. 334 ss.
(52) En este sínodo se explicitó esta fórmula, que será en lo sucesivo la expresión
de la "ortodoxia".
(53) COD, p. 62, a 31-40; Dz (1963), § 302; Héfélé, op, cit., II, 2, p. 725.
(54) Vivió entre 480 y 524 d.J.C. Véase nuestro artículo sobre Boecio citado supra
["Sapientia" (1967), pp. 101 ss.].
(55) Cfr. Commentaria in Aristotelem, De retoricae cognatione, Locorum rheto-
ricorum distinctio, De disciplina scholarium, y de Porfirio, los Commentaria in Por-
phyrium (PL LXIV, col. 71-1230).

274

274
de la definición. En tercer lugar, al ser latino y escribir en
Roma y para romanos, le daba la posibilidad de hacerlo en
latín, replanteando todas las cuestiones que desde Tertuliano
se venían estudiando en torno a la palabra persona. Influían
además sobre Boecio las reflexiones de Los Padres griegos y el
neoplatonismo, esta última escuela ejerció sobre nuestro autor
una importancia casi totalmente olvidada.
Boecio se ocupó de la cuestión de la persona en dos tipos
distintos de obras, ambas teológicas. Una, sobre la Trini-
dad (56), que describe a la persona teniendo en cuenta la subs-
tancia única de Dios y en ella a las personas como relaciones,
en la tradición agustiniana: "Ninguna relación puede consti-
tuirse con un solo término; por ello no existe relación cuando
sólo existe una cosa. En la Trinidad existe entonces diversidad
por vía de relación; mientras que la unidad se predica de aque-
llo que es común, es decir, la substancia" (57).
Otro grupo de sus obras, sobre Cristología (58), que des-
cribe a la persona como substancia individual pero no ya como
relación. La más importante de ellas se denomina Libro acerca
de la persona y de las dos naturalezas, contra Eutiques y Nes-
torio, a Juan, Diácono de la Iglesia romana, con ocasión de una
herejía del Medio Oriente (59) .Si en sus trabajos trinitarios
se oponía Boecio a los sabelianos y arrianos, aquí en cambio
se enfrenta a los nestorianos y monofisitas. Como a los nesto-
rianos les opondrá la doctrina de una "persona" en Cristo ya
los monofisitas dos "naturalezas" en dicha persona, Boecio de-
bía primeramente diferenciar la naturaleza de la persona. Esta
diferencia no existía en el pensar griego. En primer lugar i de-
fine lo que sea naturaleza (60). En uno de los sentidos que
puede tener la naturaleza se dice, por ejemplo, que la "huma-
nidad" constituye al hombre (61), y de este modo Cristo tiene
_______________
(56) Las obras en que se ocupa sobre la Trinidad son las siguientes: Quomodo
Trinitas unus Deus ac non tres dil; Utrum Pater et Filius ac Spiritus Sanctus de divi-
nitate substantialiter praedicentur Liber; Brevis fidei christiane complexio; la misma
doctrina substancial se encuentra en el tratadito Quomoda substantiae in ea quod
sint, hnnae sint. Todo en el mismo PL LXIV.
(57) De Trinitate, col. 1254 D -1255 A. "Ita igitur substantia continet unitatem,
relatio multiplicat trinitatem" (ibid.). Poco antes ha dicho que "la substancia divina
sin tener materia es forma" (ibid., col. 1250 C). El Padre y el Hijo "difieren solo
en la relación" (ibid., col. 1254 B.C). Los Padres griegos denominaban esta posición
relativa: tròpos tés hypárxeos.
(58) En estas obras Boecio fue mucho más original. Sus reflexiones sobre la
persona deben situarse entonces en contexto cristológico.
(59) PL LXIV, col. 1337 D -1354 D. El libro de V. Schurr tiene como subtítulo
"...im Lichte der skytischen Kontroversen" (cfr. pp. 105 ss.). Unos monjes de la
desembocadura del Mar Negro, llamados de las Skitas teapasionistas, emparentados
con Eutimio y Sabas, dirigidos por Dionisio Exiguus, cayeron en una herejía cristo.
lógica. Eoecio se dirigía igualmente contra ellos.
(60) "La naturaleza puede decirse de tres maneras ..." (De persona, cap. I;
PL LXIV, col, 1341- -1342 A). "Natura est earum rerum quae, cum sint, quoquomodo
intellectu capi possunt ... Natura est motus principium...Natura est unamquamque
rem informans specifica differentia" (ibid" col. 1342 E).
(61) Cfr, V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius, pp, 13-18.
275
275
dos naturalezas: la humanidad y la divinidad. En esto "están
de acuerdo católicos y nestorianos" nos dice Boecio al fin del
capítulo I. Se trata, evidentemente, de una visión neoplatoni-
zante de la naturaleza o la esencia.
De inmediato, en el capítulo segundo del De persona, se
pregunta de manera frontal: " ¿Qué es persona?" (62). Aquí en
cambio dará razón a los monofisitas, en cuanto que hay una
persona, pero no admitirá que se confunda naturaleza con per-
sona. No toda naturaleza es persona (63), aunque toda persona
deba ser alguna naturaleza. Boecio, echando mano de sus in-
vestigaciones lógicas, presenta así el planteo de la cuestión de
la persona: "Vemos que la persona no puede ser un acciden-
te [...] por lo tanto debe decirse que es substancia [...] Pero
entre las substancias unas son corpóreas y otras incorpóreas,
unas vivientes y otras no; unas sensibles y otras racionales [...]
Unas son substancias universales y otras particulares. Las uni-
versales son las que se predican de los singulares, como hom-
bre [...] Las particulares en cambio son aquellas que sólo se
predican de cada uno, como Cicerón, Platón [...]" (64). De
donde concluye que sólo "llamamos persona al hombre, a Dios,
al ángel" (65).

Boecio ha efectuado un triple discernimiento. En primer

lugar la persona es substancia, entre los diez predicamentos.
Después, en el árbol de Porfirio, es una substancia racional.
En tercer lugar, teniendo en cuenta el grado de concreción o
universalidad, la persona es predicada sólo de los indivi-
duos (66). Ahora puede ya avanzar una definición, que no se
ha construido simplemente por género y diferencia específica,
como hemos visto: "La persona es una substancia individual
de naturaleza racional" (67).
De este modo se ha llegado a expresar, con el instrumental
lógico del siglo VI d.J.C., en el mundo latino, la peculiaridad de
esa substancia que es el hombre, que desde ahora recibirá el
_______________
(62) De persona, cap. II (col. 1342-1343).
(63) Ibid., col. 1342 D- 1433 A.
(64) Ibid., col. 1342 A.C.
(65) Ibid., col. 1342 E.
(66) Es interesante ver cómo para Boecio "substantiarum aliae sunt universales
aliae particulares". Para un neoplatónico o para Porfirio lo universal es real, mientras
que lo particular es sólo participación de lo universal. Para un aristotélico las subs-
tancias universales son esencias, mientras que lo particular es lo individual. Boecio
se muestra así más cerca del neoplatonismo al fin que del peripatetismo.
(67) "Quocirca si persona in solis substantiis est, atque in bis rationalibus,
substantique omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constant, reperta
personae est igitur definitio: persona est naturae rationalis substantia" (De persona,
cap. III, col. 1343 C-D). Como puede verse, la definición se podría aplicar bien al
hombre, pero tendrá ciertas dificultades en el caso de las Personas divinas, ya que
siendo tres personas serían tres substancias en la esencia divina: "Secundum hunc
modum, dixere unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas" (ibid.,
col. 1345 B); pero antes había dicho que "Trinitas quidem in personarum pluralitate
consistit, unitas vero in simplicitate substantiae" (sic) (De Trinitate, cap. IV, col. 1302 B).
276
276
nombre de persona, noción que, con el tiempo, se irá llenando
de nuevos contenidos. Con esto se reconoce en el hombre su
condición reiforme, pero al mismo tiempo se afirma que tras-
ciende esa condición por su estructura racional.
Como pensador latino que se hace cargo de las recientes
disputas del mundo oriental bizantino, Boecio distinguió cla-
ramente seis nociones (68). Estas nociones pueden agruparse
en dos niveles distintos. En primer lugar se encuentra la esen-
cia, el subsistir y la subsistencia. En segundo lugar ordenó
Boecio la substancia, el sustentar y la persona.
El primer grupo de nociones deben situarse en un nivel
de universalidad (69) ; indican las estructuras de la naturaleza
o esencia en cuanto poseen la suficiente consistencia para ser
por sí mismas, es decir, subsisten desde sí, pero no sustentan,
portan o soportan los accidentes ya que no se sitúan en el plano
de lo singular (70) .En este sentido la segunda definición de
la persona que propuso Boecio gozará de mayores posibilida-
des en el pensamiento medieval, ya que dice: La persona es
“subsistencia individual de naturaleza racional " (71) .
Subsistencia nada tiene que ver con substancialidad. Al
presentar a la persona como una estructura consistente o con
perseidad pero no substancial, podrá aplicarse más adecuada-
mente a la Trinidad, ya que predicándose de la dicha Trinidad
la substancialidad podrá sin embargo atribuirse la subsistencia
de las tres personas, cuestión que Boecio no pudo solucionar.
En el segundo grupo de nociones, que deben situarse en
un nivel individual o concreto, aun en el caso de la substan-
_______________
(68) El texto dice: "...essentiam quidem ousían, subsistentiam vero ousíosin,
substantiam hypóstasin, personam prósopon appellans" (De persona, cap. III; col.
1344 D); ". ..hyfístasthai substare est" (ibíd., col. 1345 A). ". ..ousiôsthai vel sub-
sistere" (ibíd., B). Substare se traduce por portar o sustentar en castellano y por
tragen en alemán (cfr. § 85, nota 100, infra).
(69) La palabra "subsistencia" no significa todavía en el siglo VI d.J.C., en el
mundo latino, una noción abstracta, sino una realidad concreta. Subsistencia es la
coherencia y consistencia de las notas de una esencia entre sí. Se pregunta Schurr
(op. cit., pp. 21 ss.): "Ist nun unter diesem Sein das Sosein oder das Dasein gemeint?".
A lo que responderá: "Schon daraus ergibt sich, dass er in den beiden Termini wenigs-
tens direkt nicht den Unterschied von Wesenheit und Dasein sieht, sondern den von
Nichttriigern und Triigern von Akzidentien ...Subsistenz und Substanz als solchen
ganz ab von der Existenz (sieht) ...Usiosis bedeutet also bei Boethius an sich die
essentielle (nicht notwendig die existentielle) Selbstiändigkeit eines Dinges, die Perseitas
im Sosein ...die abstrakte substantielle Natur oder Wesenheit" (pp. 35-36).
(70) El universal, en este caso, subsiste (subsistunt, ousíôsthai, tragen, bestehen),
pero no sustenta (substant, hyfístasthaí, Unterstehen) los accidentes. "Quocirca cum ipse
subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam ...
Subsistit enim, quod ipsum accidentibus, ut possit esse, non indiget; substat autem id
quod aliis accidentibus subjectum quoddam ..." (De persona, col. 1344 B). "Indi-
vidua vero non tantum subsistunt, verum etiam substant. .." (ibid., XXC).
(71) "Longe vero illi signatius naturae rationalis individuam subsistentiam hypo-
stáseos homine vocarunt" (ibid., A). También dice: ". ..naturae rationabilis individuo
subsistentia" (col. 1345 D). El profesor Hadot nos indicaba que la definición que
incluía subsístentiam podía ser un error de manuscritos. En este caso no habría una
segunda definición.

277
277
cia (72), Boecio indica que no sólo subsisten por la consistencia
de su esencia sino que además sustentan los accidentes indivi-
duantes. De esta manera la persona es un sustratum o sopor-
te: "La esencia puede estar en estado universal, pero sólo pue-
de sustentar en los individuos o particulares" (73).
En este caso la esencia es una hypóstasis o substancia in-
dividual. El hombre sería una realidad sustentante, pero por
su naturaleza racional se abriría de todos modos a un mundo.
Es entonces un sujeto sobre el que se sustentan notas o acci-
dentes. Con Boecio no hemos todavía salido de un ambiente
esencialista, neoplatónico. A tal punto que su esencia, subsis-
tencia, hypóstasis y persona son jerarquías óntico-esenciales
donde todavía no se habla de suppositum o esse. Esta jerar-
quía es destendente: de lo más universal (la esencia) a lo más
concreto (la persona). Esta manera per descensum, que se
impuso en Occidente, se oponía a la manera como encaraban
la cuestión los griegos. "Los Padres griegos entraban al árbol
de Porfirio por abajo, del individuo concreto y subsistente, tal
como es en realidad, per ascensum" (74) .
El Diácono Rústico, que había vivido en Constantinopla,
conocía mejor que Boecio la terminología griega. "La palabra
hypóstasis, nos dice, es ambigua y significa tanto persona co-
mo naturaleza" (75). Ousía, por su parte, equivale a substan-
cia (76). La persona es "una subsistencia racional e indivi-
dual" (77). Lo importante es entonces que paulatinamente se
fue distinguiendo entre el plano esencial de la naturaleza y el
existencial de la persona. Un Leoncio de Bizancio discernirá
todavía un plano intermedio (78). De este modo el cuerpo de
Pedro, por ejemplo, sin ser la persona o hypóstasis está en
ella, es en-hypostático (79). Se ha logrado ya la diferencia entre
_______________
(72) La substancia, para Boecio, es primera y esencialmente el individuo porque
puede sustentar los accidentes, comportarse entonces como sujeto: "Constant individuas
substantias primas et maxime et proprie es se substantias" (In Categoriae Aristotelis,
L. I; PL LXIV, coI. 186 C). La substancia como esencia o universal es aquí dejada
de lado –por ello dice "substancia individual" en la definición de persona–
(73) ". ..solis vero individuis et particularibus substant. ..jure subsistentias
particulariter substantes hypostáseis appellaverunt" (De persona, col. 1344 A).
(74) Régnon, Etudes de théologie positive sur la Ste. Trinité, Paris, 1898,
t. I, p. 278.
(75) Disputatio contra acephalos (PL LXVII, col. 1192). Rústico vivió en época
del Papa Vigilio (535-555).
(76) Ibid., col. II81.
(77) Ibid., col. 1239. Boecio, partiendo del verbo hyfístanai (de donde deriva
hypóstasis) , elige no subsistere sino substare en latín, de donde procede substantia.
Rústico en cambio, más correctamente se inclina por subsistere, de donde viene
subsistencia, que se impondrá en la Edad Media. Subsistencia no tiene todavía el
sentido abstracto, es idéntico a subsistens ("lo que subsiste" desde sí, ex se, de suyo,
la ousíosis).
(78) Entre la hypóstasis (individual) y la anypóstatos (universal) proponía un
enypóstatos (cfr. Libri tres contra nestorianos et entychianos; PG LXXXVI, col. 1277).
Todo esto era planteado para resolver cuestiones cristológicas, pero indirectamente son
antropológicas.

278
278
el sujeto y lo que se le atribuye. Juan Damasceno significará
la culminación de este proceso cuando definió la persona del
siguiente modo: "La persona (prósopon) es el sujeto que se
manifiesta a sí mismo por sus operaciones (energemáton) y
sus propiedades, como distintos de otros seres de la misma
naturaleza (homofyôn)" (80).
Así presenta la doctrina de la persona Anselmo (81). Pedro
situm, como algo quasi sub positum a lo que se atribuye todo
lo que se predica del individuo: naturaleza, subsistencia, acci-
dentes, ser. El pensamiento latino, sin embargo, quedó apre-
sado en la línea esencialista de Boecio, por vía descenden-
te se procedía de la naturaleza universal a lo individual.
Así presenta la doctrina de la persona Anselmo (81) .Pedro
Lombardo significa, en cambio, un cierto avance (82). Esta-
mos sin embargo en la tradición esencialista inaugurada por
Boecio, o mejor, por Agustín.

§ 85. Hacia el descubrimiento de la persona como

exterioridad

Muy pronto, sin embargo, se inició lo que pudiéramos lla-

mar una tradición personalista. Pero antes de llegar a ella
veamos todavía a Gilberto de Porreta (83), donde el proceso
descendente se ve claramente, significando una filosofía de
franca inspiración avicenisante. Dios crea primero las natu-
ralezas puras que subsisten a partir de su propia consistencia
(tal como la humanidad, pero igualmente la corporalidad):
"Los griegos le llaman ousía, los latinos esencia, subsistencia
o naturaleza. Los griegos le llaman hypóstasis, los latinos le
denominan lo que subsiste ( subsistens ) , sustancia 0 perso-
na" (84).
La persona es "aquello que es" (id quod est), en un pla-
no de concreción o individualidad, por la contracción que se
produce en la composición del singular. Los que componen
a la persona o substancia son sus principios formales: "aque-
_______________
(79) Cfr. Teodoro de Abucara (+ 869). En Opuscula, disp. 39, de San Juan
Damasceno se estudia todavía la cuestión (PG XCVII, col. 1578).
(80) Dialect., cap. 42 (PG XCIV, col. 612).
(81) Las personas para Anselmo son un esse ad, mientras que la esencia juega
el papel de un principium quod (cfr. Ma1et, op. cit., pp. 55 ss.; Monologion, cap. 63).
En la misma tradición se mueve, por ejemplo, el sínodo de Toledo XI (675): "Confi-
temur et credimus sanctam atque ineffabilem Trinitatem ...unum Deum naturaliter
esse unius substantiae, unius naturae. .." [Dz (1963), § 525]; ". ..in divinitatis vero
substantia, in relatione enim personarum numeris. .." (ibid., § 530).
(82) I Sent. dist. 25, c. 2, n. 220. Cfr. De Gellinck en su artículo Pierre Lombard,
en DTC XII (1932), col. 1988. Sobre Abe1ardo puede verse en Malet, op. cit., pp. 60 ss.
(83) Vivió en 1076-1154. Cfr. S. Vanni-Rovighi, La filosofía di Gilberto Porretano,
Milán, 1956; F. Si1vain, Le texte des Commentaires sur Boèce de Gilbert de la Porrée, en Arch.
d'hist. doc. et littér. du M. Age (1946); M. Williams, The teaching of C. Porreta, Roma, 1951.
(84) In lib. de duabus nat. et una persona (PL LXIV, col. 1379 A).

279
279
llo por lo que es" (id qua est). En tiempos de Gilberto la
palabra "subsistencia" ha perdido el sentido sustantivo y se
ha situado en el plano abstracto. Por ello Gilberto inventa
una nueva distinción: "lo que subsiste" (subsistens), como
individuación de la "subsistencia" como abstracción.
Con Ricardo de San Victor comienza una nueva época.
Leamos algunos de sus magníficos textos: "La persona es só-
lo una ex-sistencia incomunicable. .." (85). "Si echamos ma-
no de la noción de sistencia (sistentiam), que es como la esen-
cia, significa el ser ( esse ) absoluto de la cosa. Ahora, bajo el
término de ex-sistencia ( ex-sistentiae ) es evidente que com-
prenderemos algo más. y así como cuando se dice sub-sisten-
cia (subsistentia) se indica por esto que algo está-debajo (sub-
sistat); de igual modo ex-sistencia (ex-sistentia) se puede de-
cir adecuadamente cuando de-algo ( ex aliqua) se tiene el ser
( esse ) : ex-sistencia significa por lo tanto el ser de la cosa y
esto en cuanto procede de algo" (86).
A partir de estas distinciones Ricardo puede criticar la
definición de Boecio, proponiendo en su lugar que la "perso-
na divina es la ex-sistencia incomunicable de naturaleza divi-
na" (87). Nuestro autor muestra además que se debe distin-
guir, en el caso del hombre, un elemento quid (la sistencia
o perseitas ) y un momento quis ( el alguien que se define por
su origen: ex-). La persona sería, entonces: "Un alguien
(aliquis) solo, distinto de toda otra propiedad del singu-
lar" (88) .
La propiedad singular o la naturaleza individuada por
los accidentes se atribuye a un sujeto que se define desde su
origen (ex). Cada persona es una sistencia (naturaleza con-
sistente) que posee autonomía y singularidad desde su ori-
gen, extra causam en el caso de la persona creada; la persona
es la que tiene el ser (89). En este último autor Ex-sistes sig-
_______________
(85) De Trinitate IV, cap. 18 (PL CXCVI, col. 941 C). Ricardo murió en 1173.
Cfr. A. Ethier, Le De Trinitate de Richard de St. Victor, Paris, 1939.
(86) Ibid., cap. 19 (col. 942 A-B). "Si la substancia divina es individual, habría
una substancia individual de naturaleza racional que no es persona, pues la Trinidad,
que es la substancia divina, no es persona ni puede rectamente decirse que sea per-
sona" (ibid., col. 945 B).
(87) "Persona divina sit divinae naturae incommunicabilis ex-sistentia" (ibid.,
cap. 22, col. 945 C). Ricardo muestra cómo la persona está caracterizada por un
elemento quid (la sistencia o la perseitas) y un elemento quis (el alguien quel se define
por su origen: ex). La persona es alguien (aliquis, el Wer del cual habla Meidegger
en Ser y Tiempo, § 9).
(88) Ibid., cap. 7 (col. 935).
(89) Es un aliquis que posee de un modo propio un quid; la persona es un
habens substantiale esse (ibid., cap. 19, col. 942). Un modo de poseer la naturaleza
común (ibid., cap. 11, col. 936). Por ello dice Tomás de Aquino: '"Propter quod
Richardus de Sancto Victore, corrigere volens hanc definitionem (de Boecio) dixit
quod persona secundum quod de Deo dicitur, est divinae naturae incommunicabilis
existencia" (S: Th. I, q. 29, a. 3, ad 4). La palabra substancia se elimina o se modifica
en su significación. Alejandro de Males insiste en el hecho de que stare-sub no sig-
nifica necesariamente y en primer término ser sujeto de accidentes, sino principal-

280
280
nifica no que la naturaleza esté constituida desde, sino que
el ser del hombre se encuentra arrojado en un mundo, es un
proceso de trascendencia, hacia. Todas las distinciones que
el pensamiento cristiano había ido elaborando acerca de
Cristo se aplicaban siempre análogamente al hombre. La an-
tropología crecía a la sombra de la cristología. Alberto Mag-
no enseñaba que cuando se habla de la persona y se aplica
esta noción a las personas divinas y humanas, "no se hace
unívocamente, pero tampoco equívocamente" (90). Tomás
dirá: "ni unívoca ni equívocamente, sino de manera análo-
ga" (91). El Aquinate significó el fruto maduro de toda esta
tradición: "El individuo es lo que es en sí mismo indistinto,
pero distinto de todo otro. La persona, en toda naturaleza,
significa aquello que es ( id quod est) distinto en esa natu-
raleza: en la naturaleza humana significa esta carne, estos
huesos y esta alma, que son los principios individuantes del
hombre [...]" (92). Años antes había ya escrito: "Por todo
esto es patente que persona significa una relación por modo
de substancia ( relationem per modum substantiae), no es
que sea la esencia sino que es el supósito (suppositum) que
tiene la esencia (habens essentiam)" (93).
La persona es alguien, no simplemente algo; no es nece-
sariamente substancia (como en el caso de las personas divi-
nas que subsisten en la única substancia). Ese aliquis no es
_______________
mente sujeto de atribución. Él también modifica la definición boeciana del siguiente
modo:
A- Quo est .……………………………………………… ousia
B -Quod est
a-Común y universal ………………………………… ousiosis
b -Singular e incomunicable
aa- Sin propiedad determinada …………………… hypóstasis
bb -Con propiedad determinada y en una naturaleza
racional ……………………………………….. persona
(Cfr. Summa theologica, Florencia, t. I, n. 297, 399, 394, 401, etc.). San Buenaventura,
por su parte, dice que "persona dicitur rationalis naturae suppositurn proprietate
distinctum" [In I Sent. dist. 25, a. 1 (ed. Quaracchi, t. I, 1883, p. 436 b)]. Alberto
Magno trata frecuentemente el problema de la persona: "Si respiciatur usus nomins
quod est persona, dico quod secundurn illarn definitionem Boetii non competit divinis
(sic), nisi exponatur sic, ut substantia, ex-sistentia, ut dicit Richardo. ..[In I Sent.
dist. 25, a. 1 (ed. Vives, Paris, t. 25, 1893, p. 626 a)].
(90) Ibid., a. 2, ad 2 (p. 629 b).
(91) In I Sent. dist. 25, y. 1, a. 2, sol. En laS. Th. I, q. 29, a. 4, ad 4: "Persona
in hominibus et angelis non significat relationem sed aliquid absolutum ..." (en la
Trinidad la persona es relación en el hombre algo absoluto).
(92) y continúa el texto un poco más abajo: "Persona igitur divina significa!
relationem ut subsistentem. Et hoc est significare relationem per modum substantiae
quae est hypestasis subsistens in natura divina" (S. Th. I, q. 29, a. 4, c.). "Persona
signiñcat in divinis relationem, ut rem subsistentem in natura divina" (ibid, y. 30,
a. 1 c.). ". ..solum secundurn quod importat incornrnunicabilitatem (individuum
autem Deo competere potest). Substantia vero convenit Deo, secundum quod significa!
existere per se" (ibid., y. 29, a. 3, ad 4). Puede verse cómo Tomás acepta la crítica
de Ricardo contra Boecio.
(93) In I Sent. dist. 23, q. 1, a. 3, sol. Cfr. De Potentia q. 9, a. 4, c. (todas

281

281
una mera substancia (aliquid) sino un centro de referencia
y atribución ( sub-positum ) .La substancia universal o esen-
cia es tenida por la persona; el mismo ser ( esse ) es también
tenido por la persona (94). La persona tiene cuerpo y tiene
alma. Esa persona que tiene todo lo que la constituye es una
ex-sistencia suposital creada.
Esa persona es el hombre, es el hombre real, el hombre
antes de la experiencia y la expresión del dualismo. El dua-
lismo substantiviza momentos o aspectos que la persona
tiene como constituyendo su ser unitario. Desde ese origen,
lo puesto debajo ( sub-positum ) , incomunicable existencia
porque soy yo mismo, procede el pensar comprensivo del ser,
el estar constituyendo un mundo y estando en él, el poder
expresar lo pensado en la tematización filosófica y el poder,
también, expresar al mismo hombre dualmente, como si su
ser se hubiera escindido en una "substancia-cuerpo" y una
"substancia-alma". Esto es un espejismo posterior.
Después de la larga encuesta que hemos realizado no po-
demos menos que llegar al siguiente juicio: el pensar de la
cristiandad al aceptar las categorías propias de la ontología
griega entró en un callejón sin salida en cuanto a la des-
cripción de la persona, tal como la vivió el originario mundo
judeo-cristiano. Expondremos en pocas líneas la solución
metafísica a la escisión dualista óntica de una antropología
que nunca pudo superar los supuestos de la ontología.
Persona significa en el Antiguo Testamento "rostro",
"cara". Así se encontraba Moisés "cara-a-cara" con Dios
(Exodo, 33, 11). En el Nuevo Testamento Pablo traduce
al griego dicha categoría metafísica cuando explica que esta-
rán "cara-a-cara", es decir "persona-a-persona" (prósopon pròs
prósopon de I Corintos 13, 12, traduce el hebreo pním el-
pním). Persona, entonces, no es máscara en el sentido del
teatro griego, ni simplemente lo que resuena (per-sonare) , es
más simple y realmente: el rostro del Otro en cuanto otro.
Desde los Padres de la Iglesia, incluyendo en esto a Boecio y
el mismo Tomás de Aquino, se había perdido la categoría
interpretativa metafísica de los profetas y Jesús que podría-
mos denominar "exterioridad", alteridad: el Otro como otro.
La noción de persona nombra, exactamente, el ámbito que
se encuentra más allá del horizonte del mundo, del ser, y
por lo tanto más allá de la ontología.
Se habrá observado que no hemos usado indistintamente
ontología y metafísica. En esa distinción hemos, precisamen-
te, indicado el horizonte ontológico del ser griego y la exte-
_______________
las cuestiones 8 y 9 tratan sobre el problema de la relación y la persona): persona
“significat relationem per modum substantiae, non qua est essentia, sed quae est
hypostasis, sicut et relationem significat non ut relationem sed ut relativum ...".
(94) Las fórmulas usadas son: "res habens esse", "proprium susceptivum ipsius
esse".

282
282
rioridad metafísica de la realidad del Otro en la experiencia
judeo-cristiana. El Otro como otro es alguien que se manifiesta
en mi mundo como un ente, como un rostro, pero que al mis-
mo tiempo se avanza como lo que está más allá de mi mundo
en su mundo, en su secreto, en el misterio. El Otro no puede
ser comprendido desde mi horizonte, porque vive desde su ho-
rizonte, desde su libertad, como exterioridad de la ontología
y el sentido (95).
Y bien, el Otro como otro es persona. El Otro se avanza
en el mundo como carne igualmente, como unitariamente da-
do en una realidad que es al mismo tiempo palabra provocan-
te, interpelación a la justicia, carnalidad suplicante: "–¡Tengo
hambre!", exclama. No es ciertamente un alma sólo, no es
un cuerpo sólo: es alguien que más allá de mi mundo me
revela la realidad de la ética.
La noción de persona como exterioridad metafísica más
allá de la ontología es la noción que impidió siempre a la
cristiandad caer en un dualismo radical. Apresada en el
dualismo categorial griego, sin embargo, se debatió siempre
por encontrar la unidad perdida. La única manera hubiera
sido lanzar por la borda todo el instrumental categorizador
interpretativo propio de la mera ontología y, superándola, fra-
guar nuevas categorías para una nueva realidad. Lo hizo sólo
en parte la cristiandad y, por ello, nunca llegó a formular la
unidad antropológica adecuadamente.

_______________
(95) Para un estudio reciente sobre la cuestión, véase mi obra Para una ética
de la liberación latinoamericana, t. I. cap. 3, §§ 16 ss., pp. 118 ss. En esta obra se
encontrará una amplia bibliografía sobre el tema. Lo mismo en Método para una filoso-
fía de la liberación, Salamanca, 1974, cap. V. íntegro.

283

283