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Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 517

La estrategia de Turner consiste en enfocar la sociedad no sólo. como una

estructura social, como lo hacen Radcliffe-Brown o Lévi-Strauss, sino como si fuera
algo más, principalmente la combinación de lo estructural y lo ideológico. Su punto
de encuentro en el proceso, lo liminal, sitúa el compromiso del individuo en la
communitas. Es, por supuesto, la dedicación a la communitas, lo que le da dirección
a la estructura social, que le permite funcionar. Lo interesante de los argumentos de
Turner es que, como Spencer o Durkheim, él no utiliza el concepto de cultura.
Turner nos dice que sin lo cultural, el aspecto estructural-social de la sociedad no se
puede poner en práctica. Es la «communitas», tal como está incorporada en el
individuo, lo que le da una dirección a la estructura social. Este es un punto que
vale la pena recordar siempre.

28. Pasos, márgenes y pobreza:

símbolos religiosos
de la communitas 1 *
Este capítulo trata del estudio de una modalidad de la interrelación social que he
llamado «communitas» en mi libro The Ritual Process y que opongo al concepto
de la estructura social. Communitas es un hecho de la experiencia de cada uno;
aún así, no la han considerado los científicos sociales como un objeto de estudio
acreditado o coherente. Es, sin embargo, central para la religión, literatura,
drama y arte, y sus indicios se pueden encontrar profundamente arraigados en la
ley, ética, familia e incluso en economía. Se puede observar en los ritos tribales de
paso, en los movimientos milenarios, en los monasterios, en la contracultura, y en
incontables ocasiones informales. En este capítulo intentaré definir más explícita-
mente lo que quiero decir por «communitas» y por «estructura». Es necesario
decir algo acerca de la clase de fenómeno cultural que me sorprendió en esta
búsqueda de la communitas. Tres aspectos culturales parecen ser adecuados para
los símbolos rituales y las creencias de tipo no social-estructural. Se pueden
describir como liminalidad, intrusismo e inferioridad estructural.
La liminalidad es un término que se ha tomado de la formulación de rites de
passage de Arnold van Gennep, que acompañan cada cambio de estado o posi-
ción social, o ciertos estados de la edad. Están marcados por tres fases: separa-
ción, margen, o limen, el nombre latino para umbral, que da idea de la gran
importancia de los umbrales, reales o simbólicos, en la mitad de los ritos, aunque
cunicular, «estar en un tunel», describiría mejor la calidad de esta fase en muchos

* Reimpreso de Víctor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors (lthaca: Cornell University Press,
1974). Copyright Víctor Turner y el editor. [Primera lectura realizada en la conferencia de Dartmouth
College sobre Mito y Ritual. Agosto de 1967, y publicado en primer lugar y revisado en Worship 46
(agosto-sept. 1972): 390-412; (oct.):432-494.]
518 Victor W. Turner

casos, su naturaleza oculta, su misteriosa oscuridad algunas veces, y la vuelta a la

agregación.
La primera fase, la separación, conlleva la conducta simbólica, que significa la
separación del individuo o del grupo a partir de un punto fijado con anterioridad
en la estructura social o de un grupo establecido de condiciones culturales, «un
estado». Durante el período liminal intermedio, el estado del sujeto ritual, es
decir, el «pasajero» o «liminal», es ambiguo, ni aquí ni allí, en medio y entre
todos los puntos fijos de clasificación; pasa por un dominio simbólico que tiene
pocos o ninguno de los atributos de su estado pasado o futuro. En la tercera fase
se consuma el paso, y el sujeto ritual, el neófito o principiante, vuelve a entrar en
la estructura social, y a menudo, pero no siempre, en un nivel de status más alto.
La degradación social sucede de la misma manera que la elevación. Los juicios
militares y las ceremonias de excomunión crean y representan descensos, no
elevaciones. Los rituales de excomunión se hacían en el nártex o pórtico de una
iglesia, no en la nave o parte principal, de donde se explulsaba a los excomulga-
dos simbólicamente. Pero, en la liminalidad, el simbolismo casi en todos los
lugares indicaba que el primerizo (initiare, «empezar»), el novicio (novus, <muevo»,
«fresco») o neófito (veor;;-</>vrov, «casi mayor») es estructuralmente si no física-
mente invisible respecto a sus definiciones y clasificaciones de los estándares de
cultura. Se le ha desposeído de los atributos exteriores de la posición estructural;
se le ha apartado de los principales campos de la vida social en una casa de
reclusión o campo, y reducido a la igualdad con sus compañeros principiantes,
sin tener en cuenta sus status pre-rituales. Querría decir que es en la liminalidad
donde emerge la communitas, si no como una expresión simultánea de sociabili-
dad, por lo menos con una forma cultural y normativa, enfatizando la igualdad y
camaradería como normas, antes que generar communitas espontáneas y existen-
ciales, aunque, por supuesto, la communitas espontánea emerge en muchos casos
de una iniciación ritual prolongada.
A la vez que el estado de liminalidad de en medio-entre, existe un estado de
intrusismo, que se refiere a la condición de estar fuera de los acuerdos estructura-
les de un sistema social dado permanentemente y por atribución, o estar aparta-
do situacionalmente o temporalmente, apartarse voluntariamente de la conducta
y status que ocupan los miembros de ese sistema. Estos intrusos incluirían, en
culturas diferentes, los shamanes, los adivinos, los mediums, los sacerdotes, los
que están recluidos monásticamente, los hippies, los vagabundos y los gitanos. Se
tendrían que distinguir de los marginados, que son miembros, por atribución,
opción, propia definición o realización, de dos o más grupos cuyas definiciones
sociales y normas culturales son diferentes, e incluso opuestas, unas a las otras
(ver Stonequist, Thomas y Znaniecki). Se podrían incluir los extranjeros emigran-
te~, los norteamericanos de segunda generación, las personas con origen étnico
mezclado, los nuevos ricos, que son marginados móviles, los ricos venidos a
menos, que son marginados móviles en dirección hacia abajo, emigrantes del
campo a la ciudad y mujeres con un papel cambiado, no tradicional. Lo que es
interesante acerca de los marginados es que ellos, a menudo, miran a su grupo de
origen, el llamado grupo inferior, para la communitas, y al grupo más prestigioso
en el que viven y en que aspiran a un status superior como su grupo estructural de
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 519

referencia. Algunas veces se convierten en críticos radicales de la estructura desde la

perspectiva de la communitas; otras veces tienden a negar la ligazón efectivamente
más cálida e igualitaria de la communitas. Normalmente, son personas muy cons-
cientes y pueden producir un número desproporcionadamente alto de escritores,
artistas y filósofos. El concepto de David Riesman de marginación «secreta»,
donde están las personas que fallan subjetivamente a la hora de sentir las identida-
des que se esperan de ellos, parece sobrepasar el concepto (1954:154). Los margina-
dos, como los liminales, están también en medio y entre, pero al contrario que los
liminales rituales, no tienen nada que les asegure una resolución estable de su
ambigüedad. Los liminales rituales, a menudo, se mueven a un status superior, y, el
hecho de que no tengan status t~mporalmente, es un «ritual», un «como si», o un
despegue de «hacer creer» que viene dictado por los requisitos culturales.
El tercer aspecto importante de la cultura que le concierne al estudioso de la
religión y el simbolismo es la «inferioridad estructural». Este tema también puede
ser absoluto o relativo, permanente o pasajero. Especialmente en los sistemas de
casta o clase de la estratificación social, nos encontramos con el problema del
status inferior, de los proscritos, de los trabajadores no cualificados, los harijan y
los pobres. Alrededor de los pobres se ha creado una mitología muy rica, así
como el género «pastoral» de la literatura (de acuerdo con w: Empson); y en el
arte y la religión, el campesino, el mendigo, el harijan, los «hijos de Dios» de
Gandhi, los que son rechazados y despreciados en general, se les ha asignado la
función simbólica de representar a la humanidad, sin cualificaciones o caracterís-
ticas de status. Aquí lo más bajo representa a los humanos; el caso extremo nos
ayuda a ver cómo es el total. En muchas sociedades tribales o analfabetas, sin
casi estratificaciones en las líneas de clase, la inferioridad estructural a menudo
aparece como algo valioso, aunque el esfuerzo estructural esté opuesto dicotómi-
camente a la debilidad estructural. Por ejemplo, muchas sociedades africanas se
han formado por extranjeros poderosos que han conquistado a los indígenas. Los
invasores controlan el poder político, como el trono, el gobierno provincial y el
cabeza de estado. Por otra parte, a los indígenas, a través de sus líderes, se les ha
considerado como que tienen un poder místico sobre la fertilidad de la tierra y
todo lo que hay sobre ella. Estos pueblos autóctonos tienen poder religioso, el
«poder de los débiles», oguesto al poder jurídico-político de los fuertes, y repre-
sentan la tierra no dividida opuesta al sistema político con su segmentación
interna y jerarquías de autoridad. El modelo de un todo no diferenciado, cuyas
unidades son seres humanos, se opone al sistema diferenciado, cuyas unidades
son status y papeles, y donde la persona social se segmenta en posiciones dentro
de una estructura. Esto nos recuerda esas nociones gnósticas de una «caída» no
terrena en la que una «Forma Humana Divina» originalmente no dividida, se
dividió en funciones contrarias, cada una incompletamente humana y dominadas
por una sola tendencia, «intelecto», «deseo», «habilidad», etc., sin ningún balance
armónico con las otras.
Un contraste similar se podría encontrar en sociedades basadas primaria-
mente en parentesco, entre la linea legal «dura» de ascendencia, por parte mater-
na o paterna, a través de la que pasan la autoridad, propiedad y posición social; y
la parte de la familia «afectiva», «Suave» por el padre de la llamada «afiliación
520 Victor W. Turner

complementaria», la parte de la madre en los sistemas patriarcales, la parte del

padre en los sistemas matriarcales. A esta parte, distinta de la línea legal, se le
atribuye muchas veces poder místico sobre los bienes totales de una persona. Así,
en muchas sociedades patriarcales, el hermano de la madre puede maldecir o
bendecir al hijo de su hermana, pero no tiene poderes legales. En otras, la familia
de la madre puede actuar como santuario contra la severidad del padre. Un
hombre es, en cualquier caso, más claramente un individuo relacionado con su
tipo de filiación complementaria, o lo que Meyer Fortes llama «el lado sumergido
del descenso» (1949: 32) que lo que está con su familia lineal, para quien es un
manojo de derechos jurídicos y obligaciones.
En este capítulo examinaré varios aspectos de la relación existente entre la
liminalidad, el intrusismo y la inferioridad estructural, y mostraré algo de la
relación dialectal entre communitas y estructura. Pero si vamos a decir que un
proceso como la ritualización tiende a ocurrir frecuentemente en los intersticios o
bordes de algo, tenemos que tener bastante l:laro lo que es ese algo. ¿Qué es la
estructura social? La palabra estructura se utiliza comunmente en todas las
ciencias analíticas, incluso en la geología, que es principalmente taxonómica o
descriptiva. Evoca imágenes arquitectónicas, de casa que espera a sus habitantes,
o puentes con puntales o pilotes; o podría evocar la imagen burocrática de mesas
con agujeros de pájaros, siendo cada agujero un status, y algunos más importan-
tes que otros.
Las ciencias sociales, como la biología, son en parte analíticas y en parte
descriptivas; lo que tiene como resultado la amplia variación respecto al significa-
do de estructura en el trabajo de los antropólogos y los sociólogos. Algunos
consideran la estructura primariamente como una descripción de modelos repeti-
dos de acción, es decir, de una uniformidad de acción u operación, de algo que
podemos observar empíricamente y también medirlo. Este punto de vista, repre-
sentado más claramente por el trabajo de Radcliffe-Brown y sus seguidores
británicos, lo ha criticado severamente Lévi-Strauss, que mantiene que las estruc-
turas sociales son «entidades independientes de la propia conciencia de los
hombres (aunque de hecho gobiernan la existencia de los hombres)» (1963:121).
Todo lo que se puede observar directamente en las sociedades, nos dice, son
«series de expresiones, cada una parcial e incompleta, de la misma estructura
subyacente, que reproducen en varias copias sin terminar nunca sus realidades».
Lévi-Strauss nos dice que

... si la estructura se puede ver no será en el...nivel empírico, sino en uno más
profundo, que antes no hemos observado; el de esas categorías inconscientes que
tenemos la esperanza de alcanzar, al juntar dominios que, primero, parecen desco-
nectados; por una parte, el sistema social como funciona realmente, y, por la otra, la
forma en que, a través de sus mitos, sus representaciones rituales y religiosas, los
hombres intentan esconder o justificar las discrepancias entre su sociedad y su
imagen ideal que encubren [1960:53].

Critica a Radcliffe-Brown por su «ignorancia de las realidades escondidas» y por

creer que la estructura pertenece al orden de la observación empírica, cuando de
hecho está detrás de esto.
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 521

Pero no es con el concepto de estructura «social», realmente estructura

cognitiva, con lo que me gustaría empezar este análisis. Ni tampoco quiero
proponer el concepto de estructura como «categorías estadísticas», o considerar
lo «estructural» como lo que Edmund Leach ha llamado «el resultado estadísti-
co» de elecciones individuales múltiples. El punto de vista de Sartre de la estruc-
tura como «Una dialéctica compleja de la libertad y la inercia» donde «la forma-
ción y mantenimiento de cada grupo es contingente de la libre unión de cada
individuo en sus actividades comunes» (L. Rosen sobre Sartre en «Language,
History, and the Logic oflnquiry in Lévi-Strauss and Sartre», 1971: 281) está más
cerca de mi propia posición teórica, aunque no es lo que yo quiero decir cuando
hablo de estructura. Lo que intento decir como estructura social aquí, y lo que se
considera implícitamente como la estructura de orden social en muchas socieda-
des, no es un sistema de categorías inconscientes, sino que, dicho simplemente,
con las palabras de Robert Mertonian, «los arreglos modelados de grupos de
papeles, grupos de status y secuencias de status» conscientemente reconocidos y
operativos regularmente en una sociedad dada. Están ligados con normas y
sanciones legales y políticas. Por «grupos de papeles» Robert Merton designa
«las acciones y relaciones que aparecen en un status social»; los «grupos de
status» se refieren a una congruencia probable de varias posiciones ocupadas por
un individuo; y las «secuencias de status» significan la sucesión probable de las
posiciones ocupadas por el individuo a través del tiempo. Así, para mi, la
liminalidad representa el punto medio de transición en una secuencia de status
entre dos posiciones; el intrusismo se refiere a acciones y relaciones que no .
aparecen en un status social reconocido sino que se originan en el exterior de éste,
mientras el status inferior se refiere al escalón más bajo en un sistema de estratifica-
ción social en que recompensas desiguales se ofrecen a posiciones diferenciadas
funcionalmente. Un «sistema de clase», por ejemplo, sería un sistema de este tipo.
Sin duda, el concepto de Lévi-Strauss de la «estructura social inconsciente»
como una estructura de relaciones entre los elementos del mito y los rituales,
debemos tenerlos en cuenta cuando consideremos los fenómenos rituales limina-
les. Aquí tendremos que detenernos para considerar una vez más la diferencia
entre estructura y communitas. Implícita o explícitamente, en las sociedades de
todos los niveles de complejidad, hay un contraste entre la noción de sociedad
como un sistema diferenciado, segmentado de posiciones estructurales, que pue-
den o no estar estructuradas en una jerarquía, y la sociedad como un todo
homogéneo, no diferenciado. El primer modelo se aproxima al cuadro preliminar
que he presentado como «estructura social». Aquí las unidades son status y
papeles, no individuos humanos concretos. El individuo está segmentado en los
papeles que hace. Aquí la unidad es lo que Radcliffe-Brown ha llamado la
persona, la máscara del papel, no el individuo puro. El segundo modelo, commu-
nitas, a menudo aparece culturalmente como un estado edénico, paradisíaco,
utópico o milenario, para cuya consecución se debería dirigir la acción religiosa o
política, personal o colectiva. La sociedad se ve como una communitas de com-
pañeros libres e iguales, de personas. «Societas» o la «sociedad», como todos la
experimentamos, es un proceso que envuelve la estructura social y la communi-
tas, separadamente y unida en proporciones variables.
 522 Victor W. Turner

Incluso donde no hay un relato mítico o pseudohistórico de tales asuntos, se

deben realizar los rituales en lo que la conducta igualitaria y cooperativa es
característica, y en lo que las distinciones seculares de rango, oficio y status están
temporalmente en suspensión o consideradas como irrelevantes. En estas ocasio-
nes rituales, los antropólogos que previamente, de las observaciones repetidas de
la conducta y entrevistas con los informadores en situaciones no rituales, han
construido un modelo de la estructura socioeconómica, no pueden dejar de
observar cómo las personas profundamente divididas una de la otra en el mundo
secular o no religioso, sin embargo en ciertas situaciones rituales cooperan
conjuntamente para asegurar lo que se cree el mantenimiento de un orden
cósmico que supera las contradicciones y conflictos inherentes en el sistema social
mundano. Aquí tenemos un modelo de communitas no establecido, un modelo
operacional. Prácticamente todos los rituales de cualquier longitud y complejidad
representan un pasaje de una posición, constelación o dominio de una estructura
a otra. Respecto a esto, debe decirse que poseen «estructura temporal» y que
están dominados por la noción de tiempo.
Pero, al pasar de estructura a estructura, muchos rituales pasan por la com-
munitas. Communitas siempre ha sido considerada o representada por los acto-
res como una condición atemporal, un eterno ahora, como un «momento dentro
y fuera del tiempo», o como un estado al que no se puede aplicar el punto de
vista estructural. Frecuentemente, este es el carácter de por lo menos, parte de los
períodos de reclusión que se han encontrado en muchos ritos de iniciación
prolongados. También sucede, lo he observado, en los viajes de peregrinaje de
muchas religiones. En la reclusión ritual, por ejemplo, un día es el mismo que
otro durante semanas. Los novicios en iniciaciones tribales se despiertan y se
acuestan a ciertas horas, a menudo al salir o ponerse el sol, como la vida
monástica en el cristianismo o el budismo. Reciben instrucción en la ciencia tribal
o en cantar y bailar, de los más mayores o adeptos, al mismo tiempo. Durante el
resto del día, deben cazar o hacer trabajos rutinarios, con la supervisión de los
más mayores. Cada día es, en cierto sentido, el mismo día, un mandato largo o
repetido. Así, la reclusión y la liminalidad pueden tener lo que Eliade llama «una
época de maravillas». Figuras enmascaradas, representando a los dioses, antepa-
sados o poderes telúricos les pueden parecer a los novicios o neófitos formas
grotescas, mostruosas o maravillosas. A menudo, pero no siempre, se recitan lbs
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mitos explicando el origen, atributos y conducta de esos habitantes extraños y
' sagrados de la liminalidad. De nuevo, tal vez se enseñen los objetos sagrados a
los novicios. Puede que sean bastante simples en su forma, como el hueso,
peonza, pelota, tambor, manzanas, espejo, abanico y vellón de lana que está
expuesto en los misterios eleusinos menores de Atenas. Tales objetos sagrados,
individualmente o en distintas combinaciones, pueden ser el fundamento de las
interpretaciones hermenéuticas o religiosas, algunas veces como mitos, algunas
veces como expresiones gnómicas tan enigmáticas como los símbolos visibles que
intentan explicar. Estos símbolos, visuales y orales, operan culturalmente como
mnemotecnia, o como los ingenieros de telecomunicaciones no podrían pensar,
como «recipientes de almacenamiento» de información, no acerca de técnicas
pragmáticas, sino acerca de cosmologías, valores y axiomas culturales, ya que el
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 523

conocimento profundo de una sociedad se transmite de una generación a otra.

Esta técnica, en el lugar de «un lugar que no es un lugar, y de un tiempo que no
es un tiempo», como el folclorista y sociólogo galés Alwyn Rees me describió el
contexto de la expresión céltica-barda, es la más necesaria en las culturas sin
escritura, donde todo el depósito cultural se tiene que transmitir a través del
diálogo o por la observación repetida de modelos y artefactos de conducta
estandarizados. Me estoy empezando a preguntar si no es la estructuración de los
elementos no funcionales en los modelos del mito y el ritual lo que preserva tales
elementos a través de los siglos, hasta que encuentran un medio socioeconómico
en el que se puedan convertir en funcionales de nuevo -como el repetido Cruzob
en la organización social precolombina maya en Quintana Roo durante la guerra
de las castas en el Yucatán del/siglo XIX, descrito por Nelson Reed en su excitante
libro The caste War of Yucatan. Situaciones liminales son las ocasiones en que
una sociedad toma consciencia de ella misma, o mejor donde, en un intervalo
entre su incumbencia de posiciones fijas específicas, los miembros de esta socie-
dad pueden obtener una aproximación, aunque sea limitada, al punto de vista
global del lugar del hombre en el cosmos y su relación con otras clases de
entidades visibles e invisibles. También en el mito y el ritual, un trayecto experi-
ment.ado individual puede aprender el modelo total de las relaciones sociales que
están incluidas en su transición y cómo esta cambia. Puede también aprender la
estructura social en la communitas. Este punto de vista no depende de la ense-
ñanza explícita, en las explicaciones verbales. En muchas sociedades parece que
sea bastante el que los neófitos aprendan a ser conscientes de las múltiples
relaciones que existen entre lo sacro y otros aspectos de su cultura, o que
aprendan de las posiciones de los símbolos sagrados en una estructura de relacio-
nes -los que están arriba, los que están abajo; los que están a la izquierda, los
que están a la derecha; los que están dentro, los que están fuera; o a partir de sus
atributos más destacados, como el sexo, color, textura, densidad, temperatura,
como los aspectos críticos del cosmos y la sociedad están interrelacionados y la
jerarquía de estos modos de interrelación. Los neófitos pueden aprender lo que
Lévi-Strauss llama los «códigos sensoriales», que están por debajo de los detalles
del mito y el ritual y los homólogos entre los sucesos y los objetos descritos en
códigos diferentes, visuales, auditivos y del tacto. El medio aquí es el mensaje, y el
medio no es verbal, aunque a menudo está meticulosamente estructurado.
Se puede observar de todo esto que hay una cierta inadecuación en el contras-
te que he trazado entre los conceptos «estructura» y «communitas». Claramente,
la situación liminal de la communitas está envuelta en una estructura de cierto
tipo. Pero esta no es una estructura social con el sentido que le da Radcliffe-
Brown, sino una de símbolos e ideas, una estructura de instrucción. No es dificil
detectar una estructura de Lévi-Strauss, una manera de inscribir en las mentali-
dades de los neófitos reglas generativas, códigos, y medidas con lo que pueden
manipular los símbolos del discurso y la cultura para darles cierto grado de
inteligibilidad sobre una experiencia que perpetuamente deja atrás las posibilida-
des de la expresión lingüística y cultural. En esto, podemos encontrar lo que
Lévi-Strauss llamaría <<Una lógica concreta», y detrás de esto hay, de nuevo, una
estructura fundamental de la mentalidad humana o incluso del mismo cerebro
524 Victor W. Turner

humano. Para implantar esta estructura instruccional en la mente de los neófitos,

parece ser necesario que tienen que dejar atrás los atributos estructurales en el
sentido social, legal o político del término. Las sociedades más simples parecen
pensar que una persona que no tenga temporalmente status, propiedad, rango u
oficio, puede recibir la gnosis tribal o sabiduría oculta, que de hecho es el
conocimiento de lo que la gente de la tribu considera como la estructura profun-
da de la cultura y, sin lugar a dudas, del universo. El contenido de tal conoci-
miento, por supuesto depende del grado de desarrollo científico y técnico, pero
como argumenta Lévi-Strauss, la estructura mental «salvaje» que se puede sepa-
rar del argumento palpable de lo que muchas veces nos parece modos curiosos de
la representación simbólica, es idéntica a nuestra propia estructura mental. Man-
tiene que compartimos con los hombres primitivos los mismos hábitos mentales
de pensamiento en términos de discriminaciones binarias u oposiciones; como
ellos, también, tenemos reglas, incluyendo las reglas estructurales profundas, que
gobiernan la combinación, segregación, mediación y transformación de las ideas
y relaciones.
Los hombres que están trabajando en la estructura juridico-política, pública y
consciente, no pueden planear y especular con las combinaciones y oposiciones
del pensamiento; están demasiado crucialmente envueltos en las combinaciones y
oposiciones de la estructura y estratificación social y política. Están en el calor de
la batalla, en la arena, compitiendo en su oficio, participando en los feudos,
facciones y coaliciones. Estas preocupaciones conllevan efectos tales como la
ansiedad, agresión, envidia, miedo, regocijo, un fluir de emociones que no provo-
ca ningún reflejo no racional ni prudente. Pero, en la liminalidad ritual, se sitúan,
por decirlo así, fuera del sistema total y sus conflictos; transitoriamente se con-
vierten en hombres aparte, y es sorprendente cómo el término «sagrado» se
puede traducir por «estar aparte» o «a un lado», en varias sociedades. Si el
ganarse la vida y esforzarse en ello, a pesar de la estructura social, se puede
llamar «el pan», entonces el hombre no vive «sólo de pan».
La vida como una serie y estructura de las incumbencias de status, inhibe la
plena utilización de las capacidades humanas, o, como lo hubiera dicho Karl
Marx, siguiendo la idea de San Agustín, «los poderes que duermen en el hom-
bre». Estoy pensando en las rationes seminales de Agustín, «las razones semina-,
les», implantadas en el universo creado al comienzo y que se ha dejado que
siguieran avanzando a través de la historia. Tanto Agustín como Marx favore-
cieron las metáforas orgánicas para el movimiento social, vistas en términos de
desarrollo y crecimiento. Así, para Marx, un nuevo orden social «crece» en la
«matriZ» de los viejos y ha sido «entregado» por la «matrona», la fuerza.
Las sociedades analfabetas, excepto en la necesidad de la supervivencia, le
conceden poco tiempo al ocio. Así, es sólo por la autorización ritual, actuando
por la autoridad legítima conferida a aquellos que operan el círculo ritual, que los
hombres y mujeres pueden aparecer en otro contexto que no sea el de sus
posiciones estructurales de cada día en la familia, el linaje, el clan y el liderazgo.
En estas situaciones, como los períodos liminales de los más importantes rites de
passage, los «pasajeros» y la «multitud» tienen libertad, bajo la exigencia ritual,
de contemplar por un momento los misterios que confrontan a todos los hom-
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 525

bres, las dificultades que rodean peculiarmente su propia sociedad, sus problemas
personales y las formas en que sus predecesores más inteligentes han buscado
ordenar, explicar, dar una explicación, esconder o enmascarar (esconder y enmas-
carar son diferentes, el primero es ocultar, el segundo es imponer las característi-
cas de una interpretación estandarizada) estos misterios o dificultades. En la
liminalidad reside el gérmen no sólo de la askesis, disciplina y misticismo religio-
so, sino también de la filosofia y de la ciencia pura. Sin lugar a dudas, filósofos
griegos como Platón y Pitágoras se sabe que estuvieron unidos a cultos esotéricos.
Me gustaría dejar claro ahora que me estoy refiriendo no a las expresiones
conductistas espontáneas de la communitas, como el compañerismo que pode-
mos encontrar en muchas situ~ciones sociales marginales y transitorias seculares,
como puede ser un pub inglés, una «buena» fiesta que es distinta de una fiesta «de
etiqueta», el «club A. M. ocho-diecisiete» en un tren suburbano de viajeros, un
grupo de viajeros jugando en un viaje por el océano, o, hablando más seriamente,
en algunos encuentros religiosos, una «sentada», «querer», «estar», o más dramá-
ticamente, las «naciones» de W oodstock o de la isla de Wight. Mi punto princi-
pal aquí son las expresiones culturales -por tanto institucionalizadas-, de la
communitas, la communitas vista desde la perspectiva de la estructura, o incor-
porada en ella como un dominio o enclave potencialmente peligroso pero, a
pesar de todo, vitalizante.
Communitas es, existencialmente hablando y en sus orígenes, puramente
espontánea y auto-generativa 2 . El viento de la communitas existencial «sopla
donde se oye». Está esencialmente opuesto a la estructura, como la nada está
opuesta a la materia. Así, incluso cuando la communitas se convierte en normati-
va, sus expresiones religiosas están señaladas con reglas y prohibiciones, que
actúan como el contenedor de un isótopo peligrosamente radiactivo. Aún así, la
exposición o inmersión en la communitas parece ser un requisito humano social
indispensable. La gente necesita, y necesitar no es una palabra mala, quitarse las
máscaras, las capas, las vestimentas y las insignias de status de vez en cuando,
incluso aunque sea para ponerse las máscaras liberadoras de la mascarada
liminal. Pero esto lo hacen libremente. Y aquí me gustaría señalar la ligazón que
existe entre la communitas, la liminalidad y el status inferior. A menudo se cree
que las castas y clases inferiores en las sociedades estratificadas exhiben la mayor
urgencia e involuntariedad del comportamiento. Esto puede ser o no empírica-
mente cierto; pero, de cualquier forma, una creencia persistente se ve sostenida
más firmemente quizás por las personas de posiciones intermedias, sobre las que
las presiones estructurales sobre la norma son mayores, aunque, secretamente,
envidian o incluso critican abiertamente la conducta de esos grupos y clases
menos reprimidos normativamente y que se sitúan en la escala del status en la
posición más elevada o más inferior. Los que llevarían al máximo la communitas,
a menudo empiezan por minimizar o incluso eliminar las marcas externas del
rango como, por ejemplo, Tolstoi y Gandhi intentaron hacer con su propia
persona. En otras palabras, se aproximan en el vestir y en la conducta a la
condición de los pobres. Estos signos de indigencia incluyen el llevar vestimentas
simples o baratas, o llevar la ropa de un campesino o de un trabajador. Algµnos
irían más lejos e intentarían expresar el carácter natural como opuesto al cultural
526 Victor W. Tumer

de la communitas, incluso cuando «natural» aquí, por supuesto, sea una defini-
ción cultural; dejan crecer sus uñas y cabello y no se lavan, como fue el caso de
ciertos santos cristianos y hombres sagrados hindúes o musulmanes. Pero, ya que
el hombre es un animal cultural, la misma naturaleza se convierte en un símbolo
cultural para lo que es esencialmente una necesidad social humana, la necesidad
de estar juntos con los compañeros y no aislados en células estructurales. Un
modo de vestir «natural» o «simple», o incluso no ir vestido en algunos casos,
nos señala que se desea aproximarse a lo básico o meramente humano, como
contra lo específico estructuralmente por el status o clase.
Un ejemplo de estos aspirantes a la communitas pura, podría incluir: los
frailes mendicantes de la Edad Media, especialmente los de las órdenes francisca-
nas y carmelitas, por ejemplo, cuyos miembros no podían tener posesiones, no
sólo personales, sino tampoco en común, así que tenían que subsistir mendigando
e iban peor vestidos que los mendigos; algunos santos católicos modernos, como
San Benedicto Labre, el palmero (m. 1783), de quien se decía que siempre iba
cubierto de bichos cuando viajaba sin cesar y silenciosamente por los caminos de
peregrinaje de Europa; se pueden encontrar cualidades parecidas de pobreza y
mendicidad en los hombres sagrados hindúes, musulmanes y sijs de India y
Oriente Medio, algunos de los cuales ni siquiera llevaban ropas; en América, hoy
en día, tenemos los pueblos de la contracultura, quienes llevan el cabello largo,
barba como los hombres sagrados de Oriente y visten de varias maneras, desde
las ropas de un pobre de la ciudad, hasta las vestimentas de los grupos rurales y
étnicos menos privilegiados, como los amerindios y los mexicanos. Fueron tan
críticos algunos hippies, no hace mucho, sobre los principios subyacentes de la
estructura que habían rechazado, que incluso rechazaron por su forma de vestir,
el criterio dominante norteamericano de la virilidad y la agresividad en el medio
competitivo de los negocios: llevaban collares, brazaletes y pendientes; así igual-
mente «el poder de la flor», en los últimos años de la década de los 60, se opuso al
esfuerzo militar y a la agresividad en los negocios. Respecto a esto, comparten su
pensamiento con los santos Vlrasaiva del sur de la India medieval. Mi colega A.
K. Ramanujan ha traducido recientemente algunos poemas de la lengua kanna-
da, conocidos como vacanas, los cuales, en su protesta contra las dicotomías
estructurales tradicionales en el hinduísmo ortodoxo, rechazan las diferencias
entre el hombre y la mujer, y piensan que son superficiales... ·
No hay duda de que, desde la perspectiva de los beneficiados en las posiciones
de mando o mantenimiento en la estructura, la communitas -incluso cuando se
convierte en normativa- representa un gran peligro; y, para todos aquellos,
incluyendo los líderes políticos, que pasan la mayor parte de su vida desempe-
ñando un papel estructural, hacerlo también representa una tentación. ¿Quién no
quiere realmente derrumbar esa vieja armadura plateada? Esta situación se ejem-
plificó dramáticamente en los primeros tiempos de la orden de los franciscanos.
Debido a que muchos se apresuraron a unirse a la orden de San Francisco,
el reclutamiento del clero secular disminuyó drásticamente, y los obispos ita-
lianos se quejaban de que no podían mantener la disciplina eclesiástica cuando
sus diócesis se estaban llenando de lo que ellos consideraban una caterva de
mendigos. En el último cuarto del siglo xm, el papa Nicolás III decretó que la
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 527

orden modificara su regla respecto al abandono de toda propiedad. De este

modo, lo que era una amenaza comunitaria para la estructura jurídica de la
Iglesia, se ha convertido en una ventaja ya que la doctrina de la pobreza ha
dejado una huella permanente en el catolicismo, lo que ha actuado como una
revisión constante del derecho romano, con su gran compromiso con las estruc-
turas políticas y económicas.
La liminalidad, entonces, a menudo recurre a la pobreza para su repertorio de
símbolos, particularmente para sus símbolos de relación social. Similarmente,
como hemos visto, los intrusos voluntarios de nuestra sociedad, particularmente
los que viven en comunas rurales voluntariamente hoy en dia, también adoptan
el vocabulario simbólico de la pobreza y la indigencia. Tanto las órdenes mendi-
cantes como la contracultura de hoy en día, se parecen a otro fenómeno social
que ha suscitado un gran interés entre los antropólogos y los historiadores. Me
refiero a la clase de movimientos religiosos, que han aparecido en toda la historia
y que venían de una zona geográfica amplia, que se han descrito como «entusiás-
tas», «heréticos», «milenarios», «revitalizantes», «nativísticos», «mesiánicos» y
«separatistas», citando sólo unos cuantos de los términos que los teólogos,
historiadores y científicos sociales han utilizado para referirse a ellos. No entraré
en el problema de ofrecer una taxonomía adecuada para estos movimientos, sino
que me contentaré con mencionar unos cuantos de sus atributos, que parecen
muy similares a aquellos de 1) la liminalidad ritual en las sociedades tribales, 2) la
mendicidad religiosa, y 3) la contracultura. En primer lugar, es común entre los
miembros de estos movimientos el que renuncien a todas sus propiedades o que
sus propiedades sean de la comunidad. Se tiene constancia de la destrucción de
toda la propiedad, efectuándola los miembros de movimientos religiosos, bajo las
órdenes de sus lideres proféticos. La razón de esto, creo, es que en muchas
sociedades, las diferencias en la propiedad corresponden a la diferencia de status,
o también en las sociedades más simples sin status, se relaciona con la segmenta-
ción de los grupos corporativistas. Terminar con la propiedad o reunirla es erigir
las líneas de la división estructural que, en la vida normal, impiden que el hombre
entre en la communitas.
Similarmente, la institución del matrimonio, la base de la familia, una célula
básica de la estructura spcial en muchas culturas, también es atacada en muchos
movimientos religiosos. Algunos buscan reemplazarla por lo que Lewis Morgan
llamaría «promiscuidad primitiva» o por varias formas de «matrimonio en gru-
po». Algunas veces, se mantiene esto para demostrar el triunfo del amor sobre los
celos. En otros movimientos, por el contrario, el celibato es la regla y la relación
entre los sexos se convierte en una gran extensión de la consideración de ser
hermanos. Así, algunos movimientos religiosos se parecen a órdenes religiosas, ya
que se abstienen de la actividad sexual, mientras que otros se parecen a algunos
grupos de hippies en que no hacen caso al exclusivismo sexual. Ambas actitudes
respecto a la sexualidad intentan homogenizar el grupo al «liquidar» sus divisio-
nes estructurales. En sociedades tribales, también hay abundante evidencia etno-
gráfica para atestiguar que hay una interdicción en las relaciones sexuales duran-
te los períodos liminales en los mayores rites de passage. Algunas veces, también
en estas ceremonias, a los episodios de licencia sexual le siguen otros de abstinen-
528 Victor W. Tumer

cia; en otras palabras, se utilizan ambos modos antitéticos de representar la

destrucción del matrimonio monógamo 3 .
Para terminar brevemente, parece tener más sentido si consideramos la sexua-
lidad no tanto como la fuente primordial de la sociabilidad, y la sociabilidad
como una líbido neutralizada, sino como la expresión, en sus varias modalidades,
de la comunidad o la estructura. La sexualidad, como instinto biológico, está
cultural y así simbólicamente manipulado para expresar una u otra de esas
grandes dimensiones de la sociabilidad. Así, se convierte en un medio para fines
sociales, casi como un fin para el que los medios sociales son artificiales. Aunque
la estructura enfatiza, e incluso exagera las diferencias biológicas entre los sexos,
respecto al vestir, decoración y conducta, la communitas trata de disminuir estas
diferencias. Así, en muchas iniciaciones tribales, donde ambos sexos aparecen
como neófitos, los hombres y mujeres, niños y niñas, se visten igual y se compor-
tan similarmente en la situación liminal. Después, las costumbres los segregan y
marcan las diferencias sexuales cuando vuelven al orden estructural. En los
movimientos religiosos, en algunos de los ritos críticos de incorporación, como lo
son el bautismo por inmersión, los neófitos femeninos y masculinos o catecúme-
nos deben llevar el mismo tipo de ropas, una ropa que a menudo esconde las
diferencias sexuales, como entre uno de los vástagos del culto de Bwiti de Gabon,
como lo describió James Fernandez. Todavía hoy es algo común el escuchar en
una conversación emplazada en situaciones dominadas por los valores estructu-
rales, o de clase media, comentarios sobre los hippies como: «¿Cómo puede
saberse si es chico o chica? Todos llevan el cabello largo y visten igual.»
Sin lugar a dudas, la semejanza en la apariencia entre chicos y chicas no
significa necesariamente la desaparición de la atracción sexual entre ellos. No hay
nada que nos sugiera que los miembros de una cultura alternativa son menos
atractivos sexualmente que sus compañeros «correctos». Pero la sexualidad,
quizá algunas veces en las formas «perversas polimorfas» que recomienda Nor-
man Brown y alabadas por Allen Ginsberg, parecen considerarse aquí como una
manera de realzar la inclusividad de la communitas, como una forma de ampliar
el entendimiento mutuo. Este medio se opone positivamente a que tengan carác-
ter exclusivo ciertas uniones estructurales, como son el matrimonio y la unilinea-
lidad.
Las muchas características que estos movimientos religiosos entusiastas com-
parten con la situación liminal en los sistemas rituales tradicionales sugieren que
esos movimientos también poseen una cualidad liminal. Pero su liminalidad no
está institucionalizada y predeterminada. Mejor haríamos considerándola como
espontáneamente generada en una situación de cambio radical de estructura; lo
que Parsons, siguiendo lo que dice Weber, llama la «ruptura profética», cuando
aparentemente los principios sociales fundamentales pierden su eficacia anterior,
su capacidad para operar como axiomas de la conducta social, y emergen nuevas
formas de organización social, primero para cortar transversalmente y, después,
para reemplazar los tradicionales. La religión y el ritual, como todos saben, a
menudo sostienen la legitimidad de los sistemas social y político o aportan los
símbolos con los que se expresa vitalmente esta legitimidad; así que, cuando la
legitimidad de las relaciones sociales cardinales se impugna, el sistema simbólico
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 529

ritual, que intenta reforzar estas relaciones, ya no convence. Es en este limbo de la

estructura que los movimientos religiosos, guiados por profetas carismáticos,
reafirman poderosamente los valores de la communitas; a menudo lo hacen de
manera extrema y antinómica.
El primer ímpetu, sin embargo, pronto consigue su apogeo y pierde su fuerza;
como nos dice Weber, «el carisma se convierte en rutina» y las formas espontá-
neas de la communitas se convierten en estructura institucionalizada, o se con-
vierte en rutina, a menudo en forma de un ritual. Lo que el profeta y sus
seguidores hicieron realmente se convierte en un modelo conductista que se
representa de forma litúrgica estereotipada y selectiva. La estructura ritual tiene
dos aspectos importantes: por una parte, los hechos históricos del profeta y sus
compañeros más próximos se cónvierten en historia sagrada, impregnada de los
elementos míticos, tan típicos de la liminalidad, lo que le hace cada vez más
resistente a la crítica y a la revisión y se consolida en una estructura en el sen-
tido que le da Lévi-Strauss, como las oposiciones binarias se colocan y acen-
túan entre las ocasiones cruciales, los individuos, los grupos, los tipos de com-
portamiento, los períodos de tiempo, etc... ; por otra parte, tanto los hechos del
fundador y sus puntos de vista y sus mensajes consiguen la cristalización en los
objetos y actividades simbólicas de los rituales cíclicos y repetitivos. Ocurre sin
duda que, en las religiones tribales, donde no existe historia religiosa escrita, los
ritos cíclicos que parecen tan similares a los fenómenos naturales en su estabili-
~ad y repetición, como el ciclo de las estaciones y los ciclos de la vida de los
pájaros y animales, pueden haberse originado en épocas de crisis sociales, debido
a las catástrofes provocadas por el hombre o por la naturaleza, según las previ-
siones y hechos idiosincráticos de los inspirados profetas o shamans.
La noción de Freud de la «obligación de la repetición>>, cualesquieran que
sean sus causas, describe bastante bien el proceso por el cual las formas de
inspiración que se han generado en algunas experiencias de la communitas, se
han repetido en mímesis simbólica y se convierten en las formas rutinarias de la
estructura. Los resultados de la «visión» se convierten en modelos o patrones de
la conducta social repetida. A la palabra o acto que parecía remediar o enmendar
los desórdenes sociales o personales, se le parece conceder un poder intrínseco,
aislado de su contexto original y se repite formalmente en una expresión mágica.
Un hecho creativo se convierte en un paradigma ético o ritual.
Voy a poner un ejemplo de mi experiencia en el campo. Entre los ndembu de
Zambia, he podido decir las fechas aproximadas de la introducción de ciertos
ritos a la caza y a ciertos sistemas de culto curativos que, aunque ahora compar-
ten muchas de las propiedades de los ritos más tradicionales, sin embargo, tienen
su origen en cierta fase turbulenta de la historia de los ndembu. Aquí, la amenaza
externa parece intensificar el sentimiento de unidad de los ndembu. Por ejemplo,
el culto de los cazadores de Wuyang y el culto curativo Chihamba, en sus
oraciones y simbolismos, se refieren sin duda al impacto traumático de la trata de
esclavos del siglo XIX en los hostigados y perseguidos ndembu; el culto Tukuka,
que se ha introducido recientemente, que se caracteriza por el temblor histérico y
el concepto de posesión por un extraño, sin duda los espíritus europeos, contrasta
notablemente con la dignidad apolínea y reserva de muchas de las actuaciones
530 Victor W. Turner

rituales tradicionales. Estos rituales, sin embargo, a pesar de sus diferencias, nos
hacen ver a los ndembu como una communitas de sufridores dependientes unos
de los otros.
No es sólo entre los ndembu, sino también en la historia de muchas de las
grandes religiones, donde vemos la crisis que separa la communitas y la forma
manifiesta de tal communitas que es la que, subsecuentemente, refuerza una
antigua estructura o la reemplaza por una nueva. Varios movimientos de reforma
dentro de la iglesia católica, la misma reforma protestante, sin mencionar los
innumerables movimientos evangélicos y evangelistas en todo el mundo cristiano,
son testigos de ello. En el islam, los movimientos de reforma sufismo y sanusi que
tuvieron lugar entre los beduinos y los beréberes, son un ejemplo de los muchos
que hay. Los muchos intentos que se han producido en el hinduísmo para li-
quidar la estructura de casta desde el budismo, el jainismo y el lingayatismo y
los santos virasaivs hasta el gandinismo, sin mencionar las religiones sincréticas
hindu-islámicas, como el sijismo, son algunos ejemplos más.
Menciono esta correlación entre crisis, communitas y la génesis de la religión
principalmente porque muy a menudo los sociólogos y antropólogos mantienen
que «lo social» es siempre idéntico a lo «socioestructural», el hombre no es más
que un animal estructural y, consecuentemente, un horno hierarchicus. Así, la
interrupción de un sistema social sólo puede tener como resultado la anomie,
angst, y la fragmentación de la sociedad e,n una masa de individuos ansiosos y
desorientados, con la tendencia, como lo habría dicho Durkheim, a tasas altas
patológicamente, de suicidio. Porque si una sociedad no está estructurada, no es
nada. Es menos frecuente ver que la disolución de las relaciones estructurales le
puede dar a la communitas una oportunidad positiva.
Un ejemplo histórico reciente de esto es el «milagro de Dunkirk», cuando, de
la destrucción de la organización formal de las fuerzas aliadas en 1940, surgió
una organización informal, derivada del espíritu liberado de la communitas. El
rescate de pequeños grupos de soldados por la tripulación de botes pequeños
suscitó un espíritu de resistencia que se conoce generalmente como «el espíritu de
Dunkirk». El trayecto general de las guerrillas contra las armadas formalmente
reguladas y jerarquizadas en la historia reciente de China, Bolivia, Cuba y
Vietnam podrían ser otros ejemplos. No estoy sugiriendo que no hay anomie, ni
angst, ni alienación (para mencionar las tres «A» populares) en estas situaciones
de cambio estructural drástico -no nos debemos sorprender o indignar porque
en cualquier campo social, los procesos sociales contrarios puede que estén
simultáneamente trabajando- sino que estoy sugiriendo que hay fuerzas positi-
vas socialmente trabajando aquí también. La interrupción de la estructura puede
ser una victoria de la communitas.
Durkheim, cuyo trabajo ha sido muy influyente en Gran Bretaña y Francia, a
menudo es difícil comprender porque, en diferentes ocasiones utiliza el término
«sociedad para representar, por una parte, un grupo de máximas y normas
jurídicas y religiosas, coaccionando y forzando el individuo y, por la otra, <<Una
fuerza animada y viviente» muy similar a lo que nosotros llamamos «communi-
tas». Aún así, no es una similitud completa, ya que Durkheim concibe esta fuerza
como «anónima e impersonal» y a través de las generaciones, donde vemos la
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 531

communitas más bien como una relación entre personas, una relación Yo-Tú en
los términos de Buber, o un Nosotros, cuya esencia es inmediatez y espontanei-
dad. En una estructura que se transmite, por rutina y repetición; así, bajo
circunstancias favorables, alguna forma estructural, que se generó hace mucho
tiempo por un momento de communitas, puede fundirse milagrosamente en una
forma viviente de communitas de nuevo. Esto es lo que los movimientos religio-
sos evangelistas o evangelizadores, al contrario de los radicales o transformistas
intentan hacer, restaurar la ligazón social de sus comunicadores hacia el primiti-
vo vigor de esa religión en sus días de crisis generativa y éxtasis. Por ejemplo,
como escribe Ramanujan, «Como los protestantes europeos, los virasaivas vol-
vieron a lo que pensaban que et:a la inspiración original de las antiguas tradicio-
nes, que no son diferentes de la experiencia verdadera y actual» (1973:33). Quizá
esto, también, contiene la idea de revolución permanente. Realmente estaba
presente en los acontecimientos de mayo-junio de 1968 en París, cuando los
estudiantes adoptaron símbolos de unidad y communitas de las anteriores revo-
luciones francesas. Así, como durante la Comuna de París de 1871, los comune-
ros se identificaron con los revolucionarios de 1789, incluso hasta llegar a adop-
tar el calendario revolucionario para las revistas de los comuneros, de la misma
forma los sucesos de 1968 se identificaron como una reavivación de la Comuna
de París. Incluso las barricadas erigidas allí tuvieron poco valor instrumental,
aunque fueron un símbolo de continuidad con la importancia de lo que sucedió
en 1871.
Cuando un sistema social adquiere una cierta estabilidad, como en muchas de
las sociedades recientemente estudiadas por los antropólogos, se tiende a desarro-
llar en la relación temporal entre estructura y communitas un proceso al que es
dificil no darle el epíteto de «dialéctico». Los ciclos de la vida de los individuos y
los grupos exhiben una exposición alternativa a estos modos de intercambio
humano. Los individuos proceden de status más bajos y van a uno más alto a
través ,de períodos provisionales de liminalidad, donde se les desposee de todo
status secular, aunque pueden poseer un status religioso. Pero este status es la
antítesis de status en el ámbito estructural. Aquí, los que están más alto están
obligados a aceptar el estigma de los inferiores e incluso a prolongar paciente-
mente el sarcasmo de los que serán sus inferiores, como en los ritos de instalación
de muchos jefes y líderes" de Africa.
Ya que la liminalidad representa lo que Erving Goffman llamaría «nivelación
y ruptura» del status estructural, un componente importante de la situación
liminal es, como vimos antes, una insistencia de la naturaleza a expensas de la
cultura. No sólo representa una situación de instrucción, con un grado de objeti-
vidad que no es fácil de encontrar en las situaciones estructurales donde las
diferencias de status se tienen que justificar o, más bien, sólo aceptarse, pero
también está lleno de símbolos bastante explícitos que nos describen los procesos
biológicos, humanos y no humanos, y los otros aspectos del orden natural. Por
un lado, cuando el hombre deja de ser el dueño y se convierte en un igual o
compañero, deja también de ser el dueño y se convierte en el igual o compañero
de los seres no humanos. Es la cultura la que fabrica las distinciones estructura-
les; también es la cultura la que erradica estas distinciones en la liminalidad, pero
532 Víctor W. Tumer

al hacer esto, la cultura se esfuerza en usar el idioma de la naturaleza, a reempla-

zar sus ficciones por hechos naturales, incluso si estos mismos hechos sólo poseen
la realidad que tienen en una estructura de conceptos culturales. Así, es en la
liminalidad y también en esas fases del ritual que lindan en la liminalidad donde
encontramos referencia simbólica profunda a bestias, pájaros y vegetación. Las
máscaras de animales, las plumas de los pájaros, las fibras de hierba, ornamentos
de plumas envuelven y disimulan los neófitos y frailes humanos. Así, simbólica-
mente, su vida estructural está camuflada con la animalidad y la naturaleza,
como si estuviera regenerada por estas mismas fuerzas. Uno muere en la natura-
leza para renacer de ella. Una vez rotas las costumbres estructurales, se revelan
dos características humanas. Una es el intelecto liberado, cuyo producto liminal
es el mito y la especulación proto-filosófica; la otra es la energía fisica, representa-
da por los disfraces y gestos animales. Las dos se pueden recombinar de maneras
diferentes.
Un prototipo clásico de esta dualidad revelada es el centauro Quiron, mitad
un hombre viejo y sabio, mitad semental, quien, en su caverna en la montaña,
resumiendo el intrusismo y la liminalidad, instruía, incluso iniciaba, a los hijos
adolescentes de los reyes y princesas de los aqueos, que después ocuparían
posiciones importantes en la estructura social y política de Hélada. La sabiduría
humana y la fuerza del animal se encontraban en esta figura liminal, que es
caballo y hombre. Como todos conocen, las figuras terantrópicas que combinan
las características humanas con las de los animales, abundan en las situaciones
liminales; similarmente, los seres humanos imitan la conducta de las diferentes
especies de animales. Incluso los ángeles en las tradiciones persas, judeo-cristia-
nas e islámicas se pueden considerar de esta forma, como figuras ornitantrópicas,
pájaros humanos, mensajeros en medio y entre la realidad absoluta y relativa.
Aún así no sería prudente, y de hecho es incorrecto, segregar la estructura
demasiado radicalmente de la communitas. Enfatizo esto ya que ambas formas
son humanas. Por cada nivel y ámbito de estructura hay un modo de communi-
tas, y hay uniones culturales establecidas entre ellas en la mayoría de los sistemas
estables, actuales y socioculturales. Usualmente, en las fases de aislamiento o
liminalidad de los rites de passage, por lo menos algunos de los símbolos, incluso
los de sacra, hacen referencia a los principios de la estructura social. Por ejemplo,
entre los nyakyusa de Tanzania, que son patriarcales, una medicina simbólica
importante en todos los rites de passage es un fluido de color rojizo, llamado
graciosamente ikipipi, que representa el principio de la descendencia de la parte
paterna. Y, como Terence Turner nos mostró en su trabajo sobre los indios
kayapo de Brasil, los mitos sagrados, que, sino siempre se dicen en el secreto p
reclusión de las situaciones liminales, a menudo se refieren a puntos cruciales de
paso o transición en las vidas de los individuos o grupos. Cuando se les considera
globalmente, estos mitos a menudo «están relacionados con la situación social a
la que se refieren, con una relación que es de analogía más bien que un contraste
u oposición dialéctica» (T. Turner 1967: Abstracto, pág. 2). Aquí, Terence Turner
se refiere a la dialéctica de Lévi-Strauss. Turner distingue entre dos aspectos de la
estructura del mito: «la estructura interna de relaciones lógicas de oposición y
mediación entre los elementos simbólicos discretos del mito, el aspecto de estruc-
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 533

tura en el que Lévi-Strauss prefiere concentrarse, y la relación entre el mito como

un todo y la situación social a la que se refiere» (T. Turner 1967; Abstracto, pág. 2).
Este hilo continuo de la estructura por las communitas ritualizadas se ha domes-
ticado, incluso acorralado, como entre los elks y kiwanis en Estados Unidos. La
communitas salvaje o no evolucionada es , típicamente, un fenómeno de un gran
cambio social, o, puede ser, a veces, un modo de reaccionar contra una estructu-
ración demasiado rígida de la vida humana en el status y las actividades de
desempeñar un papel, como muchos pueblos de la contracultura dicen que es su
revuelta, contra lo que ellos llaman «los valores de la clase media norteamerica-
na», o contra los «hombres de la organización», o contra el régimen tácito que se
impone en muchos niveles y ámbitos de la sociedad, por la dominación de un
complejo militar e industrial que posee un repertorio complicado de controles
sociales encubiertos.
Para mí, es el análisis de la cultura en factores y su libre combinación en
todos los modelos posibles, aunque sean extraños, lo más característico de la
liminalidad, más que el establecimiento de reglas semisintáxicas implícitas o el
desarrollo de una estructura interna de relaciones lógicas de oposición y media-
ción. La limitación de las combinaciones posibles de los factores por convenien-
cia, me indicaría la intrusión creciente de la estructura en esta región de la cultura
potencialmente libre y experimental.
Aqu~ nos parece adecuada la opinión de Sartre (1969:57-59): «Estoy de
acuerdo en que los hechos sociales tienen su propia estructura y leyes que
dominan a los individuos, pero veo en esto la réplica de la materia trabajada
respecto a los agentes que la trabajan. Las estructuras se crean con una actividad
que no tiene estructura, pero sufre sus resultados como estructura». Veo a la
liminalidad como una fase en la vida social en la que esta confrontación entre «la
actividad que no tiene estructura» y sus «resultados estructurados», le proporcio-
nan al hombre el grado más alto de consciencia. La sintaxis y la lógica son
características problemáticas y no axiomáticas de la liminalidad. Tenemos que
observar si están allí empíricamente. Si las encontramos, tenemos que considerar
su relación con las actividades que todavía no tienen estructura, ni lógica, sólo
sus potencialidades. En sistemas culturales que han estado establecidos durante
mucho tiempo, esperaría encontrar el desarrollo de una sintaxis y lógica simbóli-
ca e iconográfica; en los"sistemas que están cambiando o que se han establecido
hace poco, esperaría encontrar en las situaciones liminales atrevimiento e innova-
ción, tanto en los modos de relatar los elementos simbólicos y míticos como en la
elección de los elementos que se han de relacionar. También debe de haber la
introducción de nuevos elementos y sus varias combinaciones con otros más
antiguos, como en los sincretismos religiosos.
La misma formulación se debería de aplicar a otras expresiones de liminali-
dad, como son la literatura y el arte occidental. Algunas veces, el arte expresa o
refleja la estructura institucionalizada para legitimarla o criticarla; pero, a menu-
do, combina los factores de la cultura, como en el arte cubista o abstracto, con
formas nuevas o sin precedentes. Lo no usual, lo paradójico, lo ilógico, incluso lo
perverso, estimula el pensamiento y crea problemas, «limpia las puertas de la
percepción», como lo dijo Blake. Esto es lo que suele pasar cuando se representa
534 Victor W. Tumer

el arte en las sociedades analfabetas, en una situación de instrucción como la

iniciación. Así, el retrato de monstruos y de situaciones no naturales definido en
situaciones culturales, como las ligazones incestuosas que conectan a los dioses
en los mitos de algunas religiones, pueden tener una función pedagógica al forzar
a aquellos que no le han dado todo el valor a su cultura, a volver a pensar lo que
ellos han asumido que eran sus axiomas y «lo dado». Cada sociedad requiere de
sus miembros adultos no sólo su adherencia a las reglas y modelos, sino por lo
menos un cierto nivel de escepticismo e iniciativa. La iniciación se basa en la
iniciativa, por lo menos hasta producir conformidad con la costumbre. Los
esquemas aceptados y paradigmas se rechazan si los iniciados hacen frente a la
novedad y al peligro. Tienen que aprender a generar esquemas viables bajo un
ambiente que les anima. Algo similar se puede encontrar en la literatura europea,
por ejemplo en los escritos de Rabelais y Genet. Este ámbito de los fenóme-
nos que los no estructurados toman por algo normal, podría pensarse que le
dan mucho poder durante la última incumbencia de un status nuevo y más
elevado.
Pero la frecuencia con la que estos sucesos no naturales o, más bien, anticul-
turales o antiestructurales, como son el incesto, el canibalismo, el asesinato de un
familiar cercano, el apareamiento con animales, se ha reflejado en el mito y en los
rituales liminales, seguramente tiene más que una función pedagógica. Por otra
parte, también es más que una forma meramente cognitiva de codificar las
relaciones que hay entre los elementos rituales, de asignarles más o menos o de
indicar las trasformaciones, como diría Lévi-Strauss. Ahora, tendremos que vol-
ver a nuestro primer punto que trataba acerca de ciertos aspectos de la naturale-
za, afirmándolos en las situaciones liminales. Ya que la naturaleza humana, así
como la cultura, tienen regularidades inconscientes, aunque estas regularidades
consistan en negar la expresión si los seres humanos tienen que ganarse la vida y
mantener el control social. Mucho de lo que dicen los psicólogos se ha tenido que
reprimir en las tendencias inconscientes para aparecer, sea de forma velada o
algunas veces, implícitamente, en el ritual liminal y los mitos que están en
conexión con él. En muchas mitologías, los dioses matan o desprecian a sus
padres, se aparean con sus madres y hermanas, copulan con los mortales toman-
do la forma de animales y pájaros, mientras que en los ritos que lo representa, sus
representantes humanos o imitadores, imitan, con un símbolo, y a veces, literal-
mente, estas inmoralidades inmortales. En los rituales, especialmente en los ritos
de reclusión de las iniciaciones a la madurez, o en las asociaciones tribales y las
sociedades secretas, puede haber episodios de canibalismo real o simbólico, en los
que los hombres se comen la carne de los muertos recientes o de los cautivos, o
que se comen la carne simbólica de las deidades a las que se les habla como sus
«padres», «hermanos» o «madres». Aquí hay regularidades y repeticiones, aun-
que no son las de la ley y la costumbre, sino las de los deseos inconscientes que
son opuestos a las normas de las que depende profanamente el vínculo social, a
las reglas de la exogamia y la prohibición de incesto, a lo que respecta al disfrute
del cuerpo de otros, a la veneración de los mayores, y a las definiciones que
clasifican a los hombres de forma diferente que los animales. Me gustaría referir-
me a la caracterización que he hecho en varios artículos de ciertos símbolos y
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 535

acciones centrales simbólicas como «bipolar semánticamente», como «proyecta-

do culturalmente», para dar pie a una gran cantidad de sentimiento, incluso de
sentimiento ilícito, sólo para destinar esta cantidad de sentimiento que está
despojado de la cualidad moral, en una fase posterior de gran ritual, a fines y
valores lícitos y legítimos, con el consecuente restablecimiento de la cualidad
moral, pero esta vez positiva en vez de negativa. Quizá Freud y Jung, cada uno a
su manera, han contribuido mucho a la comprensión de estos aspectos ilógicos,
no racionales, pero no irr~cionales, de las situaciones liminales.
Lo que resulta de este breve repaso a algunos de los aparatos culturales de los
rituales liminales, símbolos y mitos, es que todos estos fenómenos comportan una
gran densidad y complejidad. ~stos, enfáticamente, no se dejan reducir a los
términos de los practicantes de una sola disciplina o subdisciplina, como son las
escuelas opuestas y variadas de psicología, emocionalistas e intelectuales, las
muchas escuelas del reduccionismo sociológico, desde los seguidores de Radcliffe-
Brown a los de Lévi-Strauss, o los filósofos y teólogos que pueden descuidar el
contorno contextual de estos fenómenos con la estructura social, la historia, la
economía y la ecología de los grupos específicos en los que aparecen. Lo que no
queremos es una separación maniquea de lo que es puramente intelectual o
espiritual en los fenómenos religiosos esenciales de lo que es material y específico.
Tampoco queremos separar -al considerar los símbolos liminales-, algo que se
ofrece a experimentar de alguien que realmente lo experimenta. Me gustaría decir
que si la forma cultural de la communitas -como se encuentra en la liminali-
dad- puede corresponder con una experiencia verdadera de la communitas, los
símbolos que se representan allí se pueden experimentar más profundamente que
en otro contexto, si el sujeto ritual tiene lo que llamarían los teólogos las
«disposiciones adecuadas». Aquí, lo que Matthias Vereno 4 ha llamado «la esen-
cia relativa esencialmente o predicativa» del símbolo -está ejemplificada plena-
mente-, una relación que llama «gnóstica». El hombre conoce más o menos
como una función de la cualidad de su relación con otros hombres. La gnosis, el
«conocimiento profundo», es característico de la liminalidad, en muchas partes
de Africa, como nos ha demostrado Germaine Dieterlen con los dogon y Audrey
Richards con los bemba, donde se cree que el conocimiento esotérico que se
comunica con símbolos en los ritos de pubertad de las muchachas, cambia el
interior de los neófitos. N~ es sólo que se imparte nuevo conocimiento, sino que
se absorbe nuevo poder, el poder que se obtiene a través de la debilidad de la
liminalidad, que se convierte en activo en la vida postliminal, cuando el status
social de los neófitos se ha vuelto a definir en los ritos de agregación. Entre los
bemba, ha surgido una mujer de una niña por la importación de gnosis en una
communitas de mujeres.
Recapitulemos este argumento: en una situación que es temporalmente limi-
nal y espacialmente marginal, los neófitos o «pasajeros» en un rite de passage
prolongado se les despoja del status y la autoridad -en otras palabras, se les
aparta de una estructura social que está mantenida y sancionada por el poder-
y la fuerza, y más tarde se les ~itúa en un estado social homogéneo a través de la
disciplina y el orden. Su falta de poder secular puede, sin embargo, compensarse
con un poder sagrado, el poder de los débiles que se deriva, de una parte, por la
536 Víctor W. Tumer

naturaleza renaciente y, de la otra, por el recibimiento del poder sagrado. Mucho

de lo que había establecido con la estructura social, se libera, sobre todo el
sentido de camaradería y comunión, es decir, de la communitas; por otra parte,
mucho de lo que se había dispersado en muchos aspectos de la cultura y la
estructura social, se establece en los sistemas semánticos complejos de lo esencial,
símbolos y mitos que obtienen un gran poder conjuntivo y poseen lo que Erik
Erikson, siguiendo a Rudolf Otto, llamaría «numinosidad». Es como si las rela-
ciones sociales se hubieran vaciado de su carácter estructural político-legal, cuyo
carácter, aunque no su estructura especifica, se hubiera repartido a las relaciones
entre los símbolos, ideas y valores, más que entre las personas sociales y los
status. En este no-lugar y no-tiempo que se resiste a la clasificación, las mayores
clasificaciones y categorías de la cultura emergen en el mito, símbolo y ritual.
En la vida de cada día, los pueblos de las sociedades tribales tienen poco
tiempo para dedicarlo a las especulaciones protofilosóficas o teológicas, pero en
los períodos liminales prolongados, por los que todos debemos pasar, se convier-
ten en una clase privilegiada, sustentada con la labor de otros -aunque a
menudo se exponen a muchas dificultades- porque lo tienen que compensar,
con una gran oportunidad de aprender y especular lo que la tribu considera sus
«cosas últimas». Aquí aparece una alienación fructífera del individuo total de la
persona parcial que resulta en el desarrollo, por lo menos en principio, o poten-
cialidad, sino siempre en la práctica, de una perspectiva más total que parcial, de
la vida de la sociedad. Después de su inmersión en las profundidades de la
liminalidad -muchas veces simbolizado en el mito y el ritual como una tumba
que también es una matriz- después de esta profunda experiencia de humilla-
ción y humildad, un hombre que al final del ritual se convierte en el beneficiario
de un status político mayor o sólo de una posición mejor de algún segmento
particular de la estructura social, seguramente nunca más puede ser tan paródico,
tan particular en sus fidelidades sociales. Esto se puede observar en muchas
sociedades tribales que practican ritos de circuncisión prolongados: los que se
inician se escogen de diversos segmentos tribales, cuando los ritos se completan,
forman una asociación con derechos y obligaciones mutuas que pueden durar
hasta que mueran y que eliminan las divisiones, basándose en los status adscritos
y conseguidos.
Parece que donde hay poca o ninguna provisión estructural para la liminali-
dad, la necesidad social de escape o de abandono de los cometidos culturales,
busca la expresión social con maneras que no son explícitamente religiosas,
aunque pueden llegar a estar muy ritualizadas. A menudo, este retroceso de la
estructura social, parece tener una forma individual, como es el caso de muchos
artistas postrenacentistas, escritores y filósofos. Pero si observamos bien sus
producciones, a menudo se ve un pretexto para la communitas. El artista no está
realmente solo, ni escribe, pinta o compone para la posteridad, sino para la
communitas viva. Por supuesto, como el que se inicia en la sociedad tribal, el
héroe de la novela se tiene que situar en el ámbito estructural, pero, para los que
«han nacido dos veces» (o se han convertido) el aguijón de este ámbito -sus
ambiciones, envidias y esfuerzos para conseguir el poder- se han eliminado. Es
como el «caballero de la fe» de Kierkegaard, quien, confrontado la multitud
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 537

estructurada y cuantitativa como «el individuo cualitativo», se mueve de la

antítesis a la síntesis, y así permanece exteriormente indistinguible de otros en
este orden de la estructura social; de esta forma, es interiormente libre de su
autoridad despótica, una fuente autónoma de conducta creativa. Esta aceptación
o indulgencia, utilizando el término de William Blake, de la estructura en un
movimiento de retorno de una situación liminal, es un proceso al que se recurre
muchas veces en la literatura occidental, y, sin lugar a dudas, en la vida verdadera
de muchos escritores, artistas y héroes políticos populares, desde Dante y Lenin
hasta Nehru y los exiliados políticos africanos , que se convirtieron en líderes.
Representa una secularización, o lo que parece haber sido originalmente un
proceso religioso.
Recientemente, existió una tendencia, especialmente entre la gente que tenía
menos de treinta años, para intentar crear una communitas y un estilo de vida
que la liminalidad contiene permanentemente. Su motivación era la de Timothy
Leary: «sintonízate, ponte en marcha y retírate». En vez de que lo liminal sea un
paso, parece ser considerado como un estado, aunque algunos parecen pensar
que las comunas son lugares de iniciación, más que casas permanentes. Por
supuesto, esta conversión de la liminalidad, de una forma modificada, en una
forma de vida, ha sucedido también en las órdenes monásticas o mendicantes en,
por ejemplo, el cristianismo o budismo; pero el estado religioso se ha definido
claramente como una condición excepcional que se reserva para aquellos que
aspiran a la perfección; excepto, por supuesto, en Tailandia, donde todos los
hombres jóvenes están un año como monjes. La vida religiosa no es buena para
todos, sólo para los que han sido «elegidos por la gracia». Incluso así, ya hemos
visto lo peligrosas que fueron, según la iglesia estructurada, las communitas
franciscanas primitivas.
Pero los hippies urbanos occidentales compartieron, con muchas entusiastas
sectas históricas, un deseo de generalizar y perpetuar su condición liminal y de
intrusos. Uno de mis estudiantes en un seminario en Cornell me proporcionó
algunos textos de Haight-Ashbury 5 , que se hicieron durante el breve auge de la
cultura «Hashbury», y me gustaría citar algunos pasajes de una revista llamada
Oracle, que solía publicarse aproximadamente bimestralmente en San Francisco,
donde se la llamaba la reyista de los hippies. Muchas de las características que
hemos adscrito a las fases liminales de los rites de passage y a los primeros
momentos de los movimientos religiosos, vueven a aparecer en estos textos con
gran claridad. Hemos observado que en la liminalidad, la estructura social desa-
parece o se simplifica y generaliza, mientras el aparato cultural a menudo se
convierte en complejo estructuralmente. Entonces, vemos en la primera página de
esta copia del Oracle, una serie de frases acerca del rock, que se describe como la
primera musica hecha con la cabeza que hemos tenido desde el final del barroco.
El rock es claramente una expresión cultural y un instrumento de ese estilo de
communitas que ha surgido como la antítesis de la «cuadrada», «organizada por
el hombre», estructura social burocrática de mitad del siglo xx de América.
Citaré bastante libremente, aunque exactamente, de esta página, de la que parece
que la palabra rock algunas veces representa una forma de música y algunas
veces una modalidad de la communitas. El autor de «Notas para una nueva
538 Victor W. Tumer

geología» (geología: ¡el estudio del rock!) enuncia algunos principios. Estos in-
cluyen:

Los principios del rock no se limitan a la música, y muchas de sus aspiraciones

futuras se pueden ver hoy en día, es decir, la libertad total, la experiencia total,
amor, paz y afecto mutuo total,[ observemos el énfasis sobre la totalidad o «totalita-
rismo», más que en las perspectivas parciales y en el ~arácter profético de esta
manifestación liminal];
Que el rock es una forma de vida, internacional, y, en esta década, casi universal;
y no se puede parar, retardar, quitar de en medio, silenciar, modificar o controlarse
con éxito por la gente estereotipada, cuyos argumentos no se aplican y cuyas
maquinaciones no tienen éxito porque no pueden percibir lo que el rock es y hace
realmente [observemos el énfasis en la cualidad panhumana aún inmediata de esta
relación social «nueva» y su producto cultural, llamados ambos «rock»];
Que el rock es un fenómeno tribal, inmune a la definición y a otras operaciones
tipográficas, y constituye lo que se podría llamar la magia del siglo xx [observemos
«gente estereotipada, pero por supuesto un fenómeno verdaderamente tribal están
realmente implicadas con las clasificaciones, como lo han demostrado Lévi-Strauss
y los «estructuralistas del pensamiento»];
Que el rock es un egente vital para acabar con las distinciones absolutas y
arbitrarias [observemos la expresión del poder de la communitas de disolver las
divisiones estructurales];
Que la participación del grupo, la experiencia total y una completa conexión
son los desideratums mínimos del rock y también los de un mundo que tiene
demasiada gente [observemos el énfasis en la necesidad de relaciones cara a cara,
donde mejor se divulga la communitas];
El rock crea los rituales sociales del futuro [observemos el énfasis sobre el papel
creativo de ciertas situaciones sociales donde se construyen nuevas definiciones y
modelos de conducta];
Que el rock presenta una ilusión de descubrimiento [observemos que se recono-
ce la cualidad experimental de la liminalidad];
Que el rock está desarrollando configuraciones horno gestalt esturionescas.

Estas son las características sociales de esta «communitas del rock». La

palabra «tipográfico» significa para este autor la clase de pensamiento analítico
que presupone un cuerpo, contra las «agencias vitales» del descubrimiento; <da
gente estereotipada» son «clasificadores» estériles y autoritarios; y «esturiones-
cas» se refiere no al pez ruso, sino a un autor norteamericano de ciencia ficción
que escribió una novela, que fue popular hace muchos años entre los hippies,
acerca de un grupo de gente que constituía una gestalt humana, «el paso siguien-
te en la evolución humana», cuando se reemplaza al individuo por el grupo como
la unidad crucial humana. Esta gente colocada junta, como en el culto al grupo
de Robert Heinleins en Stranger in a Strange Land. Por casualidad, los estudian-
tes del simbolismo y el mito suelen prestar atención a la ciencia ficción, ya que
este género les da muchos ejemplos de los malabarismos de los factores de
cultura en las combinaciones y asentamientos nuevos y, a menudo, extraños,
como se postuló antes como una característica de la liminalidad en las iniciacio-
nes y las religiones esotéricas. Aquí, nos encontramos con «una estética de
 r
Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 539

descubrimiento», una mitología del futuro, una mitología «omega», lo que es

apropiado para una sociedad que sufre un cambio rápido e incesante; como una
mitología del pasado, o una mitología «alfa», es apropiada para un orden social
estable, relativamente repetitivo y cíclico.
La cualidad de disolver la estructura de la liminalidad está presente de forma
clara, ya que «el rock ... acaba con las distinciones absolutas y arbitrarias». He
escrito antes (1969) que la communitas es, en principio, universal y sin límites, y
que está contra la estructura que es específica y tiene limites. Vemos que el rock
se .describe como «internacional y... universal». Observemos ahora lo que dice el
«geólogo» del Oracle acerca del rock como una manifestación cultural, más bien
que una forma de relación social:

El rock es una forma de arte vanguardista legítima con unas raíces profundas en
la música del pasado, especialmente el barroco y anteriormente, con una gran
vitalidad y un vasto potencial para el crecimiento y el desarrollo, la adaptación, la
experimentación, etc ... ;
El rock comparte la mayoría de sus principios formales/estructurales con la
música barroca... y ambas se pueden juzgar con los mismos estándares, siendo los
principios más importantes los de la estructura de mosaico de contraste tonal y
textual: la tactilidad, el collage.

De nuevo observamos el contraste entre la communitas no estructurada, o, en

las palabras del propio autor, «los mismos grupos están mucho más interrelacio-
nados e integrados que cualquier otra agrupación del pasado», y su producto y
medio cultural altamente elaborado, que, como los mitos que analizaron Lévi-
Strauss y Leach, tienen una estructura lógica de «principios formales/estructura-
les».
La genealogía de la communitas del rock es, por supuesto, más larga de lo
que supuso nuestro autor. ¡Sin lugar a dudas, existe una «roca» paleolítica!* Y
los antropólogos de todo el mundo han participado en «escenas» tribales, que no
eran diferentes al «escenario» del rock, en los lugares privados de la iniciación o
en los bailes rítmicos, con canciones improvisadas, de las muchas variedades del
ritual en diferentes sociedades. Nuestro autor habla también de «sinestesia», la
unión de lo visual, auditivo, táctil, espacial, visceral y otras formas de percepción
bajo la influencia de estímulos variados, como pueden ser la música, el baile y las
drogas. Esta «implicación de todos los sentidos» se encuentra en el ritual tribal y
en los servicios de muchos movimientos religiosos modernos. Arthur Rimbaud,
uno de los héroes populares de la contracultura, hubiera aprobado esto como un
déreglement ordonné de taus les sens, «un trastorno sistemático de todos los
sentidos». Así como Rimbaud escribió acerca de que los sonidos de las vocales
tenían colores diferentes, así nuestro autor habla acerca de «contrapunto senso-
rial, es decir, que los sentidos registran estímulos contradictorios y el cerebro se

* Nota de la traductora. Este juego de palabras entre rock y roca se basa en la traducción de la
palabra rock en inglés por roca. También se alude a esto cuando anteriormente se ha mencionado que
la ciencia que estudiaba el rock era la geología.
540 Victor W. Turner

desconcierta intentando integrarlos .. .imaginemos probar la G minúscula ... ¡la in-

creíble sinestesia!»
Podemos señalar las semejanzas entre los variados fenómenos liminales. Aca-
baré este capítulo señalando la forma en que ciertos atributos culturales de status
inferior adscrito adquieren un siginificado de communitas como atributos de
situaciones liminales o personas liminales. Recalcar sobre el simbolismo de la
debilidad y la pobreza, no está confinado a la contracultura. Aquí, por supuesto,
no estoy hablando acerca de la conducta social verdadera de las personas de
casta, clase o rango inferior estructuralmente. Tal conducta puede depender tanto
o tan poco de las consideraciones socialestructurales como la conducta de sus
superiores en status. De lo que estoy hablando es del valor simbólico del pobre o
harijan de la religión, literatura y filosofía política. En religión, el hombre santo
que aparece como el más pobre de los mendigos puede, y en muchos casos es así,
provenir de un estrato rico, aristocrático o por lo menos, con una buena educa-
ción, de la estructura social. San Francisco, por ejemplo, era hijo de un rico
mercader; Gautama era un príncipe. En literatura, encontramos los valores de la
communitas representados por caracteres como los campesinos de Tolstoi y en
Dostoievsky, la prostituta Sonia, o también como el esclavo negro Jim y el joven
vagabundo Huckleberry Finn en Mark Twain, de quienes Lionel Trilling ha
dicho que forman una «comunidad primitiva de santos ... porque no tienen nada
de orgullo» (The Liberal Margination, 1953:110 y ss.), y el loco de el rey Lear de
Shakespeare. En la filosofía política, tenemos las imágenes del «buen salvaje» de
Rousseau, el proletariado de Marx, y los Intocables de Gandhi, a los que llamó
harijans o «los hijos de Dios». Cada uno de estos pensadores, sin embargo, tiene
recetas estructurales diferentes y diferentes fórmulas para relacionar la comuni-
dad con la estructura. La pobreza liminal no debe confundirse con la pobreza
real, aunque los pobres liminales se convertirán realmente en pobres. Pero la
pobreza liminal, sea un proceso o un estado, es una expresión e instrumento de la
communitas. La communitas es lo que la gente busca para ser pobres voluntaria-
mente. Y porque la communitas es un modo de unión humano básico, e incluso,
primordial, no dependiente ni de sanciones o convenciones; a menudo se equipa-
ra con el amor, tanto el del hombre como el de Dios. El principio es simple: deja
de poseer y serás; si «eres» en la relación de la communitas con otros que «som>,
entonces os amaréis. En la honestidad del ser, la gente naturalmente se relaciona
o «cala» uno con otro. La dificultad experimentada por esas prescripciones
edénicas en un mundo postedénico, está en que los hombres se tienen que
organizar estructuralmente para existir materialmente, y, cuanto más compleja se
hace la tecnología para vivir, más finamente su división social del trabajo se
delimita y entremezcla, y más consumidora de tiempo y absorbente se convierten
los status y papeles ocupacionales y organizativos de la sociedad. Subordinar la
communitas totalmente a la estructura es una gran tentación de este medio, así
que el principio de orden nunca se corromperá. La tentación contraria es prescin-
dir de la estructura también. El problema social humano básico y eterno es
descubrir cual es la relación correcta entre estas modalidades en un tiempo y
lugar específico. Ya que la communitas tiene un componente sentimental fuerte,
atañe más directamente al hombre; pero ya que la estructura es la arena donde
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 541

persiguen sus intereses materiales, la communitas, incluso más que el sexo, tiende
a reprimirse en el inconsciente, para convertirse allí o en una fuente de síntomas
patológicos individuales 6 o de liberarse en formas culturales violentas en los
períodos de crisis social. La gente se puede volver loca por una represión de la
communitas; algunas veces la gente se vuelve obsesivamente estructural como un
mecanismo de defensa contra su necesidad urgente de communitas.
Las religiones más importantes siempre han tenido en cuenta esta bipolaridad
y han intentado mantener estas dimensiones sociales con una relación estable.
Pero las sectas incontables y movimientos cismáticos en la historia de las religi-
nes siempre han mantenido los valores de la communitas contra los de la
estructura y han proclamado 1 que las religiones mayores de las que ellos provie-
nen se han convertido en totalmente estructuradas y secularizadas, formas mera-
mente vacías. Significativamente, tales movimientos separatistas han adoptado
invariablemente un estilo cultural, dominado por la expresión cultural de la
indigencia. En su primer ímpetu, estos movimientos, a menudo, despojan a sus
miembros de la visión exterior de riqueza y status, adoptan una forma simple de
hablar y hasta una extensión considerable les despojan de sus prácticas religiosas
del ritualismo y del simbolismo visual. Organizativamente, a menudo, abolen las
jerarquías de los frailes y las substituyen por un liderazgo carismático profético o
por métodos democráticos de representación. Si estos movimientos atraen gran-
des masas y persisten durante muchos años, a menudo ven que se tienen que
comprometer con la estructura de nuevo, tanto en las relaciones con la más
amplia sociedad como en sus asuntos propios internos, tanto litúrgicos como
organizativos.
Las grandes religiones históricas, a través del tiempo, han aprendido cómo
incorporar enclaves de la communitas en sus estructuras institucionalizadas -así
como lo hacen las religiones tribales con sus rites de passage- y para oxigenar,
por decirlo así, el «cuerpo místico» haciendo provisiones para aquellas almas
ardientes que desean vivir en la communitas y la pobreza toda su vida. Así como
en mi ritual de cualquier complejidad, hay fases de separación y de retorno al
dominio de la estructura social -fases que ellas mismas contienen muchas
características estructurales, incluyendo los símbolos que reflejan o expresan los
principios estructurales- y una fase liminal que representa algo provisional de la
communitas con su propio simbolismo rico y elaborado, así una gran religión o
iglesia contiene muchos sectores organizativos y litúrgicos, que se superponen y
penetran la estructura social secular, pero mantienen en una posición central un
santuario de la communitas no cualificado, de la pobreza que se dice que es «la
poesía de la religión» y de la que San Francisco, Angelus Silesius y los poetas
sofistas, Rumi y Al-Ghazali y el poeta virasaiva Basavanna eran trovadores y
juglares melodiosos.
La unión entre el status estructural inferior y la communitas, se puede tam-
bién encontrar en las sociedades tribales; no es sólo una marca de complejidad
estructural. Ahora me gustaría completar mi argumentación y dejar claro que
desde el punto de vista del hombre estructural, el que está en la communitas es
un exiliado o un extraño, alguien que, por su existencia, cuestiona todo el orden
normativo. Esto es por lo que, cuando consideramos las instituciones culturales,
542 Victor W. Tumer

tenemos que fijarnos en los intersticios, huecos, intervalos y en los periféricos de

la estructura social, para encontrar un reconocimiento cultural de esta modalidad
humana primordial de la relación. Por otra parte, en épocas de cambio social
drástico y sostenido, es la communitas la que parece ser el centro, y la estructura
constituye el periférico cuadrado o recto. Si podemos aventurar una valoración
personal de estos asuntos, debemos decir que mucha miseria del mundo se debe a
las actívidades principales de los fanáticos de ambas creencias. Por una parte, nos
encontramos con un übermensch estructural y burocrático, que le gustaría arre-
glar todo el mundo de los hombres inferiores como una jerarquía y regimiento de
un «Nuevo Orden», y por otra, los niveladores puritanos que abolirían todas las
diferencias idiosincrásicas entre los hombres, incluso las diferencias organizativas
necesarias para una buena búsqueda, y establecerían una tiranía ética que permi-
tiría muy poco margen para la compasión y el perdón. «Una ley para el león y el
buey es opresión», nos decía Blake refiriéndose a esta tiranía ética. Ya que ambas
modalidades sociales son indispensables para la continuidad social humana,
ninguna puede existir durante mucho tiempo sin la otra. Sin duda, si la estructura
se amplía hasta la rigidez, da pie al comienzo de una revolución violenta o de la
apatía, mientras que, si la communitas se amplía, se convierte en totalitarismo,
por la necesidad de suprimir y reprimir en sus miembros todas las tendencias
para desarrollar independencias e interdependencias estructurales.
La communitas, que en principio no tiene barreras y es universal, ha estado
en la práctica histórica limitada a regiones geográficas particulares y a aspectos
específicos de la vida social. Así, las distintas expresiones de la communitas, como
los monasterios, conventos, bastiones socialistas, comunidades y hermandades
semirreligiosas, colonias nudistas, comunas en las contraculturas modernas, cam-
pos de iniciación, han visto que era necesario rodearse de paredes reales y
simbólicas, lo que los sociólogos estructurales llamarían «mecanismos de mante-
nimiento de las fronteras». Cuando son comunidades a gran escala, tienden a ser
como organizaciones militares o policiales, abiertas y secretas. Así, para mante-
nerse fuera de la estructura, la estructura se ha de mantener y reforzar constante-
mente. Cuando los grandes principios se consideran uno al otro como antagóni-
cos, cada uno «se convierte en lo que mantiene». Lo que parece necesitarse,
citando de nuevo a William Blake, es «destruir la negación» y entonces, «redimir
a los contrarios», es decir, descubrir cual es la relación correcta entre la estructu-
ra y la communitas en un momento y lugar dado en la historia y la geografía,
para darle a cada uno lo que se merece.
Resumiendo, un gran escollo en el desarrollo de la teoría sociológica y
antropológica ha sido la casi identificación total de lo social con lo estructural
social. Incluso las relaciones informales se consideran estructurales. Muchas de
ellas lo son, pero no todas; estas incluyen las más relevantes, y es posible
distinguir las más importantes de las menos. Esto ha creado muchas dificultades
respecto a muchos problemas, como el cambio socia~ la sociología de la religión
y la teoría del papel en la sociedad, por nombrar sólo algunas. También hemos
observado que todo lo que no es estructural social es psicológico, signifique lo
que signifique. También nos ha llevado a situar una dicotomía falsa entre el
individuo como sujeto, y la sociedad como objeto. Parece que lo social tiene una
 Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos 543

dimensión libre y sin barreras así como una con barreras, la dimensión de la
communitas donde los hombres se enfrentan no como desempeñadores de un
papel, sino como «humanos completos», seres integrales que comparten reconoci-
damente la misma humanidad.
Una vez reconocido esto, será posible para las ciencias sociales examinar más
fructíferamente que antes fenómenos como el arte, la religión, la filosofía, e
incluso muchos aspectos de la ley, la política y el comportamiento económico
que antes ha eludido la estructura conceptual estructuralista. Tales dominios son
ricos refiriéndose a la communitas. La tarea inútil de intentar encontrar de qué
forma ciertos símbolos que se encuentran en el ritual, poesía o iconografía de
una sociedad dada, reflejan o expresan su extructura social o política, se puede
entonces abandonar. Los símbolos pueden no reflejar ninguna estructura, sino
una antiestructura, y no solo reflejarla, sino contribuir a crearla. En vez de eso,
podemos considerar el mismo fenómeno desde el punto de vista de la relación
entre la estructura y la communitas, para encontrarnos en tales situaciones como
pasos entre los estados estructurales, los intersticios de las relaciones estructura-
les y los poderes de los débiles.

Notas

l. Primero se leyó en una conferencia en Dartmouth College sobre el ritual y el mito, en

agosto de 1967, y se publicó después de ser revisada en Worship 46 (agost.-sept. 1972),
págs. 390-412; (oct.), págs. 432-494.
2. Aquí querría contrastar la communitas «existencial» y la «normativa».'
3. Claramente, los fundamentos de organización del celibato comparado con la orgía,
deben ser muy diferentes, como debe serlo la actitud de los guardianes de la estructura
ortodoxa con los movimientos de estos tipos rivales.
4. Matthias Vereno, de la universidad de Salzburgo, hizo este comentario en una confe-
rencia en Dartmouth College (agosto 1967) sobre el mito y el ritual.
5. Este distrito de San Francisco fue el centro más importante del hippismo en 1966 y
1967. Su nombre dió pie a posters y grafitti como «Haight es amor».
6. «La necesidad de relacionarnos» con otros.

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