Sección segunda

LA ESENCIA DE DIOS

Capítulo primero

EL CONOCIMIENTO DE LA
ESENCIA DE DIOS

§ 5. EL CONOCIMIENTO
NATURAL DE DIOS EN ESTA
VIDA
Como el conocimiento de la
existencia de una cosa no es posible
sin conocer de algún moda la
naturaleza de la misma, por eso con el
conocimiento natural de la existencia
de Dios va vinculada siempre cierta
noticia acerca de su esencia. Cada
argumento en favor de la existencia de
Dios nos descubre una determinada
perfección de la esencia divina. El
conocimiento asequible por vía
natural acerca de Dios se ahonda y
amplía por la revelación sobrenatural.

1. Cualidades del conocimiento

natural de Dios en esta vida
a) Conocimiento mediato
El conocimiento natural de Dios en
esta vida no es inmediato ni intuitivo,
sino mediato y abstractivo, pues lo
alcanzamos por medio del
conocimiento de las criaturas (sent.
cierta).
Es opuesto a la doctrina de la Iglesia
el ontologismo (Malebranche + 1715,
Gioberti t 1851, Rosmini + 1855), el
cual enseña que en la tierra poseemos
ya naturalmente un conocimiento de
Dios inmediato e intuitivo, y que a la
luz de ese conocimiento inmediato de
Dios conocemos también las cosas
creadas. El orden lógico corresponde
al orden ontológico. Dios, como ser
primero, tiene que ser también el
objeto primero del conocimiento :
«Primum esse ontologicum debet esse
etiam primum logicum» (Gioberti).
El ontologismo es incompatible con lo
doctrina del concilio universal de
Vienne (1311/12), según la cual el
alma, para conocer inmediatamente a
Dios, necesita la luz de la gloria
(lumen gloriae) ; Dz 475. El Santo
Oficio condenó en 'los años 1861 y
1887 varias proposiciones
ontologistas ; Dz 1659 ss, 1891 ss.
La Sagrada Escritura nos enseña que
el conocimiento natural de Dios lo
adquirimos por medio de la
contemplación de las criaturas (cf.
Sap 13, 1 : «operibus attendentes»
[por la consideración de las obras] ;
Rom 1, 20 : «per ea quae facta sunt»
[mediante las criaturas]); nos enseña,
además, que ningún hombre en 'la
tierra es capaz de contemplar
inmediatamente a Dios, que la visión
de Dios es algo reservado para la otra
vida; cf. 1 Tim 6, 16 : «El habita en
una luz inaccesible; ningún hombre le
vio ni puede verle jamás»; 1 Cor 13,
12 : «Ahora vemos por un espejo y
oscuramente; entonces veremos cara a
cara.»
El ontologismo repugna igualmente al
testimonio de la propia conciencia y,
ateniéndose a sus consecuencias, nos
conduce al panteísmo y al
racionalismo. Sin razón alguna los
ontologistas invocan en su favor la
doctrina agustiniana de la «cognitio in
rationibus aeternis» ; pues está bien
claro que San Agustin se refiere al
conocimiento mediato de Dios
adquirido por la contemplación del
alma humana o del mundo externo,
que nos eleva hasta Dios.
b) Conocimiento analógico
El conocimiento de Dios que
poseemos acá en la tierra no es
propio, sino analógico (sent. cierta).
Mientras que el conocimiento propio
capta un objeto por medio de su
imagen cognoscitiva propia (per
speciem propriam) o por medio de
una intuición inmediata, el
conocimiento analógico lo capta por
medio de una imagen cognoscitiva
ajena (per speciem alienan). En el
conocimiento que poseemos de Dios
acá en la tierra aplicamos a Dios los
conceptos tomados de las cosas
creadas, y esto lo hacemos en virtud
de cierta analogía y ordenación que
las criaturas tienen con Dios, que es
causa eficiente y ejemplar de todas
ellas. La relación de semejanza entre
Creador y criatura, que se funda en la
realidad de la creación (y a la que se
opone una desemejanza aún mayor
[infinito — limitado]), la llamada
analogía del ser (analogia entis, que
Karl Barth rechaza como «la
invención del Anticristo») es la que
constituye el fundamento de todo
nuestro conocimiento natural de Dios;
cf. Sap 13, 5.

2. Método del conocimiento natural

de Dios
El conocimiento de Dios que
adquirimos en esta vida nos viene,
como enseña el Seudo-Dionisio
Areopagita, por el triple camino de la
afirmación, de la negación y de la
eminencia.
a) La vía de afirmación o de
causalidad (thesis) parte de la idea de
que Dios es la causa eficiente de todas
las cosas y de que la causa eficiente
contiene en sí toda la perfección del
efecto. De lo cual se sigue que Dios,
hacedor de todas las cosas, contiene
en sí mismo todas las perfecciones
reales de sus criaturas. Las
perfecciones «puras» [que no llevan
en sí mezcla de imperfección] se
predican formalmente de Dios. Las
perfecciones mixtas, que por su
concepto incluyen limitación, se
aplican a la divinidad en sentido
traslaticio (metafórico o
antropomórfico).
b) La vía de negación (áfaíresis)
niega, con respecto a Dios, toda
imperfección que se encuentra en las
criaturas, incluso toda limitación
inherente a las perfecciones creadas,
que radica en su propia finitud. Este
negar una imperfección es tanto como
afirmar, en grado eminente, la
perfección correspondiente (v.g.,
infinito = riqueza sin limitación
alguna).
Por influjo de la teología negativa de
los neoplatónicos, algunos santos
padres expresan fórmulas como la que
sigue : «Dios no es sustancia, no es
vida, no es luz, no es sentido, no es
espíritu, no es sabiduría, no es
bondad» (SEUDO-DioNisio, Myst.
theol. c. 3). No es que con ello
pretendan negar en Dios la existencia
de tales perfecciones, sino que quieren
poner de relieve que no es posible
predicarlas de Dios en la misma forma
que se hace de las criaturas, sino en
una forma infinitamente más elevada.
c) La vía de eminencia (hyperoje)
eleva hasta el infinito las perfecciones
de las criaturas al atribuírselas a Dios.
Estas tres vías del conocimiento de
Dios se completan mutuamente. A la
afirmación de una perfección creada
debe seguir siempre la elevación o
sublimación de la misma, y a ambos
momentos la negación de toda
imperfección; cf. Eccli 43, 29 (G 27)
ss: SAN JUAN DAMASCENO, De
fide orth. 1 12.

3. Imperfección del conocimiento de

Dios que se posee en esta vida
La esencia de Dios es incomprensible
para los hombres (de fe).
La idea de Dios que poseemos en esta
vida está compuesta de muchos
conceptos inadecuados y es
necesariamente imperfecta a causa de
dicha composición. El concilio rv de
Letrán (1215) y el concilio del
Vaticano llaman a Dios
«incomprensible»
(incomprehensibilis); Dz 428, 1782.
Cf. Ier 32, 19 (según el texto de la
Vulgata) : «Magnus consilio et
incorriprehensibilis cogitatu» (M:
Grande en sus planes y poderoso en
sus obras); Rom 11, 33: «; Cuán
insondables son sus juicios e
inescrutables sus caminos!»
Los santos padres, sobre todo San
Basilio, San Gregorio Niseno, San
Juan Crisóstomo, defendieron la
incomprensibilidad de la esencia
divina, señalando como razón la
infinitud y elevación de Dios sobre
todas las cria turas, contra los
eunomianos, que pretendían poseer ya
en esta vida un conocimiento
exhaustivo de Dios (es decir, que
entendían adecuadamente la
naturaleza divina). Dice SAN
AGUSTÍN: «Más verdadero es
nuestro peusar de Dios que nuestro
hablar de Él, y más verdadero aún que
nuestro pensar de Al es su Ser»
(Verius enim cogitatur Deus quam
dicitur et verius est quam cogitatur;
De Trin vsl 4, 7). Conocimiento
exhaustivo de Dios solamente lo
posee Dios mismo; pues el Ser
infinito sólo puede ser abarcado
perfectamente por un entendimiento
infinito. Cf. S.th. i 12, 7: «Dios, cuyo
ser es infinito, es infinitamente
cognoscible. Pero ningún
entendimiento creado puede conocer a
Dios de manera infinita.»

4. Verdad del conocimiento de Dios

adquirido en esta vida
Aunque el conocimiento que
poseemos de Dios en esta vida sea un
conocimiento imperfecto, sin embargo
es verdadero, porque Dios posee
realmente las perfecciones que de El
predicamos y nosotros nos damos
cuenta perfecta del carácter análogo
de nuestro concepto de Dios y de los
predicados que le atribuimos.

§ 6. EL CONOCIMIENTO
SOBRENATURAL DE LA
ESENCIA DIVINA EN LA VIDA
FUTURA

1. Realidad de la visión inmediata

de Dios
Los bienaventurados en el Paraíso
gozan de un conocimiento inmediato.
e intuitivo de la esencia divina (de fe).
Su Santidad Benedicto XII proclamó
en la constitución dogmática.
Benedictus Deus (1336) : «Vident (sc.
animae sanctorum) divinam essentiam
visione intuitiva et etiam faciali, nulla
mediante creatura in ratione obiecti
visi se habente, sed divina essentia
immediate se nude, clare et aperte eis
ostendente» (las almas de los
bienaventurados ven la esencia divina
en visión intuitiva y cara a cara, sin
que se interponga criatura alguna
como medio de la visión, sino
mostrándoseles la divina esencia con
toda inmediatez, diafanidad y
claridad) ; Dz 530. El concilio
unionista de Florencia (1438/45)
precisó así cuál era el objeto del
conocimiento de Dios que poseen los
bienaventurados : «intueri (sc. animas
sanctorum) clare ipsum Deum trinum
et unum, sicuti est» (las almas de los
bienaventurados intuyen claramente al
Díos trino y uno, tal como es) ; Dz
693.
El lugar más importante de la Sagrada
Escritura en favor de la tesis es 1 Cor
13, 12, donde el apóstol contrapone al
conocimiento de Dios que poseemos
en esta vida, como mediante un espejo
-conocimiento enigmático y
fragmentario—, aquel otro
conocimiento claro e inmediato de
Dios que tiene lugar en la otra vida :
«Ahora vemos por un espejo y
oscuramente; entonces veremos cara a
cara. Al presente conozco sólo
fragmentariamente ; entonces
conoceré como soy conocido». San
Juan describe el futuro estado de
bienaventuranza, al que nos
disponemos aquí en la tierra por
medio de la filiación divina, con 'las
siguientes expresiones : «Seremos
iguales a El, porque le veremos tal
cual es» (videbimus eum sicuti est ; 1
Ioh 3, 2) ; c f. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5,
7.
Los padres más antiguos enseñan, de
acuerdo con las llanas palabras de la
Sagrada Escritura, que Ios ángeles y
los santos gozan en el cielo de una
verdadera visión cara a cara de la
divinidad; cf. SAN IRENEO, Adv.
haer. Iv 20, 5; v 7, 2. Desde mediados
del siglo Iv parece que algunos santos
padres, como San Basilio Magno, San
Gregorio Niseno, San Juan
Crisóstomo, niegan que sea posible
una contemplación inmediata de la
divinidad. Pero hay que tener en
cuenta que las manifestaciones que
hacen a este respecto se dirigían
contra Eunomio, que propugnaba ya
para esta vida terrena el conocimiento
inmediato y comprensivo de la divina
Esencia. En contra de esta doctrina,
los santos padres insisten en que el
conocimiento de Dios en esta vida es
mediato, y el de la otra vida es, sin
duda, inmediato, pero inexhaustivo.
SAN JUAN Crisóstomo compara el
conocimiento de Dios que se posee en
el Paraíso con la visión de Cristo
transfigurado en el monte Tabor, y
exclama : "¡Qué diremos cuando se
presente la verdad misma de todas las
cosas, cuando abiertas las puertas del
palacio podamos contemplar al Rey
mismo, no ya en enigma ni en espejo,
sino cara a cara; no con la fe, sino con
la vista del alma!» (Ad Theodorum
lapsum I 11).
A los ojos del cuerpo, aunque se
encuentren en estado glorioso, Dios
sigue siendo invisible, porque Dios es
espíritu puro, y el ojo sólo puede
percibir objetos materiales; SAN
AGUSTÍN, Ep. 92 y 147; S.th. I 12, 3.

2. Objeto de la visión inmediata de

Dios
a) El objeto primario de la
contemplación inmediata de Dios es la
esencia infinita de Dios en toda su
plenitud de vida trinitaria («ipse Deus
trinus et unus») ; Dz 693.
b) El objeto secundario son todas las
criaturas, que son contempladas en
Dios como hacedor de todas ellas. La
extensión de este conocimiento es
diverso en cada uno de los
bienaventurados según sea el grado
del conocimiento inmediato de Dios
que posean ; y tal grado lo determina
la cuantía de los merecimientos
sobrenaturales ; Dz 693. Podernos
suponer, con Santo Tomás, que el
entendimiento de los bienaventurados
ve siempre en Dios todo lo que es de
importancia para sí mismo; cf. S.th. Iü
10, 2: «nulli intellectui beato deest,
quin cognoscat in Verbo omnia, quae
ad ipsum spectant».

3. Carácter sobrenatural de la
visión inmediata de Dios
La visión inmediata de Dios supera la
natural capacidad cognoscitiva del
alma humana y es, por tanto,
sobrenatural (de fe).
El concilia de Vienne (1311/12)
condenó los errores de los begardos y
beguinos : «Quod anima non indiget
lumine gloriae ipsam elevante ad
Deum videndum et ea beate
fruendum» (que el alma no necesita la
elevación de la luz de la gloria para
ver y gozar de Dios) ; Dz 475. Según
doctrina general de los teólogos, la
visión inmediata de Dios es
sobrenatural para todo intelecto
creado y creable (absolutamente
sobrenatural).
La Sagrada Escritura testifica que el
conocimiento inmediato de la esencia
divina es inasequible para la razón
natural. San Pablo, en 1 Tim 6, 16,
nos dice: «Dios habita en una luz
inaccesible; nadie le vio ni podrá
venle». La intuición de la esencia
divina es algo que por su naturaleza
corresponde únicamente a Dios, es
decir, a las Personas divinas. Dice el
Evangelia de San Juan 1, 18 : «A Dios
nadie le ha visto jamás ; el Dios
unigénito [Vulg.: Hijo], que está en el
seno del Padre, ése nos le ha dado a
conocer» ; cf. Mt 11, 27; loh 6, 46; 1
Cor 2, 11.
Podemos probar especulativamente el
carácter absolutamente sobrenatural
de la visión inmediata de Dios
apoyándonos en el siguiente principio
: «Cognitum est in cognoscente
secundum modum cognoscentis» (el
objeto conocido hállase en el que lo
conoce según el modo de ser de este
último). Tal es el conocimiento cual
es la naturaleza del que conoce.
Cuando el grado ontológico del objeto
conocido es superior al del sujeto
cognoscente, entonces tal sujeto es
incapaz por su misma naturaleza de
conocer inmediatamente la esencia de
tal objeto. Dios es el Ser subsistente.
Todo entendimiento creado no tiene
más que un ser participado. De ahí
que el conocer inmediatamente la
esencia de Dios esté por encima de
todo intelecto creado; cf. S.th. I, 12, 4.
A causa de su carácter absolutamente
sobrenatural, la visión inmediata de
Dios es un misterio estrictamente
dicho.
Es lícito admitir con San Agustín y
Santo Tomás que el intelecto humano
puede en la tierra ser elevado de
forma sobrenatural y extraordinaria
(«et supernaturaliter et praeter
communem ordinem») a la
contemplación inmediata de Dios.
Como ejemplos podemos citar a
Moisés (Ex 33, 11; Num 12, 8) y San
Pablo (2 Cor 12, 2 ss) ; cf. SAN
AGUSTÍN, Ep. 147, 13, 31-32; S.th.
112, 11 ad 2.

4. Necesidad de la luz de la gloria

(lumen gloriae) para la visión
inmediata de Dios
La elevación del alma a la
contemplación inmediata de Dios es
posible por fundarse de un lado en la
semejanza con Dios, es decir, en la
inmaterialidad del alma (Gen 1, 26 s),
y de otro en la omnipotencia de Dios;
c f. S.th. I 12, 4 ad 3.
El alma necesita la luz de la gloria,
para ver inmediatamente a Dios (de
fe; Dz 475).
La luz de la gloria (lumen gloriae) es
tan necesaria para el modo de conocer
propio del estado de gloria, como la
luz de la razón lo es para el modo
propio del estado de naturaleza, y la
luz de la fe (de la gracia) para el modo
de conocer del estado de fe. La luz de
la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y
permanente de la facultad
cognoscitiva del hombre, con el cual
queda internamente capacitada para
realizar el acto de la intuición
inmediata de la esencia divina; cf.
S.th. I 12, 5 ad 2: «perfectio quaedam
intellectus confortans ipsum ad
videndum Deum». Ontológicamente
hay que definirla como un hábito
operativo sobrenatural, infundido en
el entendimiento. El hábito de la luz
de la gloria viene a suplantar al hábito
de la fe. Esta expresión de luz de la
gloria (lumen gloriae) que se halla por
primera vez en San Buenaventura y en
Santo Tomás, está inspirada en el
salmo 35, 10: «In lumine tuo
videbimus lumen» (en tu luz veremos
la luz).

5. Límites de la visión inmediata de

Dios
La esencia de Dios es también
incomprehensible para los
bienaventurados del cielo (de fe).
Tampoco los bienaventurados del
cielo poseen un conocimiento
adecuado o comprensivo de la esencia
divina. Dios sigue siendo
incomprehensible para toda mente
creada, aunque se halle en estado de
elevación sobrenatural ; cf. Dz 428,
1782; Ier 32, 19 (según el texto de la
Vulg.) : «incomprehensibilis cogitatu»
(incomprehensible para el
pensamiento). En la época patrística
fue principalmente SAN JUAN
CRISÓSTOMO quien defendió la
incomprehensibilidad de Dios contra
los eunomianos en sus 12 homilías De
incomprehensibili..
La razón intrínseca de esa
incomprehensibilidad de Dios radica
en la distancia infinita que existe entre
el entendimiento infinito de Dios y el
entendimiento limitado de las
criaturas. El entendimiento limitado
solamente puede conocer la infinita
esencia de Dios de forma finita:
«Videt infinituni, sed non infinite» (ve
lo infinito, pero no de manera infinita)
; cf. S.th. 1 12, 7 ad 3.

§ 7. EL CONOCIMIENTO
SOBRENATURAL DE LA
ESENCIA DIVINA EN ESTA VIDA
POR MEDIO DE LA FE
El orden de la gracia en esta vida es
algo preliminar y preparatorio de la
gloria futura : «Gratia et gloria ad
idem genus referuntur, quia gratia
nihil est aliud quam quaedam
inchoatio gloriae in nobis» (la gracia y
la gloria se incluyen dentro del mismo
género, porque la gracia no es más
que cierto comienzo de la gloria en
nosotros) ; S.th. 2 II 24, 3 ad 2. La
visión inmediata de Dios en la otra
vida tiene su correspondencia en esta
vida con la fe sobrenatural; a la luz de
la gloria (lumen gloriae) corresponde
la luz de la fe (lumen fidei). La fe es
algo así como una anticipación de la
visión de Dios en la otra vida.

1. La fe y el conocimiento natural
de Dios
El conocimiento de la fe se distingue
del conocimiento natural de Dios por
el principio subjetivo del
conocimiento (la razón ilustrada por
la fe), por el medio del conocimiento
(la revelación divina) y por el objeto
formal (Dios tal como es conocido a
través de la revelación : Dios uno y
trino). Objeto primordial de la fe
sobrenatural son los misterios de la fe,
conocidos únicamente por revelación
divina («mysteria in Deo abscondita,
quae, nisi revelata divinitus,
innotescere non possunt» ; Dz 1795).
La revelación divina garantiza la
certeza infalible de las verdades de la
fe (certeza de fe). Tales verdades
superan, por tanto, en certeza a las de
razón natural. Ahora bien, en claridad
e inteligibilidad (certeza de evidencia)
las verdades de razón natural superan
a las verdades de la fe, pues las
primeras logramos comprenderlas
internamente y las segundas no. En
este sentido hay que entender la frase
frecuentemente citada de Hugo de San
Víctor (+ 1141) : que la certeza de la
fe está por debajo del saber (De
sacramentis christ. fidei 1 10, 2:
«Fidem esse certitudinem quandam
animi de rebus absentibus, supra
opinionem et infra scientiam
constitutam»); cf. S.th. 2114,8.

2. La fe y la visión inmediata de
Dios
En parangón con la visión inmediata
de Dios en la otra vida, el
conocimiento sobrenatural de la fe es
más imperfecto, aunque sea
igualmente participación del propio
conocimiento divino. Las verdades
más fundamentales de la fe superan la
capacidad de la razón humana y aun
después de la revelación siguen siendo
oscuras y misteriosas. San Pablo (2
Cor 5, 7) dice: «Porque caminamos en
fe y no en visión» ; cf. Dz 1796.
Como la revelación sobrenatural toma
sus conceptos del mundo creado, el
conocimiento de la fe es analógico, y
de él dice San Pablo (1 Cor 13, 12) :
«Ahora vemos por un espejo y
oscuramente.»

Capítulo segundo
DEFINICIÓN TEOLÓGICA DE LA
ESENCIA DIVINA

§ 8. Los NOMBRES DE DIos EN LA

BIBLIA
Así como no es posible comprender
con un concepto adecuado la esencia
divina, de la misma manera tampoco
es posible hallar un nombre que le
cuadre perfectamente. De ahí que los
santos padres llamen a Dios
«indecible, inefable» (árretos,
ineffabilis) e «innominado»
(ánonymos) Los diversos nombres que
la Sagrada Escritura aplica a Dios
expresan más bien las operaciones de
Dios que su esencia divina.
Según sus distintas operaciones, Dios
puede recibir distintos nombres. Por
eso el Seudo-Dionisio llama a Dios
«El de muchos nombres (polyonymos
o «El de todos los nombres»
(panónymos). Cf. SEUDO-
DIONISIO, De div. nominibus 1, 6;
12, 1; SAN JUAN DAMASCENO,
De fide orth. I 12.
Con SCHEEBEN (Dogmatik s n. 84
ss) podemos clasificar en tres grupos
los siete «nombres sagrados» del
Antiguo Testamento; el primer grupo
expresa la relación de Dios con el
mundo y con los hombres ('El = el
Fuerte, el Poderoso; 'Elohim = el que
posee la plenitud del poder; Adonai =
el Señor, el Soberano, el Juez) ; el
segundo grupo designa más bien las
perfecciones internas de Dios (Shadai
= el Omnipotente; Elyon = el
Altísimo; Qadosh = el Santo); y el
tercer grupo comprende el nombre
propio y esencial de Dios (Yahvé). El
nombre propio del Dios verdadero es
Yahvé. Se deriva lingüísticamente de
haya, variante del antiguo hawa = ser;
significa : él es. Los Setenta lo
traducen aquí etimológicamente con
justeza por ó ón = «el que es», pero
luego lo sustituyen generalmente por
kyrios = el Señor. Dios mismo reveló
este nombre a Moisés al responder a
su pregunta sobre cuál era su nombre:
«Yo soy el que soy ['ehye 'asher
'ehye]. Así dirás a los hijos de Israel:
'Ehye ["yo soy"] me ha enviado a
vosotros... Esto dirás a los hijos de
Israel: Yahvé ["él es"], el Dios de
vuestros padres, el Dios de Abraham,
el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me
ha enviado a vosotros. Éste es para
siempre mi nombre, y ésta mi
denominación de linaje en linaje» (Ex
3, 14 s). Conforme a Ex 6, 3, Dios
manifestó por primera vez a Moisés
su propio nombre de Yahvé, mientras
que a los patriarcas se les presentaba
con el de 'El-Shadai. El narrador
bíblico, apoyándose en la revelación
posterior, emplea ya el nombre de
Yahvé en la historia del Paraíso y lo
pone en labios de los patriarcas y de
Dios mismo (Gen 15, 2 y 7). Por eso
en Gen 4, 26 se dice : «Entonces se
comenzó a invocar el nombre de
Yahvé», no queriendo significar con
ello que se comenzara a invocar a
Dios bajo el nombre de Yahvé, sino
que se empezó a tributarle culto. En la
época que precedió a Moisés no es
posible hallar con certeza el nombre
de Yahvé ni en Israel ni fuera de
Israel. Sin embargo, fundándose en
algunos nombres propios bíblicos (cf.
Ex 6, 20), se puede sostener que el
Israel premosaico conoció el nombre
de Dios Yau. Siendo esto así, la
revelación del nombre de Yahvé a
Moisés lleva consigo una ampliación
lingüística y, sobre todo, el
descubrimiento de su profundo
significado; pues el nombre de Yahvé
es la revelación divina
veterotestamentaria más perfecta
sobre la esencia de Dios. El Nuevo
Testamento recoge los nombres
paleotestamentarios de Dios conforme
a la versión de los Setenta y sitúa en el
centro de la religión cristiana la
denominación de Padre, que en el
Antiguo Testamento aparece
únicamente de forma aislada.

§ 9. 1,A ESENCIA FÍSICA Y

METAFÍSICA DE DIOS

1. La esencia física de Dios

La esencia física de Dios es el
conjunto de todas las perfecciones
divinas realmente idénticas entre sí.
Véase la enumeración de los atributos
divinos que hacen el concilio Iv de
Letrán y el concilio del Vaticano ; Dz
428, 1782.
2. La esencia metafísica de Dios
La esencia metafísica de Dios es
aquella nota fundamental de la esencia
divina que, según nuestro modo
analógico de pensar, constituye la
última y más profunda razón del ser
divino y que le distingue radicalmente
de todos los seres creados, y que es la
raíz de todas las demás perfecciones
divinas. Varias son las opiniones
respecto al constitutivo de la esencia
metafísica de Dios :
a) Los nominalistas ponen la esencia
metafísica de Dios en la suma de
todas sus perfecciones («cumulus
omnium perfectionum»),
identificando de esta forma la esencia
física y la metafísica.
b) Los escotistas consideran como
esencia metafísica de Dios la infinitud
radical («infinitas radicalis»), es decir,
aquella propiedad que exige que Dios
posea en grado infinito todas las
perfecciones. Esta sentencia no
explica cuál es la razón última de esa
infinitud. La infinitud es únicamente
una categoría ontológica y no la
misma esencia metafísica.
c) Muchos tomistas opinan que la
esencia metafísica de Dios es su
absoluta intelectualidad, la cual
definen como «entender radical»
(«intelligere radicale») o como
actividad formal del conocimiento
(«intelligere actuale, intellectio
subsistens»). Contra estas dos
opiniones se suele objetar que no
señalan la raíz última de todas las
perfecciones, sino una nota derivada
de ella. La intelectualidad absoluta
presupone el ser absoluto, y el
entender subsistente presupone el ser
subsistente.
d) La opinión mejor fundada en la
Sagrada Escritura y la tradición
determina como esencia metafísica de
Dios el mismo Ser subsistente
(«ipsum esse subsistens»). A
diferencia de las criaturas, que reciben
su ser (= existencia) de otro ser («esse
participatum»), Dios tiene el ser, en
virtud de la perfección de su esencia,
de sí mismo y por sí mismo. Él es el
mismo Ser, el ser absoluto, el ser que
subsiste por sí mismo. Esencia y
existencia coinciden en Dios. El
concepto de ser absoluto excluye todo
no-ser y toda mera posibilidad de ser.
En conclusión, Dios es el ser real
purísimo sin mezcla alguna de
potencialidad («actus purus sine omni
permixtione potentiae»).
A esta determinación de la esencia
metafísica de Dios, que deriva de
Santo Tomás, se avecina la opinión
sostenida por muchos teólogos que
pone dicha esencia en la aseidad,
entendida no en el sentido negativo de
no-derivación o de independencia de
una causa, lo cual es sólo un modo de
ser, sino en el sentido positivo de
autoexistencia o perseidad.

ARGUMENTACIÓN
a) En el Ex 3, 14 s, Dios manifestó su
nombre propio y esencia : «Yo soy el
que soy», es decir, yo soy aquel cuya
esencia se expresa en las palabras «Yo
soy». Dios es, por tanto, el Ente por
antonomasia (ó wv), su esencia es el
Ser. Israel no conoció, desde luego,
todo el hondo sentido de la revelación
que se le acababa de hacer; entendía
por Yahvé aquel que siempre está allí,
el Permanente, el Fiel, el Ayudador,
conforme 1 1 se manifestó en la
historia de Israel (cf. Is 43, 11). Otros
textos escriturísticos más recientes
expresan el ser absoluto de Dios
designándole como el primero y el
último ; como el alfa y la omega,
como el principio y el fin, como el
que es, ha sido y será ; cf. Is 41, 4; 44,
6; 48, 12; Apoc 1 , 4, 8, 17; 21, 6 ; 22,
13. El libro de la Sabiduría, siguiendo
a Ex 3, 14, designa (13, 1) a Dios
como «el que es» y le contrapone a las
cosas visibles que de El recibieron el
ser. El ser absoluto de Dios expresado
en el nombre de Yahvé distingue a
Dios de todos los demás seres. Cf. Is
42, 8 : «Yo soy Yahvé, y éste es mi
nombre. No doy mi honra a ningún
otro, ni a los ídolos el honor que me
es debido».
b) Los santos padres y los doctores de
la escolástica, para exponer la esencia
de Dios, parten del Ex 3, 14, y señalan
el concepto de ser absoluto como el
que más hondamente explica la
esencia metafísica de Dios. SAN
HILARIO exclama, lleno de
admiración por la definición que Dios
hizo de sí mismo: «Nada podremos
pensar que caracterice mejor a Dios
que el Ser» (De Trin. 1, 5).
San Gregorio Nacianceno comenta así
a propósito de Ex 3, 14: «Dios
siempre fue, siempre es y siempre
será; o, mejor dicho, siempre es.
Porque el haber sido y el haber de ser
son divisiones de nuestro tiempo y de
la naturaleza que se halla en perpetuo
flujo; pero Dios es "el que siempre
es"; y como tal se nombra a sí mismo
cuando responde a Moisés en la
teofanía del monte. En efecto, Dios
contiene en sí toda la plenitud del ser,
que ni tuvo principio ni tendrá fin,
como piélago infinito e ilimitado del
ser que sobrepasa toda noción de
tiempo y de naturaleza (creada)»
(Orat. 45, 3). SAN AGUSTÍN dice,
refiriéndose a Ex 3, 14, que Dios se
llamó a sí mismo el ser por
antonomasia (ipsum esse). Sólo Dios
es el ser inmutable, y por tanto el
verdadero ser (Enarr. in Ps. 134, 4).
SAN JUAN DAMASCENO hace
notar que el nombre de «el que es»
(v6 ó) es el más acertado de todos los
nombres divinos (De fide orth. i 9).
SAN BERNARDO dice: «Ora
llamemos a Dios bueno, ora le
llamemos grande, o dichoso, o sabio,
o lo que queramos, todo está
contenido en la palabra "Est" (=Él
es)» (De consid. v 6). SANTO
TOMÁS nos enseña: cuius (sc. Dei)
essentia est ipsum suum esse» (la
esencia de Dios es su mismo ser; De
ente et essentia, c. 6). Y como
únicamente en Dios la esencia
consiste en ser, el Doctor Angélico ve
en «el que es» (qui est) el nombre de
Dios que mejor le caracteriza; S.th. i,
13, 11.
c) El concepto de ipsum esse
subsistens reúne todas las condiciones
para servir como definición de la
esencia metafísica de Dios.
a') La denominación ipsum esse
subsistens no es un mero modo de ser,
sino la perfección que, según nuestro
modo analógico de pensar,
corresponde primariamente a Dios y
que constituye como el núcleo de su
esencia. Véanse los argumentos para
probar la existencia de Dios que,
partiendo del ser participado,
concluyen a la existencia del mismo
ser subsistente.
b') El ipsum esse subsistens distingue
radicalmente a Dios de todas las cosas
creadas, que no son el ser mismo, sino
que tienen ser. El ser de las criaturas
es un ser limitado y, si se le compara
con el ser de Dios, antes parece un no-
ser que un ser. «Si no las comparamos
con Al, las criaturas son porque son
gracias a Él ; pero comparadas con
Dios, las criaturas no son, porque el
verdadero ser es un ser inmutable, y
eso sólo lo es el ser de Dios» (Enarr.
in Ps. 134, 4).
El ipsum esse subsistens distingue
también a Dios del ser abstracto o
universal; pues este último no puede
darse en la realidad objetiva sin otras
notas que le concreten, mientras que
el ser absoluto de Dios no admite
ninguna determinación más. El ser
abstracto es el concepto más pobre en
comprensión, y el ser absoluto el más
rico en la misma; cf. SANTO Tomás,
De ente et essentia, c. 6.
c') El ipsum esse subsistens es al
mismo tiempo la raíz de la cual se
derivan lógicamente todas las demás
perfecciones divinas. Como Dios es el
ente absoluto, tiene que encerrar en sí
todas las perfecciones del ser; cf. S.th.
i 4, 2 ad 3: «nulla de perfectionibus
essendi potest deesse el quod est
ipsum esse subsistens».

APÉNDICE
Hermann Schell (f 1906) quiso dar
mayor contenido al concepto de la
aseidad divina extendiendo a Dios la
idea de causa, y enunció la siguiente
proposición:. Deus est causa sui. La
aseidad de Dios habría que concebirla
como la causación, la realización, la
actuación de la esencia divina. Dios
no sería la esencia del ser, como
afirma la escolástica, sino la esencia
de la actividad y de la vida.
El concepto de Dios propuesto por
Schell, que tiene resabios de
platonismo y neoplatonismo,
contradice al principio de causalidad,
según el cual todo lo que se mueve es
movido por otro ser distinto, y se halla
también en pugna con el principio de
contradicción en el que se funda el
principio de causalidad; pues una
esencia que fuera la causa de sí misma
tendría que obrar antes de existir y,
por tanto, sería y no sería al mismo
tiempo. Dios no es causa de sí mismo,
sino razón de sí mismo, es decir, que
posee en sí mismo la razón de su
existencia. Tomando en este sentido
amplio e impropio el concepto de
causa, es como algunos escolásticos,
siguiendo a SAN JERÓNIMO (In ep.
ad Ephes. 11 3, 14; "ipse sui origo est
suaeque causa substantiae»), lo han
aplicado a Dios diciendo que Él es
causa sui (causa de si mismo). San
Agustín rechazó ya la expresión de
que Dios es generador de sí mismo y,
por consiguiente, su propia causa ; cf.
De Trin. I 1, 1; S.c.G. i 18: «nihil est
causa sui ipsius; esset enim prius
seipso, quod est impossibile» (nada
puede ser causa de sí mismo; porque
sería antes que sí mismo, lo cual
repugna).