TRABAJO DE ÉTICA
2
ÍNDICE
1. Virtudes aristotélicas éthos y phrónesis 3
1.1. Exposición de las virtudes aristotélicas éthos y phrónesis en la Ética a Nicómaco
3
1.2. Virtudes aristotélicas de éthos y phrónesis desde una perspectiva actual 5
2. Relación teórica entre Kant, Rawls y Habermas 5
2.1. Exposición del método kantiano presente en la Teoría de la justicia de Rawls 5
2.2. Análisis de la reformulación dialógica que hace Habermas del imperativo kantiano de
universalidad 7
BIBLIOGRAFÍA
3
1. Virtudes aristotélicas éthos y phrónesis
1.1. Exposición de las virtudes aristotélicas éthos y phrónesis en la Ética a Nicómaco
En el comienzo a la Ética a Nicómaco, Aristóteles inicia su exposición diciendo que
“toda actividad humana tiende a un fin” (EN, 1094a), así, el fin de la medicina sería la salud y el
de la economía la riqueza. No obstante, dado que existen diversas actividades, también habrá
un gran número de fines, por lo que se hace menester una diferenciación. Según Aristóteles,
los fines de las acciones principales son preferibles a los fines de las subordinadas dado que es
con vistas a aquellos con lo que se buscan estos. Así pues, dado que existe una jerarquía entre
los distintos fines y las actividades que los producen, es necesario determinar cuál es el fin
(telos) último del hombre al que están subordinados todos los demás.
Debemos tener en cuenta que Aristóteles equipara el fin de una actividad con el bien
dado que el bien de algo consiste en llevar a buen término el fin que tiene que cumplir.
Además, considera que tiene que existir un fin último que se busque por sí mismo, sin
depender de otros fines y que sea el fundamento por el que se pretendan todos los demás.
Para argumentar esta exposición aduce que, si esto no fuera así y los fines fueran siempre
medios para alcanzar otros fines, nos encontraríamos ante un absurdo porque los fines no
serían en último término fines de nada y, por tanto, serían innecesarios. No obstante, dado
que efectivamente existen fines, es preciso determinar aquel que es fin en sí mismo y no es
medio de ningún otro.
Aristóteles concluye que este bien o fin último es la eudaimonía (felicidad). Ahora bien,
¿qué es la eudaimonía? Si bien existe consenso en cuanto a la consideración como bien
supremo, a la hora de delimitar el concepto vemos que para unos son los placeres, para otros
la riqueza, otros la vinculan a la salud, etc. También observa que la propia concepción personal
de la eudaimonía puede variar; así, el que goza de buena salud, podría ver en la acumulación
de riqueza una fuente de dicha, y más tarde cambiar de opinión al verse afectado por alguna
enfermedad que le hace desear la salud como cura a su desdicha. Sin embargo, Aristóteles
considera que estos son bienes externos cuya consecución no implica que seamos felices y,
además, se buscan con el fin último de alcanzar la felicidad, la cual, aparte de ser un bien
suficientemente perfecto como para no buscarse en función de otros, debe ser un bien
autárquico, es decir, por sí mismo debe hacer deseable la vida. Al mismo tiempo, Aristóteles
rechaza la concepción platónica del bien en sí mismo como algo trascendente al hombre. Así
las cosas, considera preciso investigar en qué consiste la verdadera felicidad.
En su afán por dilucidar el concepto de eudaimonía como bien último al que tienden
todas las acciones del hombre, constata que todo ser y toda actividad tienen una función que
les es propia y en cuyo cumplimiento se realizan y cumplen su especificidad, por lo que
concluye que “lo bueno y el bien están en la función” (EN, 1097b). Dado esto, conviene
determinar ahora cuál es la función propia del hombre. Para Aristóteles, la función específica
del hombre no puede ser la vida vegetativa, vivir sin más, pues esto lo comparte con las
plantas; tampoco la vida sensitiva, pues en esto coincidiría con los animales, por lo que infiere
que la función propia del hombre parece ser la vida intelectiva o relativa al alma (psyché), y
esta entendida en un sentido activo, de ahí que “la función propia del hombre es una actividad
del alma según la razón o que implica la razón” (EN, 1098a, 5-10). Asimismo, dado que de un
4
zapatero se espera que fabrique zapatos y de un buen zapatero que elabore buenos zapatos,
es decir, “añadiéndose a la obra la excelencia, queda la virtud” (EN, 1098a), el bien del hombre
será una actividad del alma desarrollada con excelencia o virtud, y, si existen varias virtudes,
con la más perfecta de ellas, durante toda la vida.
Concluyendo entonces que la felicidad está en la virtud, es pertinente ahora esclarecer
en qué tipo de virtud. Dado que dijimos que la función del hombre es una actividad del alma
(psyché), también debemos considerar en este caso las virtudes del alma y no, del cuerpo.
Ahora bien, habría que puntualizar que Aristóteles no se basa en una diferenciación absoluta
entre cuerpo y alma como hacía Platón, sino en una concepción cuerpo-alma como elementos
que se influyen mutuamente formando un todo unitario, por lo que entiende la virtud como
un término medio (mesótes) entre los vicios por defecto y los vicios por exceso a la que se llega
mediante una evaluación interpretada como una actividad del alma sobre lo beneficioso o
perjudicial para el individuo como sujeto compuesto por alma y cuerpo.
Siendo esto así, en el alma cabría distinguir una parte racional y otra irracional. Dentro
de la parte irracional, dice Aristóteles que una parte se encarga de las funciones vegetativas, al
igual que en los animales, por lo que esta parte no sería específica del hombre y, por tanto, no
es objeto de este estudio. No obstante, también en la dimensión irracional del alma habría una
parte que se ocupa de lo apetitivo o desiderativo y que obedece a la razón. Ahora bien, estos
dos elementos, racional e irracional, que conforman el alma no deben entenderse como
conceptos aislados entre sí, sino que la parte irracional, es decir, el elemento subjetivo que
conforma el carácter moral y que se deriva de la tradición y la acción social que ejerce la
comunidad (éthos), se ve influenciado por la parte racional del alma. Según esta misma
distinción, se clasificarían también las virtudes y así puede hablarse, por una parte, de virtudes
éticas o del éthos (costumbre), que se adquieren por la costumbre o el hábito y se ocupan de
dominar la parte irracional del alma que obedece a la razón. Son virtudes que no existen en
nosotros por naturaleza y entre ellas se encontraría la liberalidad o la moderación. Por otra
parte, habría también virtudes dianoéticas o de la dianoia (razón), que tampoco son innatas
sino que deben ser aprendidas a través de la educación y entre las que cabría citar las virtudes
nous (inteligencia), sofía (sabiduría), epistéme (ciencia), téchne (arte) y phrónesis (prudencia).
Dentro de estas virtudes dianoéticas, Aristóteles destaca la phrónesis, entendida como
una sabiduría práctica que va a permitir al hombre virtuoso encontrar el término medio entre
el exceso y el defecto, teniendo en cuenta las características de cada caso. Así pues, la
prudencia es concebida como una virtud intelectual que permite alcanzar la virtud moral y que
se adquiere con la práctica. Para Aristóteles, “la virtud no sólo es un modo de ser de acuerdo
con la recta razón, sino que también va acompañada de la recta razón” (EN, 1144b) y esta, en
cuestiones éticas, equivale a la prudencia. La prudencia ha de entenderse como una guía que
nos muestra el camino para alcanzar las restantes virtudes.
Así pues, la phrónesis ha de entenderse como medio de consecución de las virtudes
éticas, es decir, el individuo que adquiere su carácter moral sobre la base de los hábitos y
costumbres transmitidos por la comunidad a la que está adscrito se sirve de la práctica de la
phrónesis para aprender a determinar lo más adecuado en cada caso. Junto a esto, en el
ejercicio de la phrónesis, el individuo se sirve de la boúlesis, entendida como una reflexión que
lleva a cabo el sujeto de la phrónesis con el propósito de conducirse de la manera más
apropiada a su propósito: la búsqueda de la verdadera felicidad. Esta deliberación puede
permitirle una transformación de sí mismo hacia lo más adecuado para alcanzar la felicidad.
No obstante, el objeto de la deliberación no es la felicidad en sí misma, sino los medios para
alcanzarla. En esta deliberación, el sujeto establece un diálogo consigo mismo que le permite
obrar un cambio hacia el perfeccionamiento moral. Así, se establece una dialéctica en la que
5
subyace el éthos en que ha sido sociabilizado el individuo, pero que transgrede los límites de
este dado que la transformación que ha de operarse en el sujeto hacia el perfeccionamiento
de la conciencia moral que le permita alcanzar la felicidad no puede detenerse en la propia
tradición, sino que ha de abarcar la subjetividad del propio sujeto que delibera respecto a lo
que le rodea y los cambios que en ella se producen.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando no hablamos de éthos aislados en los que son
educados los individuos, sino de múltiples éthos que conviven en un mismo espacio, reflejando
así la estructura pluralista de las formas de vida actuales?, ¿qué ocurre con individuos sujetos a
las influencias de distintos éthos que colisionan entre sí?
1.2. Virtudes aristotélicas de éthos y phrónesis desde una perspectiva actual
En la época actual, el ejercicio de la phrónesis que nos plantea Aristóteles cobra un
alcance mucho más amplio para abarcar una actitud de diálogo con los distintos éthos por los
que nos vemos afectados en un mundo multiculturalista y plural en el que la conciencia moral,
lejos de circunscribirse al éthos en que originalmente hemos sido iniciados, debe conciliar las
influencias que recibe de otras tradiciones para adquirir una suerte de criterio universalista
que nos permita una mirada abierta hacia una realidad mucho más amplia en donde debemos
dar cabida a valores que necesariamente han de sumarse o sustraerse a los adquiridos en el
éthos primario. Así pues, la suma de phrónesis y boúlesis debe procurarnos la vía para valorar
adecuadamente aspectos aceptables y rechazables de diversos éthos en pro de una
conciliación.
2. Relación teórica entre Kant, Rawls y Habermas
2.1. Exposición del método kantiano presente en la Teoría de la justicia de Rawls
En 1971, el filósofo estadounidense John Rawls publica la obra Teoría de la justicia,
donde intenta conciliar principios de libertad e igualdad a través de su concepción de la
“justicia como imparcialidad”. En ella, parte de una situación hipotética que denomina
“posición original” en la que intenta “representar la igualdad entre los seres humanos como
personas morales” y que supone una situación en la que individuos iguales, racionales y libres
pueden adoptar principios morales sin que unos se encuentren favorecidos respecto a otros, al
tiempo que cuentan con toda la información necesaria para ello. Para asegurar la igualdad en
el punto de partida y evitar que ciertos individuos estén condicionados por una determinada
posición social, económica, política, etc., Rawls propone interpretar que dichas personas se
encontrarían cubiertas por lo que denomina un “velo de ignorancia”, bajo el cual serían
incapaces de conocer sus propias características naturales y sociales, recurriendo así a la
ignorancia para garantizar la imparcialidad.
Rawls considera que, dado esto, las personas implicadas acordarán unánimemente
estos dos principios de justicia:
“(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades
básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este
esquema las libertades políticas iguales, y sólo ellas, han de tener garantizado su valor
equitativo.
6
(b) Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben
estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de una equitativa
igualdad de oportunidades; y segunda, deben procurar el máximo beneficio de los miembros
menos aventajados de la sociedad”.
Asimismo, establece que estos principios se ordenarían siguiendo un orden léxico que
implica, en primer lugar, primacía de la libertad y, en segundo lugar, prioridad de la igualdad
de oportunidades sobre la máxima de procurar el mayor beneficio de los miembros menos
aventajados de la sociedad.
Lo que se pretende con ello no es determinar si ha existido o existirá alguna vez esa
posición original, ni si el velo de ignorancia es irreal o factible, sino la cuestión de si sería
probable que los principios elegidos sean justos, es decir, determinar cómo serían elegidos
principios de equidad y libertad universales.
En su planteamiento, Rawls se identifica con Kant en la búsqueda de una ética
universal fundamentada en leyes dictadas por la razón, no sustentada en la diversidad de fines,
dado que estos son variables y contingentes, ni sobre relativismos de tipo cultural, social,
histórico, etc. En él, asume los cimientos exclusivamente racionales y apriorísticos de la
concepción kantiana de la ética, cimientos que fundamentan una moral entendida como
conjunto de normas y principios dictados por la razón que devienen obligatorios en virtud de la
misma. Así, en Kant puede observarse un elaborado intento por apuntalar las obligaciones
morales del hombre sobre la base de la razón pura una vez que este aduce que “el
fundamento de la obligatoriedad no debe buscarse en la naturaleza humana o en las
circunstancias del universo que rodean al hombre, sino a priori, exclusivamente en conceptos
de la razón pura, y que cualquier otro precepto que se fundamente en principios de la mera
experiencia (…) podrá considerarse, en todo caso, una regla práctica, pero nunca una ley
moral”.
Asimismo, basándose en que las leyes morales no derivan en último término sino de la
razón, cuyo fin es producir una voluntad buena en el sentido de una “facultad de determinarse
uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes”, dice Kant que el único
principio que debe regir la voluntad debe ser el de que de ella dimanen acciones con valor de
leyes universales, es decir, “yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que
mi máxima deba convertirse en ley universal”. Este mismo principio de universalidad,
desprendido del rigorismo kantiano, puede observarse también en la obra de Rawls.
También la libertad, concepto clave en el estudio de Rawls, aparece detalladamente
tratada en la Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Allí, nos indica Kant que
libertad y voluntad mantienen entre sí una relación causal en función de determinadas leyes
inmutables, según la cual la libertad de la voluntad no es otra cosa que autonomía, entendida
como característica de la voluntad que le permite ser ley de sí misma, por lo que concluye que
“voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa”. Se observa aquí
una cierta convergencia con el planteamiento de Rawls en el sentido de que el acento no se
pone en la libertad como margen no delimitado por leyes coercitivas, sino en términos de
autonomía y autodeterminación.
No obstante, con lo que no se identifica Rawls es con el solipsismo que se desprende
del imperativo categórico kantiano, sino que opina que la valoración de la validez de una
norma no puede ser llevada a cabo por una única persona aislada, debiendo someterse, antes
bien, al criterio de todos los afectados por la misma.
7
Asimismo, los presupuestos monológicos contemplados por la ética kantiana también
han sido criticados por otros autores procedimentalistas. Así, en 1970, Jürgen Habermas, un
pensador alemán, publica una obra titulada Ética del discurso, donde añade un elemento
discursivo como medio que permita establecer un consenso entre las diferentes partes
afectadas para la validación universal de las normas.
2.2. Análisis de la reformulación dialógica que hace Habermas del imperativo kantiano de
universalidad
En la Fundamentación a la metafísica de las costumbres, formula Kant el imperativo
categórico de universalidad del siguiente modo: “obra sólo según aquella máxima que puedas
querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”. De esta fórmula se desprende que
un individuo concreto puede atribuir como válida a todos los demás una norma por el mero
hecho de querer que la misma se convierta en ley universal, es decir, la interpretación
personal de lo universalizable es arrogada a los demás basándose en consideraciones
individuales, sin enfrentarse a posibles objeciones externas. Kant llega a esta conclusión
partiendo de que cada individuo ha aplicado la más pura razón para llegar a tales conclusiones
y, por ello mismo, otro individuo, desde el ejercicio de la pura razón, deberá acordar iguales
determinaciones.
Frente a esto, Habermas considera que esa condición en la que los sujetos operan
según la más pura razón sin que intervengan sus circunstancias, pasiones y anhelos personales
es difícilmente realizable, por lo que propone que, en lugar de adjudicarle universalidad a una
máxima de forma autárquica, debe someterse al criterio de todos los demás afectados por ella
para determinar discursivamente si existe conformidad en proclamar tal universalidad. Así
pues, el énfasis se desplaza de la concepción autónoma al consenso colectivo.
Condición para ello, en opinión de Habermas, es la existencia de diálogo entre las
partes. No obstante, dicho diálogo debe cumplir determinados requisitos que favorezcan la
equidad entre los interlocutores, por lo que dicta unas determinadas reglas que promueven la
participación en el discurso de todas las partes afectadas con libertad para tratar cualquier
tema que les afecte, pudiendo exponer sus posiciones, deseos y necesidades sin que medie
coacción de tipo alguno.
No considerando esto suficiente, promueve la comprobación de la norma, tras el
discurso, ateniéndose a dos principios. Uno de ellos consiste en una reformulación del
imperativo de universalidad kantiano que queda del siguiente modo: “Una norma será válida
cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos
secundarios que se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción
de los intereses de cada uno”. Así, el imperativo kantiano abandona su carácter rigorista, ajeno
a los intereses externos a la razón pura, y queda reducido a un principio de universalización
que pretende una validación cooperativa de las normas. Esta cooperación permitirá, a criterio
de Habermas, llegar a un consenso que no solo favorezca los intereses de un determinado
individuo o grupo, sino que permita sumar las opiniones de todos los afectados para lograr la
aceptación sostenible y sostenida por todos los sujetos que se adscriben a una norma.
Así bien, es el diálogo y el uso de un lenguaje productivo entre partes vinculadas
situadas en un cierto equilibrio de fuerzas lo que nos puede brindar una solución hacia la
consecución de normas que puedan ser aceptadas con carácter universal.
8
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco. Madrid, Ed. Gredos, 2010.
CORTINA, A. y MARTÍNEZ, E. (1996): Ética. Ed. Akal, 2001.
HERNÁNDEZ, V.: La ética a Nicómaco de Aristóteles. Madrid, Alianza editorial, 1999.
KANT. I. (1942): Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa Calve,
2008.
RAWLS, J. (1971): Teoría de la justicia. Madrid, Fondo de cultura económica, 2006.
