Eurocentrismo
Toda filosofía o cosmovisión tiene elementos etnocéntricos. Sin
embargo, a partir de la invasión a América en 1492, Europa comienza la
construcción de una lógica y un dispositivo que, por primera vez en la
Historia de la humanidad, logrará conformar lo que hoy llamamos
sistema-mundo moderno/colonial. El eurocentrismo es la imposición de
esta lógica a nivel mundial con pretensiones de universalidad. Su
esencia será constitutiva de la modernidad y, como afirman Dussel y
Quijano, el capitalismo y la colonialidad también tendrán su inicio en la
misma época. Eurocentrismo, modernidad, capitalismo y colonialidad
serán procesos de conjunto a partir de las colonias americanas.
Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro mostrará en qué
consiste el espíritu eurocéntrico. Para ello, retoma parte de la discusión
entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Luego le realiza una
serie de críticas a Hegel en aquellos puntos en donde se pone de
manifiesto su “miopía eurocéntrica”. Veamos brevemente algunos de
esos pasajes para ubicar el tema. Dice Hegel: “La historia universal va
del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la
historia universal (…) La historia universal es la disciplina de la indómita
voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva”
(citado por Dussel, 1992: 19). De aquí se desprende el “mito del
progreso”. Al poner a Europa como el fin de la historia universal, todos
los demás pueblos del mundo quedan en una situación pre-europea, pre-
moderna, primitiva. Esta lógica lineal moderna será una de las críticas
que desarrollará Aníbal Quijano y que veremos más adelante. Siguiendo
con esta propuesta, Hegel explica: “El Mundo se divide en el Viejo
Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre de Nuevo Mundo proviene del
hecho de que América (…) no ha sido conocida hasta hace poco para los
europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa.
Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no solo relativamente
sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios
(…). El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia,
revela cierta inmadurez por lo que toca también a su origen (…). De
América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú,
tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura
enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se
le aproxima (sowie der Geist sich ihr naherte) (…). La inferioridad de
estos individuos en todo respecto es enteramente evidente” [cursiva en
el original] (citado por Dussel, 1992: 22). Una “naturaleza inmadura”,
culturas que expiran cuando el Espíritu (europeo) se le aproxima e
individuos inferiores. Esta era la posición de Hegel con respecto a
América. Aunque se reconoce la creatividad con que los europeos
desarrollaron ciertas tecnologías y ciencias, hoy se sabe que mucho de
lo que reprodujeron era en realidad conocimientos que venían de Egipto,
de Medio Oriente, de China y también de América. Sin embargo, Hegel
tampoco tiene en cuenta a los orientales. “Asia es la parte del mundo
donde se verifica el comienzo en cuanto tal (…). Pero Europa es
absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) del mundo
antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente” (citado
por Dussel, 1992: 24).
La idea de Europa como “el centro y el fin” del mundo antiguo será
fuertemente discutida por Enrique Dussel. En particular la posición
“central” que quiere asumir Hegel. Todo indicaría que, por el desarrollo
que tenía China en el comercio mundial y por la preeminencia del
Imperio musulmán, Europa jamás fue el centro de aquel mundo y sólo
logrará preeminencia cuando, a través del Atlántico, “descubra” a
América. Son las colonias, en 1492, las que le darán a Europa una
posición hegemónica y efectivamente mundial. Esto constituye el
comienzo de la Modernidad.
En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy llamamos “Europa
Occidental” era un mundo periférico y secundario del mundo
musulmán. Nunca había sido “centro” de la Historia. Europa
Occidental no se extendía más allá de Viena por el Este, ya que
hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla
en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa
latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la
población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura
aislada, que había fracasado con las cruzadas al no poder
recuperar cierta presencia en un polo neurálgico del comercio
Euro-asiático: la conquista del lugar donde se situaba el Santo
Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las
caravanas que llegaban a Antioquia desde China (atravesando el
Turan y el Turquestán chino) se juntaban con las vías de
comunicación para llegar al Asia tropical, a la India de las
especias. Rechazados los europeos de poder controlar el
Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados,
periféricos del mundo musulmán (Dussel, 1992: 126).
Aníbal Quijano (2000) también desmontará el dispositivo eurocéntrico
a través del análisis de la “colonialidad del poder”. En primer término,
Quijano postula al constructo mental de “raza” como el clasificador
social fundamental a la hora de visibilizar la colonialidad. A partir de ahí
explica que la colonialidad es una serie de relaciones de
explotación/dominación/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el
sexo, la subjetividad y la autoridad. Bárbara Aguer (2016) nos muestra
dos mitos esgrimidos por el peruano: 1) el mito del dualismo: consiste
en la clasificación de los sujetos a partir de pares binarios: humano/no
humano, europeo/no europeo, desarrollado/subdesarrollado, etc. y 2) el
mito del evolucionismo: la idea de un tiempo lineal y homogéneo que
tiene a la experiencia europea como lo más avanzado y al resto de los
procesos sociales como pretéritos. A propósito de la operación de la
colonialidad del poder sobre la subjetividad, Aguer nos dice que: “La
subjetividad/intersubjetividad, las distintas historias culturales, quedaron
hegemonizadas por el eurocentrismo. La operación de dominación y
explotación en este ámbito fue múltiple: 1- represión sistemática de los
patrones de expresión, conocimiento y significación de los dominados, 2-
imposición de los patrones de expresión de los dominadores y sus
creencias e imágenes sobre lo sobrenatural, con la función de
interrumpir definitivamente los patrones preexistentes y como medios
de control social y cultural, 3- la regulación del acceso a los parámetros
de los dominadores” (2016: 7).
Como parte de este análisis es necesario plantear otros problemas
relacionados con el eurocentrismo. Hay una crítica al ego cogito
cartesiano en lo que se refiere a un sujeto “transparente”, puramente
“pensante”, que entiende la existencia subalternizando al cuerpo. La
razón que se desprende es un tipo de reflexión que busca ser “no
situada” (lo que Mignolo llamará “egopolítica del conocimiento”) y, por
eso, más allá de los contextos históricos. La relación que se establecerá
a partir de aquí será una de tipo sujeto-objeto en donde el hombre
“domina a la naturaleza” (en tanto objeto). Desde la Filosofía de la
Liberación, el giro decolonial y otras interpretaciones alternativas se han
realizado avances para superar esta forma de entender al mundo. Por
ejemplo, Rodolfo Kusch (2000) en El pensamiento indígena y popular en
América muestra que ciertas comunidades no se expresan en términos
de “objetos” sino de “acontecimientos” en donde lo emocional cumple
un papel fundamental. Carlos Lenkersdorf (1999) al estudiar la etnia
tojolabal plantea que en la lengua de esa comunidad no existen las
palabras “sujeto” ni “objeto”. La palabra que más puede aproximarse a
“sujeto” es “corazón” y la relación que se establece es entrecorazones,
intersubjetiva. Pero como “todo tiene corazón” (la Tierra, minerales,
vegetales, animales, etc.) la intersubjetividad es total: no hay distinción
entre ser humano y naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior
de la naturaleza. Por último, Walter Mignolo (2010) propone a la
“geopolítica del conocimiento” y a la “corpopolítica del conocimiento”
como formas de superación de la “egopolítica del conocimiento”.
La Modernidad no empieza con el ego cogito cartesiano ni con la
Ilustración. Anterior al ego cogito –nos dice Dussel- está el ego conquiro
(yo conquisto) que hizo posible la invasión a América. Dussel da cuenta
del primer genocidio moderno perpetrado contra los pueblos originarios
americanos. Pero Ramón Grosfoguel va más allá y, teniendo en cuenta
el siglo XV y XVI, hablará de cuatro genocidios/epistemicidios. Los
enumeramos: 1) contra los musulmanes y los judíos en la conquista de
Al-Ándalus, dando lugar a los discursos de la “pureza de sangre”
(religión). 2) Contra los pueblos indígenas en el continente americano
(raza). “Es conocida la Querella de Valladolid entre Ginés de Sepúlveda y
Bartolomé de las Casas a mediados del 1550, y los discursos en torno a
la humanidad o falta de humanidad de los pobladores de América. Se
repitió en este continente lo que había sucedido en la Península Ibérica,
tanto con el traslado de la institución de la mita y la encomienda como
con la quema de los Quipus del Tahuantinsuyo y los Códices mayas,
técnicas de registro visual que tenían las principales culturas del
continente americano.” 3) Contra los africanos con el comercio de
cautivos y su esclavización en el continente americano (raza). 4) Contra
las mujeres indoeuropeas por la “caza de brujas” (género) (Aguer, 2016:
9-10).
Hasta aquí queda planteado, de manera breve y general, la cuestión
del eurocentrismo. A partir de ahora, y teniendo en cuenta el método
anadialéctico, es el Otro, el No Ser, el oprimido quien ingresa desde su
positividad en tanto cosmovisión indígena. La Pachamama obliga a
desestructurar la relación sujeto-objeto y habilita la intersubjetividad.
Desde la Tierra como madre primordial se “sacraliza” el mundo y se
actualiza la discusión sobre el fundamento y la ecología crítica. Se trata
entonces de un “mito liberador” que pone en cuestión a buena parte de
los “mitos modernos”, en particular al “mito del progreso” y la lógica
antropocéntrica-europea.
