Filosofía por las Dudas

INDICE

PROLOGO 9

Capítulo I - INTRODUCCION A LA FILOSOFIA

* Definición nominal de filosofía 13

Primer componente: el amor 14
Segundo componente: la sabiduría 19

* Definición real de filosofía 22

La filosofía es “Ciencia” 23
La Filosofía es una ciencia “que estudia la totalidad
de lo real” 24
La Filosofía estudia todo lo real “por sus causas
primeras en el orden del ser o últimas en el orden
del conocer” 25
La filosofía realiza su estudio “a la sola luz natural
de la razón” 28

* Orígenes existenciales de la filosofía: la admiración,

la duda y las “situaciones límites” 33
El asombro 33
La duda 35
Las situaciones límites 36
Situaciones políticas, sociales, económicas y/o religiosas 37

* El ocio y la inteligencia humana como condición

para el filosofar 37
La inteligencia 37
El ocio 38

* Relación de la filosofía con otros saberes 40

Relación con el conocimiento vulgar 40
Relación con las ciencias particulares 41
Relación con el conocimiento religioso 44

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 Analía Teijeiro Bernárdez

* División de la Filosofía 46

Capítulo II - INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA

FILOSOFICA

* Definición, objeto y método de la antropología filosófica 49

* Relación de la Antropología Filosófica con otras disciplinas 59
* Tarea esencial de la Antropología Filosófica 61
* Nociones de Filosofía Natural: La constitución
metafísica del ente 62
La teoría hilemórfica de Aristóteles 65
La teoría acto-potencial de Aristóteles 68

Capítulo III – ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

PROPIAMENE DICHA. Puesto del hombre en el cosmos.

* Definición de vida 75
* Los vivientes y los grados de vida: el grado de
vida vegetativo. Funciones 78
* Definición de alma 80
* El grado de vida sensitivo. Funciones 89
El conocimiento sensible: sentidos externos y
sentidos internos 90
Los apetitos sensitivos, las pasiones. La locomotricidad 96

Capítulo IV – ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

PROPIAMENTE DICHA. La vida humana.

* El grado de vida racional o espiritual. Funciones.

El conocimiento humano 105

* Operaciones (actos) de la razón o inteligencia 109

La Simple Aprehensión 109
El juicio 116
El razonamiento 117

* El problema de la verdad 120

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 Filosofía por las Dudas

La verdad 121
La certeza 124
La evidencia 127
El error o falsedad 131

* La afectividad humana 132

La voluntad y los apetitos sensibles 133
El acto libre. Fases 139
La voluntad y las pasiones 145
La libertad y sus límites 148

Capítulo V – EL HOMBRE COMO PERSONA.

* Propiedades del alma humana 157

Inmaterialidad 157
Espiritualidad 158
Inmortalidad 160
Creación por Dios 162

* Definición de persona 164

* La dignidad humana 168
* Posturas reduccionistas 169

Bibliografía 173

7
Analía Teijeiro Bernárdez

8
 Filosofía por las Dudas

Prólogo

Es de esperar que la primera duda que acompañe la lectura de

esta pequeña obra sea ¿qué es la filosofía? Pregunta que a quienes
enseñamos esta ciencia nos han hecho muchas veces, exactamente,
tantas como veces hemos comenzado dicha enseñanza. Para los que
se inician en la filosofía es casi un misterio poder decir de qué se trata
esta ciencia o qué hacen aquellos que a ella se dedican. Un poco esa
es la intención que me movió a reordenar estas ideas: responderles.
Digo bien reordenar porque son ideas que están ordenadas en los
manuales y libros que todos hemos usado para formarnos. Y son
ideas que nos ayudan, aunque no terminan de lograrlo -nada termina
de lograrlo- a explicar de qué trata esta ciencia.
Y el criterio que utilicé, para ordenar los temas que
propongo, fue un criterio ascendente en complejidad y profundidad:
dar primero una introducción, definiendo y planteando las
condiciones que deben darse para poder filosofar y, luego, de camino
a la antropología, detenernos en las primeras preguntas que dieron
lugar a la Filosofía y que aún hoy siguen siendo rumiadas. Esas
preguntas fueron respondidas de muchas maneras, entre ellas están
las dos teorías aristotélicas perennes por definición: la hilemórfica y
la acto-potencial. Con esas dos teorías como guía, nos adentramos ya
en la antropología propiamente dicha, en busca del gran problema
que es el ser humano y que es la otra duda presente en esta lectura (y
en nuestras vidas): ¿qué es el hombre? ¿por qué somo tan especiales?
En medio del camino nos cruzaremos con nociones muy
discutidas en nuestra sociedad posmoderna como es el tema de la
verdad, de la libertad y de la dignidad humana. Nociones o conceptos
que abren otras dudas también: ¿existen? ¿quién las crea? Ningún
desarrollo es suficiente al respecto porque son temas filosóficos:
nunca pasarán y siempre habrá algo más que decir, que profundizar o,
incluso, que defender.
Esta obra está orientada primordialmente al último año de la
escuela media y al primer año de la universidad en aquellas carreras
que tengan una aproximación a la filosofía. Y en ellos también se ha
inspirado, particularmente en sus contenidos de estudio y en las
dificultades que estos han ido presentando a lo largo de mis años de
9
 Analía Teijeiro Bernárdez

trabajo. No pretende ser exhaustiva en ninguna de sus partes sino tan

sólo introductoria y brindar, en la medida de lo posible, respecto de
los temas principales, un desarrollo sustentado y suficientemente
argumentado, aportando ejemplos simples que faciliten, en algo, la
comprensión.
En ningún momento se evitan conceptos, que podríamos
llamar, ásperos o arduos. La filosofía es eso también. Tiene su
lenguaje propio que le sirve para referirse de modo claro a las
cuestiones que le atañen. Por ello, no sólo no se evitan, sino que se
repiten y se reformulan muchas veces para que sea más fácil su
adquisición, con la confianza de que la posesión de un término
adecuado facilita el estudio, la posterior explicación y el
conocimiento de un tema.
La línea general de pensamiento de la obra es clásica, realista
o aristotélica, como prefiera llamarse, debido a que es central en el
desarrollo histórico de la filosofía y como el tiempo suele apremiar,
más aún en los modernos ámbitos académicos, es una buena opción
para dar una base a quien quiera en un futuro considerar alguna otra
línea de pensamiento.
El lenguaje, si bien no es informal, es un discurso próximo,
más cercano a un diálogo áulico que a una prosa ensayística y esto
con la intención de que la lectura acompañe el proceso cognitivo de
los alumnos, recapitulando temas y redefiniendo conceptos sucesivas
veces, tantas como suelen ser necesarias a la hora de enseñar y
aprender un tema.
Esta obra es como un tejido a crochet de abuela: hecho con
afecto, con amor filosófico, partiendo de un hilo conductor simple,
elemental y entretejiendo conceptos hasta lograr una trama amplia,
con bosquejos de temas éticos, gnoseológicos, metafísicos y hasta
lógicos pasando, por supuesto, por la antropología filosófica y la
filosofía natural. Un tejido que invita a todo aquel que quiera
aproximarse a esta ciencia y sentir su agradable cobijo: el cobijo del
pensamiento desinteresado. Sean todos bienvenidos.

Gracias a mis padres (Ana y Carlos), a mis maestros

(especialmente J.R. Courreges y A. Espósito), a mi esposo (Esteban),
a mis alumnos (especialmente del I.E.S.) por la vida, por la guía y el
10
 Filosofía por las Dudas

ejemplo, por el sostén y por la inspiración, respectivamente y a todos

todo.

A.T.B.

11
Analía Teijeiro Bernárdez

12
 Filosofía por las Dudas

Capítulo I - INTRODUCCION A LA FILOSOFIA

* Definición nominal de filosofía.

Antes de empezar a definir la filosofía sería interesante

plantearnos ¿qué es definir? ¿Para qué puede sernos útil dar una
definición de la ciencia antes de comenzar a estudiarla? Aristóteles
(trad. en 1982) nos enseña en sus Tópicos que “una definición es un
enunciado que exhibe, dice o expresa la esencia de una cosa” (I 5,
130b26), es decir, es una oración que nos dice lo que la cosa es con
exactitud, precisamente para que podamos diferenciarla de otra
semejante y, así, no confundirlas. Como ciencias hay muchas, es
nuestro interés empezar a determinar qué peculiaridades hacen que la
Filosofía sea “esta ciencia” y no “otra”.
Establezcamos primero qué características exigimos en un
conocimiento humano para que sea considerado “ciencia”. Podríamos
decir que para que un conocimiento sea científico debe ser ante todo
universal (referirse a todos los individuos de esa especie estudiada),
debe ser causal (explicar el porqué sucede eso o cuál es su causa en
todos los casos considerados) y debe ser probado (mostrar en la
realidad que lo que dice la explicación es cierto). Fundamentalmente,
lo que buscamos siempre que hacemos ciencia es la verdad, o al
menos, la verdad de ese algo. La definición clásica de ciencia (la que
daban los griegos en la antigüedad) dice que es un conocimiento
cierto y evidente por las causas. Como en la modernidad la certeza y
la evidencia resultan demasiado pretensiosas (las ciencias modernas
ya no pretenden alcanzar certeza justamente porque reconocen que lo
que estudian nunca resulta evidente a los ojos del investigador) es
que la definición ha cambiado y ahora estipula que la ciencia es un
conocimiento metódicamente adquirido y sistemáticamente
organizado. Está claro que no cualquier conocimiento que un ser
humano puede alcanzar con sus capacidades (potencias) resulta ser
científico, sino sólo aquel que sea universal, cierto, evidente, causal,
metódico y sistemático, lo que hará que sea, asimismo, probado. Para
que nuestro conocimiento de algo sea científico debemos tener
pruebas suficientes de que es así como decimos que es en todos los
casos (o sea, debe estar probado y debemos estar seguros -ciertos- de
13
 Analía Teijeiro Bernárdez

ello) y para esto necesitamos haber alcanzado las causas de eso que
investigábamos. A su vez, no debe engendrarnos duda (o sea, debe
ser evidente -estos temas los desarrollaremos in extenso en el capítulo
III-) y debemos haberlo alcanzado siguiendo un método claro y
definido, es decir, con un determinado orden y con cierta rigurosidad
en el proceso. Por último, ese conocimiento debe interconectarse con
otros que hagan al mismo objeto mediante una coherencia lógica, es
decir, debe sistematizarse en un cuerpo de saber más amplio que es lo
que, en definitiva, constituye la ciencia. Todo conocimiento que no
cumpla con estos requisitos es vulgar, pre-científico o pseudo-
científico ya que no requiere más que el simple contacto con la
realidad. Lo dicho baste en relación con la ciencia en general, pero
aproximémonos ahora a la definición de Filosofía.
Hay un primer tipo de definición que se puede dar de algunas
ciencias que es la llamada definición nominal. Esta definición es la
que se forma en base a las partes del nombre de la disciplina. Así, por
ejemplo, de la bio-logía podemos decir que es la ciencia (logos o
ς en griego significa ciencia o estudio) de la vida (bio en griego
significa vida). De modo semejante, podemos decir que la filo-sofía
es “amor (filo o  en griego clásico) a la Sabiduría (sofia o
)”, siguiendo su significado griego. Vale aclarar que no todas
las ciencias son susceptibles de definición nominal. Algunas, como
Abogacía, reemplazan la nominal (ya que las partes del nombre no
tienen ningún significado en sí mismas) por la definición etimológica
que muestra el origen histórico y contextual del nombre dado a esa
ciencia.
Analicemos ahora cada una de las dos partes del nombre de
esta ciencia: amor y sabiduría.

Primer componente: el amor.

Lo primero que debiera llamarnos la atención es que en el

nombre de esta ciencia no aparece la palabra “logos” (ciencia), como
en la mayoría de las que tienen definición nominal (por ejemplo,
además de biología, la geología, la zoología, la antropología,
etcétera) y en cambio aparece la palabra “filo” (amor). ¿Es qué en

14
 Filosofía por las Dudas

esta ciencia es necesario el amor mientras que en las demás no? ¿Es
que en realidad esta no es una ciencia?
Ciertamente que, en mayor o menor medida, si queremos
dedicarnos a una ciencia y perfeccionarnos y lograr nuestro mayor
desarrollo es necesario tener “amor” por lo que se hace. Sin
embargo, si por un momento imaginamos el trabajo del científico, por
ejemplo, en un laboratorio, estaremos más inclinados a pensar esta
actividad como desprovista de sentimientos que lo contrario.
Tenemos esa idea de que para investigar hay que poner en juego la
mente y no los afectos. Cosa que no tiene porqué ser cierta y si, lo
pensamos con más profundidad y realismo, veremos que en toda
actividad humana es necesaria la participación conjunta de nuestra
inteligencia y de nuestra voluntad. Con lo cual, a la primera pregunta
respondemos diciendo que “amor” se necesita en todas las ciencias,
pero en la filosofía este aspecto ocupa un lugar preponderante o
central y esto desarrollaremos a continuación.
A la segunda pregunta, responderemos diciendo que la
filosofía es una ciencia, efectivamente, aunque debamos reconocer
que es una ciencia especial. Es especial porque ella no busca una
verdad determinada, parcial o específica, sino que busca conocer toda
la verdad. A esta verdad total, absoluta, perfecta, profunda, universal,
se la suele denominar con la palabra Sabiduría, y esto lo
explicaremos en el próximo punto, y, precisamente, por desear
alcanzar dicha verdad es que los primeros filósofos bautizan a esta
ciencia con un nombre que deje bien en claro lo difícil de esta
empresa y por eso incluyen en él el término “amor” en vez de tan
sólo “ciencia”. Desde sus orígenes, la filosofía por sus características
fue considerada ciencia, pero superior: destino y origen del resto del
saber humano científico.
¿Qué características tiene, entonces, este primer componente
que han puesto en el nombre de la ciencia los primeros que se
dedicaron a ella: el amor? Procedamos a definirlo también a él a fin
de no confundirlo con otras realidades (como la pasión, la atracción,
el disfrute, etcétera) y poder entender cómo se vincula con la filosofía
y cómo no se puede ni entender ni hacer filosofía sin amor, mientras
que sí se puede (aunque quizás no del modo más perfecto) hacer
biología sin él.
15
 Analía Teijeiro Bernárdez

“Amor” es el nombre genérico que le damos al acto de

nuestra voluntad de tendencia a un bien. Así hablamos, por ejemplo,
de amor por nuestros padres, por una actividad (“amo lo que hago”),
por objetos (“amo esa remera”), etcétera. El amor, en primer lugar,
supone la libertad de nuestra voluntad (esto lo desarrollaremos en el
capítulo IV) ya que si nos “obligan a” es difícil hablar de “amor”.
Pero podemos señalar otras tres características fundamentales: el
desinterés, la aceptación y el compromiso (Beltrán, Quintar,
Rodríguez Quiroga, Planker y Aguinalde, 2000, pp. 124-127).
El desinterés es lo que nos permite salir de nosotros mismos
hacia “otro” sin buscar ningún beneficio, rédito o utilidad sino por el
sólo encuentro con ese otro. De este modo, y aplicándolo a la
Filosofía, podemos afirmar que es necesario el amor para hacer esta
ciencia porque cuando filosofamos no buscamos ningún fin práctico
(a diferencia de lo que nuestra moderna sociedad nos aconseja),
ningún beneficio, nada que esté por detrás de la verdad misma. Por
esto, desde la antigüedad, los filósofos dicen que es la ciencia más
libre de todas, la ciencia más in-útil de todas, en el sentido de que no
reporta ni persigue ninguna utilidad (lo que la hace libre, sin ataduras,
sin dependencias a resultados, aplicaciones o productos). Dice
Aristóteles (trad. en 1998):

Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna utilidad,

sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí
mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única
ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma (982b25).

La Filosofía es, pues, una ciencia contemplativa. Uno

contempla algo que lo asombra y algo nos asombra cuando nos
excede. La realidad es eso que nos excede y eso que permanecemos
observando, estudiando, pensando, rumiando en el intento de lograr
explicar sus causas más profundas. ¿Y esto para qué? ¿Con que fin?
Ninguno. Sólo la misma contemplación. Esto la hace una ciencia
inútil, libre y teórica o, más aún, contemplativa: “Y también es justo
que la Filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la
ciencia teórica es la verdad, y el de la ciencia práctica, la obra”
(Aristóteles, trad. en 1998, 993b20).
16
 Filosofía por las Dudas

En segundo lugar, el amor es un acto libre de nuestra

voluntad que acepta las limitaciones del amado. En este mundo nada
ni nadie es perfecto y, además, somos cada uno distinto del otro, lo
que hace sumamente necesario que el amor nos una en la aceptación.
Debemos aceptar los límites que el otro tiene (imperfecciones) y los
límites que el otro nos significa (exigencia del amor). Así, por
ejemplo, si la persona amada no “hace algo”, seré yo quien deba
intentar hacerlo (y lo mismo hará la otra persona conmigo, si me
ama). Es decir que la aceptación tiene un aspecto de exigencia. Así la
filosofía exige al filósofo aceptación de que aquella Sabiduría que
ama y que persigue no podrá ser nunca alcanzada por él: nos muestra
el límite de nuestra naturaleza, de nuestro conocimiento, de nuestra
inteligencia. La Sabiduría no está hecha a medida humana sino más
bien divina. Decía Aristóteles (trad. en 1998):

Por eso también su posesión podría con justicia ser

considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana
es esclava en muchos aspectos; de suerte que, según
Simónides, «sólo un dios puede tener este privilegio», aunque
es indigno a un varón buscar la ciencia a él proporcionada. Por
consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y
la divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece que se
aplicaría principalmente, y serían desdichados todos los que en
esto sobresalen, pero ni es posible que la divinidad sea
envidiosa (sino que, según el refrán, mienten mucho los
poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más digna de
aprecio que ésta. Pues la más divina es también la más digna
de aprecio. Y en dos sentidos es tal ella sola: pues será divina
entre las ciencias la que tendría a Dios principalmente, y la que
verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones;
pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto
principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él
principalmente. Así, pues, todas las ciencias son más
necesarias que ésta; pero mejor, ninguna. (982b28 – 983a12)

Sólo Dios puede tener esta ciencia, esta sabiduría, sin

embargo, es muy digno del hombre buscarla. Pero para ello es
17
 Analía Teijeiro Bernárdez

necesaria la aceptación del límite y de la exigencia que ello conlleva

(continuar en el esfuerzo de la búsqueda aun sabiendo que no se
alcanzará el fin deseado) como, así también, de la incomprensión de
la sociedad para con aquellos que buscan tal saber, en vez de buscar
los conocimientos útiles propios de nuestra época, y la soledad que
muchas veces esto acarrea ya que son pocos los que se dedican a la
contemplación y entienden los aspectos que en esta actividad
interesan. Por otro lado, esta búsqueda de la Sabiduría inalcanzable
involucra preguntas muy profundas cuyas respuestas están lejos de
ser concretas, inmediatas y prácticas. Son más bien respuestas
abstractas, re-pensables, teóricas. Respuestas que no impiden que
dichas preguntas filosóficas sigan siendo las mismas que eran hace
dos mil setecientos años atrás. Las preguntas filosóficas son pocas y
siempre las mismas. Las respondemos una y otra vez en las distintas
épocas históricas tratando de acercarnos un poco más a la Sabiduría.
Las preguntas filosóficas, a diferencia de las de la ciencia en general,
nos interpelan, nos implican, tocan nuestra propia existencia. Nadie
puede sentirse al margen de la pregunta por el sentido de la vida o el
fenómeno inexorable de la muerte. Y esto es también algo que debe
aceptar el filósofo y aprender a convivir con ello: su tarea lo implica
en su ser y lo planta frente al misterio. De esta forma, mientras un
botánico de la NASA se pregunta cómo cultivar una granja vertical
en Marte (pregunta concreta, más o menos inmediata y práctica), el
filósofo se pregunta cómo es posible la vida, tanto de la planta, como
del animal como de sí mismo. Lo explica, en parte, y en parte se lo
seguirá preguntando porque la realidad nos excede.
En tercer y último lugar, podemos decir que el amor es un
acto libre de nuestra voluntad que implica compromiso. La
etimología de esta palabra nos dice que es “cum – pro – mittere”, es
decir, algo “con (cum) el envío (mitto) delante (pro) de lo que hay en
el presente”. El compromiso es asegurarle a la persona amada que en
el futuro esa decisión, ese amor que hoy hay, seguirá estando a pesar
de los cambios y las dificultades. Y que es toda mi persona la que
entra en esta decisión: se ama con la propia vida. De igual modo, en
la Filosofía necesitamos de ese compromiso para mantenernos en la
tarea de filosofar aún sin ver resultados concretos (el botánico puede
llegar a lograr su granja vertical en Marte, los filósofos no vamos a
18
 Filosofía por las Dudas

alcanzar la sabiduría) y para sostener una vida donde lo que vamos

conociendo se entreteja con lo que somos. La filosofía demanda una
actitud personal y, en la medida de lo posible, una coherencia de
vida.
Por todo esto, la filosofía incluye el elemento “filo” o “amor”
más que “logos” o “ciencia”: sin él este estudio no sería posible.

Segundo componente: la sabiduría.

Algo ya hemos anticipado respecto de qué significa ella. Pero

pensemos un poco, para clarificar, qué entendemos a diario por
“sabio”.
Llamamos “sabio” a alguien que sabe de todo y lo sabe bien.
El sabio sería el virtuoso y el que tiene experiencia o práctica. Por
eso, solemos pensar en personas mayores cuando pensamos en el “ser
sabio”, porque son ellos los que más experiencia, conocimiento y
virtud pudieron haber alcanzado. Lo que no logramos captar es que
ese “sabe todo” no es tan “todo”. Por eso, ningún ser humano es
propiamente sabio, sino que la sabiduría es más un ideal que un logro
humano.
La sabiduría no es sinónimo de verdad ni es equivalente a
“sumatoria de todas las verdades”. En primer lugar, no es una verdad
porque nadie diría ser sabio por saber, por ejemplo, la teoría de la
relatividad, la cual, sin dudas, consideramos verdadera. Tenemos
clara conciencia que se necesita más para ser “sabio”. Y, en segundo
lugar, aún en el caso de que lográramos crear (más bien, modificar)
artificialmente algún ser humano super super super genio, capaz de
estudiar todas las ciencias existentes, esa posesión de la total
sumatoria de verdades poseídas al momento por la humanidad,
tampoco sería Sabiduría porque hay verdades aún no descubiertas
(las a descubrir en el futuro) y porque la Sabiduría supone un
conocimiento profundo que no está implicado ni surge de todos los
saberes científicos unidos. Dice Aristóteles (trad. en 1998):

19
 Analía Teijeiro Bernárdez

La investigación de la verdad es, en un sentido, difícil; pero, en

otro, fácil. Lo prueba el hecho de que nadie puede alcanzarla
dignamente, ni yerra por completo, sino que cada uno1 dice
algo acerca de la naturaleza; individualmente, no es nada, o es
poco, lo que contribuye a ella; pero de todos reunidos se forma
una magnitud apreciable. De suerte que, si verdaderamente la
situación es aquí similar a la que podemos expresar con un
proverbio; ¿quién puede no dar en la puerta2? En este sentido,
la investigación de la verdad sin duda es fácil; pero el hecho de
alcanzar el todo y no poder alcanzar una parte muestra su
dificultad. Quizá también, siendo la dificultad de dos clases, su
causa no está en las cosas, sino en nosotros. Pues el estado de
los ojos de los murciélagos ante la luz del día es también el del
entendimiento de nuestra alma frente a las cosas más claras por
naturaleza. (993a30 – 993b12)

Es claro que la imposibilidad de “poseer” la Sabiduría viene

por la característica de nuestra potencia de conocimiento, la
inteligencia, que en nosotros es limitada, mientras que la Sabiduría es
i-limitada, excede nuestra capacidad de conocer, como la luz del día
excede la capacidad de ver de los murciélagos. También se suele
comparar al filósofo con la lechuza, porque este animal es capaz de
ver en la oscuridad. Pareciera que el filósofo es ciego como el
murciélago durante el día, en lo demasiado claro (para la sociedad)
pero es capaz de ver en las cosas oscuras (la noche) como las
lechuzas en busca de aquello que está detrás de la oscuridad: la
verdad última de las cosas.
La Sabiduría, en definitiva, sería un conocimiento total, una
contemplación de las causas últimas y más profundas de todo lo real,
esas causas que no podemos investigar a través de procedimientos de
laboratorios o mediante cálculos. El inconveniente es que nosotros no

1
Se refiere acá a los filósofos. Filósofo en la época de Aristóteles es
sinónimo de científico, en la medida que la filosofía era toda la ciencia
existente en aquel momento y de la cual surgirían en la Edad Moderna las
actuales ciencias.
2
Se refiere a quién no puede clavar la flecha en una puerta.

20
 Filosofía por las Dudas

podemos alcanzar esa “totalidad” y esa “profundidad” plenamente

porque somos limitados.
Será más sabio aquel científico que logre encuadrar su
ciencia (ya sea la Filosofía o alguna otra) y su existencia en una
perspectiva más totalizante, es decir, entender que la última verdad
no es la de la ciencia que él estudia sino aquella que “amamos”,
“buscamos” pero nunca llegaremos a “poseer”. Esto último es lo que
el filósofo debe entender “por definición”.
Paradójicamente, la contracara de la Sabiduría y de su
búsqueda es la aceptación de la propia ignorancia. Por esto, el
filósofo no es ni aquel que todo lo sabe (sabio o ς) ni aquel que
ignora que ignora, el necio, el que ni siquiera es capaz de reconocer
su falta de saber. El filósofo está ubicado en medio de ambos
extremos: reconoce que ignora y que nunca podrá superar
absolutamente esa ignorancia (y este reconocimiento lo salva de la
soberbia y la necedad) pero algo sabe (al menos ya sabe que no sabe
todo). Platón (1988) lo expresa así en su diálogo del Banquete o del
Amor:

Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la

sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco
ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado,
los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios,
pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta:
en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí
mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree
estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.
(p.249)

El primero en hacer carne esto fue Sócrates, por eso pasa a la

historia como el prototipo del filósofo y su famosa frase “Sólo se que
no se nada” es bien conocida por la mayoría. Reconocer la propia
ignorancia es el primer paso en el camino hacia la Sabiduría. El
filósofo Karl Jaspers (1953) resume estas ideas así:

21
 Analía Teijeiro Bernárdez

La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición

a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a
diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento
se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha
persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesión de
ella, es la esencia de la filosofía (…). Filosofía quiere decir: ir
de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus
respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva
pregunta. (p.11)

En conclusión, en el nombre de la Filosofía encontramos

expresada esa unión de inteligencia (conocimiento) más voluntad
(amor) que debe darse en la existencia de cada ser humano. Ni el
verdadero y más profundo saber es posible sin amor ni el verdadero
amor es posible sin conocimiento.

* Definición real de filosofía.

De todas las ciencias se puede y se debe dar una definición

real que implica especificar su objeto de estudio y la metodología que
en ese estudio se aplica.
En general debemos decir que las ciencias tienen un “objeto
material” que es aquella parte de la realidad que cada una estudia.
Por ejemplo: la biología tiene como objeto material la vida mientras
que la astronomía tiene como objeto material los astros.
Ahora bien, algunas ciencias comparten el objeto material;
por ejemplo, tanto la medicina, como la psicología como la
antropología cultural, tienen por objeto al hombre. Y, sin embargo,
no son la misma ciencia (no serían tres sino una). Es decir, hay
“algo” que las diferencia. Ese algo es lo que llamamos “objeto
formal” de una ciencia y se define como aquel aspecto del objeto
material que cada ciencia considera en él. Así, la medicina estudia del
hombre el aspecto de la “salud”, o, dicho de otra forma, estudia al
hombre desde la formalidad de su salud. Mientras que la antropología
cultural estudia otro aspecto distinto del hombre, a saber, su
capacidad de crear cultura. Y, por último, la psicología lo estudia a

22
 Filosofía por las Dudas

partir de su aspecto “mental”. De esta forma logramos distinguir las

ciencias, definirlas y no confundirlas.
Vamos ahora a la FILOSOFIA. ¿Cuál será su objeto
material? ¿Y su objeto formal?
Para responder empecemos dando su definición real: “La
filosofía es la ciencia que estudia la totalidad de lo real por sus
causas primeras en el orden del ser o últimas en el orden del
conocer, a la sola luz natural de la razón”. A continuación, la
analizaremos parte a parte.

La filosofía es “Ciencia”.

Así expresamos de manera clara que nos estaremos refiriendo

a la filosofía en cuanto, ciencia; es decir, en cuanto no pertenece al
nivel vulgar de nuestro conocimiento o nivel experiencial, sino que es
un conocimiento que se adquiere metódicamente (con rigor y orden)
y cuyas conclusiones (verdades) se organizan en un sistema, al igual
que en cualquier otra ciencia, y que es, asimismo, una explicación
causal del objeto que estudia y es un saber universal (abarca todos los
casos) y necesario (lo explicado se cumple en todos los casos
siempre).
¿Por qué hacer esta clara referencia a su cientificidad?
Porque además de definirla como ciencia, Aristóteles dice que la
Filosofía (o el filosofar) es una natural inclinación y actividad del
hombre, en general, al saber. Todos los hombres deseamos por
naturaleza saber y, en esa medida, podemos decir que todos
filosofamos, buscamos esas respuestas últimas acerca de la
existencia. Aunque no todos filosofamos científicamente. Eso sólo
algunos: aquellos que se dedican a cultivar la filosofía como ciencia.
La diferencia que hay entre nuestras aproximaciones vulgares o pre-
científicas a la Filosofía (como cuando “nos ponemos a filosofar” en
una reunión de amigos acerca del amor) y las aproximaciones que
podemos tener a algún otro conocimiento, como puede ser a la
repostería o a la matemática, sin ser chefs o profesores de
matemática, respectivamente (es decir, sin haberlo estudiado en el
ámbito formal o académico), es que a la Filosofía nos acercamos
todos alguna vez en nuestra vida, sin excepción.
23
 Analía Teijeiro Bernárdez

Ahora bien, se ha discutido mucho a lo largo del tiempo si la

Filosofía era una ciencia o algo superior a la ciencia. ¿Por qué
superior? Porque, como veíamos en el punto anterior, las respuestas
filosóficas al ser más universales, últimas, no definitivas ni completas
interpelan a todo el hombre y tienen un carácter sapiencial, es decir,
nos hacen pensar de una manera totalizante, se refieren a lo último de
nuestra existencia (su origen, su sentido y su fin) y a toda ella (de
principio a fin, de lo cotidiano a lo excepcional y en todos sus
aspectos). Leer un libro de filosofía nos moviliza, nos implica
(situación difícil de imaginar si cambiamos el libro por uno de
termodinámica), hasta incluso, dependiendo el autor, podemos
sentirnos como cuando leemos poesía o cuando estamos teniendo una
experiencia artística en cuanto a que hay algo que nos trasciende o
que nos hace trascender a un nivel más profundo de nuestra propia
vida. Pero, a pesar de que muchos autores –entre ellos el mismo
Aristóteles- la llaman Sabiduría o Saber Sapiencial en vez de
“ciencia”, no hay dudas que, dentro del saber humano, la Filosofía
responde al tipo de conocimiento científico en tanto que cumple con
los requerimientos que hemos impuesto a ese saber: método, sistema
más explicación causal.

La Filosofía es una ciencia “que estudia la totalidad de lo real”.

Este es el OBJETO MATERIAL de la Filosofía. Por éste se

diferencia de todas las demás ciencias particulares, que se llaman así,
justamente, porque estudian una “parte” de la realidad, en vez de la
“totalidad” de lo real como lo hace la Filosofía. Totalidad entendida
como aquello que unifica todo lo real y no como la sumatoria de
cosas, es decir, la Filosofía estudia la totalidad como totalidad y no
como suma de partes.
La pregunta aquí sería: ¿por qué el filósofo es capaz de
considerar en su estudio todo lo real? ¿Es acaso un ser sobrenatural
capaz de abarcarlo todo cuando los demás científicos a duras penas si
logran abarcar la parte de realidad que constituye su objeto de estudio
(por ejemplo “los vivientes” en el caso de la Biología)? Ciertamente,
que el filósofo no es ningún Superman. Para explicar cómo es posible
abarcar todo lo real debemos analizar ahora cuál es el aspecto según
24
 Filosofía por las Dudas

el cual se estudia el todo, es decir, cuál es el OBJETO FORMAL de

la Filosofía.

La Filosofía estudia todo lo real “por sus causas primeras en el orden

del ser o últimas en el orden del conocer”.

Figura 1: La analogía. Elaboración propia3.

3
Recuperado en: [Link]
y [Link]
pending%2C-ear%[Link] [Figura 1]

25
 Analía Teijeiro Bernárdez

Este es el OBJETO FORMAL de la Filosofía. Es decir, el

aspecto que estudiamos de todo lo real. El problema está en que este
“aspecto” o “formalidad” no es un aspecto físico, o sea que, no
podemos verlo ni captarlo por ninguno de nuestros sentidos, no es
sensible.
Observa la imagen de la figura 1 e intenta responder
mentalmente la pregunta incluida en ella. Si bien estamos jugando un
poco con la equivocidad del término “pendientes”, puede ayudar a
entender que en la realidad hay dos niveles o dos planos: un plano
físico y otro metafísico. El metafísico es el plano que no se ve pero
que no por eso no lo “vivimos” o no existe. La inteligencia humana
es capaz de captar ese fondo metafísico de lo real. Y en filosofía es,
precisamente ese “fondo” el que nos interesa.
Estas causas que investiga la Filosofía las llamamos de dos
maneras distintas según sea desde dónde las estamos considerando.
Así, si nuestro punto de partida es nuestro conocimiento,
diremos que en Filosofía estudiamos las “causas últimas” en el orden
del conocimiento humano, porque, tal como decía Aristóteles, todo
conocimiento humano comienza por los sentidos, es decir, por lo
sensible, por todos los aspectos que podemos captar a través de ellos
y estos aspectos son las causas físicas o próximas. Y recién, después,
podremos llegar con nuestra inteligencia a las causas que no son
sensibles sino metafísicas y, por lo tanto, “últimas”. Esas causas o
“causa” (ya veremos que estas causas se unifican en una que es la
causa última y primera, el “ser”) que da realidad a cada una de las
cosas, sin excepción de ninguna de ellas.
Por esto si, en cambio, nos situamos en la perspectiva del ser,
es decir, consideramos aquello que primero existió, serán estas causas
que estudiamos en Filosofía las primeras: primeras en el orden de la
existencia o del ser. Por ejemplo, para que Nemo sea un pececito tan
simpático, con un naranja tan brillante y tan blanco, con su aletita
más pequeña, etcétera, antes tuvo que “ser”, para poder ser célula,
viviente, pez y payaso. Por eso, en el orden del ser primero están las
causas que le interesan a la filosofía: el ser de las cosas, sus formas
de ser, sus cualidades más profundas (y no físicas), en definitiva, sus
esencias.

26
 Filosofía por las Dudas

Figura 2: Objeto formal de la Filosofía. Elaboración propia.

Observemos el cuadro para entender un poco mejor: la

realidad y sus dos niveles causales, el plano físico y el plano
metafísico, vistos desde las dos perspectivas posibles.
De esta manera, queda expuesto que, por su OBJETO
FORMAL, la Filosofía se distingue también de las ciencias
particulares, ya que, estas últimas estudian en la parte de realidad que
a cada una le interesa (su objeto material, como ya dijimos) las
causas físicas que son las segundas en el orden del ser o las próximas
en el orden del conocer humano. Ciertamente, los aspectos físicos de
las cosas, como su composición atómica, sus cambios de estados
físicos, su peso, etcétera, son los aspectos más próximos a nuestro
conocer porque son aspectos captables por nuestros sentidos (o por
los instrumentos que hemos creado para potenciarlos, como, por
ejemplo, el microscopio, el acelerador de hadrones, entre tantos
otros) que es, como dijimos, por donde comienza nuestro
conocimiento. Que sean los más próximos no quiere decir que sean
fáciles, aunque sí que sean un poco más fáciles para nuestro intelecto
que los aspectos “últimos”.
La filosofía es, sin dudas, la ciencia más difícil para el
hombre porque es la ciencia más puramente intelectual y, por lo
tanto, la más separada de lo sensible. Esto no quiere decir que no
dialogue con las ciencias o que no tenga en cuenta sus avances y

27
 Analía Teijeiro Bernárdez

descubrimientos, pero la Filosofía no depende de ellos. Es una

ciencia libre.

Pensamos, en primer lugar, que el [filósofo] sabio lo sabe todo

en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en
particular. También consideramos [filósofo] sabio al que puede
conocer las cosas difíciles y de no fácil acceso para la
inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por
tanto, fácil y nada sabio). (Aristóteles, trad. en 1998: 982a7 –
12)

La filosofía realiza su estudio “a la sola luz natural de la razón”.

Pasemos a hablar ahora del METODO que utiliza la

Filosofía. Por el método ella también se diferencia de las ciencias
particulares, ya que en el caso concreto de las ciencias naturales, el
método es el experimental o, propiamente llamado, Método
Hipotético Deductivo (se plantean hipótesis o conjeturas respecto de
cuál podría ser la explicación o causa de un problema que la
naturaleza nos plantea y a partir de ahí se busca probarla mediante
experimentos o experiencias directas); en el caso de las ciencias
sociales este método experimental se complementa con otros métodos
que se llaman cualitativos pero que siempre se basan en la
observación de los hechos y su interpretación, tomando en
consideración aspectos más particulares que el simple estudio de la
naturaleza excluye. Así al sociólogo le interesarán las peculiaridades
de determinado clan porque eso lo ayudará a comprender mejor al ser
humano y su sociedad, mientras que al científico de la naturaleza no
le interesan aspectos propios de una parte de su objeto de estudio,
sino sólo aquellos aspectos que se presentan en “todos” los
individuos. Y, finalmente, en el caso de las matemáticas está el
método que es también deductivo, pero, a diferencia del filosófico, es
axiomático: se parte de fórmulas matemáticas que son consideradas
primeras y que se las llama “axiomas”.
El método de la filosofía es racional, es decir, deductivo.
Partimos de verdades primeras (que lo son en la medida que no
necesitamos otra verdad anterior para demostrarlas) y evidentes
28
 Filosofía por las Dudas

(nuestro intelecto las capta o entiende inmediatamente y con claridad)

que llamamos “primeros principios” y de ellos vamos deduciendo
otras afirmaciones más específicas que resultan también verdaderas al
seguirse deductivamente de aquellos. Si bien, al menos en la filosofía
realista-aristotélica, partimos de la experiencia de lo real, luego la
tarea filosófica se centra en el pensamiento y en las deducciones y,
por eso, no necesitamos hacer experimentos ni pruebas empíricas
para demostrar nuestras verdades o “descubrimientos” (aunque
considerando que las preguntas filosóficas son las mismas desde hace
veintiséis siglos, la palabra descubrimiento no queda del todo
adecuada para este tipo de saber, salvo tomando la palabra en un
sentido muy amplio) ya que nuestro objetivo de estudio (objeto
material y formal), como dijimos anteriormente, no es físico sino
metafísico (mal haríamos en probar un aspecto metafísico mediante
un experimento que es esencialmente un procedimiento físico -aún si
eso fuera posible-)4.

4
En relación con el problema del método en las ciencias nos dice Aristóteles
(trad. en 1998): “El resultado de las lecciones depende de las costumbres de
los oyentes. En efecto, queremos que se hable como estamos acostumbrados
a oír hablar, y las cosas dichas de otro modo no nos parecen lo mismo, sino,
por falta de costumbre, más desconocidas y extrañas. Lo acostumbrado, en
efecto, es fácilmente conocible. Y cuánta fuerza tiene lo acostumbrado (…)
Unos, en efecto, no escuchan a los que hablan si no se habla
matemáticamente; otros, si no es mediante ejemplos; estos exigen que se
aduzca el testimonio de algún poeta; aquellos todo lo quieren con exactitud,
y a los de más allá les molesta lo exacto, o por no poder seguir el
razonamiento o por la enumeración de pequeñeces. El prurito de exactitud
tiene, en efecto, algo de esto, de suerte que, como en los tratos, también en
los razonamientos les parece a algunos impropio de hombres libres. Por eso
es preciso aprender previamente cómo podrá ser aprendida cada cosa, pues
es absurdo buscar al mismo tiempo la ciencia y el modo [método] de la
ciencia. Y ninguno de los dos objetivos es fácil de alcanzar. La exactitud
matemática del lenguaje no debe ser exigida en todo, sino tan sólo en las
cosas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es apto para
la Física, pues toda la naturaleza tiene probablemente materia”. (995a1 –
995a18)

29
 Analía Teijeiro Bernárdez

Así, por ejemplo, dado el “principio de no-contradicción” (ese

es el nombre de nuestro primer principio metafísico), que dice que
“algo es lo que es y no es lo que no es en un mismo momento y
circunstancia”, podemos deducir que si la justicia es dar a cada uno
lo que le corresponde no puede ser, al mismo tiempo y en la misma
circunstancia, no dar lo que a alguien le corresponda. Y así con otras
cuestiones que le interesan al filósofo: qué es existir, qué es el
tiempo, qué es el movimiento, qué es el bien, etcétera.
Volvamos a la justicia: si, por ejemplo, tomamos como punto
de partida un asalto a un banco llevado a cabo por dos personas y uno
de los ladrones, en vez de ser condenado como su socio, es liberado
de culpa y cargo porque es hijo de alguien muy influyente en política,
por deducción del primer principio podemos concluir que si la
justicia es dar a cada uno lo que le corresponde y a estos sujetos le
correspondía el mismo castigo por haber realizado el mismo acto,
pero no les ha sido dado lo mismo, entonces es una injusticia, dado
que la justicia no puede ser y no ser lo que es a la vez, en un mismo
momento y en una misma circunstancia.
Así es como el filósofo trata de explicar causalmente la
realidad, no basándose en estudios empíricos (como haría, por
ejemplo, un abogado, que buscaría otros fallos semejantes para
justificar la decisión del juez), sino partiendo deductivamente de los
primeros principios. Otro ejemplo encontramos en Aristóteles (1998)
quien para decir que algo, una cosa cualquiera, tiene ciertas
“capacidades” o “potencias” de acuerdo con su esencia, es decir, con
lo que “lo hace ser lo que es”, no recurrió a ningún experimento ni
prueba empírica (como podría hacer un sociólogo a través de una
encuesta) sino que se basó en la deducción:

Pero hay algunos que afirman (…) que sólo se tiene potencia
mientras se actúa, y que, cuando no se actúa, no se tiene
potencia; por ejemplo, que el que no edifica no tiene potencia
para edificar, sino que la tiene el que edifica mientras edifica;
y lo mismo en las demás cosas. Los absurdos en que éstos
incurren son fáciles de ver. Pues, (…) ¿no tendrá el arte
cuando cese de ejercerlo? Y, cuando vuelva a edificar de
pronto, ¿de dónde lo habrá sacado? (1046b29-1047a4)
30
 Filosofía por las Dudas

CIENCIAS
Ciencias Particulares
Ciencias Fácticas Ciencias
Forma- Teología
les Filosofía Sobrenatu-
Ciencias Ciencias Mate- ral
Naturales Sociales mática y
Lógica
Método

Método MHD Método Método Método

Hipotético + Deducti- deductivo deductivo
Deductivo Métodos vo ma- racional racional
(MHD) cualitativos temático pero par-
o lógico tiendo de
(parten la FE y la
de axio- Revelación
mas)

Experiencia Experien- Formas Experien- Revelación

Fuente

cia cia sobrenatu-

ral

Experi- Experimen- Deducti- Deducti- Revelación

Prueba

mental tal y va va sobrenatu-

racional- ral
deductiva
Figura 3: Clasificación de las Ciencias. Elaboración propia.

Ahora bien, la Filosofía por su método se distingue, además,

de la Teología Sobrenatural. ¿Por qué aclaramos “sobrenatural? ¿Es
que acaso hay otra Teología que no sea sobrenatural? ¿Qué significa
“sobrenatural?
Muy bien, empecemos por la última de las preguntas. El
término “sobrenatural” se refiere un tipo de conocimiento que
depende de una Revelación, un tipo de conocimiento que excede la
naturaleza humana y que proviene directamente de Dios. Por esto, en
una ciencia sobrenatural, además, se precisa de una virtud que

31
 Analía Teijeiro Bernárdez

perfeccione a nuestra inteligencia y así podamos “creer” que esa

Revelación es directa de Dios. Esa virtud es lo que llamamos Fe y es
la que nos permite creer en los misterios contenidos en la Revelación
(Biblia, en el caso del catolicismo) y que no podemos entender.
Hay otras formas de conocer a Dios que no es a través de su
Revelación ni requieren de la Fe y por eso ambas son “naturales”
(nos basta con las potencias que traemos de nacimiento, con nuestra
propia naturaleza humana). Hay un modo “vulgar” o “experiencial”
de conocerlo que es el que tiene todo ser humano por el sólo hecho de
serlo: todos tenemos experiencia de Dios, por ejemplo, cuando vemos
a alguien nacer o contemplamos la naturaleza, sentimos la inclinación
de pensar que eso expresa la presencia de un ser superior. Todos los
seres humanos tenemos una religiosidad natural.

Conocimiento Religioso
Vulgar Científico
Clasificación

Natural o
Sobrenatural
Natural Filosófico
religiosidad de Teodicea o
Teología
todo hombre Teología
Sobrenatural
Natural
Razón +
Razón + Experiencia +
Características Razón + experiencia + Fe +
del saber experiencia método + Revelación +
sistema método +
sistema
Dios como Dios Padre,
Dios como el
Idea de Dios “causa Hijo y Espíritu
“todo”
primera” Santo.
Figura 4: Clasificación del conocimiento religioso. Elaboración propia.

Y también hay un modo de conocerlo naturalmente, que no

es vulgar sino “científico”, y que es el estudio de dios como causa
primera de toda la realidad que realiza la Filosofía en un capítulo
especial de su disciplina llamada Metafísica (que es el mismísimo

32
 Filosofía por las Dudas

corazón de la filosofía, su disciplina central). Ese estudio que forma

parte de la Metafísica se llama Teodicea o Teología natural y en él
usamos sólo la razón sin que haya presencia ni de Fe ni de
Revelación. Por eso, este tipo de conocimiento pertenece a la
Filosofía y no es una ciencia aparte, como sí lo es la Teología
Sobrenatural.
Por todo lo dicho, es que afirmamos que la Filosofía se
diferencia de la Teología Sobrenatural por su método, ya que el de la
primera es el uso de la sola razón, mientras que el de la Teología
Sobrenatural o propiamente dicha es la Fe y la Revelación.

* Orígenes existenciales de la filosofía: la admiración, la duda y las

“situaciones límites”.

Cuando hablamos de “orígenes existenciales” del filosofar,

estamos señalando que no haremos un repaso histórico desde el inicio
de la Filosofía hasta nuestros días, sino que reflexionaremos acerca
de cómo puede, en el día a día, comenzar dicha actividad tanto en el
hombre común como en aquel que se dedica científicamente a la
Filosofía. Qué situaciones de nuestra existencia disparan o pueden
originar nuestra actividad filosófica.
El filósofo que escribió acerca de este tema es el ya
mencionado Karl Jaspers en su obra titulada “La Filosofía”. En ella él
repasa los principales orígenes existenciales. Fundamentalmente, lo
que todos estos orígenes tienen en común es que implican una mirada
desinteresada de la realidad por parte del hombre y, es por esto, que
pueden dar lugar a la ciencia desinteresada, tal como ya la hemos
caracterizado. Mirar la realidad para conocerla y para nada más.
Dichos orígenes son:

El asombro.

Cuando nacimos el mundo ya estaba ahí. Lo exploramos,

intentamos entenderlo, explicarlo y cada tanto experimentamos lo
que llamamos “asombro”. En pocas palabras, el asombro consiste en
la experiencia de “exceso”. Sentimos que lo que está frente a nosotros
no podemos abarcarlo, no podemos explicarlo, no entra dentro de los
33
 Analía Teijeiro Bernárdez

límites de las posibilidades humanas y esa experiencia es

reconfortante. Reconforta porque hay algo maravilloso allí fuera de
nosotros que no sale de nuestras capacidades, sino que las desafía.
Ante esta experiencia de maravilla o asombro el hombre comienza a
filosofar. A preguntarse qué hay detrás de todo eso, qué lo ha
causado, cómo sería posible explicar tal maravillosa existencia. Por
ejemplo, ante la contemplación de un paisaje, ante la acción
sorprendente de un niño, ante la observación de la actividad de una
hormiga, etcétera.

Un niño manifiesta su admiración diciendo: "me empeño en

pensar que soy otro y sigo siendo siempre yo". Este niño toca
en uno de los orígenes de toda certeza, la conciencia del ser en
la conciencia del yo. Se asombra ante el enigma del yo, este
ser que no cabe concebir por medio de ningún otro. (Jaspers,
1953, p.9)

No hay necesidad de sucesos majestuosos o grandilocuentes

para el asombro, cualquier diminuta experiencia, algo simple y
cotidiano pero observado en su misma existencia puede despertarlo
en nosotros si estamos abiertos a él y, así, comenzar a filosofar. ¿Te
ha sucedido? ¿Qué cosas te causan o te causaron asombro?
¿Consideras que en la vida que llevamos hoy por hoy los seres
humanos hay menos oportunidad para el asombro? ¿Por qué?
Dice Aristóteles (trad. en 1998):

Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por

los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y
comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al
principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más
comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose
problemas mayores, como los cambios de la luna y los
relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo.
Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su
ignorancia” (982b11-18).

34
 Filosofía por las Dudas

Asombrarse es algo natural en el hombre, pero como todo lo

natural también puede apagarse cuando nos volvemos “artificiales”,
vacíos o demasiado tecnócratas. Podemos, sin dudas, volvernos
inmutables ante aquellas cosas que a otros sorprenden o conmueven.
El asombro debe ser procurado, practicado, trabajado, especialmente
en la sociedad tecnológica en la que vivimos donde vamos perdiendo
la atención y la capacidad de reconocer las pequeñas maravillas que
nos rodean y de las que no somos autores.
William Martin, un escritor californiano, aconseja esto a los
padres modernos:

No le pidas a tus hijos tener vidas extraordinarias, tal esfuerzo

puede parecer admirable, pero es el camino a la
locura. Ayúdales, en cambio, a encontrar el asombro y la
maravilla de una vida ordinaria. Muéstrales la alegría de
saborear manzanas, tomates y peras. Muéstrales cómo llorar
cuando las mascotas y la gente mueren. Muéstrales el placer
infinito de tocar una mano. Y haz que lo ordinario cobre vida
para ellos. Lo extraordinario se hará cargo por sí mismo. (p.
35)

La duda.

Normalmente, en la vida del hombre hay ciertas certezas

inamovibles, como que existimos, que somos una sola persona, que
hay un mundo fuera de nosotros, que el mundo gira alrededor del sol,
etcétera. Pero hay momentos que esas certezas, como veíamos en el
ejemplo que nos daba Jaspers del pensamiento infantil, flaquean y
dudamos. La duda es consecuencia de lo que decía Aristóteles en el
texto que acabamos de leer: el reconocer que no sabemos todo,
reconocer que ignoramos, reconocer que la realidad nos excede. Al
reconocer la ignorancia y dudar, recomenzaremos el camino de la
investigación, de la búsqueda de respuestas y por eso la duda es otro
de los orígenes existenciales de la Filosofía.
El hombre desea saber, por esto, la duda nunca puede ser un
fin sino que es un medio hacia un nuevo conocimiento. Gracias a que
dudamos hemos creado lo que hoy por hoy conocemos como
35
 Analía Teijeiro Bernárdez

“ciencia”, gracias a que dudamos ha surgido en Grecia esa primera

ciencia que llamamos Filosofía. Dudar quiere decir que podemos
cuestionar la realidad o la manera dada que tenemos de entenderla.
Dudar es ser crítico. El pensamiento crítico es nuestra manera de
volver a pensar lo que teníamos por sabido. Recordemos que filosofar
es más esencialmente saber preguntar que responder; es más
búsqueda que posesión de la verdad. ¿Cuáles son tus dudas más
recurrentes? ¿Alguna te quita el sueño? ¿Cuál? ¿De qué verdades o
certezas no dudaste jamás? ¿Creés que en algún momento podrías
llegar a dudar de ellas?

Las situaciones límites.

De igual manera, vivimos en un estado de cosas al que nos

acostumbramos y en el que nos sentimos cómodos y sobre el cual
ejercemos el control. Hoy mucho se habla de la “zona de confort”
que es la vida que llevamos en tanto nos resulta cómoda, pero que
tiene un lado negativo que es impedirnos el perfeccionamiento
personal al alejarnos de los desafíos. Afortunadamente, cuando el
hombre no sale de esa costumbre por motu propio, la existencia
misma se encarga de pararlo frente a tales situaciones. A eso,
llamamos “situaciones límites”. Por más que nos esforcemos en negar
aquellas realidades que nos ponen en una situación de no-control o de
exposición, llegará un momento en que la experiencia límite sea
inevitable. Esas experiencias nos sacuden de nuestra rutina y nos
dejan sin reacción, sin saber cómo volver a empezar o cómo sigue la
vida de ahí en más. Estas situaciones pueden ser negativas, como la
enfermedad grave, la muerte, el despido de un trabajo, una ruptura
amorosa; o bien positivas, como el nacimiento de un hijo, un viaje
muy deseado, conseguir un empleo que exceda nuestras expectativas,
etcétera. Lo importante de ellas es que, en esa situación, el hombre
comienza a filosofar.

Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza,

tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas
que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la
flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que
36
 Filosofía por las Dudas

hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos

deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la
pendiente de la vida feliz. (Jaspers, 1953, p. 17-18)

Situaciones políticas, sociales, económicas y/o religiosas.

Por último, también puede surgir el filosofar de nuestra vida

en sociedad con otros, ya que esta convivencia da lugar a problemas
sociales (como la desigualdad, la injusticia, el abuso, el aborto, la
eutanasia, etcétera), económicos (la pobreza, la concentración de la
riqueza, la dependencia tributaria), políticos (los autoritarismos, la
globalización, la anarquía, la corrupción) y religiosos (el ateísmo, los
fanatismos, los fundamentalismos, las crisis de fe, etcétera) que nos
van a interpelar y nos van a requerir explicaciones últimas y
totalizantes, es decir, que nos van a poner a filosofar ya sea para
defender una postura o para criticarla a fin de alcanzar una respuesta
más adecuada de la que haya hasta ese momento. ¿Qué situaciones de
nuestro entorno actual, creés que, nos impulsan a filosofar?

* El ocio y la inteligencia humana como condición para el filosofar.

Pero para filosofar, además, hacen falta dos “condiciones”,

es decir, dos elementos sin los cuales nos sería imposible realizar tal
actividad: la inteligencia y el ocio.

La inteligencia.

Es esta la potencia de conocimiento que nos diferencia de los

animales y nos dedicaremos a estudiarla a ella y a sus actos en la
Antropología Filosófica propiamente dicha. Por el momento, baste
con decir que gracias a ella crea el hombre el lenguaje y la ciencia.
Esta potencia tiene dos momentos. Un primer momento
teórico, que llamamos inteligencia teórica, y otro momento práctico,
que llamamos inteligencia práctica. La inteligencia teórica conoce
por conocer, sin ningún otro tipo de finalidad o intención, mientras
que la inteligencia práctica constituye ese momento en que la
inteligencia, luego de conocer el “ser”, se plantea el “obrar” y,
37
 Analía Teijeiro Bernárdez

fundamentalmente, cómo obrar. Es una sola inteligencia, pero dos

momentos de actividad distintos y consecutivos. Por ejemplo, cuando
en Física estamos aprendiendo las teorías de la Física la que participa
de ese proceso de conocimiento es la inteligencia teórica, pero
cuando vamos al laboratorio a experimentar la que participa es la
inteligencia práctica. Por supuesto, esta última depende de la primera.
No podemos obrar bien si antes no conocimos cómo son las cosas. La
filosofía pertenece esencialmente a su momento teórico, porque aún
en la Ética, que es la disciplina filosófica práctica que estudia el obrar
humano para dirigirlo al bien, “conocemos” primero en qué consiste
obrar bien para luego poder “obrar” bien (o no) en nuestros actos
libres. La Ética es un “estudio” filosófico orientado al obrar (por eso
es una disciplina práctica), pero un estudio de los actos humanos
libres no es lo mismo que esos actos humanos libres en sí mismos.
Cuando tenemos que realizar un acto es ahí cuando participa la
inteligencia práctica, guiando ese obrar hacia el bien (o no) pero no
estamos en ese momento “filosofando” sino, por ejemplo, preparando
un examen para la Facultad, sacando un pasaje para nuestras
próximas vacaciones de verano o yendo a cuidar a un enfermo.
Ahora bien, queda claro que para realizar la ciencia más
ardua por ser la más abstracta, por ser metafísica y no estudiar los
aspectos sensibles o físicos de la realidad, no bastarán los sentidos,
sino que será condición la actividad de la inteligencia. Si bien en todo
el hacer humano participa la inteligencia podemos encontrar
actividades donde la suspensión de su actividad sea incluso
provechosa, por ejemplo, en el accionar del artista plástico que puede
dejar fluir su imaginación sin que participe en mucho la inteligencia
(al menos de manera directa). Mas lejos está de ser este el caso de la
Filosofía.

El ocio.

Sin embargo, al hombre no le basta con su inteligencia para

hacer filosofía. Ya que si lleva una vida muy práctica (como nos
propone a menudo la sociedad actual), será su inteligencia práctica la
que prevalezca y habrá poco espacio de reflexión o pensamiento
puro: esa persona estudiará, reflexionará sólo en la medida en que ese
38
 Filosofía por las Dudas

pensamiento le resulte de utilidad para la acción, para el provecho,

para lo útil. Y en esa dinámica no hay espacio para el filosofar.
Por esto el OCIO es la otra condición. ¿Qué es el ocio?
Podríamos empezar diciendo que “no” es. El ocio no es pereza, no es
estar sin realizar ninguna actividad, no es vagancia. Por el contrario,
el ocio es actividad intelectual. La confusión por la cual muchas
veces entendemos al ocio como pereza o como no hacer nada es que,
para entrar en estado de ocio, necesitamos también cesar las
actividades productivas de nuestra vida cotidiana, como cuando nos
procuramos el descanso. Pero, la diferencia, es que, en el caso del
ocio, ese cese es para dar comienzo a una nueva actividad, netamente
intelectual y que no tiene ninguna finalidad, por ende, una actividad
inútil o improductiva, como es el pensamiento contemplativo. Como
en nuestra sociedad actual este último tipo de actividad es poco
común (en la medida que la sociedad tecnocrática busca la continua
producción de bienes), es que solemos identificar el dejar de hacer
actividades productivas con el estar ociosos, y, ciertamente, no es lo
mismo, dista mucho una cosa de otra. No es suficiente no hacer
actividad productiva alguna para estar ocioso.
Los griegos5 supieron ser expertos en ocio. Ellos tenían una
clara idea de qué hacía a la vida humana más humana y, por ende,
más feliz: el pensamiento y la búsqueda de la verdad (en lo que venía
incluido el auto-conocimiento y el cultivo personal). La vida griega
estaba organizada para el ocio, no para la productividad como lo
estamos ahora. El griego trabajaba no para acumular riquezas o
generar progreso tecnológico, sino para asegurarse tiempo de ocio.
La palabra “trabajo” proviene del latín neg-otium, es decir, no-ocio.
El trabajo sería el “no ocio” pero que se realizaba para el “ocio”.
El ocio, entonces, no es el descanso. No es ese tiempo en que,
agotados por la actividad productiva diaria, nos disponemos a
descansar el cuerpo para reponer energías. El ocio requiere que el
cuerpo esté descansado y saciado en sus necesidades básicas, sí, pero
ello en vistas a que todas las energías físicas sean utilizadas por
nuestro intelecto en su tarea propia.

5
Nos referimos al ideal de la sociedad griega clásica (siglos V y IV a.C.)

39
 Analía Teijeiro Bernárdez

El término “escuela” proviene precisamente de la palabra

griega y latina que significaba “ocio” (en griego  en latín
“schola”), ya que la escuela o centro de estudios era el lugar donde se
daba por definición el ocio (Pieper, 1970, pp.11-16). La escuela era y
es el sitio donde nos cultivamos, donde hacemos la actividad más
humana de todas: pensar. Hoy esto lo vemos con más dificultad, pero,
es de esperar, que siga siendo lo mismo o que luchemos para que
vuelva a serlo.
El ocio no se mide por los resultados, ya que es una actividad
desinteresada. Todo esto es muy ajeno a nuestra sociedad actual
donde prevalece, en palabras de Josef Pieper (1970, pp. 79-100), el
mundo del trabajo, el mundo de los fines y de los resultados. Por eso,
el ocio y la filosofía son para nosotros una instancia de superación de
los límites que nos impone este mundo y una instancia de verdadera
libertad.
Esto no quiere decir que el mundo del trabajo deba ser
despreciado, ya que es ese mundo el que nos garantiza vivir bien
(alimentarnos, gozar de las comodidades de la tecnología, etcétera),
significa, en cambio, que debe ser superado y bien utilizado. El
trabajo no puede ganar todo el espacio de la vida humana, porque
seríamos perfectos autómatas y nada libres. Sino que debemos ejercer
un control sobre el mundo del trabajo y la persecución de fines
prácticos para que quede así espacio para el verdadero ocio y la
verdadera filosofía.

* Relación de la filosofía con otros saberes.

Relación con el conocimiento vulgar.

Ya hemos hecho referencia a la enseñanza aristotélica de que

todo conocimiento humano comienza por los sentidos. Luego, pasa a
la inteligencia y ahí se produce el conocimiento más elevado que es
el conocimiento racional o intelectual donde logramos entender los
que las cosas son. Esto nos sucede desde pequeños y muchos
hombres nunca se dedican a ninguna ciencia y viven perfectamente
con lo que se conoce como “saber vulgar”, es decir, todo aquel

40
 Filosofía por las Dudas

conocimiento que tenemos en base a las experiencias de nuestra vida

sin que llegue a ser un conocimiento riguroso, sistemático, metódico
ni crítico.
Este conocimiento nos brinda muchas nociones que luego la
ciencia y la filosofía se encargan de explicar por sus causas. Pero,
fundamentalmente, a través del conocimiento vulgar ya llegamos a
saber que existimos, que tenemos conciencia, que debe haber un ser
que haya puesto en marcha todo lo existente, que un círculo nunca
puede ser cuadrado, que todo lo que sucede tiene una causa, que los
cuerpos tienen una masa y un peso, etcétera.
Por lo que no es, en lo más mínimo, un saber despreciable.
Por el contrario, es el punto de partida de todo conocimiento
científico, su semilla. Y en especial es el principio y fuente
permanente de la Filosofía, donde surgen los interrogantes y a donde
debe volver el filósofo a aplicar sus deducciones para no encerrarse
en un racionalismo que poco hable del mundo que buscamos conocer
y sólo exprese nuestras ideas. El saber vulgar debe ser perfeccionado
por la ciencia, por su rigor y criticismo, pero nunca despreciado o
desvalorizado.

Relación con las Ciencias Particulares.

Como ya vimos en la definición real de Filosofía, la

diferencia con las ciencias particulares se debe al objeto material, al
objeto formal y al método. El objeto de la Filosofía hace que ella sea
una ciencia superior en tanto tiene un mayor nivel de universalidad y
por eso se dice que es la “madre de todas las ciencias”: incluye en su
estudio el objeto material de todas las demás (aunque, ciertamente, lo
haga desde otra perspectiva o lo que es lo mismo, aunque estudie otra
formalidad o aspecto de la realidad). Y también es “madre de todas
las ciencias” por haber sido la primera en surgir como consecuencia
de la natural tendencia del hombre al saber: su objeto formal es
connatural al hombre.

La filosofía bien trabajada está vinculada sin duda a las

ciencias. Tiene por supuesto éstas en el estado más avanzado a
que hayan llegado en la época correspondiente. Pero el espíritu
41
 Analía Teijeiro Bernárdez

de la filosofía tiene otro origen. La filosofía brota antes de toda

ciencia allí donde despiertan los hombres. (Jaspers, 1953, p.8).

Las relaciones que podemos establecer entre ellas son

“bilaterales” o “mutuas” (Mandrioni, 1964; Maritain, 1979; Millán
Puelles, 1955). La Filosofía en relación con las ciencias particulares
ejerce las siguientes funciones:
1) La filosofía es NORMA NEGATIVA de las ciencias particulares.
Al ser la Filosofía la ciencia más universal, cuando una ley o verdad
científica contradice alguno de los principios de la Filosofía, esta
puede marcarle a la ciencia particular que allí muy probablemente
hay un error. Fundamentalmente, nos referimos al principio de no-
contradicción, que mencionamos antes, que es el principio central de
la Metafísica (y afirma que “algo es lo que es y no es lo que no es en
este momento y en esta circunstancia”) y que, por ello, se cumple
siempre y en todos los casos pasados, presentes y futuros.
Dicho en palabras más simples, cuando el filósofo capta en
una explicación científica que hay algún tipo de contradicción en la
explicación, señala el error: esto es lo que significa ser “norma
negativa”, el poder señalar el error. De esta manera, invita al
científico a revisar su investigación y corregirla, acercándose, de ese
modo, más a la verdad.
No se trata de una crítica destructiva de parte del filósofo. Por
el contrario, se trata de un diálogo colaborativo donde todos
buscamos acercarnos más a lo verdadero y corregir nuestros posibles
errores.
2) La filosofía CLASIFICA, ORGANIZA Y DEFIENDE a las
ciencias particulares. La filosofía en su disciplina llamada
Epistemología considera a la totalidad de las ciencias y las clasifica
por sus métodos, sus objetos, sus resultados, las compara y las
organiza estableciendo cuál de ellas es más importante para la
humanidad, cuál de ellas alcanza resultados más exactos y perennes,
etcétera.
Este estudio que realizamos nos permite también defenderlas
en caso de que alguna disciplina en alguna época histórica (como ha
sucedido en la Modernidad con las Matemáticas que buscaban
imponerse como único conocimiento válido) pretenda establecer su
42
 Filosofía por las Dudas

supremacía y anular a alguna otra ciencia. La Filosofía puede hacer

esto, precisamente, porque es la única que estudia todos los métodos
y objetos y sabe del valor que tiene cada ciencia para la totalidad del
saber humano. Ningún otro científico se pone a considerar la
actividad de las demás ciencias, ya que en ese momento dejaría de
hacer la ciencia a la que se dedica para pasar a hacer filosofía.
Pensemos, por ejemplo, en un físico que abandona su trabajo en el
laboratorio y se pone a hacer una investigación acerca de que
diferencia metodológica hay entre las ciencias sociales y la
matemática. Nadie diría que ese hombre en ese momento está
haciendo Física. Todos coincidiríamos en que, aunque no haya
estudiado Filosofía, está investigando un tema específico de la
Epistemología filosófica. Este es el motivo por el cual la filosofía
puede defender a las ciencias, pero no viceversa. Para que un
científico defienda a la filosofía tiene que ponerse antes a filosofar.
Por su parte, las ciencias particulares en relación con la
Filosofía cumplen las siguientes funciones:
1) Las ciencias particulares le PROVEEN EJEMPLOS para sus
teorías a la Filosofía. Dado que el estudio filosófico se caracteriza por
ser abstracto en sus explicaciones, es decir, con bajo contenido
sensible (por no decir, nulo), muchas veces en medio de esa
investigación, o en la misma explicación final, necesitamos
proveernos de ejemplos que le sirvan a nuestro intelecto para
entender con un poco más de facilidad. Los ejemplos de
investigaciones pertenecientes a las demás ciencias son los más
adecuados por el rigor que poseen y por ser ejemplos empíricos. Así,
por ejemplo, si en Metafísica estamos estudiando el tema de las
causas primeras y segundas, podremos usar la Teoría del Big Bang de
la Física para ejemplificar algunos conceptos. Por supuesto que un
ejemplo nunca es una explicación, ni podría serlo menos aún en
nuestro caso (porque implicaría que ya no estemos haciendo Filosofía
y pasemos a estar haciendo Física). Por eso la filosofía debe explicar
de acuerdo a su método deductivo-filosófico pero nada prohíbe que
en el camino de la comprensión haga uso de ejemplos empíricos de
otras ciencias o incluso matemáticos.
2) Las ciencias particulares le PLANTEAN NUEVOS
INTERROGANTES a la Filosofía. Así, por ejemplo, cuando se llega
43
 Analía Teijeiro Bernárdez

a un nuevo descubrimiento científico o un nuevo avance como supo

ser el descubrimiento del código genético del hombre (el ADN) y la
posibilidad que abría a la práctica de la clonación, o cuando comenzó
el fenómeno de Internet (la “World Wide Web”) que conllevó
problemas legales, por ejemplo, en los derechos de autoría y otras
lagunas existentes aún hoy, la Filosofía se vio llamada a un nuevo
trabajo de búsqueda de una fundamentación racional de la
conveniencia o no moral de la clonación, de la esencia de la autoría y
los derechos de alguien sobre sus obras, etcétera.
La ciencia mantiene vivo el interés de la Filosofía por el
mundo presente ayudándola a no perderse en disquisiones
extremadamente metafísicas y alejadas de la realidad.

Relación con el conocimiento religioso.

La Filosofía, a su vez, guarda relación con el conocimiento

religioso sobrenatural o Teología Sobrenatural, del cual se diferencia,
como ya vimos, por su método. ¿Por qué se relaciona? Porque al
ocuparse de estudiar las causas últimas, la Filosofía llega al umbral
tras el cual se ubica la Fe. Especialmente lo hace la Filosofía realista-
aristotélica, que es la que tomamos como postura de referencia en
esta obra, que inició Aristóteles en la antigüedad y completó, en la
Edad Media, Tomás de Aquino. Aclaramos esto porque una filosofía
nihilista, como la de Nietzsche, que considera que lo real no tiene
ningún sentido o razón de ser ni de explicarse, o una filosofía
escéptica, que considera que no podemos tener certeza de nada, sino
que todos nuestros conocimientos pueden ser falsos, o, incluso, una
filosofía pragmática, como la de Richard Rorty, un filósofo
nortamericano contemporáneo que reducía la filosofía a la tarea de
mejorar nuestra convivencia pero sin posibilidades de conocer o
alcanzar la verdad, lejos nos deja de poder acceder a alguna religión.
Las relaciones en este caso también son mutuas (Mandrioni,
1964; Maritain, 1979; Millán Puelles, 1955). La Filosofía para con la
Teología Sobrenatural, fundamentalmente, provee un vocabulario y
ciertas teorías generales acerca de la estructura de lo real (como, por
ejemplo, la teoría hilemórfica de Aristóteles que estudiaremos un
poco más adelante), que le permiten, a la Teología, intentar explicar
44
 Filosofía por las Dudas

en alguna medida (aunque sea muy pequeña) las verdades de Fe

reveladas por Dios en la Biblia. La filosofía le presta a la Teología el
concepto de sustancia, de forma, de potencia, etcétera. Todos
conceptos que nacen y que conforman el vocabulario científico de la
Filosofía y que la Teología toma para hacer más accesibles las ideas
de la Revelación. Por esto se dice que la Filosofía “sirve” a la
Teología. Por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, el gran teólogo de la
Iglesia católica, en su Suma Teológica explica en algunos capítulos
(que en esa obra se llaman “cuestiones”) el misterio de la Santísima
Trinidad (Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo) y utiliza allí el concepto
filosófico de “persona” para referirse a cada uno de los tres
“miembros” de la Trinidad. Hablando con propiedad, intenta echar
luz o explicar algo de ese misterio en la medida de sus posibilidades
–porque los misterios son misterios, o sea, no pueden “explicarse”,
por eso son cuestión de “fe”-.
Por su parte, la Teología Sobrenatural en relación con la
Filosofía funciona, en primer lugar, como norma negativa. En tanto
sus verdades no provienen del intelecto humano con sus deducciones,
como en la Filosofía, sino que, en el caso de la Teología Sobrenatural
que nos ocupa, provienen directamente de Dios por su Revelación y
por eso no las “entendemos” ni “explicamos” sino que las creemos
por Fe, la Teología puede marcarle al filósofo la presencia de un
posible error en sus estudios o investigaciones cuando alguna de las
conclusiones de esa investigación contradiga una verdad de Fe. Por
ejemplo, si en Ética, un filósofo está investigando la influencia de las
circunstancias políticas en las decisiones humanas y concluye que el
hombre decide siempre (sin excepción) impelido exclusivamente por
ellas, entonces el teólogo podrá señalarle que en esa conclusión hay
un error porque Dios reveló en la Biblia que nos hizo a su imagen y
semejanza, por lo tanto, libres. Esto significa que no estamos
obligados por nada, sino que podemos elegir, con lo cual en la
investigación del filósofo ha de haber un error en el razonamiento
que lo llevó a esa conclusión falsa.
En este caso, la Teología es superior a la Filosofía porque ella
trabaja con la Palabra de Dios, mientras que la Filosofía trabaja con
la sola razón humana. Por eso que si entre lo que dice un filósofo y la
Palabra de Dios hay una contradicción, no hay dudas que el error
45
 Analía Teijeiro Bernárdez

provendrá del filósofo y no de Dios (no de la Biblia). Claro está que

estas relaciones que estamos señalando valen para los filósofos que,
además, son creyentes porque un filósofo que no es creyente no se
pondrá a revisar su trabajo por el hecho que contradiga a una verdad
de fe, sea del credo que sea (cristiano, judío o musulmán).
En segundo lugar, las verdades de Fe de la Teología son un
estímulo u horizonte de nuevas problemáticas para el filósofo. Así,
Santo Tomás de Aquino no sólo fue un gran teólogo sino también un
gran filósofo, porque el estudio profundo de las Escrituras le iba
originando un montón de preguntas que él luego se ocupó de
investigar e intentar demostrar desde la Filosofía. Por ejemplo, el
pecado original de la Revelación católica, puede ser fuente de
muchas investigaciones para la filosofía: la limitación de nuestra
naturaleza, la tendencia natural y ¿desmedida? a conocer, la
corruptibilidad de la materia, etcétera.
Lo importante y lo que mantiene estas relaciones “sanas” es
que el filósofo siempre tenga presente que su método le exige una
demostración racional por las solas fuerzas de su razón natural, es
decir, sin la ayuda de la fe ni de las verdades reveladas contenidas en
la Biblia. Podremos citar ese contenido en nuestros trabajos o hacer
referencia a algún contenido de Fe, pero eso NUNCA puede ser
nuestra demostración. En la medida que alguien use contenido
revelado por Dios para explicar un problema, NO está haciendo
Filosofía sino Teología.

* División de la Filosofía.

La filosofía es toda ella Metafísica. A la Metafísica

Aristóteles la llamaba “Filosofía Primera”. Pero luego estudiamos
metafísicamente las distintas partes de la realidad para poder tener un
estudio más especifico del hombre, de la naturaleza, del lenguaje, de
la política, de la historia, etcétera, y de así surgen las que se conocen
como “metafísicas especiales” o “filosofías segundas”.
Dentro de estas, Aristóteles distinguía las “teóricas” de las
“prácticas”. La disciplina filosófica práctica es la Ética, porque busca
dirigir nuestro accionar, las demás son todas teóricas, buscan sólo la
contemplación. Incluso la Lógica es una disciplina filosófica teórica,
46
 Filosofía por las Dudas

propedéutica o introductoria al estudio de toda ciencia, pero teórica,

al fin y al cabo.
El objeto material de estas disciplinas es una parte de la
realidad, aunque el objeto formal sigue siendo siempre el mismo de la
Filosofía en general.
Veamos gráficamente cuales son algunas de ellas:

Figura 5: División de la Filosofía. Elaboración propia. Basado en:

[Link]

47
Analía Teijeiro Bernárdez

48
 Filosofía por las Dudas

Capítulo II - INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA

FILOSOFICA

* Definición, objeto y método de la antropología filosófica.

La antropología filosófica, como ya hemos indicado, es una

disciplina de la Filosofía. Es decir, que este estudio que iniciamos
ahora buscará explicar las causas últimas de su objeto material y a la
sola luz de la razón.
Lo primero que debemos hacer es definirla. La definición
nominal nos dice que se trata de una “ciencia del hombre”
(“anthropós” del griego ἄνθρωπος: hombre y “logía”, del griego
λόγος: ciencia) pero filosófica. Dice Blanco (2001),

Desde este punto de vista de la definición nominal

etimológica, cuando hablamos de Antropología Filosófica nos
referimos al estudio filosófico del hombre, a una amorosa
búsqueda del saber (fílos, amor, y sofía, sabiduría) acerca del
hombre. (p.20)

¿Por qué es necesario agregar “filosófica”? Ciertamente, se

debe a que existen otras antropologías, otros estudios del hombre. Por
eso, es necesario, complementar la definición nominal con la
definición semántica, es decir, reflexionar acerca de qué otro sentido
toma la palabra “antropología” en nuestro uso (de eso trata la
semántica: de los significados de las palabras). La definición
semántica nos señala la existencia de cuatro antropologías. A saber:
1) La antropología teológica: este estudio pertenece a la
ciencia de la Teología y tal como ya hemos estudiado6, será un
estudio que parta de la Revelación. Un estudio “a priori” del hombre
cuyo punto de partida no es la experiencia que cualquiera de nosotros
puede tener sino, en este caso concreto, lo que Dios ha revelado en la
Biblia acerca del hombre. Así, para la Antropología Teológica, el
hombre es un ser creado a imagen y semejanza de Dios, llamado a la

6
Cfr. cuadro página 13.

49
 Analía Teijeiro Bernárdez

eternidad y que será resucitado por Dios en el final de los Tiempos,

etcétera. Todas esas son verdades de Fe o misterios, que se refieren a
la esencia del hombre. Por eso, para este estudio es indispensable la
virtud sobrenatural de la Fe que nos permite creer en la Revelación.
No basta con la sola razón como en el estudio que hacemos en el
plano filosófico.
2) La antropología física o biológica: este estudio es una
ciencia natural que supone el conocimiento del hombre que nos
brinda la Biología y que surge, histórica y principalmente, a partir de
la teoría de la evolución de Darwin, direccionando los conocimientos
biológicos hacia la comprensión de la evolución y las influencias
genéticas en las sociedades humanas. Como es una ciencia natural, y
tal como ya hemos visto, el método que utilizará es el Hipotético
Deductivo.
3) La antropología social o cultural: este estudio es una
ciencia social en sí misma y como tal utiliza el método hipotético
deductivo sumado a métodos cualitativos propios. Específicamente,
lo que estudia es la evolución del hombre en cuanto ser social: las
etnias, las comunidades que ha ido conformando a lo largo de la
historia, las culturas que estas han producido, las diversas lenguas,
etcétera.
4) Y, por último, la antropología filosófica que nos ocupa.
Esta se distingue, claramente, de la teológica en tanto usa sólo la
natural luz de la razón. Y se distingue, a su vez, de la física y la
cultural, en que, siendo los tres discursos
racionales acerca del hombre, la
filosófica busca explicar la esencia
humana, su causa última en el orden del
humano conocer o primera en el orden
del ser.
Si nos preguntamos cuál de las
cuatro fue la primera, la respuesta es: la
filosófica. La ciencia surge como
discurso racional metódico y

50
 Filosofía por las Dudas

sistemáticamente organizado (aunque de manera incipiente) en

Grecia a partir del siglo VI a.C con Tales7, de la ciudad de Mileto, el
mismo que estudiamos en matemática con sus famosos teoremas
geométricos, y se identifica, durante toda la edad clásica, con la
Filosofía. La ciencia (o sea, las ciencias particulares, como hemos
optado llamarlas) tal como la conocemos hoy, se separará y
distinguirá del estudio filosófico recién en la edad moderna (siglo
XVI de nuestra era) con las ideas innovadoras en astronomía de
Nicolás Copérnico, uno de los representantes científicos más
conocido por todos, y el surgimiento del experimento acompañado de
los instrumentos que fueron creándose para tal fin (telescopio,
microscopio, barómetro, etcétera).
Pero volvamos a Grecia. Dentro de los tantos estudios que
comenzaron a hacer los griegos (matemática, botánica, astronomía,
derecho, entre otros) estaba el estudio de la naturaleza, al que
llamaremos Filosofía de la Naturaleza o Filosofía Natural, y dentro
de ese estudio se enmarca el estudio filosófico del hombre (la
Antropología Filosófica), como parte principal de esa naturaleza.
La Antropología Filosófica es distinta de la Ética, que es otra
disciplina filosófica tal como ya hemos visto en la división de la
Filosofía. La Antropología Filosófica busca explicar la esencia
humana, mientras que la Ética busca estudiar la finalidad de la vida
humana y por eso nos explica en qué consiste y cómo deben ser –
cuándo son buenos y cuándo son malos- los actos humanos libres (a
través de los cuales podemos alcanzar –o no- la felicidad). El filósofo
que puso el foco de atención en el hombre, aunque no desde una
perspectiva antropológica, sino ética, fue Sócrates. Lo importante de
Sócrates es que dejó bien en claro que el hombre no es igual al resto
de la realidad y que la preocupación más importante que debe tener
es “conocerse a sí mismo”. Así que la Antropología Filosófica parece
ser una buena manera de hacerle caso a Sócrates, aunque, como nos
aclara Blanco, no sea él el primero en haber desarrollado una
Antropología Filosófica precisa (aclaramos “precisa” porque incluso

7
Rouille, G. (1518? - 1589). "Promptuarii Iconum Insigniorum". [Figura 6].
Recuperado de [Link]
(Dominio público).

51
 Analía Teijeiro Bernárdez

en filósofos anteriores a Sócrates –por ejemplo, en Heráclito- hay

algunos contenidos antropológicos pero que no llegan a conformar
una explicación acabada del hombre), sino, más bien, su discípulo
Platón y, más propiamente, el discípulo de éste, Aristóteles:

Simbólicamente, hablar de la figura de Sócrates, o del

socratismo, significa centrar la filosofía en el tema del hombre.
El oráculo al que se dirige míticamente Sócrates para consultar
a los dioses le contesta: "Conócete a ti mismo". A partir de allí
Sócrates se cree obligado por un designio divino a revelar lo
que es el hombre. Pero esta revelación, tal cual la realizó el
filósofo griego, es una revelación a nivel ético, moral. No hay
discusión socrática alguna donde se pregunte qué es el hombre,
qué es el alma, qué es la inteligencia: lo que se pregunta es qué
es ser justo o injusto, bueno o malo, etc., siempre a nivel
moral. (Blanco, 2001, p.27).

La Antropología Filosófica también se diferencia, claro está,

de la Metafísica. Pero para poder marcar con exactitud estas
diferencias y límites entre las cuatro disciplinas filosóficas
mencionadas (Filosofía Natural o de la Naturaleza, Ética y Metafísica
en relación con la Antropología), debemos primero dar su definición
real.
Como toda definición real de una ciencia, debemos incluir
en ella el objeto material y formal y su metodología. Empecemos por
el objeto material.
A simple vista, parecería que el objeto material de la
disciplina que nos ocupa es el hombre. Sin embargo, dado que se
torna imposible explicar qué es esencialmente el hombre sin antes
considerar a los otros seres que él replica en su propio ser, a saber, los
demás vivientes, es que se hace necesario que el objeto material sea
“todos los vivientes con especial atención en el hombre”, pero no
únicamente el hombre. O, dicho de otro modo, estudia todos los
cuerpos vivientes y entre ellos al hombre. ¿Por qué agregamos
“cuerpos”? Porque todo lo que existe en la realidad es corpóreo y de
entre esos cuerpos algunos “viven”. Esos son los que nos interesan
aquí. Todo este análisis del objeto material nos muestra que el
52
 Filosofía por las Dudas

hombre es un microcosmos, es decir, un pequeño universo en sí

mismo; una multiplicidad y a la vez una unidad; un microcosmos en
el que encontramos toda la naturaleza contenida: lo físico, lo
orgánico, lo vegetativo, lo sensitivo y, su característica propia, lo
racional y todo en un solo ser.
Por otro lado, el objeto formal será un aspecto metafísico de
los vivientes y del hombre, ya que, efectivamente, estamos
estudiando una disciplina filosófica (y todas ellas son metafísica en
alguna medida o no serían filosofía). El aspecto metafísico que
estudiamos en la Antropología Filosófica es la vitalidad de los
vivientes, es decir el movimiento vital, ese movimiento que hace que
sean vivientes y no otra cosa (no viviente). Para decirlo con claridad,
estudiamos a los vivientes en cuanto vivientes. Distinto, por ejemplo,
de la biología que estudia a los vivientes en cuanto cuerpos
organizados (aspecto físico de los vivientes) u organismos.
Y, por último, debemos caracterizar el método de la
Antropología Filosófica. Ciertamente que, en líneas generales, es el
mismo que el de toda la Filosofía, sólo que no nos hemos detenido a
describirlo en detalle cuando hicimos la introducción a ella.
En primer lugar, hay que aclarar que hablamos de un método
epistémico o también llamado “científico”. Esto quiere decir que
hablaremos del método que utilizamos para investigar y no del
método que utilizamos en la universidad o escuela para enseñar esta
ciencia. El método que utiliza el profesor en el aula para enseñar la
ciencia (mediante recursos tecnológicos, a través de clase expositiva,
trabajos grupales, y demás cuestiones pedagógicas) es el método
didáctico, pero no es el que nos interesa ahora. Por el contrario,
consideraremos las características del método epistémico de la
Antropología Filosófica, el método que da lugar a la constitución de
la disciplina, es decir, que nos permite “hacerla”. Este método
epistémico tiene cuatro características:
1) Es “a posteriori”, o dicho en español, un método que parte de la
experiencia. Si traducimos literalmente la expresión latina, sería:
“desde lo posterior”. Y, desde un punto de vista metafísico
(recordemos el objeto formal de la filosofía estudiado en su
definición real) lo “posterior” es lo “segundo” en el orden del ser, a
saber, la experiencia física, que a su vez es lo más fácil o “próximo” a
53
 Analía Teijeiro Bernárdez

nuestro conocimiento. ¿Qué quiere decir todo esto? Que el punto de

partida de nuestro estudio antropológico será siempre la experiencia,
o sea, aquello que podemos ver, tocar, oír, etcétera de los cuerpos
vivientes, que son nuestro objeto de estudio.

El método a posteriori es a partir de las cosas más claras, más

universales, más conocidas, más fáciles. El análisis de las
mismas me llevará a un conocimiento progresivo de lo que
inicialmente es más oscuro para mi inteligencia. Por
consiguiente, el punto de partida de todo conocimiento
científico es lo que los antiguos llamaban praecognita: no
empezamos de cero, sino de los conceptos vulgares que
tenemos de las cosas (…) Es decir que, si yo tengo que
estudiar la estructura del elefante no tomo como punto de
partida el análisis del reloj, porque todos pensamos que no hay
relación alguna entre el análisis del reloj y la estructura del
elefante. Tengo que buscar como punto de partida algo que
esté vinculado con el elefante. Pero puedo estudiar la
estructura de las abejas partiendo de su modo de construir la
celda, porque hay una relación de efecto a causa entre las
celdas o el panal que construyen las abejas, y las abejas.
(Blanco, 2001, p.101)

Entonces, nuestro punto de partida empírico serán los actos

del viviente que conocemos a través de la experiencia. Todas las
ciencias en general utilizan métodos a posteriori a excepción de dos:
la Teología Sobrenatural y la Matemática. Ellas utilizan métodos a
priori, es decir, que no parten de la experiencia sino de algo previo o,
literalmente, “desde lo anterior” a la experiencia. En el caso de la
matemática son los axiomas (esos principios convencionalmente
elegidos como puntos de partida para la demostración matemática) y
en el caso de la Teología Sobrenatural es la Revelación y el don de la
Fe.
2) Es Analítico. Analizar, tal como seguramente recordemos de
nuestros pasos por el estudio de la lengua castellana y su “análisis
sintáctico” o, más aún, su “análisis integral”, que tanto gustan a los
profesores de lengua, consiste en dividir un todo (la oración, en el
54
 Filosofía por las Dudas

ejemplo) en sus partes8. Analizar es uno de los modos que solemos

emplear para pensar.
El modo “opuesto” aunque, normalmente, “consecutivo” es
el “sintetizar”, es decir, re-unir esas partes de nuevo en un todo.
Luego de analizar solemos sintetizar. De esto conocen mucho los
niños cuando alegremente desarman sus juguetes en las partes que los
componen y luego lo rearman, no siempre con total éxito en el
resultado, porque alguna parte
puede quedar algo trunca en su
re-colocación.
Pues bien, el método de
la Antropología Filosófica es
analítico en la medida que,
partiendo de los actos del
viviente, procedemos a
analizarlos en sus partes para, Figura 7: Análisis
desde cada una de ellas y por
deducción racional, explicar en alguna medida en qué consiste la
esencia (o “ser”) de ese viviente. Así, por ejemplo, si yo parto del
acto de fotosíntesis de la planta podré analizar paso a paso ese acto y
distinguir las partes que lo conforman (qué órganos, qué factores
externos entran en participación con la planta, qué procesos internos
suceden, etcétera) para poder explicar que ese acto de la planta
depende intrínsecamente9 de su organismo (a diferencia, por ejemplo,
del acto de rodar de una piedra que no depende intrínsecamente de su
cuerpo). ¿Llegaremos a la misma conclusión si partimos del acto de
habla del hombre? ¿Qué conclusiones se podrán extraer de dicho

8
El poder de las habilidades analíticas según American Management.
[Figura 7] Recuperado de: [Link]
habilidades-analiticas-segun-american-management-2420058/ en febrero
2019
9
He aquí una palabra que seguramente resulte novedosa. Intrínseco es
interior, que viene de uno mismo. Se opone a extrínseco que significa “algo
que proviene de fuera” de uno. En este caso hablamos de una dependencia
intrínseca, es decir, que viene del mismo ser de la planta y no de una
imposición exterior.

55
 Analía Teijeiro Bernárdez

análisis? Sin dudas, esas conclusiones serán mucho más ricas que las
del acto de fotosíntesis porque descubriremos la participación
necesaria de nuevas potencias como, por ejemplo, los órganos de
fonación y la potencia abstractiva del ser humano.
3) Es Circular. Como dijimos en el punto anterior, analizar implica
que sinteticemos luego. Y por esto el método se torna circular,
porque mediante la síntesis de las partes divididas, volveremos a la
totalidad del acto del que partimos y a su vez al viviente real cuyo
acto estamos estudiando, y de este modo, lograremos dar una primera
explicación, al menos (en caso de recién iniciar la investigación), de
la constitución metafísica o esencia de ese viviente (que es nuestro
objetivo, nuestro objeto formal). Y, fundamentalmente, que sea
circular implica que volvemos a la experiencia luego de haber hecho
las deducciones analíticas.

Figura 8: Método de la Antropología Filosófica. Elaboración propia.

Dice Blanco (2001):

La filosofía parte de la experiencia, del contacto con lo real;

mediante el discurso descubre un concepto o bien una
definición y vuelve a la experiencia para ver si este concepto o
esta definición es una realidad. Trata de verificar en la

56
 Filosofía por las Dudas

experiencia los datos descubiertos, el suyo es un trabajo

similar al del buzo -que entra y sale del agua
permanentemente-, buceando siempre en la realidad. Por eso
este método es circular, supone el retorno constante sobre la
realidad para profundizar en ella cada vez más. (p.106)

4) Es Deductivo (racional). Esto ya no es novedad para nosotros

porque hemos visto que el método de la Filosofía, y el de todas sus
disciplinas, es a la sola luz de la razón y, por ello, el proceder
investigativo consiste, exclusivamente, en hacer deducciones a partir
de la experiencia, a partir de ciertos principios alcanzados mediante
otra investigación a posteriori o bien a partir de los “primeros
principios” que son no sólo “primeros”, como indica su nombre, sino
también, y por lo mismo, evidentes. Por esto al inicio del estudio de
la Filosofía, se enseña la Lógica, para entrenar la mente en los
correctos razonamientos deductivos. También la matemática utiliza
este método, sólo que ella parte de axiomas (cuya diferencia con los
primeros principios filosóficos es que los axiomas son convenciones
humanas y no son de la realidad). En la Antropología Filosófica, la
deducción es a partir de los actos del viviente mediante el análisis que
hacemos de ellos y, al momento de explicar, se deduce partiendo de
los principios (la circularidad que mencionamos en el punto anterior:
de la experiencia a los principios y de los principios a la experiencia).
Como si todo esto fuera poco, y siguiendo las “buenas
costumbres filosóficas”, debemos fundamentar el uso de esta
metodología desde la Metafísica, que es el “corazón” o centro de la
Filosofía.
Hay un principio metafísico (que no es el Primer Principio o
Principio de No Contradicción que ya estudiamos) que es el
Principio de Causalidad que dice que “el obrar sigue al ser”. ¿Por
qué esta frase es un principio metafísico? Porque se aplica a todo lo
existente en todo momento, circunstancia y lugar. ¿Y por qué es de
causalidad? Porque refiere a que todo efecto tiene una causa: esta es
otra manera de enunciar este principio. Así, por ejemplo, los efectos
son los actos del viviente y la causa de ellos es el ser (del) viviente. Y
lo que quiere decirnos este principio es que todo lo que un ente

57
 Analía Teijeiro Bernárdez

“cause” será semejante al ser del ente que lo causa, ya que nadie
puede dar lo que no tiene.
Tomemos como ejemplo o referencia lo que sea que se nos
ocurra, ya un granito de arena de la Atenas del siglo VII a.C., ya un
avión último modelo de nuestra actualidad: “el obrar de cada uno
seguirá al ser de cada uno”. Es decir, el granito de arena no habrá
obrado (causa) más que estando en la playa del Pireo de Atenas
(efecto) y el avión (causa) obrará (efecto) trasladando personas y
objetos por el aire a altas velocidades (si todo va bien).
Absolutamente, todo lo real respeta, respetó en el pasado y respetará
en el futuro, este principio de que su obrar (lo que haga) seguirá (será
acorde) a su ser (esencia). Por todo esto es que este principio de
causalidad nos sirve para justificar metafísicamente el hecho de que
en la Antropología Filosófica partamos siempre del análisis de los
actos del viviente, de esa experiencia puntual que tenemos de sus
actos. Porque analizando esos actos podremos llegar a descifrar, a
explicar filosóficamente (o sea, desde las causas metafísicas) el ser de
los vivientes y especialmente el ser del hombre o esencia humana.

(…) Si digo que voy a estudiar el mundo de los vivientes y

para hacerlo creo posible comenzar por estudiar la nutrición de
una planta o su sistema sexual o el de su crecimiento; o bien
para estudiar el animal comienzo por ocuparme de su
comportamiento aprendido o intuitivo; y para estudiar al
hombre comienzo por su comportamiento intelectual o por sus
actos libres, en realidad estoy pensando que el análisis de estos
actos, sensitivos o intelectuales, me justifica el que yo llegue a
cierta afirmación sobre la realidad del sujeto, sobre su
estructura. (Blanco, 2001, p.102)

Este principio metafísico, además, nos permite entender que

la Filosofía, incluso en su parte más propia, como es la Metafísica, es
“a posteriori”. Porque ese principio que puede resultarnos muy obvio
surge, precisamente, de la experiencia que todos tenemos del mundo
y su forma de ser. En nuestra vida social, solemos expresarlo de
manera coloquial diciendo: “no le pidas peras al olmo” o “nadie da lo
que no tiene”. Parece que, al final, la metafísica no está tan lejos de
58
 Filosofía por las Dudas

nuestra cotidianeidad. No, claro que no. La metafísica es lo más

universalmente presente (aunque lo más difícil de conocer) a nuestra
cotidianeidad porque es pensar su causa primera. ¿Te acordás de los
“pendientes” que vimos en el capítulo I?

* Relación de la Antropología Filosófica con otras disciplinas.

De todo lo dicho, podemos extraer, ahora sí, algunas

conclusiones respecto de cómo se relaciona la Antropología
Filosófica con las otras disciplinas que hemos mencionado al
principio.
En primer lugar, con la Metafísica, como acabamos de ver,
tendrá una relación de subalternación o subordinación al ser su objeto
de estudio menos universal que el de la Metafísica, la que tiene el
objeto de estudio más universal posible en tanto que estudia el ser de
todo lo real y no sólo de los vivientes. Así es que los principios de la
Antropología Filosófica (por ejemplo, “todo viviente se mueve por un
fin intrínseco”) se desprenderán o dependerán de los de la Metafísica
(por ejemplo, “el obrar sigue al ser”).10 La subalternación de la
Antropología Filosófica respecto de la Metafísica es tanto por el

10
La Antropología Filosófica es metafísica en un sentido amplio, en tanto es
un estudio filosófico y por lo tanto investiga las causas metafísicas de su
objeto material. Pero, propiamente, no es Metafísica (sino no sería otra
disciplina de la Filosofía) porque su objeto material es distinto y también
porque su manera de definir el objeto de estudio es distinta. La Metafísica
define en un tercer grado de abstracción o grado metafísico, es decir, define
sin materia: ni concreta, aunque universalmente considerada –como sucede
en el primer grado de abstracción de la mente o grado natural- ni abstracta –
como sucede en el segundo grado de abstracción de la mente o grado
matemático-. Por su parte, la Antropología Filosófica, al estudiar a los
vivientes y al no poder ser estos entes vivientes sin considerar el cuerpo,
define en un primer grado de abstracción, es decir, necesita incluir la materia
concreta universalizada en sus explicaciones y definiciones. Dice Blanco
(2001): “tenemos que la Antropología Filosófica estudia los vivientes
definiéndolos con corporeidad constitutiva, con materia sensible, no con las
características individuales, pero sí con la materia común”. (p. 97-98)

59
 Analía Teijeiro Bernárdez

objeto (no se puede estudiar a los vivientes sin considerar aspectos

metafísicos) como por los principios.
En segundo lugar, con la Ética se relaciona al revés. Es la
Ética la que se subalterna o subordina a la Antropología Filosófica en
tanto que, para saber cómo actuar bien –la moralidad del acto-,
debemos saber primero porqué es que podemos actuar “libremente”,
y de esto último se encarga la Antropología. Por eso, los principios de
la Ética (por ejemplo, “haz el bien y evita el mal”) dependerán de los
de la Antropología (“toda viviente obra por un fin intrínseco” –el
primero de los cuales es la auto-conservación-). De este modo, es la
Ética la que se subalterna a la Antropología Filosófica tanto por los
principios como por el objeto y también por el fin.
Por el fin se subalternan, a otra ciencia, sólo aquellas que son
prácticas y que, por ello, tienen un fin práctico (Casaubón, 1983). Se
subalternan a otra cuando requieren del conocimiento de la
subalternante para alcanzar el fin propio planteado. Por otro lado,
todas las ciencias que se subalternan a otra por el objeto de estudio,
es decir, que el conocimiento del objeto propio requiere de un
conocimiento previo que pertenece a otra ciencia, se subalternarán
también a ella por los principios. O sea que los principios de la
subalternada dependerán de los principios de la subalternante. Todas
las ciencias se subalternan a la Metafísica por los principios y, por
supuesto, también lo harán todas las disciplinas filosóficas.
Por último, y, en tercer lugar, respecto de la Filosofía Natural
o de la naturaleza, la Antropología Filosófica se subalterna a ella
también de manera más directa que con la Metafísica porque la
Antropología es como una parte más específica del estudio de la
Filosofía de la Naturaleza. Los vivientes son parte del objeto
material de la Filosofía de la Naturaleza, aunque no lo constituyen
formalmente: los vivientes son algunos de los entes corpóreos
naturales que estudia la Filosofía de la naturaleza. Además, la
Filosofía de la Naturaleza tiene otro objeto formal (por eso son dos
disciplinas y no una) porque estudia a todos los entes naturales
corpóreos (no sólo los vivientes) bajo la formalidad del movimiento
en general (movimiento que se sigue de la corporeidad) o “en cuanto
corpóreos y móviles”; pero en esto se distingue de la Antropología
cuyo objeto formal también es más específico: es el movimiento vital
60
 Filosofía por las Dudas

(no todo movimiento). Por lo que los principios de la Antropología

Filosófica (por ejemplo, “todo viviente se mueve por un fin
intrínseco”) dependerán de los de la Filosofía de la Naturaleza (por
ejemplo, “todo ente corpóreo se mueve”). En el próximo tema
estudiaremos, precisamente, algunos contenidos de la Filosofía de la
Naturaleza que necesitamos saber para nuestro estudio antropológico.
La subalternación a la Filosofía Natural es tanto por el objeto como
por los principios.

Figura 9: Relación de la Antropología Filosófica con otras disciplinas.

Elaboración propia.

* Tarea esencial de la Antropología Filosófica.

Luego de esta pormenorizada introducción, podemos concluir

que la tarea esencial de la Antropología Filosófica es explicar la
esencia del hombre, a saber, explicar aquello que lo hace ser lo que
es y no otro ente, por más semejante que sea (por ejemplo, al mono).
Para ello, no debemos conformarnos con explicaciones accidentales
como lo son aquellas teorías que dicen que el hombre es un ser con
lenguaje, o un ser sociable, o un ser con cultura, o un ser histórico,
entre otras. Si bien estas características son parte de la naturaleza
humana no son la explicación (causa) de su naturaleza o esencia sino
efecto de ella. Es decir, porque el hombre tiene una naturaleza
racional (que es lo que busca explicar o justificar la Antropología
Filosófica y lo que desarrollaremos en los temas subsiguientes) es

61
 Analía Teijeiro Bernárdez

que puede comunicarse mediante un lenguaje, construir cultura, hacer

historia, sociabilizar, etcétera.
Por otro lado, la explicación que nos proporciona la
Antropología Filosófica no es una opinión o postura subjetiva al
respecto, porque en tal caso, sencillamente, no sería una disciplina
científica sino tan sólo conocimiento vulgar. No es, entonces, una
explicación subjetiva que valga para algunos individuos o para
alguna cultura o para alguna época y para otros no, sino que es un
conocimiento objetivo por las causas, alcanzado a través de un
método a posteriori, o sea, basado en la experiencia de la realidad.
Y, por último, la tarea de la Antropología Filosófica no es
lograr un conocimiento útil acerca del hombre. Vale aclararlo porque
estudiar Antropología Filosófica no nos sirve para nada, ni siquiera
nos sirve para ser más felices (esto dependerá más bien de la
aplicación concreta que hagamos de las enseñanzas de la Ética y de la
Antropología). Si sirviera para algo no sería filosofía. Estudiamos
Antropología Filosófica por el simple amor a saber acerca de la
esencia humana. En resumen, esto es todo lo que hemos estudiado en
esta parte:

Figura 10: Introducción a la Antropología Filosófica. Elaboración propia.

* Nociones de Filosofía Natural. La constitución metafísica del ente.

Tal como dijimos, la Antropología Filosófica se subalterna a

la Filosofía de la Naturaleza o Filosofía Natural. De ella toma algunas

62
 Filosofía por las Dudas

teorías que utiliza para explicar su objeto propio, a saber, “el

movimiento vital de los vivientes, especialmente del hombre”.
Veamos primero cómo y porqué surgen estas teorías en la antigua
Grecia.
En el siglo VI a.C. los primeros filósofos, llamados también
presocráticos (por preceder a Sócrates) o filósofos cosmólogos o
físicos (por estudiar la ς o, en castellano, el cosmos o la
naturaleza), habiendo contemplado la realidad ociosamente y viendo
que esta estaba conformada de pluralidad de seres (en filosofía los
llamamos “entes”) y que estos entes cambiaban con el transcurso del
tiempo, se plantearon dos interrogantes que marcarían el nacimiento
de la Filosofía: ¿qué hay de uno (de igual) en lo múltiple? y ¿hay algo
permanente en el cambio? Esta primera filosofía sería, como dijimos,
una filosofía de la naturaleza, aunque incipiente en su inicio porque
no alcanzaba todavía el plano metafísico dado que las respuestas que
estos primeros filósofos dieron a esas preguntas eran todas ellas
“físicas”. Tales, de la ciudad de Mileto, dirá que el principio (en
griego antiguo, el “arjé” –ἀή-) es el agua, porque todo lo real está
conformado de agua en alguna medida, y así el agua sería lo uno en
lo múltiple y lo permanente o constante en el cambio (cambie cuanto
cambie un ser, éste seguiría estando conformado de agua).
Anaxímenes, por su parte, dirá que es el aire. Y así todos ellos, con
nombres muy distintivos (Anaximandro –el “apeiron” que es el
nombre que le da a un “principio material indeterminado” o amorfo-,
Empédocles –los cuatro elementos: agua, tierra, fuego y aire-,
Demócrito –los átomos-, los mismos que seguimos estudiando en
Física moderna) propondrán principios físicos diversos, pero ninguno
llegará a concebir aún un principio “metafísico”. Los primeros que
buscarán un principio metafísico son Heráclito y Parménides en el
siglo V a.C.. Ellos se dieron cuenta que tanto el agua, como el aire,
como el fuego y la tierra, o sea, los cuatro elementos, debían también
ser incluidos en la multiplicidad y no servían en sí mismos para
responder las dos preguntas filosóficas planteadas.
Heráclito, de la ciudad de Éfeso, responderá que el cambio
es absoluto. “Todo cambia”. Nada es al instante siguiente igual que
era en el instante anterior. Nadie se baña dos veces en el mismo río,

63
 Analía Teijeiro Bernárdez

porque el agua que pasa “ahora” por mis pies no es la misma que
pasa “ahora en este nuevo instante”. Al cambiar todo constantemente,
tal como me muestran mis sentidos, nada hay de permanente en el
cambio. Leemos en los fragmentos que conservamos de Heráclito
(Gaos, 2000): “No puedes embarcar dos veces en el mismo río”
(frag.40); “nuevas aguas corren tras las aguas” (frag.41) y “Nos
embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no
somos” (frag.81). Para Heráclito intentar descubrir un principio uno y
permanente en la realidad mediante nuestra razón, es congelar la
realidad, hacer de ella algo que no es. ¿Qué es ella entonces?
Perpetuo fluir, perpetuo CAMBIO.
Por su parte, Parménides, de la ciudad de Elea, sostendrá a
simple vista todo lo contrario. Dirá que el cambio es aparente, es
decir, que en la medida que nos conformamos con conocer la realidad
sólo a partir de la información que de ella nos proporcionan nuestros
sentidos, creemos que “todo cambia”, pero ni bien penetramos la
realidad con nuestra inteligencia, superando así el nivel del mero
conocimiento sensible (que no es confiable ni seguro), vemos que
realmente “nada cambia” porque el ser es y el no ser no es y nada
puede ser y no ser al mismo tiempo. Para Parménides eso era lo que
implicaba el cambio: ser y no ser a la vez. Así, con mis ojos yo veo
que cambia el color del cielo que es celeste, en el día, y no es celeste,
en la noche, mas, si intento conocerlo con mi razón, veré que el cielo
“es” y, por lo tanto, no cambia (verdaderamente, sino sólo
aparentemente). Leemos en el Poema Sobre la Naturaleza que nos
legó Parménides (Gaos, 2000): “Pues una misma cosa es la que puede
ser pensada y puede ser” (I,5) y “Una sola posibilidad aún de hablar
de un camino queda: que es. En este hay muchísimos signos de que lo
que es no se ha generado y es imperecedero (...) Ni nunca fue, ni será,
puesto que es, ahora, junto todo, uno, continuo” (I,8). La realidad es
siempre (no comenzó a ser), es decir, es eterna y es una; es un ser
absoluto, único (UNO) y total. Con lo cuál para Parménides lo UNO
en lo múltiple (multiplicidad que creemos real por culpa de nuestros
sentidos engañosos) es el SER. Y lo permanente en el cambio
también, puesto que “nada cambia”.
Para hacer justicia, estos dos filósofos no se opusieron entre
sí tanto como parece a simple vista y basta con estudiarlos un poco
64
 Filosofía por las Dudas

más en profundidad para encontrar puntos de encuentro. Ciertamente,

para Heráclito había también algo “permanente”, a saber, el cambio
mismo. Pero lo que es verdad es que pasan a la historia más como
oponentes que como semejantes. Y así recibirá el estado de cosas
Aristóteles quien, por su parte, intentará dejar una teoría que reúna lo
verdadero de ambos superando la “grieta filosófica”, superando esa
división entre ambas posturas.

HERACLITO PARMENIDES
EL CAMBIO Es real: Todo cambia Es aparente:
Nada cambia
CONOCEMOS Por los sentidos Por la razón
LA REALIDAD Es múltiple Es Una
(el Ser es)
Figura 11: Heráclito vs. Parménides. Elaboración propia.

La teoría hilemórfica de Aristóteles.

Con Aristóteles, tratando de resolver el problema heredado

de Heráclito y Parménides, estamos ya, sin dudas, en un estudio
propio de la Filosofía de la Naturaleza: el estudio del mundo natural,
más específicamente del ente corpóreo natural mutable (sin distinción
entre vivientes y no vivientes) o “ente móvil”, desde el plano
filosófico/metafísico, es decir, buscando explicar de ese mundo las
causas últimas (en el orden de nuestro humano conocer) o primeras
(en el orden del ser).
Aristóteles nos dice a través de la teoría hilemórfica que
cualquier ente móvil o sustancia está compuesto por dos co-
principios metafísicos, a saber: la materia prima – ὕ en griego
(hylé)- y la forma –ή, en griego (morphé)- sustancial. A esto se
le suman las formas accidentales o accidentes y juntos conforman al
ente real o sustancia primera. De ahí el nombre de la teoría:
“hilemórfica” hace referencia a la unión de la materia con la forma.
Veamos primero, ¿qué es la materia prima? La materia prima
es lo que en ultimísimo lugar constituye a todos los entes, en la
medida que estos para “ser” tuvieron que “poder ser”. Por esto, la

65
 Analía Teijeiro Bernárdez

materia prima es la posibilidad de ser, es pura potencia (poder llegar

a ser) y nada de acto (o ser). Es en el ente el principio potencial o
indeterminado por definición. O sea, es imposible definir qué es la
materia prima, salvo diciendo que no es exactamente nada en
concreto sino sólo “poder llegar a ser”. Por lo dicho, inferimos que la
materia prima metafísica no es lo mismo que lo que en el mundo
industrializado llamamos materias primas (madera, acero, etcétera).
¡A no confundirnos! Dice Aristóteles (1995) en su obra titulada
Física: “…Pues llamo «materia» al sustrato primero en cada cosa,
aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser;
por lo tanto, tendría que ser antes de llegar a ser” (192a31-32).

Figura 12: La teoría hilemórfica. Elaboración propia.

Ante esta total indeterminación de la materia prima se

requiere del otro co-principio que es la forma sustancial. Ella, por el
contrario, es el principio determinante, a saber, el que hace al ente ser
y ser eso que es y no otra cosa: hará, por ejemplo, que la piedra sea
piedra y no otra de las tantas cosas que pudo haber sido. Por esto, es
además un principio actual ya que pone en acto al ente en su ser,
más precisamente en su forma de ser o esencia. Respecto de la
esencia nos dice Santo Tomás (1979), comentando a Aristóteles, que
no debemos identificarla con la forma porque propiamente la esencia
(lo que la cosa es) incluye también la materia. Leemos:

66
 Filosofía por las Dudas

Y es que en las sustancias compuestas, la materia y la forma

son claras, como el alma y el cuerpo en el hombre. Mas no
puede afirmarse que sólo una de ellas sea la esencia. Pues que
la materia sola no sea la esencia es evidente, porque por su
esencia una cosa se conoce (…) pero la materia ni es principio
de conocimiento ni se determinan las cosas según ella en un
género o una especie (…) Ni tampoco puede decirse que la
sola forma de la sustancia compuesta es su esencia, aunque
algunos traten de afirmarlo. De todo esto que acabamos de
decir, es evidente que la esencia es aquello que se indica por la
definición de la cosa. Y es que la definición de las sustancias
materiales no sólo contiene la forma, sino también la materia,
de otro modo las definiciones naturales no diferirían de las
matemáticas. Tampoco puede afirmarse que en las definiciones
naturales la materia se pone como un añadido a su esencia, o
como un ser fuera de la esencia (…) Por tanto resulta evidente
que la esencia comprende la materia y la forma. (p.27-28)

Que la esencia comprenda tanto la materia como la forma, se

debe a que estos dos principios tan diferentes pero complementarios,
dice Aristóteles, no son principios por separado y que
accidentalmente se unen en alguna ocasión y pueden separarse luego
(como, por ejemplo, accidentalmente se une a nuestro cuerpo un
abrigo y pueden estos –el cuerpo y el abrigo- separarse y seguir cada
uno existiendo en sí mismos), sino que son propiamente co-
principios. La materia prima y la forma sustancial de un ente son co-
principios porque, como bien nos indica ese prefijo “co”, no existen
separadamente, es decir, no se da uno sin el otro. La unión que hay
entre ellos es sustancial, por lo que da como resultado una sustancia.
Dice Casaubón (1983):

Ni la una (la materia) ni la otra (la forma sustancial) son

“cosas” observables: los principios últimos de las cosas
materiales no pueden ser cosas. Así como una silla no se
compone de sillas ni un hombre de hombres, también lo
corpóreo en cuanto corpóreo no se compone de elementos
corpóreos (pues, al ser estos cuerpos, no explicarían al cuerpo
67
 Analía Teijeiro Bernárdez

en cuanto tal). Materia prima y forma sustancial son, pues,

principios “metafísicos” del ente físico, si por “físico”
entendemos lo corpóreo y extenso. (p.140)

En segundo lugar, conviene que diferenciemos entre la

sustancia, que es todo aquello que existe en sí mismo y no en otro
(como, por ejemplo, una piedra) y el accidente, que es todo aquello
que no pudiendo existir en sí mismo, existe en otro (como, por
ejemplo, el color negro de la piedra). La teoría hilemórfica de
Aristóteles busca explicar la constitución o conformación metafísica
(porque es una teoría filosófica) del ente o sustancia, no así del
accidente porque, como ya veremos, el accidente no es un
“compuesto” sino que es un componente, específicamente un
componente formal (o forma accidental). Ahora bien, Aristóteles
entiende que las sustancias existen en el mundo no en cuanto
“sustancias en general” (o sea, la piedra no existe “en general”) sino
en cuanto “sustancias modificadas por accidentes” (o sea, esta piedra
blanca con orificios). Es decir, nada hay en este mundo que no
(con)tenga accidentes, al menos uno o unos pocos. Todo tiene
accidentes. El primer accidente que podemos reconocer en cualquier
ente es la “cantidad” de materia concreta que lo conforma por
minúsculo o microscópico que sea. La materia concreta es el primer
accidente de los entes móviles corpóreos precisamente por ser
corpóreos y es la que nos permite distinguir, por ejemplo, dos átomos
entre sí o dos lápices de la misma marca e igual color entre sí. Por
esto, él afirma que lo que surge de la unión de la materia prima y la
forma sustancial es la sustancia segunda, mientras que la sustancia
primera (la llama así porque es lo primero que conocemos siguiendo
el método a posteriori) es la sustancia que captan nuestros sentidos, o
sea, es la sustancia segunda más los accidentes que a ella actualizan o
que ella tiene. La sustancia primera es el ente corpóreo mutable
existente (la piedra blanca con orificios que tengo en mi mano).

La teoría acto-potencial de Aristóteles.

Una vez que explicamos la distinción entre sustancia y

accidente, podemos analizar la segunda teoría aristotélica, a saber, la
68
 Filosofía por las Dudas

teoría acto potencial que se complementa con la hilemórfica (ya que

como dijimos la “materia” es potencia y la “forma” es acto), dando
ambas la respuesta a aquellos dos interrogantes planteados por los
primeros filósofos: qué hay de uno en lo múltiple y qué hay de
permanente en el cambio.
Aristóteles consideró que para poder responder correctamente
era necesario partir de la experiencia y analizar, siguiendo el método
analítico filosófico (tal como lo hemos estudiado), el fenómeno del
cambio. En definitiva, ver si cuando un ente móvil cambia o muta,
cambia siempre de la misma manera o de distintas formas. Y ver,
asimismo, qué elementos son necesarios para que se de cualquier tipo
de cambio.
Según Aristóteles, las condiciones o elementos de todo
cambio son tres:
1) El sujeto del cambio. En todo cambio tiene que haber algo que
cambie pero que, a la vez, permanezca a través del proceso de alguna
manera (para que podamos decir, con corrección, que “eso” cambió)
porque de lo contrario no podríamos decir que “algo” cambió. Ese
“algo” es el sujeto del cambio.
2) La privación. Es necesario que ese sujeto del cambio esté privado
de alguna forma, ya sea de una forma accidental o de una forma
sustancial. Toda la realidad al ser corpórea es, por ello, limitada o
finita y, al ser corpórea y finita, es, a su vez, mutable ya que todos los
entes finitos tienen alguna privación: los rubios no son castaños, las
manzanas no son sangre, los troncos no son sillas, etcétera. Pero con
estos dos elementos, el sujeto del cambio (una manzana verde, por
ejemplo) y su privación (la rojez, por ejemplo) todavía no hay
cambio. Pensemos en una enamorada que le pide a su novio que
cambie alguna actitud que a ella no le gusta y que él reconoce no es
buena y quiere cambiar: en la medida que el novio no cambie esa
actitud y pase a tener otra, nadie se atreverá a decir que ha cambiado.
3) La forma nueva adquirida. En todo cambio es preciso que se
adquiera al final del movimiento una nueva forma (accidental o
sustancial). El último paréntesis nuestro es justamente lo que lleva a
Aristóteles a clasificar el cambio en dos tipos: el cambio accidental y
el cambio sustancial. Pero sea de un tipo u otro, el cambio es

69
 Analía Teijeiro Bernárdez

siempre “el paso de la potencia al acto”, o dicho de otro modo “el

paso de la privación a la nueva forma adquirida”.
Cambiar implica actualizarse, actuar: algo tiene que
“hacerse” (el novio que decide cambiar de actitud o la mujer que
decide teñirse el pelo de rubio) o “ser hecho” por algún agente
externo (por ejemplo, el viento en relación con la erosión de una
piedra o el sol en relación con la maduración de la manzana y su
adquisición del “rojo”) para que haya un cambio. Ese que “hace” el
cambio es lo que Aristóteles llama la “causa eficiente” del cambio.
Ésta puede ser el sujeto mismo, en el caso de los vivientes, como
veremos en Antropología Filosófica (por ejemplo: el cambio
accidental de crecer en altura es un cambio que realiza el viviente por
sí mismo, es su “causa eficiente intrínseca”), o un ente externo, en el
caso de los no vivientes (el sol que hace que el agua pase de estado
sólido a líquido en el deshielo) y de los actos no vitales de los
vivientes (por ejemplo, mi pelo es teñido por la peluquera –la
peluquera sería el ente o agente externo, o “causa eficiente
extrínseca” y esto es posible porque “teñir el pelo” no es un acto vital
del ser humano).
Pensemos ahora, ¿qué es lo que cambiará en el cambio
accidental? Ciertamente, alguna forma accidental, es decir, el sujeto
que está privado de una forma accidental determinada pasará,
mediante el cambio, a tenerla: pasará a ser eso (que no era, que estaba
en potencia de ser) en acto. Por ejemplo, la manzana verde, privada
del color rojo, mediante el cambio en el que consiste lo que llamamos
maduración, logrará ser roja en acto, es decir, adquirirá esa forma
accidental, habrá así cambiado accidentalmente.
Al cambio accidental los griegos lo llamaban "κίνησις"
(kinesis) que significa, sencillamente, “movimiento” y puede
presentarse de tres maneras distintas. Este “movimiento” puede ser
un cambio de lugar o local, de locación, que es cuando un ente se
traslada de un lugar a otro. Este cambio era considerado el más
universal ya que de esta manera cambian incluso los astros, quienes,
para los griegos, por falta de instrumentos de observación, que en
aquella época aún no se habían inventado, eran casi inmóviles porque
a simple vista parecían no “cambiar”, pero aún así era claro que
cambiaban de lugar (se creía que el sol giraba alrededor de la tierra y
70
 Filosofía por las Dudas

no viceversa, como sabemos actualmente). En segundo lugar, el

cambio accidental puede ser un movimiento o cambio cualitativo o
de alteración de alguna de las cualidades o “formas accidentales
cualitativas” del ente: su color, su forma, su disposición (por ejemplo,
sentado o parado), etcétera. Y, por último, puede ser un movimiento
o cambio cuantitativo o de aumento o disminución en la cantidad o
formas accidentales cuantitativas del ente: peso, dimensiones, altura,
tamaño, etcétera.
Un ejemplo gráfico:

Figura 13: El cambio accidental. Elaboración propia.

Por otro lado, está el cambio sustancial. ¿qué es lo que

cambiará en él? Este es un cambio más profundo que afecta a la
sustancia en sí misma. En griego a este cambio se lo llama
“μεταβολή” (metabolé), de ahí viene nuestra palabra metabolismo
que es el proceso mediante el cual asimilamos los nutrientes (que
dejan como tal de existir para transformarse en nuestra sangre).
Mediante este cambio la sustancia se corrompe –pierde su forma
sustancial- y adquiere una nueva forma sustancial lo que hace que
pase a ser –o se “genere”- otra nueva sustancia. Por ejemplo, la
manzana que cambió accidentalmente de verde a roja, pero continuó
siendo manzana (cambio sólo accidental), ahora es ingerida por un
niño y sufre un cambio sustancial que hará que deje de ser esa
sustancia que era: que deje de ser manzana. La forma sustancial de
manzana dejará de actualizar su materia prima, volviendo a la
potencialidad de esa materia y otra nueva forma sustancial se unirá
sustancialmente a esa materia prima, actualizándola en una nueva

71
 Analía Teijeiro Bernárdez

esencia o forma de ser y dando como resultado una nueva sustancia,

por ejemplo, torrente sanguíneo (del niño que la ingirió y
“metabolizó”). Todo cambio sustancial implica al unísono la
corrupción de la sustancia que cambia y la generación de la nueva
sustancia. La forma que se abandona en este cambio se dice que
“vuelve a la potencialidad de la materia”, para ser más precisos, de
la materia prima, que recordemos que es toda potencia, mera
posibilidad de ser cualquier forma. Por esto se usa esa expresión. La
forma sustancial que deja de actualizar al ente en el cambio sustancial
(el ser “manzana” o la forma sustancial de “manzana”) vuelve a ser
posibilidad o potencia de esa materia prima que ahora, como
consecuencia del cambio sustancial, será “torrente sanguíneo” en
acto, esa será su nueva forma sustancial. Materia prima y esta nueva
forma sustancial se unen siempre sustancialmente y, por eso, es que
dan lugar a una nueva sustancia. Esta nueva sustancia, a su vez,
tendrá sus propias formas accidentales (torrente sanguíneo con buen
nivel de potasio y vitamina A, por ejemplo).
Debemos también diferenciar la generación de la creación.
La creación sería el nombre que le damos a ese cambio sustancial que
puso en la existencia a la sustancia, pero partiendo de la nada (en el
inicio de la realidad). En cambio, cuando hablamos de generación,
hablamos del surgimiento de una nueva sustancia, pero siempre a
partir de otra anterior. “Nada se pierde todo se transforma”, como
dijo Albert Einstein. Asimismo, debemos distinguir la corrupción,
que implica el cambio sustancial, de la aniquilación. Aniquilar
implica que algo deja de existir absolutamente, es decir, que no da
lugar a otra sustancia, que no da lugar a nada. La creación explica el
origen último de la realidad y la aniquilación podría ser el fin de ella,
su total desaparición. Pero eso excede nuestra capacidad de
conocimiento natural. En la realidad natural que podemos contemplar
con nuestros sentidos e intentar entender con nuestra inteligencia ni la
creación ni la aniquilación suceden, sólo las concebimos como inicio
“lógico” de todo y como fin “posible”, respectivamente, pero de
ninguna de las dos tenemos o tuvimos experiencia directa. Ninguna
sustancia se crea ya de la nada (a excepción, como estudiaremos más
adelante, del alma espiritual humana pero que no es sustancia) y nada
se aniquila, por el momento. Lo que sí sucede es la generación y la
72
 Filosofía por las Dudas

corrupción que constituyen cambios sustanciales y también suceden

cambios accidentales.
Dice Casaubón (1983):

No hay que pensar que entre la forma sustancial A (o la

privación de la forma sustancial B) y la forma sustancial B,
hay un tiempo en que existe la materia primera sola. Ahora
bien, esto es imposible, pues nada puede existir en sí sin
esencia, ni cualidad ni cantidad. Esto indica que la generación
o cambio sustancial es necesariamente algo instantáneo, ni un
segundo puede haber en que la materia primera esté privada de
toda forma (no podría existir ya que el propio ser le viene por
la forma: “Forma dat esse rei”, la forma da el ser a la cosa11).
Pero su existencia a través del cambio es necesaria porque, si
no, no habría cambio de la sustancia A a la sustancia B, sino
aniquilación de la sustancia A y creación de la sustancia B.
Con ello se destruiría la continuidad a través del cambio, la
persistencia de ese algo que todo cambio postula y exige (…)
Tampoco debe creerse que en los cambios accidentales la
sustancia permanece algún tiempo sin la forma accidental A y
sin la forma accidental B. (p.142)

Figura 14: Teoría del cambio. Elaboración propia.

11
Sin ninguna forma sustancial el ente dejaría de existir o de ser, o sea, se
aniquilaría, lo cual en la realidad nunca sucede. Siempre una nueva sustancia
se genera a partir de la pre-existente.

73
 Analía Teijeiro Bernárdez

Con todo lo dicho, vemos en Aristóteles una llamativa

superación y corrección de sus predecesores (los presocráticos,
Heráclito y Parménides) en que, mediante el análisis racional
propuesto, en base a lo que nuestros sentidos nos informan de la
realidad, es decir, a nuestra experiencia del mundo, logra afirmar la
evidencia del cambio o del movimiento de la realidad natural
corpórea y explicar que, efectivamente, hay algo permanente en el
cambio: en el accidental lo que permanece es la sustancia ya que el
cambio se da a nivel de una o varias formas accidentales que estaban
en potencia y pasan a estar en acto, y en el caso del cambio
sustancial, lo que permanece es la materia prima, ese sustrato de
potencialidad, que da lugar a todo cambio. ¿Y qué hay de uno en lo
múltiple? Lo uni-versal12para Aristóteles es la composición
hilemórfica de todo ente móvil y, específicamente, la materia prima,
ya que, sea cual sea la forma sustancial que tengan los distintos entes,
todos, sin excepción, tendrán el mismo co-principio, a saber: la
materia prima o primera.
De esta forma daba Aristóteles por respondidos esos dos
interrogantes que tenían ya tres siglos de antigüedad. Esto no
significó que nadie más trate de responderlos. Como ya sabemos, las
preguntas filosóficas son perennes, así que aquellas dos preguntas
han seguido siendo objeto de reflexiones filosóficas a lo largo de la
historia y, podemos aventurarnos a afirmar que, lo seguirán siendo.

12
Universal proviene del latín “unus” y “versus”. Unus significa lo “uno” y
versus significa “girado o convertido”, de donde podemos extraer el sentido
del término “universal” como aquello “uno en lo convertido”. Lo uno en la
multiplicidad.

74
 Filosofía por las Dudas

Capítulo III – ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

PROPIAMENE DICHA
Puesto del hombre en el cosmos.

* Definición de vida.

Ya hemos mencionado que los entes corpóreos naturales, que

llamamos “ente móvil”, se dividen en dos grandes grupos: los
vivientes y los no vivientes. La antropología filosófica estudia a los
vivientes. La pregunta que debemos hacernos ahora es qué es lo que
los diferencia a estos de los no vivientes.
Como vimos, todos los entes corpóreos son a su vez
mutables, es decir, “móviles”. Todos los entes cambian o se mueven,
de una u otra de las formas estudiadas. La realidad toda es móvil.
Pero, efectivamente, el movimiento o cambio que se da en los
vivientes no es igual al que se da en los no vivientes. Y algo de esto
ya explicamos cuando mencionamos la “causa eficiente” del
movimiento.
Lo que notamos es que una
piedra13 para sufrir algún cambio, aún
el más pequeño e imperceptible, como
puede ser su lenta erosión, necesita de
un agente externo a ella que la
erosione. Ese “agente” es lo que en
filosofía llamamos “causa eficiente”. Y
en el caso de la piedra ese agente o
causa eficiente del movimiento es
extrínseca, es decir, exterior a ella.
Mientras que, en el caso de los
vivientes, por ejemplo, la planta, para
aumentar de tamaño no necesita de Figura 15: Acrópolis
ninguna causa eficiente extrínseca, sino
que es ella misma el agente o causa eficiente de su crecimiento.

13
Acrópolis de Atenas (Grecia): fotografía propia (octubre 2017) de una
piedra antigua alrededor del Partenón. [Figura 15]

75
 Analía Teijeiro Bernárdez

Digámoslo de otra forma, la planta se auto-mueve. En general,

entendemos por “viviente” aquel ente móvil que presenta un
automovimiento, es decir, que es la fuente de su propio movimiento.
Esta es la noción vulgar de vida que todos tenemos sin mayor
estudio o consideración científica: la vida es auto-movimiento.
La noción filosófica de vida nos permite ahondar un poco
más y llegar a entender que este automovimiento por el mismo hecho
de serlo, en primer lugar, se da desde adentro, es decir, “ab
intrínseco” (la preposición “ab” significa “desde”), a diferencia de
los movimientos no-vitales que son extrínsecos o producidos desde
fuera o por “otro”. El viviente se mueve a sí mismo y por sí mismo.
En segundo lugar, el movimiento vital es espontáneo en
cuanto a su origen, es decir no puede ser provocado
extrínsecamente. Por más que el ser humano se esfuerza en su
progreso científico es un hecho que nunca podremos hacer vivir a un
ente. La vida es espontánea. No depende de nuestro accionar. Ni
siquiera cuando sembramos o fertilizamos in Vitro células
reproductivas: sólo ponemos las “condiciones” para la vida, pero la
vida surge –o no- espontáneamente. Distinto es el erosionarse de la
piedra que es un movimiento o cambio provocado “ab extrínseco” o
“desde fuera” por el viento o por el escultor o también llamado
cambio mecánico (provocado por una fuerza o ímpetu exterior).
Y, por último, la vida o movimiento vital es inmanente en
cuanto a su término. Podemos ver que el crecimiento de la planta
termina en ella. Es decir, no le es posible a la planta A, que crece
fácilmente, pasarle algo de su tamaño a la planta B que crece muy
lentamente y menos aún traspasarle la vida misma. Todos los actos
vitales son inmanentes, o sea que terminan en el mismo viviente y lo
perfeccionan a él y no a otro ente; no son transitivos. En cambio, el
rodar cuesta abajo de una piedra empujada por el vendaval es un acto
transitivo, que se realiza en el exterior de la piedra modificando a
otros entes exteriores, y así vamos viendo como se traslada a lo largo
de la calle y hasta puede arrastrar consigo hojas caídas de árboles. Lo
mismo sucede con el acto de pintar o de cocinar: son actos
transitivos, no inmanentes como son, en cambio, el vivir, el conocer,
el desear, el ver, etcétera.

76
 Filosofía por las Dudas

Cabe aclarar que, tanto la inmanencia como la espontaneidad

del movimiento vital no son absolutas. Es decir, para que la vida surja
“espontáneamente” es necesario que se cumplan ciertas condiciones
físicas: luz, oxígeno, agua, etcétera. Y, a su vez, ningún viviente está
encerrado en si mismo o aislado del resto de la realidad, esto muy
bien lo estudiamos cuando en Biología vemos el “ecosistema”, es
decir, los vivientes influenciamos unos en otros y también con el
medio, mutuamente. Pero no es lo mismo afirmar que la inmanencia
y la espontaneidad del movimiento vital no son absolutas, que
afirmar que el movimiento vital es provocado y transitivo. Esto
último es falso. La vida permanece en el viviente, no podemos
pasarle nuestro acto vital a otro ente (como sucede en la película “El
precio del mañana” -In time, 2011-) y tampoco podemos provocar la
vida (no somos el hada que logró vivificar a Pinocho), sino, a lo
sumo, poner los medios para que espontáneamente se de (por
ejemplo, un hombre y una mujer con sus gametos ponen las
condiciones para la vida).

Figura 16: Características del movimiento vital. Elaboración propia.

En conclusión, podemos definir la vida como un

automovimiento (es decir, ab intrínseco) inmanente y espontáneo.
Que la vida sea un automovimiento implica afirmar que el
viviente es motor (el que mueve) y móvil (lo movido) a la vez. Esta
es otra diferencia con los no vivientes que sólo son móviles
(movidos) pero no motores de su propio movimiento (movidos por
otro). En el caso del viviente el aspecto motor y el aspecto movido
son una misma sustancia individual (y no dos como en el caso del no
viviente, por ejemplo: la piedra es el móvil –una sustancia individual-
y el viento es el motor –otra sustancia individual-).
Existe también una noción científica de vida que tomaremos
en consideración para dar un paso más y comenzar a ver si los
vivientes se pueden clasificar en distintos niveles de perfección o

77
 Analía Teijeiro Bernárdez

complejidad. La Biología considera que un viviente es aquel ser que

nace, crece, se reproduce y muere.

* Los vivientes y los grados de vida: el grado de vida vegetativo.

Funciones.

¿Qué actos son propios o pueden realizar los vegetales o

plantas? La Biología dice que podemos clasificarlos en tres tipos de
actos: la planta se alimenta, la planta crece y la planta, por último, se
reproduce. Si las plantas realizan esos actos es porque PUEDEN
realizarlos. Por esto, afirmamos que las potencias o funciones de la
vida vegetativa son tres: la nutrición, el crecimiento y la
reproducción.

Recordemos:

En el estudio de la Antropología Filosófica seguimos un método que

es a posteriori, por eso, partimos de la observación y estudio de los
actos del viviente para de allí deducir las potencias que éste tiene y
poder, así, explicar su esencia.

El orden de nuestro CONOCER sería:

ACTOS POTENCIAS SUJETO

El orden del SER sería:

SUJETO POTENCIAS ACTOS

La nutrición es el primer acto vital del nivel de vida

vegetativo, el más elemental e importante, ya que, sin él, no pueden
darse las otras dos funciones más perfectas y que lo implican ni
tampoco conservarse la misma vida. Nutrirse es llevar a cabo un
cambio sustancial en la sustancia que llamamos alimento. Esto
significa que dicha sustancia dejará de ser lo que es (por ejemplo,
agua) para pasar a ser otra cosa, puntualmente, el viviente (parte de
su organismo, por ejemplo, savia). La nutrición es la incorporación

78
 Filosofía por las Dudas

de una sustancia. Para el viviente es sólo un cambio accidental, pero

no así para el nutriente.
Como consecuencia de la nutrición, tienen lugar el segundo
tipo de acto del viviente (que mientras no se realiza es su “potencia”):
el crecimiento. El crecimiento es un cambio accidental cuantitativo,
debido a que el viviente adquiere mayores dimensiones, y también
cualitativo, ya que, además, se adquieren nuevas cualidades y una
mayor diferenciación, organización y perfección. Por ejemplo, el
crecimiento en la planta permite que aparezca la flor y con ella pueda
la planta actualizar su potencia más perfecta que será la de la
reproducción. En relación con el cambio cuantitativo debemos aclarar
que el mismo es ab intrínseco, es decir, el cambio en las dimensiones
del viviente viene ordenado desde su interior, desde su propia
esencia. No podemos esperar que un jazminero crezca como una
araucaria, ya que el tamaño o crecimiento de cada uno de ellos viene
dado por su esencia (de jazminero o de araucaria, respectivamente).
De esta manera, los vivientes vuelven a diferenciarse de los no
vivientes en tanto estos últimos presentan sólo un aumento
extrínseco, como cuando decimos que el mar “crece” porque presenta
un mayor caudal de agua que se debe no a una disposición interna
sino a un movimiento externo o extrínseco de las mareas (provocado
por la atracción gravitatoria del Sol y la Luna sobre la Tierra). Y
decimos correctamente “los vivientes” porque todas las potencias de
la vida vegetativa, que son las más elementales, también estarán
presentes en los dos niveles de vida superiores: sensitivo y racional.
El crecimiento en los vivientes va unido a la temporalidad de estos y
a su desarrollo y perfeccionamiento paulatino, no alcanzan sus
dimensiones ni sus cualidades potenciales en un mismo momento
inicial sino a lo largo del tiempo, a medida que vayan
“actualizándose”.
Por último, encontramos la potencia reproductiva o
reproducción que puede o no actualizarse, en la medida que la planta
(o el viviente del que se trate) de lugar a un nuevo individuo de su
misma especie, o no. La reproducción es la potencia más perfecta por
dos motivos: (1) uno individual, a modo de término de las otras dos
potencias –la de la nutrición y el crecimiento- y máxima perfección,
ya que para reproducirse el viviente tiene que haber logrado alcanzar
79
 Analía Teijeiro Bernárdez

un adecuado punto de desarrollo orgánico; y (2) uno de la especie, en

tanto la reproducción es el acto que permite perpetuarla. En la medida
que ser viviente implica necesariamente morir por ser finito y
limitado, la reproducción es la manera que tenemos todos los
vivientes de extender nuestra propia existencia en otro individuo. Por
lo que la reproducción es un cambio sustancial, en tanto, en ella se
genera un nuevo individuo de la misma especie y se corrompe la
semilla (en este caso específico de los vegetales) o las células
reproductivas (en el caso de los animales y del ser humano). Ni la
semilla ni las células reproductivas son individuos sino sólo parte del
viviente que puede llegar a reproducirse a través de ellas y que recién
luego de sufrir el cambio sustancial que hará que dejen de ser los que
son, se transformarán en el nuevo viviente. Algunas plantas, debido a
su organicidad bastante simple, pueden a reproducirse a través de
gajos, como, por ejemplo, el potus. Otras plantas más complejas y
por lo tanto, más perfectas sólo pueden reproducirse a través de una
semilla. Santo Tomás define la generación o reproducción como: “el
origen de un viviente, a partir de un principio intrínseco, según una
razón de semejanza, en una naturaleza de la misma especie”
(Casaubón, 1983, p. 145). Efectivamente, según esta definición, de
una planta sólo puede surgir una planta de la misma especie; de una
vaca, otra; de un pato, otro y de un ser humano, otro.

* Definición de alma.

La pregunta que ahora nos hacemos es si es suficiente el

cuerpo u organismo del viviente para realizar estos actos o es
necesario algo más. Ciertamente, nos damos cuenta de que no
cualquier cuerpo es capaz (tiene la potencia) de nutrirse, crecer y
reproducirse. La piedra no puede hacerlo. Pero a su vez nos damos
cuenta de que, en el bosque, por ejemplo, hay cuerpos de vegetales
que han sido arrancados del suelo y que ya tampoco pueden llevar a
cabo dichos actos. Esto nos muestra que además del cuerpo hace falta
algo más. Ese algo más es la forma sustancial que en el caso del
viviente no sólo le da la esencia o determina lo que es el ente (tal
como estudiamos en las nociones de Filosofía Natural respecto del
ente móvil en general) sino que, en este caso, además, da lugar a
80
 Filosofía por las Dudas

nuevas y propias funciones. A esta forma sustancial los griegos la

llamaron ALMA o ή (psujé), en griego antiguo, que era el
término que expresaba el aliento, característica de quien está vivo (a
diferencia de quien ya no está vivo que no tiene aliento).

Figura 17: Hilemorfismo en los vivientes. Elaboración propia.

Así también, como veíamos en la teoría hilemórfica, dentro

del estudio de la Filosofía Natural, el cuerpo será principio potencial
e indeterminado respecto del alma que
será, a su vez, principio actual y
determinante, dando a aquél la esencia y la
existencia, y ésta última específicamente
una “existencia vital”, es decir, que
también es principio del movimiento vital.
Aristóteles14 (2016) define al alma
en su tratado “Acerca del Alma” de la
siguiente forma: “el alma es
necesariamente entidad en cuanto forma
específica de un cuerpo natural que en
Figura 18: Aristóteles potencia tiene vida” (412a20). Con el
objetivo de aclarar sus partes,
reformulamos tal definición y decimos que el alma es el “Acto

14
Busto de Aristóteles a la entrada de Olimpíada, actual Estagira, su pueblo
natal. Fotografía tomada en octubre 2017. [Figura 18]

81
 Analía Teijeiro Bernárdez

primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en

potencia”. Analicemos esta definición parte a parte:
1) ACTO
El alma es acto, no potencia. Determina al ente viviente y no
es indeterminada. Es forma, más precisamente, forma sustancial
porque es uno de los co-principios constitutivos del ente viviente.

2) PRIMERO
Pero no es cualquier acto sino el primero, es decir, el acto que
da lugar a otros actos o gracias al cual el viviente puede llevar a cabo
luego los denominados “actos segundos”, como son los ya estudiados
de nutrirse, crecer, reproducirse, y otros que veremos en los
siguientes niveles de vida y otros actos que le sirven para sus
potencias o actos vitales, como, por ejemplo, respirar. Es el acto
primero, el acto vital, la primera actualización del viviente.
3) DE UN CUERPO NATURAL ORGANIZADO
Y ese “acto primero” no puede “actualizar” cualquier cuerpo
o materia corpórea, sino que ese cuerpo debe ser natural, es decir, no
artificial, porque los cuerpos artificiales se caracterizaran por la no
organización (que es el segundo requisito que debe cumplir un cuerpo
para poder ser “vivificado” o unirse sustancialmente a un alma o
forma sustancial de viviente). Los
cuerpos ARTIFICIALES, que son
aquellos producidos por el hombre a
partir de cuerpos naturales, por ejemplo,
el papel, son todos cuerpos BRUTOS, es
decir, sin partes diferenciadas o, lo que es
lo mismo, con partes HOMOGENEAS
(iguales). Y estas partes iguales además
están YUXTAPUESTAS, es decir,
colocadas unas al lado de las otras sin
Figura 19: Pinocho ningún tipo de organización entre sí.
Los cuerpos NATURALES, algunos
también son asimismo BRUTOS, como por ejemplo la madera
(cuerpo natural) a partir de la cual se hace el papel (cuerpo artificial).

82
 Filosofía por las Dudas

Por este motivo es que Pinocho15, por más que su fabricador Gepeto
así lo deseaba, no podía vivir. Porque su cuerpo era artificial, hecho a
su vez de un cuerpo natural –la madera- que también es un cuerpo
bruto sin partes diferenciadas ni organizadas. Tuvo que venir el Hada
Madrina a vivificarlo ¡porque “naturalmente” era imposible!
Pero hay otros cuerpos naturales que además son
ORGANIZADOS, es decir, sus partes son HETEROGENEAS o lo
que es lo mismo, distintas entre sí y hay entre ellas una
INTERDEPENDENCIA o COORDINACION según esa
diferenciación y función que tiene cada una en el todo. Son cuerpos
especializados funcionalmente. A estas partes heterogéneas y
organizadas se las llama “órganos” y al cuerpo así constituido
“organismo”. Es a este tipo de cuerpo al que se une
SUSTANCIALMENTE (ya que juntos constituyen lo que llamamos
sustancia y, en este caso de la Antropología Filosófica, sustancia que
es viviente) un ALMA.
4) QUE TIENE LA VIDA EN POTENCIA
Tal como hemos sugerido más arriba, hay cuerpos naturales y
organizados pero que no tienen la vida en potencia, es decir, cuya
organización ya no es suficiente para sostener la vida o para llevar a
cabo los actos propios de ésta debido al deterioro de alguno o algunos
órganos o del organismo en general. Es el caso de los cuerpos de los
vivientes que han muerto. Precisamente, han muerto porque ese
cuerpo ya no tiene la “potencia” (capacidad, poder) de vida a pesar de
ser natural y parecer a simple vista organizado. Como la planta que
ha sido arrancada de raíz por nuestro gato y abandonada en la baldosa
como trofeo por un largo rato, ya por más que la volvamos a plantar,
debido al daño orgánico que ha sufrido, no podrá continuar con la
vida y decimos que “ha muerto”. La muerte no es más que el
resultado de la corrupción (desorganización) del cuerpo que ya no
puede seguir viviendo.
¿Qué pasa con el alma luego de la muerte o corrupción del
viviente? Esta pregunta la iremos respondiendo en cada nivel de vida.

15
Pinocho: una novela iniciática. [Figura 19] Recuperado de:
[Link]
[Link]?w=285&h=366 (2016)

83
 Analía Teijeiro Bernárdez

Como por el momento, sólo hemos visto el nivel de vida vegetativo

diremos que sucede con el alma vegetativa. Dado que las potencias
de la vida vegetativa (nutrirse, crecer y reproducirse) son todas
potencias que dependen intrínsecamente de los órganos, es decir, del
cuerpo, son “orgánicas”16, una vez corrupto éste, el alma no tiene
nada que “activar”, o sea, ya no hay ningún acto que de ella se derive
sin la participación del cuerpo, por esto decimos, que el alma
vegetativa –este co-principio del viviente- una vez muerta la planta
“vuelve a la potencialidad de la materia”, vuelve a la posibilidad de
actualizar algún otro cuerpo natural organizado con vida en potencia,
pero ahora ya NO “es”, ya no es acto.

Cuerpo y alma
no son dos sustancias distintas unidas accidentalmente
como son el guante y la mano en una mañana fría de invierno.

Cuerpo y alma
son CO-PRINCIPIOS de una ÚNICA SUSTANCIA que es el
viviente
y por lo que decimos con Aristóteles que están unidas
SUSTANCIALMENTE.

Aristóteles (2016) nos brinda en su “De Anima” otra

definición más escueta de “alma” que es un resumen de todo el
complejo de la vida. Esta definición dice que el alma es “aquello por
lo cual primero vegetamos, sentimos, nos movemos y entendemos”
(414a12).
En primer lugar, esta definición, como podemos observar,
está expresada en primera persona del plural, esto quiere decir que
Aristóteles se incluye en ella y, de hecho, termina mencionando lo
propio del ser humano que es el “razonamiento”. ¿Por qué no habla
de “aquello por lo cual en primer lugar las plantas vegetan”? Porque
la intención pedagógica de Aristóteles acá es mostrarnos que el alma

16
Es decir, esas funciones o actos se realizan siempre y sin excepción en
algún órgano del cuerpo.

84
 Filosofía por las Dudas

inferior –la vegetativa- está presente en los dos niveles de vida

superior y, asimismo, el alma sensitiva está a su vez presente en el
nivel de vida racional. Es decir, que el alma racional o espiritual, que
es la más perfecta incluye las perfecciones de las almas inferiores y lo
mismo afirmamos respecto de la sensitiva en relación con la
vegetativa. Es decir, que las almas son como los planes de la
televisión por cable: cuanto más elevado el plan más servicios hay
incluidos (los propios y los de planes inferiores).
En segundo lugar, dice que el alma es aquello por lo cual
“sentimos” que es lo característico de la vida sensitiva, donde
aparecen las potencias de conocimiento y consecuentemente (como
ya veremos) las de apetito, pero también hace referencia a que por
ella “nos movemos”. Acá está indicándonos que en la vida sensitiva
aparece la potencia de la locomotricidad (el movimiento local, como
veíamos en Filosofía Natural), esa capacidad de ir de un lugar a otro,
precisamente a raíz de que podemos conocer el mundo, lo deseamos
y vamos tras él en su búsqueda. Esto se debe, como ya hemos
explicado, a que el cuerpo se presenta con una organización capaz de
sostener esta vida, estas potencias, estos actos y efectivamente es así
ya que en los animales aparece un cuerpo apto para ir de un lugar a
otro ya sea por tierra, por aire o por agua. Por ejemplo, los pájaros
migran en busca de alimento, el perro cruza la calle en busca de agua,
etcétera.

NIVELES O GRADOS DE VIDA

1° VEGETATIVO 2° SENSITIVO 3° RACIONAL O
ESPIRITUAL
“Aquello por lo cual “…sentimos y “…y
primero vegetamos…” nos entendemos”.
movemos…”
Figura 20: Definición de alma. Elaboración propia.

Finalmente, el alma es también aquello por lo cual

razonamos. En el animal hay una sola alma sensitiva capaz de sentir,
moverse y vegetar y en el ser humano hay una sola alma racional
capaz de entender, sentir, moverse y vegetar. El alma humana,

85
 Analía Teijeiro Bernárdez

ciertamente, es la más perfecta y elevada, es el culmen de la vida y de

la realidad física tal como la conocemos. En nosotros, como
estudiaremos en breve, aparece la potencia del pensamiento racional
y del apetito racional y libre, dos potencias que sólo son posibles
dada un alma especial: un alma espiritual, un alma capaz de realizar
al menos algún acto sin participación del cuerpo, aunque unida a él
sustancialmente.
Algo importante para tener en cuenta, el alma es, en
Aristóteles, causa formal (como ya vimos) porque da la esencia y el
ser al ente viviente, pero también es causa final. ¿Qué quiere decir
esto?
Para Aristóteles, todos los entes, cualquiera sea, viviente o no
viviente, tienen cuatro causas17. Dos intrínsecas y dos extrínsecas.
Las intrínsecas son la causa formal y la causa material, ya
oportunamente estudiadas por nosotros: la forma sustancial y la
materia prima, respectivamente. Y hay dos causas extrínsecas que
son la causa eficiente y la causa final.
La causa eficiente es aquel otro ente (distinto del que se está
tomando en consideración) que produce o pone en la existencia al
ente, su origen. En el caso de los entes artificiales sería el fabricante.
Así, por ejemplo, la causa eficiente de la mesa es el carpintero, su
causa material es la madera y su causa formal es la forma sustancial
que da la esencia de mesa que la hace ser lo que es, con la figura,
disposición, utilidad, etcétera propio de una mesa. Causa formal que
fue dada por la causa eficiente. En el caso de los entes naturales la
causa eficiente es dios o el ser absoluto, origen de todo lo existente,
causa última de todas las causas, forma de todas las formas.
Ahora, en el caso de los entes naturales vivientes, que es el
caso que nos ocupa en Antropología Filosófica, ya hemos
mencionado que el movimiento es intrínseco, y por eso, el alma, que

17
“(…) y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es
la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el
porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la
tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la
que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de
cualquier generación y movimiento)”. Aristóteles (1998), 983a26-33.

86
 Filosofía por las Dudas

se une sustancialmente al cuerpo, es causa del movimiento y, en

definitiva, la espontaneidad vital proviene también del alma como su
origen. Sin embargo, no es correcto hablar del alma como “causa
eficiente propiamente dicha” porque, dijimos que, en los entes
naturales esa causa es la causa última de todo lo existente o dios, y el
ente viviente, ya vimos que es también ente natural; y, además, no es
correcto hablar del alma como “causa eficiente propiamente dicha”
para no caer en el error de entender al alma como otra sustancia
distinta del cuerpo que lo vivifica desde fuera, como el titiritero
“vivifica” al títere. Por el contrario, y siguiendo la teoría hilemórfica,
cuerpo y alma son co-principios, no sustancias separadas y por eso el
alma no puede ser propiamente “causa eficiente” sino que es más
correcto decir que en el viviente la eficiencia de su existencia le viene
dada por dios (o la causa primera) también a través o por el alma. Por
esto hemos definido la vida como automovimiento y la diferenciamos
del movimiento provocado desde fuera (o por un motor extrínseco).
Por último, está la causa final, la cual en los no vivientes es
extrínseca. Esta causa final es el fin que ordena toda la existencia del
ente hacia él y es dispuesto por la causa eficiente. En el caso de los
entes no vivientes artificiales, la causa final es puesta “desde fuera”
por la persona que la produce (que es la causa eficiente), como en
nuestro ejemplo de la mesa que es el carpintero quien dispone la
finalidad: que sirva para apoyar cosas, que es lo que en definitiva le
da “sentido” a su existencia. En el caso de los no vivientes naturales,
por ejemplo, la piedra, será dios quien disponga su causa final. Y así
sucede con todo el universo natural no viviente: hay un finalismo
universal, es decir, todo en la existencia tiene un fin, un para qué
existe.
En los vivientes, en cambio, esa causa final proviene de
dentro del viviente y da lugar al desarrollo de su esencia. Por este
motivo, dice Aristóteles que la causa final es también el alma o viene
con el alma porque es ella la que ordena intrínsecamente todo el
desarrollo y perfeccionamiento del viviente, guiándolo, a la vez, al
fin último de la existencia que es alcanzar su máxima perfección y
perpetuar la especie, prolongando así la vida. Y en el caso del ser
humano la máxima perfección implicará también sus potencias
superiores espirituales. Así el alma tiene una triple causalidad en el
87
 Analía Teijeiro Bernárdez

viviente: es forma, es eficiencia (origen del movimiento - motor) y es

fin.
Grafiquemos las diferencias consideradas según el ente que
tomemos en consideración:

ENTE NO VIVIENTE O INANIMADO ARTIFICIAL (la mesa)

INTRINSECAS EXTRINSECAS
CAUSA MATERIAL CAUSA
madera EFICIENTE
carpintero
CAUSA FORMAL CAUSA FINAL
Forma sustancial (Esencia de mesa) apoyo

ENTE NO VIVIENTE O INANIMADO NATURAL (la piedra)

INTRINSECAS EXTRINSECAS
CAUSA MATERIAL CAUSA
Materia prima EFICIENTE
Causa primera o
dios
CAUSA FORMAL CAUSA FINAL
Forma sustancial (Esencia de piedra) Solidez (de la
Tierra)

ENTE VIVIENTE O ANIMADO NATURAL (la planta, el

animal o el hombre)
INTRINSECAS
CAUSA MATERIAL CAUSA
cuerpo EFICIENTE
Causa primera o
dios (alma)
CAUSA FORMAL CAUSA FINAL
Alma (Forma sustancial) Perfección (alma)
Figura 21: El ente y las causas. Elaboración propia.

Leemos al respecto, en Blanco (2001): “(…) en el vegetal

hay teleología, pero no hay conciencia. ¿Qué es lo que hay, entonces?

88
 Filosofía por las Dudas

Hay un regularse conforme a un plan. Ese plan es precisamente el

alma como ς (télos, fin)” (p. 179). Esa regulación del alma como
“fin” que ya encontramos en el nivel de vida más elemental como es
el vegetativo ordena cada una de las potencias y actos del vegetal:
así, la nutrición es teleológica o con un fin (el alimento o nutriente
que se incorpora se lo incorpora con una finalidad que viene dada por
la misma alma vegetativa), el crecimiento es por un fin y la
reproducción es por un fin. Fin que tiene su origen en el mismo
viviente, en su esencia, es decir, en su alma. Y, por su parte,
Casaubón (1983) nos brinda un resumen de lo visto para pasar al
próximo nivel o grado de vida:

Una simple mirada a la naturaleza nos revela: a) un estrato de

entes corpóreos sin vida, aunque no por ello inactivos; b) un
estrato de entes corpóreos vivientes, pero que no dan signos
suficientes de estar dotados de conocimiento: la esfera vegetal;
c) un estrato de entes corpóreos vivientes que, además de la
vida vegetativa de los anteriores, dan signo de conocimiento y
apetición sensibles, pero no de racionalidad en sentido estricto
ni de voluntad libre: la esfera animal irracional, y d) el estrato
humano, o sea la del ente corpóreo viviente y sensible, pero
además dotado de inteligencia o razón en sentido estricto y de
voluntad libre. (p. 144)

* El grado de vida sensitivo. Funciones.

En el grado o nivel de vida sensitivo, junto con las potencias

de la vida vegetativa, encontramos nuevas y específicas potencias de
este segundo nivel. ¿Qué actos son propios o pueden realizar los
animales? En primer lugar, aparecen las llamadas potencias
cognoscitivas (ya que son varias esas capacidades) que son la
capacidad o potencia de conocer. Como correlato o consecuencias de
éstas surge lo que comúnmente se conoce como “tendencia a” un
bien, un ente deseado, o su tendencia opuesta que es la de “huir de”
un mal, un ente considerado no bueno o no beneficioso. A estas
potencias se las conoce como potencias apetitivas. El apetito es el

89
 Analía Teijeiro Bernárdez

nombre científico de la tendencia. Y como estamos en el nivel de

vida sensitivo estas potencias, tanto las cognoscitivas como las
apetitivas, serán asimismo SENSITIVAS. Por último encontramos la
potencia locomotriz que surge en este nivel de vida gracias a que el
organismo presenta partes especializadas para tal fin y a que el alma,
como recién explicábamos, tiene la potencia sensitiva del
conocimiento y de la apetición, y de esta forma, dado el
conocimiento sensible de un bien también sensible, como puede ser
el alimento para el animal, el viviente sensitivo va en su búsqueda (y
acá se da la tendencia al bien sensible, llamada apetito sensitivo)
trasladándose desde su lugar hasta el lugar donde se encuentra dicho
alimento. De igual modo, cuando el viviente sensitivo conoce un mal
(un ente que se le representa como un peligro, como puede ser el lobo
para el cordero), huye de él haciendo uso también de su potencia
locomotriz y abandonando el lugar donde está, y donde está a su vez
el ente que representa un peligro, y yendo a otro. Veamos una a una
estas tres potencias propias de la vida sensitiva.

El conocimiento sensible: sentidos externos y sentidos internos.

Las potencias cognoscitivas (o de conocimiento) sensitivas se

dividen en dos grupos: los sentidos externos y los sentidos internos.
La primera y más fundamental forma de conocimiento que tenemos
los animales en general (el ser humano, no olvidarlo, también es un
animal, aunque racional) es a través de los sentidos externos. Los
sentidos externos residen todos ellos en un órgano específico. Es
decir, que estas potencias no pueden actualizarse o realizar su acto
propio, a saber “el sentir”, si no es a través y con la participación de
una parte del cuerpo del animal que es lo que llamamos órganos.
Estas potencias son, entonces, “orgánicas”. También lo son los
sentidos internos, sólo que, como veremos más adelante, los
sentidos internos residen todos en el mismo órgano, mientras que los
externos tienen cada uno su órgano propio, Así, el sentido de la vista
reside en el ojo, el sentido del olfato en la nariz, el sentido del tacto
en la piel, el sentido del gusto en las papilas gustativas y el sentido de
la audición en el oído.

90
 Filosofía por las Dudas

No debemos confundir “sentido” (que es la potencia), con

“órgano” (que es la parte del cuerpo que usamos para llevar a cabo
esa potencia) ni con “acto”. Así no es lo mismo la vista (la potencia)
que el ojo (órgano) ni que el “ver” (acto). De igual forma, a lo largo
de este estudio, debemos distinguir siempre lo que es la POTENCIA,
lo que es el ACTO de esa potencia y lo que es el OBJETO del acto de
esa potencia.
Empecemos por los SENTIDOS EXTERNOS. Estas
potencias, que como lo indica su nombre están en órganos del cuerpo
ubicados en el exterior o en contacto con el mundo, se ocupan de
conectar al animal con su entorno. Los entes de este mundo exterior
o, más específicamente, ciertas cualidades de estos entes
impresionarán a las potencias de conocimiento externas (los sentidos
externos) y es así como el animal “conoce” y obtiene cierta
información de cómo es el mundo que lo rodea. Esas cualidades
capaces de impactar, de impresionar, de modificar, de dejar huella en
los sentidos externos son las cualidades sensibles de las cosas. El
“objeto” de conocimiento de los sentidos externos, que son las
“potencias”, son las cosas del mundo físico, más propiamente, las
cualidades sensibles de esas cosas y el “acto” de estas potencias se
llama, en general, “sensación”. Así decimos que tanto el ojo como el
oído “sienten”. Y si queremos ser más específicos clasificamos ese
acto de sensación en acto de ver, acto de oír, acto de palpar, acto de
sentir o tocar y acto de gustar.

Figura 22: Sentidos externos Elaboración propia.

El objeto de los sentidos externos lo podemos, a su vez,

clasificar en dos grupos (de cualidades sensibles): (1) el objeto o
sensible propio, que es aquel sólo perceptible por un sentido (por
ejemplo, el color y la luz son objeto propio de la vista; el aroma del

91
 Analía Teijeiro Bernárdez

olfato; el sabor del gusto, la presión, la resistencia, la temperatura,

etcétera, del tacto y los sonidos del oído) y (2) el objeto o sensible
común, que es aquel perceptible por varios sentidos en o por su
objeto propio, es decir, cada sentido capta del objeto o sensible
común aquella cualidad que es capaz de captar. Por el ejemplo, el
movimiento es un sensible común a la vista –que conoce lo colorido
de ese movimiento-, al oído –que conoce lo audible de ese
movimiento- y al tacto –que conoce lo táctil de ese movimiento-.
Los sentidos externos, y en general toda potencia de
conocimiento, son potencias (de conocimiento) pasivas. ¿Qué quiere
decir esto? Que pasa al acto (o actúa) sólo si es excitado (o movido)
desde fuera. Pero, a su vez, en cuanto son precisamente “potencias”,
no son meramente “pasivas” (o “pasivos” si estamos hablando en
concreto de los sentidos externos) ya que toda potencia es un “poder
de actuar” y esto quiere decir que es quien realiza el acto, es el que es
“activo” a su vez.
La sensación (el acto de los sentidos externos) es, según
Aristóteles en De Anima (trad. en 2016), “el acto común del que
siente y lo sentido” (III, 2), es decir, del sujeto (animal o ser
humano) a través de sus potencias de conocimiento sensibles (los
sentidos externos) y del objeto (las cualidades sensibles “sentidas”).
Algo muy importante es que la sensación es infalible siempre que el
organismo esté sano y las condiciones necesarias externas se den
adecuadamente. Es decir, si mi ojo y mi cerebro están sanos, a saber,
veo bien y mi cerebro procesa bien esa información –no padezco
daltonismo, por ejemplo, ni estoy delirando- y en el ambiente hay luz
(condición necesaria para que se de la visión) y demás condiciones
para una correcta visión y yo “veo”, o sea, realizo el acto de
sensación específico de “ver”, un pato amarillo, frente a mi hay un
pato amarillo. Y esto no tiene posibilidad de error.
¿Cómo se producen las sensaciones, es decir, cómo actúan
los sentidos externos? En un primer momento, el sentido, al ser una
potencia pasiva está, claramente, en potencia. Cuando es excitado por
el exterior, a saber, por su objeto, es decir, por una cualidad sensible
de un ente corpóreo, decimos que el sentido recibe la acción del
objeto según su naturaleza ya que “lo recibido está en el que lo recibe
según el modo de ser del recipiente” (S.T I, 76, 1). Esto último puede
92
 Filosofía por las Dudas

Figura 23: La especie impresa sensible.

resultar algo difícil de entender, pero no

si lo pensamos desde la cocción de una
torta: ¿o acaso no nos resulta obvio que
si a la mezcla que tengo la cocino dentro
de un molde con forma de corazón me
va a salir un bizcochuelo también con
forma de corazón?18 Del mismo modo,
el sentido recibe la acción del objeto,
acción que llamamos impresión, a su
“modo”, según su “forma” ya sea visual,
auditiva, etcétera. Lo que el sentido recibe del objeto, de esas
cualidades sensibles que accionan sobre él, se llama “especie
impresa sensible”. Pero el proceso no termina acá. Ahora viene el
momento “activo” del sentido, el momento en el que “conoce”,
“actúa” y lo hace también según su naturaleza -visual, auditiva,
etcétera- y entonces “ve”, “oye”, o sea, “siente” y así conoce al
objeto mismo en y por la especie impresa sensible: “Al ser
impresionados, los sentidos externos reaccionan y emiten el acto de
la sensación (…) por la sensación externa captamos19, a través de sus
cualidades sensibles, los entes materiales que nos rodean y nuestro
propio cuerpo” (Casaubón, 1983, p. 146).
No hay en este nivel de conocimiento ninguna “obra”, nada
que los sentidos externos “hagan” como fruto de dicho conocimiento,
sólo realizan el acto sobre la especie sensible impresa por y del
objeto exterior. La primera “obra” de conocimiento que producirá el
animal se da en el nivel de los sentidos internos. Pasemos a ellos.
Los SENTIDOS INTERNOS, como también indica su
nombre, se encuentran dentro del cuerpo y comparten todos ellos, al
menos en los animales superiores, el órgano en el que residen, a
saber: el cerebro. Estos sentidos serán más o menos perfectos según
el tipo de animal que tomemos como referencia, ya que, en el reino

18
Fotografía propia: septiembre 2012 [Figura 23]
19
Nosotros y también los animales irracionales que pertenecen a este
segundo nivel de vida.

93
 Analía Teijeiro Bernárdez

animal hay también diversos grados de perfección de acuerdo con el

grado de desarrollo y especialización del organismo. Los sentidos
internos son cuatro y los veremos de acuerdo con el orden
cronológico de su participación en el acto de conocimiento sensible.
1) El sentido común o central. Este sentido no es el encargado de
captar los sensibles comunes, ya que, como ya dijimos, estos son
captados por los sentidos externos, al menos por dos de ellos (o más).
El sentido común es el encargado de unificar los actos de los sentidos
externos, las sensaciones, y hacerlas “concientes”. Por eso, el sentido
común recibe también el nombre de “conciencia sensible”. Gracias a
él “sentimos que sentimos”, somos concientes de las sensaciones. Es
como el “vértice” en el que confluyen todas las sensaciones
producidas en la sensibilidad externa. Puntualmente, él se encarga de:
a. Experimentar las diversas sensaciones que recibe de los
sentidos externos y compararlas e integrarlas. Su acto es la
“percepción” y su objeto son las sensaciones de los demás sentidos
externos, aunque no en el mismo plano que ellos, ya que su función
no versa sobre los objetos exteriores sino sobre nuestra sensación de
los objetos. La percepción es una captación integrada, conjunta, unida
del objeto exterior. Esta es la diferencia clara entre la percepción y la
sensación.
b. Conoce los actos del conocimiento sensible externo, tal
como acabamos de mencionar: es nuestro saber que sentimos. Cada
sentido no puede reflexionar sobre su acto porque son materiales
(orgánicos) y reflexionar implica volverse sobre sí mismo, lo cual es
imposible para un cuerpo (ya veremos que la reflexión sólo es posible
a nivel intelectual por ser el intelecto inmaterial): el ojo ve
los colores, pero no puede ver su visión de los colores. Ahora bien, el
sentido común tiene por objeto los actos de los demás sentidos, por
eso nos permite tener conciencia sensible de que sentimos, tener
conciencia de nuestros sentidos externos. En el próximo nivel de vida
veremos la diferencia entre este tipo de conciencia y la conciencia
intelectual propia de los seres humanos: las dos son conciencia, pero
no son lo mismo.
2) La imaginación. La imaginación es el sentido interno encargado
de producir el fantasma o imagen, también llamada “especie expresa
sensible” para diferenciarla de la especie impresa sensible que
94
 Filosofía por las Dudas

estudiamos en el nivel de los sentidos externos como aquello que las

cualidades sensibles dejaban en nuestras potencias y que era lo que,
propiamente, se conoce en la sensación. Lo que distingue al acto de
imaginar del acto de sensación es que el objeto del primero es irreal
porque es la representación del objeto real, pero en su ausencia (a
partir de la especie impresa sensible y no de la cosa en sí). Es la
imaginación la primera potencia sensible en producir una obra como
resultado de su acto de conocimiento: la imagen. Entonces, las
funciones de la imaginación son:
a. La conservación de imágenes: equivocadamente se la
llama memoria. Es la conservación de las especies impresas útiles
que se expresan en el acto de imaginación y se producen así las
imágenes respectivas. Las que no se conservan se olvidan, o sea,
aquellas que no llegan a ser imágenes. Por esto no podemos recordar
absolutamente todas las sensaciones, o, para ser más precisos, las
especies sensibles impresas por ellas.
b. La producción y reproducción de imágenes: evoca,
recupera o actualiza la forma conservada o imagen y/o re-construye
la imagen (especie expresa) partiendo de la especie impresa, por
ejemplo, cuando nos podemos a recordar mejor cómo era la casa de
nuestra infancia. La imagen a veces se produce en continuidad con la
sensación en presencia aún del objeto real, pero también en este caso
no hace más que representarlo, mientras que la sensación lo
presenta.
3) La memoria. Es la potencia (sensible interna) o facultad de
conservar y reproducir imágenes del pasado, por esto, su acto propio
es el reconocimiento de los recuerdos. Un recuerdo es una imagen,
pero en cuanto referida al pasado. Y en esto se diferencia de la
imaginación. La memoria supone, entonces, cierta apreciación del
tiempo.
4) La estimativa (o cogitativa en el ser humano). Es el elemento de
conocimiento que está implicado en lo que comúnmente llamamos
instinto, el que tiene además otro elemento que corresponde a la
potencia apetitiva, que estudiaremos a continuación. El instinto es
una tendencia (apetito) y una habilidad (conocimiento) innatas. En el
hombre recibe el nombre de cogitativa porque está perfeccionado por
la razón, como veremos en el próximo nivel de vida. La función de la
95
 Analía Teijeiro Bernárdez

estimativa es captar la utilidad o nocividad de las cosas percibidas.

Captando una relación entre el objeto y el futuro. Por ejemplo, el
cordero gracias a este sentido interno capta la conveniencia de huir
del lobo, mientras que, frente a la imagen de hierba tierna, capta la
conveniencia de tender hacia ella (y comerla). Este sentido se
asemeja a la inteligencia, pero no es inteligencia propiamente dicha
porque no capta el universal, no se puede entender la esencia de algo
(como sí podremos hacer con la inteligencia espiritual humana)
usando este sentido. De cualquier modo, es correcto hablar de una
inteligencia animal siempre en el plano de lo concreto material y
haciendo referencia a esta capacidad, a este poder que hay en el
animal de actuar en respuesta a lo que el sentido le indica de la cosa
conocida en relación con su propia existencia. Este sentido de la
estimativa es el conocimiento heredado genéticamente en las distintas
especies. Esa habilidad innata que, por ejemplo, tiene el hornero de
construir su nido sin que nadie se lo enseñe.
Concluyamos graficando las potencias de conocimiento, su acto,
su objeto y su obra respectiva, y pasar, entonces, a las potencias
apetitivas que se siguen de estas:

Figura 24: Sentidos internos Elaboración propia.

Los apetitos sensitivos, las pasiones. La locomotricidad.

Una vez que el animal conoció sensiblemente al objeto

exterior, a través de sus potencias cognoscitivas externas e internas,

96
 Filosofía por las Dudas

habiéndose formado de él una imagen (o “especie expresa sensible”)

y habiendo la estimativa conocido su conveniencia (respecto de la
conservación de la vida) o nocividad, aparece el acto de las potencias
apetitivas sensitivas, a saber: el apetito concupiscible e irascible; que
reaccionan con un acto propio ante aquello que ha sido conocido.
Aquello que conocemos despierta en el sujeto el acto de los apetitos
sensitivos. ¿Cuándo actuará uno u otro y por qué actuará uno en vez
del otro?
El apetito, en general, es una tendencia hacia un objeto
conocido como un “bien” o una tendencia opuesta, es decir, de
alejarse o huir de un objeto conocido como “mal”. Los actos de los
apetitos se los conocen bajo el nombre genérico de “pasiones”, de ahí
viene el término “pasional” que usamos para referirnos a una
conducta poco (o nada) premeditada en nuestra vida social. A las
pasiones también se las conoce como emociones o sentimientos.
Ahora bien, el apetito concupiscible es aquella potencia que
nos hace (a los animales –y a los seres humanos también) tender a un
bien sensible placentero (por ejemplo, el agua fresca en un día de
calor) o bien, huir de un mal sensible displacentero (por ejemplo, el
caballo huye del tábano que lo pica). Este apetito es quien, junto con
la estimativa, compone lo que conocemos como instinto animal.
El nombre de este apetito encierra el verbo “cupio” (con-
cupio) que en latín significa “desear”. De ahí, viene el nombre de
Cupido, que es el dios romano del amor.
La pasión u acto, en general, de este apetito concupiscible es,
efectivamente, el amor (ante un bien sensible placentero) o el odio
(ante un mal sensible displacentero). Es decir, que cuando la potencia
cognoscitiva sensitiva interna de la estimativa conoce un objeto como
“conveniente o bueno” el apetito concupiscible o potencia apetitiva
sensitiva reacciona con un acto propio de “amor” o tendencia hacia el
objeto y, en cambio, si la estimativa lo conoce como nocivo, este
apetito reaccionará con un acto propio de odio o huída de ese objeto.
Esas serán las respectivas pasiones que padecerá el animal, según sea
el caso. El nombre de “pasión” connota, precisamente, el hecho de
que el sujeto padece ese acto. Es el objeto conocido el que me hace
“amarlo” u “odiarlo”. Y así el sujeto padece esa pasión.

97
 Analía Teijeiro Bernárdez

Ahora bien, ese amor y ese odio tienen distintas formas de

accionarse según el objeto (el bien o el mal sensible) esté o no
presente. Así, ante un bien sensible placentero ausente (por ejemplo,
el hueso que el perro ve, pero no puede aún comer), el acto (pasión)
del apetito concupiscible será el DESEO. Ante un bien sensible
placentero presente (por ejemplo, el mismo hueso, pero ahora
pudiendo el perro ya estar comiéndolo), la pasión u acto será el
GOCE o DELECTACION (de acá viene la palabra “deleite”). Ante
un mal sensible displacentero ausente (por ejemplo, la varita con la
que se amenaza de castigo al perro, pero aún sin castigarlo o el agua
para el gato cuando no lo está mojando), la pasión u acto será de
AVERSION y ante un mal sensible displacentero presente (por
ejemplo, la varita con la que se castiga al perro) será de TRISTEZA o
DOLOR.
Por su parte el apetito irascible es la potencia apetitiva que
tenderá hacia un bien sensible que ya no se nos presenta como
placentero o fácil sino como arduo o difícil de alcanzar. Es decir,
que este apetito actúa cuando el apetito concupiscible no puede
alcanzar su objeto (bien sensible). ¿Por qué sucede esto? Porque el
apetito concupiscible es la potencia que nos lleva hacia los bienes
sensibles necesarios para la conservación de la vida (nutrición,
crecimiento, generación, conocimiento y apetito) y nos hace alejarnos
o huir de los males sensibles que pueden poner en riesgo la
subsistencia. Por eso, cuando este apetito no puede satisfacerse el
viviente sensitivo (o animal) no puede darse por vencido y, por el
contrario, se activa el apetito irascible que nos hará luchar por
conseguir el bien sensible necesario (para la vida y,
concomitantemente, para satisfacer al apetito concupiscible)
superando los obstáculos que nos separan de él o para luchar contra el
mal sensible que nos pone en riesgo y poder así vencerlo o superarlo.
Con lo dicho, podemos afirmar que, efectivamente, el apetito
irascible está ordenado al apetito concupiscible: el apetito irascible
lucha para superar los obstáculos o vencer el mal, en vez de gozar o
huir como hace el concupiscible; resiste ante los obstáculos para
intentar alcanzar el bien que desea el concupiscible o vencer el mal
del que huye.

98
 Filosofía por las Dudas

El nombre de este apetito, claramente, contiene una de sus

pasiones, a saber, la ira o cólera. Pero esta palabra “ira” no debemos
entenderla en su acepción más común negativa, como sinónimo de
enojo descontrolado, de violencia, sino más bien como esa emoción
que nos lleva a superar los obstáculos y continuar con la lucha. La ira
en su adecuada medida es la energía física encausada para alcanzar
bienes sensibles difíciles que nos permitan conservar la vida. Este
apetito irascible aparece mucho en las películas de terror cuando
parece que el protagonista ya está perdido y, sin embargo, recobra sus
fuerzas, se levanta y lucha contra el peligro que lo amenaza. Esto
último es acto del apetito irascible.
Las pasiones o actos del apetito irascible serán distintas
según el bien sensible sea posible o imposible de alcanzar y el mal
sensible sea posible o imposible de superar y esté presente o aún
ausente. Lo que debemos tener bien en claro es que en el caso de este
apetito el bien SIEMPRE está AUSENTE, porque de estar presente el
que estaría actuando (gozando) sería el concupiscible y no el
irascible. Si el bien sensible se presenta como posible de alcanzar
(por ejemplo, el perro que anda buscando comida y ve a lo lejos una
caja que huele semejante a restos de comida) la pasión u acto que
produce el apetito irascible es la ESPERANZA. Si, en cambio, se
presenta como imposible de alcanzar (por ejemplo, el mismo perro
sólo que ahora ve un hueso a través de las rejas de la alcantarilla) se
produce la pasión u acto de DESESPERACION. Por su parte,
si el mal sensible arduo aún ausente se presenta como posible de
superar o vencer, se produce el acto o pasión de la AUDACIA. Por
ejemplo, para un perro -raza caniche- que está comiendo su hueso
sería un mal sensible arduo que otro se lo quite. Si fuera atacado, con
el fin de quitarle el hueso, por otro de menor tamaño -raza chihuahua-
, sería un mal sensible ausente porque puede quedarse sin su
alimento, pero aún lo tiene y arduo pero superable porque tendrá que
“luchar” contra ese perro que es más pequeño y cree poder vencerlo.
Si el mal sensible aún ausente se presenta como imposible de superar
o vencer (el mismo perro pero que ahora es atacado por un perro de
mayor tamaño y ferocidad –un rottweiler- que quiere quitarle su
hueso –pero aún no se lo quitó-), el del TEMOR. Y, por último, si el
mal sensible ya está presente, la pasión o acto del apetito irascible
99
 Analía Teijeiro Bernárdez

será la COLERA o IRA, la lucha que iniciamos ante el mal sensible

ya presente (por ejemplo: el caniche que ladra sin césar al rottweiler
que camina airoso y desdeñoso con el hueso que acaba de quitarle).
Notemos la diferencia entre el mal sensible displacentero que
está presente pero contra el cual no se lucha, en nuestro ejemplo, la
vara con la que se castiga al perro en su adiestramiento, que provoca
un acto de dolor o tristeza del apetito concupiscible, ya que el perro
no busca luchar contra su amo para superar ese mal sino que lo
padece con pasión de dolor o tristeza; y el mal sensible presente
difícil de superar que es aquel contra el cuál sí se quiere luchar, en
nuestro ejemplo, la pérdida del hueso por parte del caniche que fue
atacado por el Rottweiler y que luego de la pasión de temor (ante el
mal difícil de superar e imposible de superar, como es el Rottweiler
para el caniche) y, diríamos, mientras el Rottweiler se aleja, aparece
la pasión de la cólera o ira. Sin dudas, el caniche ladrará mucho a ese
Rottweiler intentando atemorizarlo, sin lograrlo, ciertamente. Como
podemos ver, de todas las pasiones la única que nos deja sin reacción,
sin lucha es el TEMOR, tal como dicen los refranes: el miedo
paraliza. Lo más sorprendente es que el miedo o temor es ante un mal
ausente, no presente, que se presenta como imposible de vencer,
mientras que ante el mal presente volvemos a la lucha, nuestra
naturaleza nos impulsa nuevamente a intentarlo y esa es la ira, bien
entendida y no desmedida, ya que la ira desmedida, lejos de
beneficiar la supervivencia, puede ponerla en riesgo.
Valga en este punto una aclaración que más adelante
ampliaremos cuando hablemos de la voluntad: hemos hablado de
bien y mal como si fueran dos cosas, pero no es así. Es decir, el bien,
en efecto, existe. Un bien es una cosa (o ente) en cuanto conocida por
algún sujeto y considerada conveniente para su existencia. Así, el
alimento es un bien, el saber es un bien, la familia es un bien, el
cobijo es un bien, etcétera. Pero el mal sólo existe en relación con el
bien sin existir en sí mismo. O sea, llamamos mal a la ausencia de
bien. No podemos decir que el mal sea alguna cosa en concreto, sino
que más bien es la carencia o falta de conveniencia que presenta
alguna cosa para la existencia de un determinado sujeto. Por ejemplo,
el Rottweiler no es un mal en sí mismo, sino que es considerado malo
por el caniche que no tiene la contextura ni las herramientas para
100
 Filosofía por las Dudas

enfrentarlo y por eso puede poner en peligro su existencia, pero no es

un mal, en cambio, para un ser humano adulto que tiene otras
capacidades.
Como hemos visto, el instinto animal es la unión de la
estimativa, que aporta el conocimiento, con el apetito sensitivo, que
aporta la tendencia o acto de ir hacia o de huir del objeto conocido,
según como este se presente. Este instinto en los animales viene
intrínsecamente ordenado por el alma sensitiva, por esto en los
animales ninguna de las pasiones, ni siquiera la ira, como
mencionábamos un poco más arriba, es desordenada o exacerbada.
En ellos las pasiones u actos de los apetitos sensitivos se llevan a
cabo en la justa medida, en la medida conveniente para el fin del
viviente que es conservar la vida. Esto no será así en el ser humano.
Ya veremos porqué.
Para todo lo expuesto respecto de los apetitos, el animal
requiere trasladarse de un lugar al otro y es aquí donde entra en juego
la potencia de locomotricidad. Como las plantas no conocen ni
tampoco, en consecuencia, apetecen, sus cuerpos son más simples
(con partes no tan especializadas) y, por lo tanto, no hay en las
plantas la capacidad de ir de un lugar a otro. Pero en los animales, sí.
Sus cuerpos presentas órganos especiales para tal fin y es esta
potencia que les permite alcanzar los bienes sensibles conocidos y
necesarios para la subsistencia.
¿Qué pasa con el alma luego de la muerte o corrupción del
viviente sensitivo? Tal como ya hemos estudiado, el alma no es una
sustancia en sí misma sino un co-principio del viviente, que es quien
se mueve a sí mismo. No podemos decir que el alma mueve al
cuerpo, sino que es aquello que hace que el ente sea viviente y capaz
de moverse (causa formal). Ahora, bien, en este nivel de vida, al igual
que en el vegetativo, el alma no da lugar a ningún movimiento o acto
que no sea orgánico, los órganos participan en la totalidad de las
operaciones sensibles del animal, por este motivo también volverá a
la potencialidad de la materia al momento de la muerte del animal.
Corrupto el cuerpo, el alma no es más “acto primero” de ese cuerpo
natural que ya no es organizado. De esta forma podemos afirmar que
el alma sensitiva es: (1) inmaterial (como también lo es la vegetativa
–y toda alma, en general-) en tanto es forma -y no materia corpórea-,
101
 Analía Teijeiro Bernárdez

pero no es totalmente inmaterial -en tanto depende ontológicamente

del cuerpo-; (2) engendrada, en tanto comienza a existir cuando el
cuerpo está lo suficientemente organizado20 –es en ese momento
donde surge el viviente y se da la unión sustancial de cuerpo y alma-
y esa organización el cuerpo la adquiere genéticamente, es decir,
según la información (genes –también presentes en las plantas-) que
contienen sus células; (3) no inmortal, en tanto vuelve a la
potencialidad de la materia cuando muere el viviente ya que no hay
ninguna función que origine el alma sensitiva en la que no participe
el cuerpo u órganos.

20
No sucede igual con el alma del ser humano que no es “engendrada”. Ya
lo veremos oportunamente en el siguiente tema.

102
 Filosofía por las Dudas

VIVIENTE
SENSITIVO

POTENCIAS POTENCIAS
VEGETATIVAS SENSITIVAS

1. NUTRICION POTENCIAS
COGNOSCITIVAS
SENSITIVAS

2. CRECIMIENTO 1. SENTIDOS
EXTERNOS

3. REPRODUCCION VISTA OLFATO

TACTO OIDO

GUSTO

2. SENTIDOS
INTERNOS

SENTIDO COMUN

IMAGINACION

MEMORIA

ESTIMATIVA

POTENCIAS
APETITIVAS
SENSITIVAS

APETITO
CONCUPISCIBLE

APETITO
IRASCIBLE

LOCOMOCION

Figura 25: Las potencias del viviente sensitivo. Elaboración propia.

103
Analía Teijeiro Bernárdez

104
 Filosofía por las Dudas

Capítulo IV – ANTROPOLOGIA FILOSOFICA PROPIAMENE

DICHA.
La vida humana.

* El grado de vida racional o espiritual. Funciones. El conocimiento

humano

Llegamos, finalmente, al grado más alto de vida: el racional o

espiritual. En este grado de vida, que pertenece a la vida humana, se
presentan, por supuesto, las potencias propias de los dos niveles de
vida inferiores: las vegetativas y sensitivas. Y se agregan dos nuevas
potencias, una cognoscitiva y otra apetitiva, de naturaleza racional o
espiritual21: la inteligencia y la voluntad, respectivamente.
Como bien dijimos recién, estas dos nuevas potencias tienen
una naturaleza o esencia22 distinta de las potencias de la vida
sensitiva o vegetativa: mientras que los sentidos, por ejemplo, son de
naturaleza sensitiva, la inteligencia es de naturaleza racional o
espiritual. Veamos cómo se integran todas estas potencias en el ser
humano.
Ya hemos hablado suficientemente del conocimiento sensible
que aparece en el segundo grado de vida, pero es conveniente ahora
reflexionar un poco acerca de qué es conocer, para que podamos
entender este fenómeno del conocimiento en toda su dimensión.
El conocimiento según Juan de Santo Tomás (1930-37) es
“hacerse otro en cuanto otro” (Vol. 3, De Anima IV, I). Conocer

21
Racional o espiritual no son sinónimos porque si bien todo ser racional es
espiritual no todo lo espiritual es racional, es decir, la racionalidad implica la
espiritualidad, pero no viceversa. Para la Filosofía cristiana existen seres
espirituales no racionales como son los ángeles. Pero dado que esos temas
metafísicos no hacen a los asuntos estudiados en la presente obra es que se
utilizan ambos términos referidos a la naturaleza humana con la única
distinción de que es la racionalidad la prueba de que somos espirituales
(subsistentes) tal como se explicará en el tema referido a las propiedades del
alma humana.
22
Valga por ahora su uso como sinónimos, aunque ya veremos
oportunamente en la definición de persona el pequeño matiz que distingue a
estos dos términos.

105
 Analía Teijeiro Bernárdez

sería que el sujeto se haga, de alguna manera (ya veremos cuál), lo

conocido, sin hacer que la cosa conocida deje de ser “otra”, es decir,
“distinta” de aquel que la conoce. Esta definición no valdría para el
conocimiento de sí mismo (donde uno que es lo conocido no es
“distinto” del que conoce, que es uno mismo).
Este “hacerse otro en cuanto otro” es lo que NO sucede en la
nutrición, según lo que hemos visto, ya que en la nutrición
necesitamos que el nutriente se haga él en sí mismo otro, es decir,
deje de ser lo que es y pase a ser parte del “nutrido”. En el
conocimiento, afortunadamente, no sucede ningún cambio sustancial:
ni del sujeto, ni del objeto. El conocimiento implica un cambio
accidental cualitativo sólo en el sujeto, porque el objeto,
verdaderamente, ni se entera que ha sido objeto de un acto de
conocimiento. ¿Y por qué decimos que afortunadamente no se da un
cambio sustancial? Porque, caso contrario, cuando el perro conoce a
través de los sentidos el hueso, se haría hueso dejando de ser perro o
yo al conocer la torre Eiffel me haría torre Eiffel dejando de ser
persona, por ejemplo. Y tampoco sucede a la inversa, mal que le pese
a la torre Eiffel que podrá transformarse en una persona. El sujeto de
conocimiento adquiere una nueva forma accidental al conocer un
objeto, pero no cambia su forma sustancial. Por su parte, el objeto no
cambia ni su forma sustancial ni sus formas accidentales: nada pasa
en el objeto al ser conocido. El cambio accidental que sí sufre el
sujeto se debe a que, efectivamente, para conocer un objeto el sujeto
debe “hacerse” de alguna forma ese objeto. ¿De qué forma? ¿De una
forma real o material? No, porque dejaría de ser quien es (perro) y
pasaría a ser lo conocido (el hueso), tal como acabamos de analizar, y
sería esto un cambio sustancial. La manera en que el sujeto se hace lo
conocido es una manera “intencional”.
Veamos la definición de “conocimiento” que nos da
Verneaux (1977) para poder entender mejor esta última palabra: el
conocimiento es, dice, “un acto espontáneo en cuanto a su origen,
inmanente en cuanto a su término, por el que el hombre se hace
intencionalmente presente alguna región del ser” (p. 103-104).
Como vemos en la primera parte, la definición de
conocimiento repite lo que hemos dicho acerca de la vida,
precisamente porque conocer es un acto vital. Un acto que pertenece
106
 Filosofía por las Dudas

al segundo y tercer nivel de vida. El conocimiento es un acto también

espontáneo (al igual que la vida) porque si bien el conocimiento
sensible (externo), por ejemplo, pasa de la potencia al acto por la
influencia del objeto exterior, si el conocimiento no fuera espontáneo,
todas las excitaciones del mundo exterior no bastarían para
producirlo (como sucede, por ejemplo, en un animal que ha muerto).
El sujeto reacciona ante la influencia externa de una manera original
y espontánea (no provocada extrínsecamente).
El acto de conocimiento es inmanente porque el
conocimiento no modifica en nada al objeto real pero el sujeto recibe,
en cambio, aspectos del objeto exterior en lo que llamamos la especie
impresa sensible. Eso recibido termina y permanece en el sujeto, sin
poder éste traspasarlo a nada ni a nadie fuera de sí mismo. El
conocimiento es siempre del sujeto y no podemos donarlo ni venderlo
ni regalarlo, ya que aún cuando explicamos o enseñamos algo
relatando nuestro conocimiento, la única manera de que la otra
persona “conozca” es que ella haga por sí misma el proceso de
conocimiento. Esto bien lo sabemos profesores y alumnos que
habitamos el aula.
Sin embargo, sin negar la inmanencia, el conocimiento es
intencional, es decir, trasciende de algún modo al sujeto, porque éste
conoce cosas que existen fuera de él, fuera de tal inmanencia.
Intencional (que proviene del latín “in tendere”) significa “tender
hacia”, es decir, que todo conocimiento lo es respecto de un objeto o,
dicho de otro modo, tiende hacia un objeto. El acto de conocimiento
hace presente a una facultad del sujeto (sus sentidos externos en
primer lugar y siguiendo el proceso hasta llegar a la inteligencia, en
última instancia), un ente que será el objeto de conocimiento.
La intencionalidad del conocimiento implica un ir hacia un
objeto para conocerlo por parte del sujeto y, también, la consecuente
presencia intencional (no real) del objeto en el sujeto (propiamente en
su potencia) siempre de manera inmaterial. Aclaramos que la
presencia del objeto en la potencia de conocimiento es inmaterial y
no real porque, caso contrario y semejante a lo que explicábamos un
poco más arriba, aunque no igual, sería afirmar que cuando el perro
conoce con los sentidos el hueso, el hueso pasa a estar presente
realmente en su ojo, por ejemplo y deja de estar fuera de él. Y esto,
107
 Analía Teijeiro Bernárdez

ciertamente, no es así. Sin embargo, tampoco es verdad que cuando el

perro (o un ser humano) conoce sensiblemente un hueso, nada del
objeto queda en ese sujeto, ya que, como vimos en el conocimiento
sensible, conocer implica que algo del objeto permanezca en mi aún
en su ausencia (la especie impresa sensible: esa huella, esa impresión,
que deja el objeto en el sujeto que lo conoce, sin dejar su materia
concreta en él).
Cuanto mayor grado de inmaterialidad tenga un ente, más
cognoscible y perfecto será y, también, cuanto mayor grado de
inmaterialidad tenga un ente cognoscente (animal u hombre), más
perfectas serán sus potencias de conocimiento. Por esto la planta, que
es el menor grado de inmaterialidad, no puede conocer y es menos
cognoscible que un ser humano (de ahí que lo más difícil de conocer
para una persona sea sí mismo).
Grafiquemos la presencia del alma en cada uno de los tres
niveles de vida para entender mejor esto último referido a los niveles
o grados de inmaterialidad: en el vegetativo el alma está totalmente
sumergida en la materia (o cuerpo); en el sensitivo el alma emerge en
alguna pequeña medida de la materia y por eso el animal entra en
contacto activo con el mundo que lo rodea a través del conocimiento
y la apetición; y, por último, en el grado de vida racional, el alma
espiritual humana emerge de la materia, aunque, por supuesto, está
unida sustancialmente a ella (ya que no es una sustancia en sí
misma).

Figura 26: Los niveles de inmaterialidad del alma. Elaboración propia.

Esa “emergencia” respecto de la materia propia del alma

humana la demostraremos (siguiendo el método que hemos

108
 Filosofía por las Dudas

estudiado) a partir del primer acto que la inteligencia realiza y que

analizaremos a continuación: la simple aprehensión.

* Operaciones (actos) de la razón o inteligencia.

La Simple Aprehensión.

Aliud est cognoscere quidditatem (…) et aliud

est cognitio quidditative23. (Cayetano, 1934, p.196)

El conocimiento en el tercer grado de vida comienza de la

misma manera que en la vida sensitiva. Aristóteles decía que nada
hay en el intelecto que no haya pasado por los sentidos24. Con lo cual
todo conocimiento, sea del nivel sensitivo o racional, comienza por
los sentidos externos, tal como ya hemos estudiado.
La imagen o especie expresa sensible, generada por el acto de
conocimiento del sentido interno llamado imaginación, llega al
intelecto. ¿Qué es el intelecto, inteligencia o razón (se lo conoce con
todos estos posibles nombres)? Es la potencia cognoscitiva espiritual
propia, por ende, del tercer grado de vida. ¿Y qué es “espiritual”?
Espiritual es todo aquello que además de ser inmaterial (como ya
vimos que son el alma vegetativa y sensitiva, en tanto no poseen
materia, o extensión y, por ende, no están en ninguna parte del
viviente) puede existir, al menos parcialmente, sin participación de la
materia. Esto último es, justamente, lo que NO pueden hacer ni el
alma vegetativa ni el alma sensitiva, ya que, como vimos, todas sus
potencias son orgánicas o, lo que es lo mismo, se llevan a cabo en
órganos del cuerpo.
En el ser humano, y siguiendo el método a posteriori,
encontramos al menos un acto que no requiere de la participación de

23
Traducción: “Una cosa es conocer la esencia (…) y otra cosa es conocer
esencialmente”.
24
Leemos en Aristóteles, De Anima: “Y puesto que, a lo que parece, no
existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos
inteligibles se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de
sensación, no sería posible ni aprender ni comprender”. (2016: 432a4-9)

109
 Analía Teijeiro Bernárdez

ningún órgano del cuerpo. ¿Cuál es ese acto? La simple aprehensión

del intelecto. Por este hecho, afirmamos que el alma humana es
además de inmaterial, espiritual y que las potencias propias que en
ella se presentan tienen esa misma naturaleza: son espirituales. No
están en ninguna parte del cuerpo y pueden realizar al menos un acto
sin la participación de éste. Dice Aristóteles, comparando las
potencias o facultades cognoscitivas sensibles y la potencia
cognoscitiva espiritual o intelecto:

Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras

que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser
cada uno de sus objetos, incluso entonces se encuentra en
cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes
de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también
entonces de inteligirse a sí mismo. (Aristóteles, trad. en 2016,
429b5-10)

Al ser espiritual, el intelecto puede reflexionar sobre sí

mismo, es decir, sobre sus propios actos. Tal es lo que hacemos
cuando examinamos nuestra conciencia: repasamos nuestros actos de
pensamiento, entre otros. Cuando estudiamos también hacemos usos
de esta posibilidad: repensamos lo pensado. Esto no es posible, como
ya hemos dicho, en las potencias sensitivas: el ojo no puede verse
viendo. Y esto se debe a que son orgánicas, es decir, residen en un
órgano y por lo tanto no pueden volverse sobre sí mismas. Esto es
prueba de que la inteligencia o intelecto no reside en ningún órgano,
ni siquiera en el cerebro como mal suele pensarse. En el cerebro están
los sentidos internos pero la inteligencia, al ser espiritual, no está en
ninguna parte u órgano de nuestro cuerpo.
El conocimiento intelectual consta de tres actos: la simple
aprehensión, el juicio y el razonamiento. Estos actos se estudian con
detenimiento en otra disciplina filosófica que es la Lógica. Ahora tan
sólo veremos en qué consiste cada uno muy brevemente.
Decíamos, unos párrafos más arriba, que la imagen o especie
expresa sensible llega al intelecto, ¿qué sucede entonces en ese
momento? El acto de intelección o también llamado de simple

110
 Filosofía por las Dudas

aprehensión. Este primer acto de la inteligencia puede

descomponerse en tres fases:
a. La inteligencia es en el primer momento una potencia
pasiva (en cuanto que se encuentra en potencia) y se le da a esta
instancia el nombre de intelecto posible para diferenciarla de la
siguiente. Para que el intelecto posible pase al acto necesita que le sea
presentado un objeto inteligible. Al ingresar la especie expresa
sensible, también llamada fantasma o imagen, el intelecto posible no
reconoce en ella nada “inteligible” y por eso decimos que está en
“potencia” de.
b. Será el intelecto agente, en esta segunda fase activa
de la inteligencia, quien actualice el contenido inteligible presente ya
en el fantasma o imagen. Ese contenido inteligible es la huella o
impresión de la esencia del objeto conocido pero que los sentidos no
pueden conocer o, diríamos actualmente, “decodificar” ya que ellos
son de naturaleza sensible y el contenido en cuestión es de naturaleza
intelectual. Imaginemos, apelando a nuestro conocimiento de
informática, que los sentidos son una versión anterior de un programa
o una versión beta y que, por ello, “abren” cierta información del
archivo que les llega, pero no “todo” y la inteligencia es el “codec” o
programa más actualizado capaz de leer esa información que antes no
se podía. De esta manera, el intelecto agente funciona como causa
principal de este acto –quien lo realiza- de conocimiento intelectual
(es como el pintor al pincel) y la imagen sería la causa instrumental
(es como el pincel al pintor) –con lo que se realiza el acto-. Así, el
intelecto agente “ilumina” el contenido inteligible en la imagen, que
recibe el nombre de “especie impresa inteligible”, como si fuera
cierta luz negra, como las que hay en las discotecas, solo que en vez
de resaltar los objetos color blanco, resalta los contenidos inteligibles
presentes en la imagen, dejando el resto (los contenidos sensibles –
que son los que conocieron los sentidos-) en la oscuridad. A este acto
se lo llama “abstracción”. Abstraer es separar, es dejar de lado
ciertos aspectos de algo. Por ejemplo, podríamos decir que para
cocinar una cebolla debemos abstraer (separar) su cáscara. El
intelecto agente abstrae (deja de lado) los contenidos sensibles
presentes en la imagen para quedarse, iluminándolo, con el contenido

111
 Analía Teijeiro Bernárdez

inteligible también presente en ella y que llamamos, como ya dijimos,

especie impresa inteligible.
c. De esta forma, el Intelecto Posible recibe la especie
impresa inteligible y reacciona con un acto inmanente y propio:
expresa en sí mismo la especie expresa inteligible llamada también y
comúnmente concepto, que es el medio por el cual la inteligencia
conoce la cosa conocida. La inteligencia no conoce en este acto de
simple aprehensión el “concepto” en sí mismo, sino que conoce la
esencia de la cosa en y por el concepto. Al concepto en sí mismo lo
puede conocer en otro acto que ya no es de simple aprehensión sino
que es un acto de reflexión o un conocimiento por reflexión o
reflexivo, como cuando nos preguntamos qué entendemos por
“amor”, ahí sí nuestra inteligencia está reflexionando sobre el
concepto que ella ha generado (en un acto de simple aprehensión
previo) acerca del amor.
En resumen, en el acto de simple aprehensión, que es el
primero y el más simple (como indica su nombre) de los actos de
nuestra inteligencia (no confundir simpleza con facilidad), y que
consta de tres momentos o fases, la inteligencia crea o “concibe” un
“concepto”. El concepto es la “obra” de este “acto”. Y mediante este
acto y en esta obra, el intelecto lo que logra conocer, es decir, su
“objeto” de conocimiento, es la esencia de la cosa: el ser. Es
importante aclarar que el intelecto agente no “espiritualiza” al
fantasma (que es, como ya dijimos, de naturaleza sensible), no le
añade nada, no crea nada en él. Su función es actualizar (iluminar) lo
inteligible que ya estaba presente en lo sensible (en la imagen) y, por
supuesto, antes en la cosa real, sólo que los sentidos no pueden
captarlo, por su naturaleza25.

25
Santo Tomás (trad. en 1999) nos aclara un poco estas nociones en la
cuestión 15 de sus Cuestiones disputadas sobre el alma: “Es pues necesario
sostener otra tesis y decir que las potencias sensibles son necesarias a
nuestra alma para la intelección: no de manera accidental (como excitantes,
según lo pretendía Platón)… sino en cuanto presentan al alma intelectiva su
objeto propio, como dice Aristóteles en el libro III Sobre el alma [7 (431a
14-15)]: las imágenes son al alma intelectiva, lo que los objetos sensibles
son a los sentidos. Pero, así como los colores no son visibles en acto sino

112
 Filosofía por las Dudas

POTENCIA ACTO OBRA OBJETO

↓ ↓ ↓ ↓
Intelecto o (1) Simple Concepto Esencia o
Inteligencia Aprehensión forma
sustancial
(ser)

Figura 27: La simple aprehensión. Elaboración propia.

La esencia de la cosa, por ejemplo, la esencia de “mesa” de la

mesa, ¿dónde está? ¿En la cosa o en el intelecto? Ciertamente, que la
esencia está en la cosa porque sino esa cosa no sería nada. Sin su
esencia la mesa no sería mesa. Ahora bien, también está en el
intelecto, aunque no están de la misma manera. En la cosa la esencia
está individualizada: la esencia es la esencia de esa cosa y se da
individualizada en esa materia concreta que hace a esa cosa ser esa
única que es. Esto es lo que permite que la mesa de mi comedor sea
distinta incluso a una mesa idéntica que hay en el comedor de mi
vecino. Cuando el intelecto conoce la esencia de la cosa la
universaliza porque, precisamente en la abstracción, el intelecto
agente dejó de lado o separó todos los contenidos sensibles o
referencias a lo material. Y por eso decimos que en el intelecto las
esencias aparecen universalizadas26. El intelecto conoce la esencia de
“mesa”, es decir, conoce lo que es ser mesa. Pero la mesa de mi
comedor no la conoce mi intelecto, sino que la conozco yo que uno el

por la luz, las imágenes no son inteligibles en acto sino por el intelecto
agente”. (p.191-192)
26
Tomás de Aquino lo explica con el ejemplo de la naturaleza humana en
“El ente y la esencia”: “Pues la naturaleza humana tiene en el entendimiento
un ser que abstrae de todas las notas individuantes, y por tanto su concepto
es uniforme respecto a todos los individuos que existen fuera del
entendimiento, en cuanto son todos ellos semejantes, y nos lleva al
conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y por tener tal relación con
todos los individuos, el entendimiento encuentra el concepto de especie y se
lo atribuye”. (1979, p. 55).

113
 Analía Teijeiro Bernárdez

conocimiento de mis sentidos (que me brindan la información

necesaria respecto de las cualidades sensibles y materiales de esa
cosa individual, concreta y material) y el conocimiento de mi
intelecto (que me brinda el conocimiento de esa forma de ser o
esencia). Esto es lo que llamamos proceso de conocimiento del (ente)
singular y es un conocimiento que se da también por reflexión, el
mismo que mencionamos un poco más arriba respecto de la reflexión
acerca del concepto que hacemos, por ejemplo, en la Lógica). Si
afirmamos “Sócrates es hombre”, estamos en ese juicio conociendo,
por un lado, la esencia humana y en el primer término la esencia
singular de Sócrates. La dificultad reside en entender si puede la
inteligencia y, en tal caso, cómo puede conocer el fantasma o imagen
que es de orden sensible para poder así conocer el singular que no es
“universal y abstracto” como son las esencias conocidas mediante
simple aprehensión, sino concreto y sensible. Para conocer al ente
singular (Sócrates o la mesa de mi comedor) la inteligencia agrupa
los conceptos (ya concebidos) de tal forma que convengan sólo a un
individuo. Por ejemplo, para Sócrates unirá “filósofo”, “griego”,
“ateniense”, etcétera. Cada uno de los conceptos son universales pero
la síntesis designa a un individuo. La reflexión lleva al fantasma, pero
no es la inteligencia la que percibe al fantasma sino la imaginación y
el sentido común. La unión de ambas funciones se hace en la unidad
del hombre: es el hombre en su unidad sustancial quien piensa los
conceptos e imagina/percibe al individuo al mismo tiempo.
La inteligencia, entonces, además de (1) conocer la esencia
de las cosas mediante el acto de la simple aprehensión o intuición
intelectual27, se conoce (2) a sí misma (y a sus obras, como ser el
concepto) y a los singulares por reflexión (o sea, no de manera
directa sino volviendo sobre un acto de simple aprehensión realizado
previamente) y (3) a las cosas inmateriales (por ejemplo “Dios”, el
alma) por analogía o comparación. Tres modos de conocer que no
debemos confundir con los tres actos de la inteligencia (por más que
un acto se identifica con un modo: la simple aprehensión y la
intuición intelectual). ¿Por qué el último modo es el que usamos para

27
Se llama intuición a todo conocimiento que es inmediato. Hay intuición
sensible (a nivel de la estimativa) e intelectual (en la simple aprehensión).

114
 Filosofía por las Dudas

conocer los entes inmateriales? Porque dado que nada hay en el

intelecto que no haya pasado antes por los sentidos, nada podríamos
conocer directamente que no sea material (y por ende susceptible de
pasar por los sentidos). De esta manera, las realidades inmateriales
solo las conocemos comparándolas por diferenciación de las
materiales que nos rodean y que conocemos más fácilmente. Las
realidades inmateriales son para nosotros más difíciles de conocer
porque no tienen apoyo en los sentidos. Así al hablar de Dios
debemos recurrir a términos negativos como in-finito; in-creado, i-
limitado, in-material, etcétera. Y algo parecido nos pasa cuando
intentamos conocer qué es el alma.
En cualquiera de los tres modos de conocer que tiene nuestra
inteligencia se requiere la simple aprehensión: tanto para intuir las
esencias, como para reflexionar como para razonar o conocer por
analogía. Por realizar este primer y más simple acto de aprehensión
recibe nuestra potencia el nombre de “inteligencia” o “intelecto”:
mediante la simple aprehensión intuye o intelige las esencias de las
cosas o el ser de la realidad.
Una curiosidad respecto del auto-conocimiento humano para
reflexionar (valga la redundancia): para conocernos a nosotros
mismos necesitamos primero generar conceptos mediante la simple
aprehensión y para ello haber conocido sensiblemente y generado
imágenes, porque el conocimiento de uno mismo es siempre por
reflexión, o sea, volviéndonos sobre un conocimiento anterior.
Para terminar, comparemos la obra del intelecto, el concepto,
con la de la imaginación, a saber, la imagen, y señalemos
puntualmente sus diferencias: el concepto es intelectual, abstracto y
universal, mientras que la imagen es concreta, particular y sensible.
Cabe aclarar que hay conceptos de los que no tenemos imagen
alguna, como en el concepto de “dependencia”.
¿Qué quiere decir que la imagen es particular? Si yo me
pongo a hablar de automovilismo y pregunto a los oyentes qué
automóvil se están imaginando, alguien podría responderme: “un
auto rojo, de cuatro puertas, redondeado y con faros grandes”. Esa
imagen es “particular” porque sólo se puede aplicar (o predicar) de
aquellos autos que tengan esas características (o cualidades sensibles)
incluidas en la imagen descripta, o sea, se aplica a una parte de los
115
 Analía Teijeiro Bernárdez

autos, no a todos. Como, además, esas cualidades son “sensibles” es

por eso por lo que la imagen es también “concreta” porque siempre
tiene un contenido material, es decir, siempre hace referencia a la
materia concreta que compone al individuo del que es imagen: el
rojo, la forma, la estructura material, etcétera. En cambio, el concepto
de “automóvil” no tiene ningún contenido que refiera a la materia
concreta ni que particularice su alcance. Concebir lo que es “ser
automóvil” implica entender, conocer, aquello que podemos decir
(predicar) de cualquier individuo que tenga esa esencia. Así, en el
concepto de “automóvil” no habrá contenido sensible como la
cantidad de puertas, el color o la forma, sino que el contenido es
netamente “inteligible”: aquello capaz de generar su propia fuerza
motriz para funcionar y se desplaza guiado por alguien/algo.

CONCEPTO IMAGEN
↓ ↓
INTELECTUAL SENSIBLE
Obra del Intelecto Posible en la Obra de la imaginación
Simple Aprehensión
ABSTRACTO CONCRETA
No tiene contenidos Tiene contenido
sensibles/materiales sensible/material
UNIVERSAL PARTICULAR
Se puede predicar de todos los Se puede predicar de un
de su especie individuo o de un grupo de
individuos
Figura 28: Diferencias entre la imagen y el concepto. Elaboración propia.

El juicio.

El segundo acto de nuestro intelecto es el juicio o acto de

juzgar. En este acto el intelecto compone (une) conceptos afirmando
o los divide (separa) negando. Dicho de otra forma: en los juicios
negativos, el intelecto separa o niega los conceptos que lo forman ya
que estos no convienen entre sí, mientras que en los afirmativos los
une ya que dichos conceptos sí convienen. Por ejemplo, considerando

116
 Filosofía por las Dudas

los conceptos de “pez” y “bípedo”, nuestro intelecto, si quiere que el

juicio sea “verdadero”, dirá que “ningún pez es bípedo”, es decir,
dividirá esos conceptos mediante la negación ya que no convienen
entre sí. Si, en cambio, reemplazamos el concepto “pez” por “tero”,
para que el juicio que formamos resulte verdadero, el intelecto deberá
componerlos mediante la afirmación y decir: “todo tero es bípedo”.
De lo dicho, podemos extraer dos conclusiones: la primera,
que el juicio supone la simple aprehensión en tanto es un acto más
complejo que depende de la existencia previa de conceptos en el
intelecto, a los que también llamamos términos. La segunda, que el
juicio, en cuanto obra del acto de juzgar o también llamado juicio,
tiene como propiedad la verdad (o, en oposición, la falsedad). Es
decir, un juicio puede ser verdadero o falso. Por esto, el próximo
tema que estudiaremos será el difícil asunto de “la verdad”.
El juicio es, en definitiva, el acto por el cual la inteligencia
afirma o niega un concepto de otro con el fin de conocer cómo es la
realidad, y por eso, en esta tarea, puede alcanzar la verdad (emitir un
juicio verdadero) o no (emitir un juicio falso). Lo que determinará
cuál de las dos posibilidades se logró es la REALIDAD: si lo que
juzgamos se adecua a lo que la realidad es (si juzgamos que todo tero
es bípedo y, efectivamente, no existe ningún tero que no sea –por
naturaleza- bípedo), entonces nuestro juicio será verdadero; caso
contrario, será falso.
Por todo lo dicho, para que una oración sea un juicio o,
también llamado, enunciación debe ser una oración perfecta, es decir
tener un sujeto y un predicado, y ser enunciativa porque sólo en este
tipo de oraciones hay realmente una predicación de un término (el
predicado) respecto de otro (el sujeto). En cambio, en las oraciones
desiderativas (¡Deseo que vengas!), dubitativas (¿Vendrás?),
exhortativas (¡Te ruego que vengas!), interrogativas (¿Vienes?) o
exclamativas (¡Oh, vienes!) no hay predicación.

El razonamiento.

El tercer acto de nuestro intelecto, y el más complejo, es el

razonamiento o acto de razonar. En este acto, el intelecto, que en esta
instancia recibe más comúnmente el nombre de “razón”, afirma una
117
 Analía Teijeiro Bernárdez

proposición (nombre que reciben los juicios o enunciaciones cuando

son parte de un razonamiento), que llamamos “conclusión”, a partir
de otras que funcionan como apoyo de ésta, que llamamos
“premisas”. El razonamiento o raciocinio es la obra del acto de
razonar o razonamiento. Como vemos en estos dos actos más
complejos de la inteligencia el “acto” y la “obra” pueden llevar el
mismo nombre: juicio (tanto se dice del acto como de la obra que de
él se sigue) y razonamiento (también tanto para el acto como para la
obra). Aunque a la obra del razonamiento también se la llama
raciocinio o silogismo.
Cuando en la definición de razonamiento decimos que la
conclusión se afirma a partir de las premisas, queremos decir que la
conclusión debe seguirse o deducirse de ellas, es decir, debe estar
intrínsecamente relacionada con ellas, como el efecto lo está con su
causa. Así, por ejemplo, si razono:
Todo tero es bípedo.
Todos los peces nadan.
Por lo tanto, todos los autos son artificiales,
no estaré razonando, propiamente (aunque la forma se asemeje),
porque no hay entre las premisas y la conclusión (que es la oración
encabezada por el “por lo tanto”) ningún vínculo o ilación. Hay
ilación cuando las proposiciones (oraciones perfectas y enunciativas)
se relacionan entre sí causalmente: aquellas que aparecen primeras y
llamamos premisas son causa de la que aparece en último lugar y
llamamos conclusión. Por eso cuando alguien está diciendo cosas sin
sentido, desordenadas o que nada tienen que ver unas con otras,
solemos decir “lo que decís no tiene ninguna ilación”.
Los razonamientos, a diferencia de los juicios, no son ni
verdaderos ni falsos (eso lo serán los juicios que lo componen, pero
no el razonamiento en sí mismo) sino correctos o incorrectos o
también válidos o inválidos, según los juicios o proposiciones que lo
componen tengan o no ilación entre sí. Por ejemplo, el siguiente es un
razonamiento válido porque sus premisas son causa o apoyo de la
conclusión, o sea, hay ilación:
Todos los bípedos por naturaleza caminan.
Todo tero por naturaleza es bípedo.
Por lo tanto, todos los teros por naturaleza caminan.
118
 Filosofía por las Dudas

Razonamos para alcanzar la verdad en la conclusión (que es

en sí un juicio), que es una verdad que no podemos alcanzar ni por
conocimiento sensible ni por intuición intelectual (que es lo que
sucede en la abstracción de la esencia en la simple aprehensión) sino
sólo mediante un razonamiento. A esta verdad se la llama “verdad
mediata” porque, precisamente, está mediada por las “premisas” de
un razonamiento. Esa es la verdad que interesa a la Lógica y a la
ciencia en general, porque es la que no podemos alcanzar de manera
directa o natural, sino que necesitamos seguir un método de
investigación o de razonamiento.

POTENCIA ACTO OBRA OBJETO

↓ ↓ ↓ ↓
(2) Juicio Juicio Realidad en su
Intelecto o esencia, pero
Inteligencia de forma más
compleja
Intelecto o (3) Raciocionio o Realidad en su
“Razón” Razonamiento silogismo esencia, pero
en su forma
más compleja
(la verdad
mediata)
Figura 29: El juicio y el razonamiento. Elaboración propia.

En conclusión, no es lo mismo intuir una esencia que razonar

para alcanzar una verdad mediata. Por ese motivo, nuestra potencia
recibe el nombre de intelecto o inteligencia en tanto nos permite
intuir las esencias por la abstracción o simple aprehensión y de razón
en tanto nos permite construir juicios y razonamientos para alcanzar
la verdad mediata en la conclusión a partir de otras verdades ya
conocidas (en las premisas). “Inteligir” viene del verbo latino
intellego formado por la preposición inter, que significa “entre” y el
verbo lego, que significa “leer”, de ahí que la palabra signifique
nuestra capacidad de “leer entre” líneas o entre pistas que nos da la
realidad. Y “razón” (o su verbo respectivo, razonar) viene del

119
 Analía Teijeiro Bernárdez

sustantivo ratio que nos remite al verbo reor que significa “juzgar” o
“pensar”: primero debemos juzgar para pasando de un juicio a otro,
poder razonar. A pesar de estas interesantes distinciones podemos
usar sin más tanto un nombre como otro para referirnos en general a
nuestra potencia de conocimiento espiritual.

* El problema de la verdad.

¿Qué es la verdad? ¿Existe? ¿La podemos alcanzar? Estas

cuestiones han siempre ocupado no sólo a filósofos y científicos, sino
a los seres humanos en general. Para poder dar respuesta, al menos
aproximada, a estas preguntas debemos empezar distinguiendo las
“partes” del acto de conocimiento intelectual y las propiedades que a
cada uno le corresponde.
La verdad (1) se presenta (o no) en el juicio o
segundo acto de conocimiento que realiza nuestra inteligencia. A la
ausencia de verdad la llamamos falsedad. El acto de juicio será
verdadero o falso según lo afirmado o negado en él resulte adecuado
a la realidad o no. Esto es lo que se conoce como teoría de la verdad
como correspondencia cuyo fundador es Aristóteles y que aún hoy
sostiene el realismo aristotélico porque, justamente, la verdad es la
correspondencia que hay entre el juicio y la realidad, entre el
intelecto (del sujeto) que emite ese juicio y la realidad conocida
(objeto). Por ejemplo, si emito el juicio “hoy es un día nublado” eso
será verdadero en la medida que hoy el cielo presente nubes.
Todo conocimiento es, entonces, una relación entre un sujeto
y un objeto. Ese sujeto cognoscente (el que conoce) en el caso del
conocimiento intelectual no puede ser sino el ser humano. El sujeto
podrá tener o no certeza (2) respecto del juicio que emite, es decir,
sentirse seguro de eso que está diciendo o no (y entonces, dudar). Y a
la vez todo acto de conocimiento es “de” algo, por eso dijimos ya que
el conocimiento es intencional porque siempre es sobre algo. Ese
algo es el objeto de conocimiento.
El objeto, por su parte, podrá presentarse a la potencia de
conocimiento del sujeto con claridad o no. A esa total claridad (por
ejemplo, la claridad con la que se presenta “el blanco de una pared
blanca” al sujeto que la conoce) la llamamos evidencia (3).
120
 Filosofía por las Dudas

Figura 30: La relación de conocimiento y sus propiedades. Elaboración

propia.

La verdad

Empecemos analizando qué es la (1) verdad. Ante todo, la

verdad no es un ente o una sustancia, es decir, no es algo que
subsiste, que existe separadamente (tal como ya hemos estudiado)
sino que la hemos definido como una propiedad del juicio y toda
propiedad es un accidente28. Y como todo accidente, la verdad existe
en otro. Ese “otro” es, en este caso o un ente cualquiera o un juicio,
esa obra que los seres
humanos producimos
con nuestro intelecto
(ayudado, por supuesto,
por los sentidos externos
e internos). Cuando la
verdad corresponde a un
ente hablamos de verdad
ontológica29, en cambio,
Figura 31: Relación real de paternidad cuando la verdad

28
Toda propiedad es un accidente, pero no todo accidente es una propiedad,
ya que, llamamos “propiedades” a aquellos accidentes que son propios de un
determinado ente o tipos de entes. Por ejemplo, el tener trompa es una
propiedad del elefante.
29
“Ontológico” es aquello relativo al “ser” de un ente o de la realidad. En
cambio, “lógico” es aquello relativo al “conocimiento” de un ente o de la
realidad.

121
 Analía Teijeiro Bernárdez

corresponde a un juicio hablamos de verdad lógica.

Pero en uno y otro caso la verdad es un accidente, más
específicamente es un accidente de relación y entre todas las
relaciones posibles es una relación de adecuación. Ampliemos esto
último: entre los nueve30 distintos tipos de accidentes que puede tener
una sustancia están los ya bien conocidos por nosotros como, por
ejemplo, las cualidades (como el color, la forma, el aroma, etcétera),
la cantidad (el tamaño, el peso, etcétera), la posición (sentado,
parado, etcétera) y otro de ellos es la relación. El accidente de
relación, a su vez, puede ser de distintos tipos porque hay relaciones
reales, como la paternidad31 (Juan es hijo de su padre y esa es una
relación real fundada en la genética) y hay relaciones de razón, como
la de “ser mayor” en los números (4 es mayor que 2)32. La verdad
sería un accidente propio (o propiedad) de relación real de
adecuación que tiene el juicio.
Siempre que hablamos de “relación” necesitamos de dos
extremos (entes) que se estén relacionando (por ejemplo, el padre y el
hijo, sin los cuales no hay “paternidad”). Así, si la relación real de
adecuación se da entre un ente real y su creador (sea Dios, en el caso
de un ente natural, o el carpintero en el caso de un ente artificial,
como, por ejemplo, una mesa) que es otro ente real, estaremos ante
una (a) verdad ontológica. Esta verdad ontológica es la verdad de las
cosas mismas, su auténtica esencia, su ser y la adecuación, en este
caso, es entre el ente real (realidad) y el intelecto que la creó o
construyó. Esta verdad reside en la cosa misma. Así, por ejemplo, si
cocino una rica torta y al sacarla del horno responde a lo que mi
intelecto “ideó” de ella, es decir, sale una torta maravillosa, podremos

30
No los mencionamos todos porque no es necesario para nuestro estudio
presente (además de los ejemplificados está el accidente de hábito, el de
lugar, el de tiempo, el de acción y el de pasión).
31
Sheep. [Figura 31] Recuperado de:
[Link]
3562868_1280.jpg en febrero 2019.
32
Esta última es, específicamente una relación de razón matemática y
también las hay lógicas, las que se estudian propiamente en la Lógica, por
ejemplo: Ave tiene más extensión que gorrión.

122
 Filosofía por las Dudas

decir que es una “verdadera torta”. Esa torta ¡vaya qué tiene verdad
ontológica de torta! En cambio, si abro el horno y saco una bola de
masa amorfa, diremos que eso no es una verdadera torta ni nada que
se le parezca, ya que no hay “adecuación” entre lo que sale del horno
y lo que habíamos ideado de esa torta en nuestro intelecto
creador/productor.
En cambio, si la relación real de adecuación se da entre el
intelecto de un sujeto o, para ser más exactos, entre el juicio
(psíquico) que emite ese intelecto y un ente real, que sería el objeto
conocido, estaremos ante una (b) verdad lógica. La verdad lógica se
define como la relación de adecuación de nuestras
enunciaciones/juicios a la realidad. La “adecuación del intelecto a la
cosa” según dice la fórmula más tradicional. Esta verdad reside en el
intelecto y es la que nos interesa en el presente estudio acerca del
conocimiento humano. Esta adecuación no significa que tengamos un
conocimiento exhaustivo de la cosa u objeto ya que ningún
conocimiento humano alcanza esa perfección33. Recordemos todo lo
que hemos estudiado acerca de la imposibilidad del ser humano de
alcanzar la sabiduría plena. Del mismo modo, es para nuestra natural
potencia cognoscitiva imposible conocer la verdad total de ningún
objeto. En todo conocimiento siempre algo nos permanece velado,
misterioso, incognoscible y por eso nuestro natural afán de seguir
investigando, de seguir ahondando en los conocimientos. Por lo
dicho, no es necesario que un conocimiento sea exhaustivo para que
sea verdadero.

33
Millán Puelles nos señala que: “Si el entendimiento humano fuese
perfecto tendría bastante para conocer las cosas y sus atributos con la
“simple aprehensión”, que le daría de una vez la posesión intelectual
completa de cualquier entidad (…) Necesita, por tanto, nuestro
entendimiento, además de la simple aprehensión, otra especie de operación
cognoscitiva, merced a la cual le sea posible reunir o integrar los diversos
aspectos que aisladamente ha ido percibiendo en sucesivas intelecciones
parciales (…) Juzgar es, por tanto, lo mismo que sintetizar o relacionar
conceptos objetivos: reunir mentalmente lo que entitativamente se halla
unido” (1955, p. 115-116)

123
 Analía Teijeiro Bernárdez

La certeza

Un conocimiento (un juicio) puede ser verdadero sin que el

sujeto que lo emite lo sepa con seguridad. Por ejemplo, un alumno en
un examen oral puede afirmar que “San Martín cruzó los Andes” sin
estar para nada seguro de lo que dice. Para entender esto necesitamos
ahora analizar la propiedad que le corresponde al sujeto de esta
relación de conocimiento: la (2) certeza. La certeza se define como
“el estado de firme adhesión (del intelecto) al juicio que se emite”.
Ahora bien, la certeza propiamente dicha es la que llamamos “certeza
formal” y que consiste en estar seguros de lo que afirmamos (o
negamos) en el juicio34, pero con un buen fundamento en la realidad.
Estos otros dos aspectos que acabamos de mencionar son, a su vez, la
certeza subjetiva y la certeza objetiva.
La (a) certeza subjetiva es el estado subjetivo de firme
adhesión de la mente a una tesis o juicio determinado. Ej.: Alguien
que sostiene con certeza que “el átomo es indivisible”35. Puede haber
certeza subjetiva sin verdad ya sea por ignorancia ya sea por
obstinación.
Por su parte, la (b) certeza
objetiva es la firme determinación del
objeto en su esencia o su ser. Ej.: 2 + 2
= 4 o “los peces son capaces de nadar”
es siempre así independientemente de
que alguien pueda dudar de ello.
Cuando estas dos se dan a la
vez, es decir, el sujeto afirma con
seguridad su juicio y la cosa real de la
que se predica está, por su parte, Figura 32: El átomo
firmemente determinada en la esencia
que menciona ese juicio, se da la (c)

34
Una aclaración que puede parecer de Perogrullo pero que nunca está de
más: no confundir juicios afirmativos y negativos con juicios verdaderos o
falsos. Una cosa es unir o dividir los conceptos en el juicio y otra que esa
composición o división resulte verdadera o no en relación con la realidad.
35
Átomo. [Figura 32] Recuperado de: Pixabay. Domino público.

124
 Filosofía por las Dudas

certeza formal. Es decir, es la certeza subjetiva, objetivamente

fundada. Por ejemplo, cuando el alumno afirma con total firmeza que
“la tierra gira alrededor del sol” luego de haber estudiado. Por un
lado, lo dice con firmeza o seguridad (certeza subjetiva), además la
tierra, por su parte, efectivamente gira alrededor del sol, o sea, está
firmemente determinada en esa esencia o forma de ser, y por ello,
finalmente, se da en el sujeto no sólo una certeza subjetiva, sino una
certeza formal, que es la que debemos pretender tener en nuestros
actos de conocimientos. No conformarnos con la certeza subjetiva
que puede estar en un juicio que no hemos fundado bien mediante
pruebas obtenidas en la investigación, sino que es un juicio que
decimos por costumbre o por repetición. Buscar, en cambio, que
nuestros juicios “certeros” estén además objetivamente fundados, en
la medida de los posible.
No debemos confundir verdad
con certeza, puesto que hay certezas
erróneas, certezas que son, claro está,
meramente subjetivas, como la
seguridad que tenían los astrónomos,
antes de Galileo36, de que era el sol el
que giraba alrededor de la tierra37.
Estaban “seguros” pero era “falso”. O
Figura 33: Certeza subjetiva la certeza que tiene un fanático
del geocentrismo respecto de sus ideas pero que se
fundan en la tozudez y en ninguna certeza objetiva. Por otro lado,
también hay que aclarar que el juicio que se emite con certeza se
emite sin temor al error. Y, por último, que la certeza formal
engendra verdad en el juicio ya que es una certeza objetivamente
fundada en la evidencia del objeto.
No siempre logramos emitir nuestros juicios ni siquiera con
certeza subjetiva. Pensemos en los pronósticos que hacen los hinchas

36
La teoría heliocéntrica la propone Copérnico antes que Galileo pero no se
la aceptan. Serán Galileo y Kepler, años más tarde quienes impongan la
actual teoría astronómica.
37
Catalunya Mon. [Figura 33] Recuperado de:
[Link] en febrero 2019.

125
 Analía Teijeiro Bernárdez

de un equipo de fútbol antes de comenzar un torneo cuando tienen

que emitir un juicio respecto de si ganarán o no sin fanatismo (si eso
es posible en el caso del fútbol). Nuestro intelecto, antes de alcanzar
la certeza acerca del conocimiento que emite en el juicio, pasa por
otras modalidades o grados de firmeza no tan perfectos como la
certeza.
El grado anterior a la certeza, es decir, el más próximo a ella,
sin ser aún certeza, es la (a) “opinión”. En esta modalidad del
intelecto hay un juicio, pero débil. Es decir, el sujeto admite que el
juicio puede ser erróneo. Para ejemplo nos sirven casi todos los
programas de televisión, especialmente los de actualidad y debate
donde “todos opinan”.
El anterior a la opinión es la (b) “conjetura”. En ella el
intelecto no se atreve a emitir un juicio, pero tampoco está en la duda,
que es el grado inferior siguiente. Es decir, está fuera de la duda, pero
no tiene aún la suficiente seguridad como para emitir un juicio (ni
siquiera débil como en la opinión). Hay una tendencia a emitir un
juicio que será insuficiente todavía, como para llegar al acto en sí de
juzgar. Los científicos conjeturan al plantear hipótesis. Las hipótesis,
por esto, no son en cuanto tal “verdaderas” ni “falsas” sino que hay
que probarlas para que, en ese proceso, alcancemos de ser posible la
“certeza” y podamos transformarlas en juicios propiamente dichos
(que serían las que conocemos como “leyes científicas”). Si bien las
hipótesis tienen la forma de juicios (son enunciados afirmativos o
negativos) no lo son propiamente en el sentido que el científico al
plantearlas no está queriendo afirmar ni negar nada, sino que está
“suponiendo” o “conjeturando”. Por eso, no son verdaderas ni falsas
hasta que no se pruebe. Y, a decir verdad, nunca se prueban
verdaderas sino “probables” porque, justamente, nunca alcanzamos
respecto de las verdades científicas certeza formal, a excepción de las
matemáticas que no versan sobre el mundo real, en tanto no se nos
presentan con “evidencia”.
El grado previo a la conjetura es la (c) “duda”. El
entendimiento no percibe una razón suficiente ni para afirmar ni para
negar mediante el juicio. O bien percibe razones de igual peso para
una u otra opción, es decir, para tesis opuestas. Alguien duda cuando
no se atreve a afirmar que “todos los políticos son corruptos” pero
126
 Filosofía por las Dudas

tampoco se atreve a negarlo. O cuando alguien encuentra razones

tanto para afirmar que “todo lo que nos rodea es real” como para
afirmar que “nada de lo que nos rodea es real”. Por eso, en estos
casos uno termina no afirmando ni negando: se suspende la emisión
del juicio. La duda universal, propia de los escépticos, no puede ser
real ya que todos tenemos, al menos, algunas mínimas certezas
cotidianas, como que nos lavamos los dientes con el cepillo y no con
la cuchara. En cambio, la duda parcial es indispensable para el
avance de la ciencia e incluso para reforzar nuestras propias certezas.
En eso consiste el “pensamiento crítico”.
Por último, la modalidad o grado más alejado de la certeza es
la (d) “ignorancia”. Es el otro extremo. En ella hay ausencia de todo
conocimiento relativo a un objeto. Sólo es un mal (o “culpable”)
cuando se ignora lo que se debería conocer. Por ejemplo, un
conductor que cuando le hacen una multa por mal estacionamiento
alega ignorar la ley que así lo dispone. Esa es una “privación” que no
corresponde que esté en él. Pero que un matemático ignore como
operar un apéndice es una ignorancia no culpable porque no le
corresponde ni nada lo obliga a conocer tal objeto. En la ignorancia,
por supuesto, no hay juicio ya que se ignora absolutamente el objeto.
El primer paso para vencerla o superarla será tener conciencia de la
propia ignorancia.

La evidencia

Y sólo nos queda por analizar la propiedad que debe darse en

el objeto. Ella es la (3) evidencia. La evidencia se define como “la
patente manifestación del ser al conocimiento”. Un objeto es
evidente cuando se manifiesta claramente. Diríamos hoy, cuando es
“obvio”. La evidencia engendra certeza formal y fundamenta
auténticamente la verdad.
La evidencia puede ser de distintos tipos. La (a) evidencia
inmediata es la perfecta, la que no requiere intermediarios, o sea, la
que no está “mediada” por ningún razonamiento. Evidencia
inmediata tenemos tanto en el nivel de conocimiento (a1) sensible

127
 Analía Teijeiro Bernárdez

como en el nivel de conocimiento (a2) intelectual38. La evidencia

inmediata sensible se da, por ejemplo, cuando la vista ve los colores.
Es decir, el color se manifiesta al sujeto de conocimiento con
evidencia (sensible) inmediata. Y la evidencia inmediata intelectual
se da en el acto de la simple aprehensión, ya estudiado, como cuando,
por ejemplo, conocemos los primeros principios (pensemos en el
Principio de No Contradicción) por intuición intelectual o conocemos
la esencia de un ente.
Luego encontramos la (b) evidencia mediata que es sólo de
naturaleza intelectual. Esta es la evidencia propia de aquellos objetos
cuyo conocimiento verdadero alcanzamos únicamente a través del
razonamiento, es decir, esta evidencia mediata intelectual se da
cuando demostramos cierta verdad (que será la conclusión del
razonamiento) razonando a partir de otras verdades inmediatamente
evidentes o ya demostradas (que funcionan como premisas de ese
razonamiento). Ésta es la evidencia que pretende alcanzar en sus
objetos la ciencia y por eso, en la investigación científica, utilizamos
un método que consiste fundamentalmente en un razonamiento.
Un ejemplo de una evidencia mediata intelectual es cuando,
asombrados del constante movimiento de mar, nos preguntamos por
qué o cómo es que sucede y nos ponemos a investigar. De ese modo
descubriremos que se debe no sólo al viento sino también a la mutua
atracción que ejercen el sol y la luna respecto de la tierra y ésta
respecto de aquellos, que hace que las aguas se acerquen o se alejen
del centro de la tierra. Esta conclusión a la que llegamos es una
evidencia que se nos presenta mediatamente porque debemos partir
del conocimiento de otra verdad anterior que es la ley de gravitación
universal. Es decir, nuestra conclusión es un juicio cuya evidencia se
alcanza a través de un razonamiento cuyas premisas son ya conocidas

38
“Que la naturaleza existe, sería ridículo intentar demostrarlo; pues es
claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es
oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es
cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente que se
puede experimentar tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría
ponerse a discurrir sobre los colores. Pero los que así proceden sólo discuten
sobre palabras, sin pensar lo que dicen”. Aristóteles, 1995,193a2.

128
 Filosofía por las Dudas

por nosotros y, por ello, evidentes, como por ejemplo la ley

mencionada o la primera ley de Newton según la cual “una partícula
quieta a no ser que se la empuje, no se moverá” y hasta podemos
partir de un primer principio evidente inmediatamente como es el
principio metafísico de que “todo lo que se mueve es movido por
algo”. La “mediatez” consiste, precisamente, en que necesitamos de
una verdad evidente anterior para llegar a este mueva evidencia y a
esta nueva verdad.
Lo que acabamos de estudiar son los tipos de evidencia
posibles, pero, además, al igual que sucedía en el caso de la certeza,
no siempre el objeto se nos presenta con total claridad. Por lo que en
un acto de conocimiento puede tal vez alcanzarse sólo alguno de sus
grados inferiores.
El grado más próximo a la evidencia, pero sin serlo, es la (a)
“verosimilitud”. Consiste en ser semejante a la verdad: vero
(verdadero) - simil (semejante). Es muy cercano a la probabilidad,
aunque más próximo a la evidencia. Cuando un objeto es verosímil
engendra en el sujeto la opinión. Todavía no es evidente, aunque está
muy próximo a serlo.
El siguiente grado de claridad es el de (b) “probabilidad”.
Un objeto es probable cuando muestra razones fuertes a favor de una
verdad, pero no bastan para excluir la hipótesis opuesta. Engendra en
el sujeto también la opinión dando más posibilidades que la
verosimilitud de que ese juicio débil (pero juicio al fin) sea erróneo.
Y si el grado de probabilidad es bajo, entonces no engendra opinión
sino conjetura.
La diferencia entre la probabilidad y la verosimilitud es
porcentual: la verosimilitud es porcentualmente más cercana a la
evidencia del objeto y la probabilidad, por su parte, más alejada. A su
vez hay distintos grados de probabilidad, lo que hace que el mayor
grado sea “verosímil”, si es que podemos expresarlo así. Por eso la
ciencia moderna (a excepción de las matemáticas) mediante su
método científico lo que busca es alcanzar el mayor grado de
probabilidad para que las leyes científicas siendo verosímiles puedan
ser consideradas verdaderas al menos “por el momento”: verdades
provisorias (hasta que otra la reemplace o mejore). O sea, la ciencia
no llega a verdades definitivas porque no hay evidencia por parte de
129
 Analía Teijeiro Bernárdez

su objeto ni, por ende, logra certeza formal, tal como las hemos
definido. Pero, a pesar de esto último, que la ciencia, o los científicos,
no alcancen certeza formal, tampoco significa que tengan un
conocimiento “de opinión” porque el conocimiento que ellos
alcanzan respecto de sus objetos está fundado en un método riguroso,
que les estipula, precisamente, los medios o caminos para
fundamentar las teorías en la realidad empírica, y en un sistema de
conocimiento, que implica revisar asiduamente esos resultados, con
lo cual debemos decir que alcanzan una certeza que no llega a ser
formal, propiamente hablando, en tanto no hay certeza objetiva, pero
que tampoco es opinión. Es una certeza formal fundada en la
verosimilitud y no en la evidencia, por lo tanto, menos firme.

Figura 34: Verdad, certeza y evidencia. Elaboración propia.

El grado más lejano a la evidencia (en el otro extremo) es la

(c) “posibilidad”. Decimos que un ente es posible cuando aún no
existe, pero tiene la capacidad de llegar a ser. Por ejemplo, un auto
que vuele es “posible”. Para que algo sea posible no debe ser
contradictorio (ser auto no es contradictorio con ser capaz de volar,
en cambio, un círculo cuadrado ni existe –menos aún es evidente- ni
podrá existir nunca porque es contradictorio en sí mismo) y deben
existir actualmente o a futuro sus causas (los seres humanos capaces
de crearlo). La posibilidad de un objeto lleva a la duda (en relación
con la firmeza en el asentimiento del sujeto) y el juicio al que puede

130
 Filosofía por las Dudas

dar lugar es de “mera posibilidad”, o sea, no es un juicio propiamente

dicho, sino que se aclara que no hay claridad como para afirmar o
negar.
Con lo visto hasta aquí, no hay lugar para confundir verdad
con certeza o con evidencia. Son propiedades de tres elementos
distintos que se dan en toda relación de conocimiento. Lo opuesto a
la verdad del juicio es su ausencia: el error. Estudiemos un poco de
qué se trata esto que tanto “tememos”.

El error o falsedad

En primer lugar, debemos dejar en claro que el error no es

algo positivo (ni sustancia ni accidente de algo) a diferencia de la
verdad (que es un accidente propio del juicio), sino que es
“privación” o ausencia de verdad o perfección en el juicio. Como ya
hemos señalado, no es lo mismo el error que la ignorancia: en la
ignorancia no hay juicio, no se sabe y, por ello, mucho menos se
afirma o se niega algo respecto de una cosa.
El error es un pre-juicio en el sentido de que es un juicio
emitido sobre un objeto sin fundamento suficiente, es decir, sin
suficiente conocimiento. El intelecto se apresura (por distintos
motivos que veremos en el próximo apartado acerca de la voluntad,
los apetitos sensitivos y las pasiones) a emitirlo sin tener la suficiente
información y “claridad” (evidencia) al respecto. Pero no todo pre-
juicio es necesariamente falso: puede llegar a ser verdadero por
accidente. Al error lo hacen posible la ignorancia y la inconciencia: el
conocimiento limitado e imperfecto (aunque perfectible) del hombre.
Para hablar con exactitud, el error no tiene causa porque no
es “algo” ni, por lo tanto, existe en sí mismo y, por eso, no requiere
ninguna de las cuatro causas del ser que vimos propone Aristóteles.
Lo que no tiene ser menos aún tiene causa. Las causas siempre son de
algo real, no de algo “ausente” o “no real” y el error es la ausencia o
falta de una propiedad que un determinado juicio debiera tener y por
eso podemos llamarlo pre-juicio.
Ahora bien, distinto es el “juicio erróneo”, ya que en cuanto
es un acto (un juicio que carece de verdad, pero acto al fin), él sí tiene
causa y esa causa es la voluntad que impele a la inteligencia a emitir
131
 Analía Teijeiro Bernárdez

un juicio apresuradamente. Sólo en este aspecto el error “es

voluntario” y no en otro, ya que nunca se desea el error en sí mismo.
Nadie quiere equivocarse. Lo que se desea es emitir un juicio incluso
sin evidencia. Lo que se busca en este último caso es poner fin a la
duda, como el alumno que afirma saber para un examen a pesar que
hay cosas que todavía no tiene claras para explicar; o bien dar rienda
suelta a la soberbia o vanidad: demostrar que se sabe algo que,
efectivamente, no se sabe, como sería el caso de un profesor
cuestionado por un alumno en algún tema que desconoce pero su
vanidad le impide reconocer su ignorancia y emite un juicio a pesar
de ello. El error se da por una precipitación en el juicio.

* La afectividad humana.

Hemos estudiado toda la actividad de la inteligencia teórica:

sus tres actos y la propiedad que tiene el juicio que ella produce;
propiedad que incansablemente buscamos en nuestro conocimiento y
que es la verdad. En vistas a alcanzar aquellas verdades más difíciles,
vimos que, nuestra inteligencia construye razonamientos para llegar
así a la verdad mediata. Vimos también la importancia de emitir
nuestros juicios con certeza formal y que para ello necesitamos un
apoyo objetivo que lo da, precisamente, la evidencia del objeto.
Ahora bien, así como vimos que en el nivel sensitivo el
conocimiento no es suficiente para conservar la vida animal, sino que
se precisaba la participación consecuente de los apetitos sensitivos;
así tampoco será suficiente el conocimiento intelectual para la
conservación de la vida humana, sino que será necesario también el
apetito racional, propio de nuestro nivel de vida. Y, como ya dijimos,
los apetitos son necesarios porque son los que nos llevan a actuar, a ir
en busca de los bienes difíciles y a gozar de los placenteros, entre los
cuales, están aquellos que hacen a nuestra conservación física. Pero
como cada nivel de vida tiene su naturaleza propia, no le es suficiente
a la sensitiva con las potencias vegetativas ni le será a la racional con
las sensitivas. Es así como aparece en este nivel de vida el apetito
racional o voluntad que es el apetito consecuente (que sigue) a
nuestra inteligencia, para ser precisos, a nuestra inteligencia práctica.

132
 Filosofía por las Dudas

La inteligencia práctica es la fase práctica de la actividad de

la inteligencia. Primero conoce para conocer: momento
contemplativo de la inteligencia, que llamamos teórica justamente
porque no persigue ningún fin práctico o útil en sus tres actos de
conocimiento. Pero, como de vivir se trata, aparece en ella, luego,
esta fase de conocimiento de lo espiritualmente conveniente
(recordemos la tarea que tenía la estimativa en el nivel sensitivo) o no
para la vida humana tanto a nivel moral (elegir hacer una buena
acción) como a nivel técnico (fabricar un instrumento para
proveernos de alimentos en una época de sequía). Es esta inteligencia
práctica la que acompaña a la voluntad en el acto libre. El acto libre
es el acto propiamente humano, como veremos poco más adelante, ya
que aquellos actos que no son libres no son actos humanos sino actos
del hombre como una parte más de la naturaleza. Por ejemplo, un
acto de digestión no es un acto humano sino un acto del hombre, ya
que en ese acto el ser humano no se diferencia del resto de los
animales que digieren. Ahora cuando un hombre elige ponerse una
camisa a cuadros para ir al trabajo, es ese un acto humano porque es
un acto libre.

Teórica
Inteligencia Moral (del obrar)
Práctica
Técnica (del hacer)

Figura 35: División de la inteligencia. Elaboración propia.

La voluntad y los apetitos sensibles.

Llamamos voluntad a la potencia apetitiva racional, o, dicho

de otro modo, al apetito propiamente humano. Al igual que la
inteligencia, esta potencia, por ser espiritual no es orgánica y por eso
no reside, ni su acto se da, en ninguna parte de nuestro cuerpo. Si
bien comúnmente solemos referirnos a ella como el “corazón” no está
allí ubicada. No está en ningún “lado” de nosotros por ser de
naturaleza espiritual.

133
 Analía Teijeiro Bernárdez

Como el ser humano es una unión sustancial de cuerpo y

alma espiritual, los actos voluntarios suelen ir acompañados de uno o
algunos actos de los apetitos sensitivos ya estudiados (las pasiones) y
por eso puede haber algún tipo de modificación física al momento de
la ejecución del acto libre. Es imposible aislar en el acto libre
humano lo que es netamente espiritual volitivo de lo que pertenece a
los apetitos sensitivos, ya que ellos participan al igual que participa
todo nuestro cuerpo en la ejecución del acto.
De cualquier forma, tratemos de imaginar un ejemplo lo más
“netamente espiritual posible”: el acto libre de estudiar algo que a
uno le interesa saber sin ningún tipo de obligación o necesidad. En
ese acto, donde hay un deseo espiritual de aprendizaje, puede darse,
por ejemplo, una sudoración ante la emoción provocada por la pasión
de la esperanza del apetito irascible que acompaña el esfuerzo;
esperanza de alcanzar el descanso físico que se logrará luego de
superar las dificultades presentes, es decir, cuando se finalice dicho
proceso de actividad. Sin dudas, el apetito irascible no “sabe” que
estamos estudiando filosofía (no “sabe” nada porque no es potencia
cognoscitiva), por ejemplo, sólo recibe la presión que sobre él ejerce
el concupiscible que quiere “gozar del descanso mental y físico”, ya
que el cerebro y los sentidos, no lo olvidemos, co-participan del
estudio en cuestión junto con la inteligencia. Así de compleja es la
vida humana. Pensemos que ni siquiera los bienes necesarios para
nuestra subsistencia los obtenemos de manera tan simple (instintiva)
como el animal. Y fue así como el hombre prehistórico ya diseñaba
sus incipientes herramientas para la caza, la cosecha, etcétera.
Nuestro instinto, esa unión de estimativa más apetitos sensitivos, no
es suficiente porque en nosotros lo PROPIO es el ESPIRITU o la
RACIONALIDAD. Esa naturaleza que nos permite conocer la
esencia de las cosas pero que también nos hace mucho más trabajoso
el vivir cotidiano porque conlleva la LIBERTAD. Por eso solemos
asombrarnos ante el hornero que construye su nido sin mayor
problema, el cervatillo que sobrevive en el bosque y las hormigas que
diseñan gigantescos hormigueros. Nosotros por mucho menos
hubiéramos perecido como especie de sólo contar con nuestra
actividad instintiva. Para todo lo que hacemos necesitamos, nosotros,

134
 Filosofía por las Dudas

la participación, ya eficiente ya deficiente, de nuestra inteligencia y

de nuestra voluntad.
El objeto propio de la voluntad es el BIEN ESPIRITUAL, no
el bien sensible como era el objeto de los apetitos sensitivos. Un bien,
ya dijimos, es un ente o un aspecto del ente que se nos presenta como
bueno. Al hablar de un bien espiritual hacemos referencia a un ente o
cosa o a algún aspecto suyo conocido por la inteligencia y que se
presenta a la voluntad como BUENO, y que, por ello, es inmaterial,
trascendente y universal. En todo lo real existe algo inmaterial,
trascendente y universal: las esencias de las cosas. Es decir, que el
objeto de la voluntad serán los bienes espirituales tanto los accidentes
(por ejemplo, el honor o la amistad que se dan en las personas,
etcétera) como las esencias de las cosas en tanto conocidas por el
intelecto. Pero el que tiende a un objeto con su voluntad es el sujeto,
o sea el hombre en su totalidad; tiende con su voluntad, y también
con todas sus demás potencias, incluso las sensitivas. Por esto
debemos aclarar que en los bienes que desea nuestra voluntad hay
aspectos sensibles incluidos. Así es que, por ejemplo, el helado en sus
aspectos sensibles, normalmente, se presenta como bien (sensible) a
nuestro apetito sensitivo concupiscible; pero supongamos que el
helado es considerado por alguien “en cuanto ente” o en su esencia,
no en cuanto “frío, dulce, suave, etcétera”; en ese caso su “entidad”,
su “esencia” despertará el amor espiritual de la voluntad que lo
considera un bien (espiritual) y ese acto de amor puede redundar en
un acto “libre” de escritura de una oda al helado semejante a las que
supo escribir Pablo Neruda, por ejemplo, a la cebolla:

Cebolla,
luminosa redoma,
pétalo a pétalo
se formó tu hermosura,
escamas de cristal te acrecentaron
y en el secreto de la tierra oscura
se redondeó tu vientre de rocío. (1992, p.41)

Quizás no sea lo más frecuente, pero podría pasar. La

actividad artística y filosófica es exclusiva del hombre por este
135
 Analía Teijeiro Bernárdez

motivo: porque no puede darse sin entrar en contacto con lo esencial

de la realidad. Pensemos, si no, en un ejemplo algo más cotidiano:
una madre ama espiritualmente a su hijo al mismo tiempo que su
apetito concupiscible desea los abrazos que se brindan.
Como vemos, y como ya vimos en el caso del apetito
sensitivo, nunca se desea el mal, sino que siempre se tiende hacia
un bien. Lo que define o atrae al apetito es el bien39. Cuando decimos
que alguien “elige mal” o “desea el mal”, en realidad, no estamos
analizando correctamente40, ya que esa persona está eligiendo eso que
decide hacer porque a ella le resulta bueno.
Un par de aclaraciones: (1) todo ente es bueno en cuanto
existe (nada de lo que existe es “malo” en sí mismo), es decir, todo
ente es un bien ontológico; (2) el apetito racional o voluntad siempre
va a tender a un bien ontológico pero además esa persona va a tender
a ese ente en cuanto es para ella un bien moral, es decir, en cuanto
esa persona (a través de su voluntad) desea ese bien para ella y
realiza un acto libre para alcanzarlo. Y acá está el problema: (3) no
siempre un bien ontológico es un bien moral. Así, por ejemplo, el
vino en sí mismo es un bien ontológico pero el consumo de ese vino
puede ser un mal moral, o sea, no ser un bien moral. Lo mismo, la
cama: es un bien ontológico; pero vivir echado las veinticuatro horas
del día no es un bien moral para el sujeto que así vive por libre
elección.
De este modo, nuestra voluntad SIEMPRE tenderá a un
BIEN espiritual y para ello es necesario que la inteligencia haya
CONOCIDO ese ente que representará un bien para mi voluntad.
Como ya dijimos citando a San Agustín, “no se ama lo que no se
conoce” y también lo expresa el refrán, “ojos que no ven, corazón
que no siente”, el cual en este caso sería “inteligencia que no conoce,
voluntad que no tiende”. Primero siempre actúa la potencia
cognoscitiva, tanto en el nivel sensitivo como en el racional.

39
Efectivamente, son dos conceptos que se definen mutuamente: el apetito
es la tendencia a un bien y el bien es el ente que constituye el fin del apetito.
40
De cualquier forma, el tema del mal es uno de los más difíciles, debatidos
y aún hoy trabajado por muchos especialistas en Filosofía y esto porque son
muchas las preguntas que nos surgen al respecto.

136
 Filosofía por las Dudas

Tanto
la inteligencia
como la
voluntad por
ser potencias
espirituales son
potencias
infinitas41.
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que
Figura 36: Infinito
nunca se colman. Un perro vive sin más
dentro del entorno que le es propio (su casa, su barrio, etcétera), pero
el hombre, no vive “sin más”. Por eso inventamos los barcos, los
aviones, las naves espaciales que nos permiten explorar y conocer el
mundo. Y sabemos que, aunque lo conociéramos todo, querríamos
conocer más. Lo mismo nos pasa con la voluntad. Todos los bienes
que se le presentan y que desea, gracias al acto previo de
conocimiento de la inteligencia, no son suficientes (en el supuesto
caso que pudiera obtenerlos todos y saciar su deseo) para colmarla.
Por eso la felicidad humana es inalcanzable plena o
materialmente: porque siempre querremos más y nuevos bienes.
Nuestras potencias espirituales son INFINITAS, mas todo en este
mundo material al que pertenecemos es FINITO. Ese es el motivo. El
único capaz de colmar nuestras potencias sería un ser infinito: Dios o
la causa primera de todo lo real. Pero de ese ser, si bien deducimos su
existencia a partir de la realidad misma por un método a posteriori
(partimos de la experiencia y llegamos a suponer la causa necesaria
de esas cosas que conocemos en la experiencia), no tenemos
conocimiento directo y menos “posesión”. Por eso, la felicidad
humana es un ideal a perseguir tanto como la Sabiduría. Aristóteles
dice que la felicidad humana consiste en el “acto más perfecto de
nuestra potencia más perfecta”, es decir, en el acto más perfecto de
conocimiento, si ese nos fuera posible. Como somos finitos y,

41
Paradoja [Figura 36]. Recuperado de:
[Link] (septiembre
2018)

137
 Analía Teijeiro Bernárdez

además, la materia (el cuerpo) nos compone sustancialmente no

podemos realizar un acto perfecto de conocimiento, aunque así lo
deseamos (deseamos poder conocer los secretos más profundos del
universo, de la realidad, de la vida). Si pudiéramos, ese acto perfecto
de conocimiento nos significaría la Sabiduría, la misma de la que
hablábamos al comienzo de este estudio, y poseer la Sabiduría es, a
su vez, el mayor bien espiritual para nuestra voluntad. Eso sería
nuestra plena felicidad y goce de nuestra voluntad, nuestra plena
perfección, pero no posible en esta existencia corpórea que tenemos.
Dice Verneaux, citando a su vez a Santo Tomás de Aquino (S.T., I -
II, 1, 6), que nuestra voluntad: “Sólo ama los bienes particulares en
virtud de este amor fundamental que la lleva hacia el Bien y los ama
en la medida en que estos presentan un reflejo, una participación de
este Bien” (1970, p. 155).
Mientras ansiamos la Sabiduría y la Felicidad (ambas con
mayúsculas) debemos ir realizando actos por la vida para comer,
vestirnos y obtener los demás bienes físicos para la conservación de
la vida, pero también para crecer, madurar, progresar y obtener los
demás bienes necesarios para la vida propiamente humana y
espiritual: porque no sólo de pan vive el hombre42 sino que también
necesitamos, nosotros, de otros bienes más perfectos que los
materiales y también, por ello, más arduos de adquirir, como, por
ejemplo, el honor, el amor, la realización personal, etcétera. Llevar
una vida honrosa puede ser mucho más difícil para el ser humano que
conseguir un plato de comida. Para conseguir el honor hay que
realizar día a día muchos actos “buenos” o “virtuosos”43. Veamos en

42
Evangelio de San Mateo 4, 4.
43
No desarrollamos acá el tema de la “virtud” porque pertenece al estudio
de la Ética, pero a fin de lograr una buena comprensión de los presentes
temas brindamos su definición: una virtud es un hábito operativo bueno. Y
un hábito es un accidente o forma accidental, más específicamente una
cualidad que se adquiere tras la repetición de actos del mismo tipo. Y
decimos que es un hábito operativo porque es una guía connaturalizada (que
ya es parte de nosotros) en nuestro obrar. Así quien tiene la virtud de la
paciencia no tiene que estar deliberando demasiado cómo obrar, sino que
naturalmente obra pacientemente. La virtud es una segunda naturaleza que

138
 Filosofía por las Dudas

qué consiste el acto humano, cuáles son sus características y fases,

porqué puede llegar a ser “malo” y en qué consiste nuestra tan
afamada libertad.

El acto libre. Fases.

Empezaremos analizando el acto humano libre. Como en

todo análisis, señalaremos “partes” o “fases” en él (Verneaux, 1970).

FASES DEL ACTO LIBRE

1° INTELIGENCIA: Concepción del objeto (bien) Respecto
2° VOLUNTAD: Complacencia o veleidad en ese del
Bien (presentado por la inteligencia) OBJETO
3° INTELIGENCIA: Examen del objeto (bien) Respecto
4° VOLUNTAD: Intención de conseguir ese Bien del
OBJETO
5° INTELIGENCIA: Examen de los medios Respecto
6° VOLUNTAD: Consentimiento de esos medios de los
propuestos por la Inteligencia MEDIOS
7° INTELIGENCIA: Deliberación acerca del medio Respecto
más conveniente de los
8° VOLUNTAD: Elección o decisión libre del MEDIOS
medio
9° INTELIGENCIA: Imperio u ordenación de los
pasos a seguir en el acto
10° VOLUNTAD: Uso activo u orden de ejecución
del acto Respecto
11° POTENCIAS: Uso pasivo. Llevan a cabo los del ACTO
actos necesarios.
12° VOLUNTAD (la persona): Disfrute o fruitio del
bien conseguido

Figura 37: Fases del acto libre. Elaboración propia.

perfecciona la primera naturaleza, a saber, nuestra esencia. El hábito

también puede ser malo. En este último caso, lo llamamos “vicio”.

139
 Analía Teijeiro Bernárdez

El comienzo de todo acto libre es la concepción de un objeto

(esencia o forma de ser conocida) por parte de la inteligencia que
resultará un “bien” para la voluntad. De esta forma es correcto
afirmar que el primer paso en el acto libre corresponde a la
inteligencia y el segundo a la voluntad.
La veleidad o complacencia es el movimiento inmediato y no
deliberado que el objeto conocido por nuestra inteligencia y que
resulta bueno a nuestra voluntad, despierta en ella. Pensemos, por
ejemplo, en esa niña a quien le muestran una hermosa muñeca en una
vidriera, su expresión sería muestra de su veleidad: ella diría
“ahhhhh”, suspirando. Por este motivo, en el diccionario “veleidoso”
es sinónimo de “inconstante o mudable”, porque este movimiento no
es todavía un acto voluntario, el cual, como ya veremos, requerirá de
energía y fuerza para llevarse a cabo, sino que es como un pre-acto,
un paso previo al acto voluntario libre propiamente dicho, y por este
motivo, la persona veleidosa es aquella que se ve movida por
distintos bienes pero no elige ninguno, no realiza ningún acto libre
que la defina por alguno de ellos. El veleidoso se complace en todo,
pero no actúa para conseguir nada de eso que le complace.
La tercera fase del acto libre vuelve a corresponder a la
inteligencia (como vemos las fases son una de la inteligencia seguida
por otra de la voluntad y así sucesivamente) y es el examen del
objeto. La inteligencia ahora se ocupará de conocer si ese objeto es
posible o no de alcanzar y si ese objeto conviene al sujeto en la
situación presente (algo semejante a la tarea que tenía la estimativa
en el plano sensible, pero mucho más profundo porque ahora estamos
en el plano espiritual, inmaterial). A esta fase le sigue la intención de
alcanzar ese bien por parte de la voluntad, siempre y cuando el
“veredicto” de nuestra inteligencia tras dicho examen sea que,
efectivamente, ese objeto es posible y conveniente, ya que en caso de
que la inteligencia considere que el objeto es imposible, el proceso
finaliza acá y la voluntad queda en la simple veleidad sin lograr llevar
a cabo su acto libre o de elección de ese objeto44. Volviendo al caso

44
Es lo que le sucede al veleidoso cuya inteligencia no concibe ningún
objeto como conveniente o posible, ya sea por debilidad (del intelecto en su

140
 Filosofía por las Dudas

de la posibilidad y la consecuente intención, debemos aclarar, que, tal

como sabemos de la experiencia, no es suficiente la intención de
hacer algo bueno, sino que lo importante es el acto (que aún no se
realizó). Por eso no termina acá el proceso. El refrán nos enseña que
“el infierno está lleno de buenas intenciones” precisamente porque
una voluntad que tiene una intención buena no alcanza a hacer el
bien, sino que sólo “tiende a” él, pero sin realizarlo aún. La intención
es de los medios más que del fin. Que la inteligencia presente el bien
como posible despierta en la voluntad la intención de encontrar los
medios que nos lleve a ese bien.
A continuación, en la quinta fase, y como consecuencia de la
intención de la voluntad, la inteligencia examinará no ya el objeto
sino los medios posibles para alcanzarlo. Evaluará si los hay, si hay
más de uno y cuáles y cómo serían esos medios que hay que
atravesar para alcanzar el objeto. En el caso que la inteligencia no
encuentre ningún medio posible, finaliza el proceso y la voluntad
vuelve y permanece en la veleidad o complacencia45 no pudiendo
avanzar hacia el acto voluntario. Volviendo a nuestro ejemplo de la
muñeca en la vidriera, los medios para alcanzarla serían pedirles plata
a sus padres o ponerse a cantar en la calle villancicos (especialmente
si es la época de Navidad) para juntar monedas y poder comprarla. O
si no, en caso de que la niña considere que no hay manera de que ella
se haga con esa muñeca permanecerá en la vidriera en una fase de
simple complacencia.
A la quinta fase le sigue un consentimiento a esos medios
propuestos por la inteligencia, por parte de la voluntad. Puede pasar
también que la voluntad no consienta los medios porque le resulten

acto) o por obnubilación por la participación desordenada de alguna de las

pasiones (sensibles).
45
Para salir de la veleidad no sólo es necesario que el objeto sea posible,
según el examen de la inteligencia, sino también que haya y sean posibles
los medios para alcanzarlo. Por ejemplo, lo que nos pasa a la mayoría de las
personas respecto de “un millón de dólares”. Sólo nos complacemos en ellos
porque no creemos posible el objeto en la medida que tampoco lo son los
medios que concebimos para alcanzarlos (corrupción, herencia millonaria o
mucho éxito laboral).

141
 Analía Teijeiro Bernárdez

difíciles o desagradables y “no quiera actuar”. En este caso la

voluntad se queda en la mera intención de encontrar en algún
momento un medio adecuado para ella, sin seguir adelante con su
acto libre aun pudiendo hacerlo. Es lo que llamamos una falta por
“omisión”: tenía los medios para hacer el bien, pero no quiere
hacerlo. NO debemos confundir el “no querer actuar”, que es el
presente caso con el “querer no actuar” donde se estaría dando
propiamente una elección (que es una fase que aún no vimos): por
ejemplo, en el caso que alguien quiera (elija) no hablar mal de un ser
querido (esta persona buscará los medios para “no actuar” pero lo
hará deliberadamente, es decir, elegirá y se esforzará por no hablar
mal).
Si nuestra inteligencia sólo encontrara un medio para
alcanzar el fin, se saltea la séptima fase y la octava se lleva a cabo a
la par de la sexta, es decir: no hay deliberación de los medios porque
sólo hay uno y la voluntad elige ese medio o no, en cuyo último caso
se queda nuevamente sólo con la intención. Pero supongamos que
hay varios medios y no uno solo, entonces habrá que optar por uno
por sobre los demás, a saber, el que sea más conveniente (más fácil,
más efectivo, más rápido, etcétera). Por eso la fase séptima consiste
en la deliberación de la inteligencia acerca de cuál medio es el más
conveniente y lo presenta a la voluntad. Como vemos la
“deliberación” es siempre acerca de los medios para alcanzar un fin,
para poder elegir así, luego, el que la inteligencia “ve”, “entiende”
como más conveniente, pero nunca se delibera acerca del fin, ya que
el fin o bien simplemente nos “atrae”; la voluntad no requiere que la
inteligencia delibere sobre bienes para sentirse atraída: el Bien atrae
de por sí a nuestra voluntad en la medida que nuestra inteligencia lo
conoce. A lo sumo algunos bienes nos atraen más que otros (y estos
por motivos que vienen del lado del conocimiento -los conocemos
más o menos profundamente- o del lado de la voluntad -está más o
menos influida por las pasiones- o del lado del objeto -tiene más o
menos perfección ontológica-) pero todos atraen.
La octava fase es la más importante ya que acá entra en juego
la LIBERTAD de la voluntad. Es recién en este momento cuando la
voluntad hace uso de su propiedad que es la libertad. La libertad se
la define como la posibilidad de elegir entre bienes finitos; la
142
 Filosofía por las Dudas

posibilidad de elegir el mayor bien entre varios, aunque esto no

siempre suceda así ya que muchas veces, por el contrario, elegimos lo
que menos nos conviene, lo menos bueno. Pero, si vamos a hablar
con mayor exactitud, la libertad es la propiedad (cualidad o accidente
propio) de nuestra voluntad de elegir el mejor medio para alcanzar el
mayor bien que es aquel al que estamos tendiendo desde la fase de la
“intención” (in tendere = tender hacia). Acá entra en juego la famosa
frase “el fin no justifica los medios”. Justamente, la deliberación de la
inteligencia debe iluminar cuál es el medio adecuado y la voluntad
elegir o decidir cuál es ese “mejor” medio para alcanzar el fin.
Porque para que el acto libre sea realmente bueno, es decir, que no
sólo alcance el fin que nos propusimos, sino que lo alcance en buena
forma, es decir, que todo el acto resulte bueno, el medio utilizado
para alcanzar ese bien debe también ser, a su vez, adecuado.
Recordemos que Robin Hood perseguía un bien, que era ayudar a los
pobres, mas el medio que eligió para hacerlo era malo (inadecuado)
porque consistía en robarle a los ricos. Como “robar” es en sí mismo
malo, ese medio hace a todo el acto de Robin Hood un acto malo
porque “el fin no justifica un medio malo para alcanzarlo”. Estas dos
fases son muy importantes por eso y porque hacemos uso de la
libertad que es, sin dudas, la propiedad humana más importante
después de nuestra inteligencia. La elección libre es en relación con
el medio que consideramos mejor para alcanzar nuestro fin. Es elegir
“lo que” voy a hacer para obtener el bien. En ética se lo llama
“objeto” del acto, eso que hago efectivamente. Y para que el acto
libre resulte bueno tienen que ser buenos tanto el objeto, como el fin
como también las circunstancias. Es decir, elegir el mejor medio para
esta circunstancia dada. Porque si el mejor medio para, por ejemplo,
comprarme una casa más grande (objeto) es estar fuera de casa más
horas trabajando, pero tengo un bebé recién nacido, las circunstancias
no serían buenas porque implicaría dejarlo solo mucho tiempo y,
claramente, es más “bueno” cuidar de un hijo que una casa más
grande. Por ello, si eligiera estar más horas fuera trabajando el acto
sería malo porque, aunque trabajar y tener una casa más grande es
bueno, no son buenas las circunstancias, y basta con que uno solo de
los tres elementos no sea bueno para que el acto libre también deje de
serlo.
143
 Analía Teijeiro Bernárdez

Para finalizar, y retomando el análisis de las fases, una vez

que la voluntad eligió el medio a utilizar para alcanzar el fin, es la
inteligencia la que ordenará (pondrá en orden) a todas las potencias
que participarán en dicho acto y esto recibe el nombre de “imperio”.
Por ejemplo, si el medio elegido por la voluntad para alcanzar el bien
del honor es salvar vidas humanas en una situación de catástrofe
natural, la inteligencia imperará sobre las potencias de conocimiento
sensibles (vista, oído, tacto), sobre los apetitos sensitivos,
especialmente el irascible que tendrá que tener audacia para superar
los obstáculos que se presenten y sobre las potencias locomotoras
(músculos, piernas, etcétera) indicando quiénes participan, cómo y
cuándo. La décima fase que corresponde a la voluntad es la orden
activa o uso activo de la voluntad, como si ella, finalmente, dijera:
“¡manos a la obra! ¡en marcha! ¡hagámoslo!” y ahí es cuando
comienza la ejecución del acto.
La fase onceava no pertenece ni a la inteligencia ni a la
voluntad propiamente, sino que corresponde a todas esas potencias
que llevarán a cabo el acto y que fueron “ordenadas” por la
inteligencia y puestas en marcha por la voluntad en las dos fases
previas. A esto se lo llama “uso pasivo” ya que no son las potencias
las que actúan por sí mismas sino imperadas y puestas en acción por
la inteligencia y la voluntad y, en este sentido, son “pasivas”, aún
cuando son activas con relación a las acciones que llevan a cabo para
alcanzar el bien.
El acto libre humano termina en la fase doceava cuando, en
caso de haber logrado alcanzar el bien (mayor), se produce el disfrute
del sujeto entero, no sólo de su voluntad quien, por supuesto, goza
por definición de su bien, sino de todo el ser del hombre ya que las
potencias, en definitiva, son del sujeto. Y en caso de no lograr el bien
mayor, sino que tal vez ese bien resulta no ser “tan” bueno como
creíamos se produce el dolor u odio (espiritual), la culpa, la
responsabilidad ante las consecuencias que ese acto pueda acarrear.
De todo lo dicho, debemos tener bien en claro que no es lo
mismo veleidad o complacencia que intención, ni es lo mismo
intención que elección o decisión libre.
Por otro lado, como vemos las potencias del sujeto pueden
actuar ordenadas por las potencias superiores de la inteligencia y la
144
 Filosofía por las Dudas

voluntad, y esto constituye un acto deliberado y libre, propiamente

humano, a diferencia de cuando nuestras potencias se mueven por sí
mismas espontáneamente. Por ejemplo, cuando en el colectivo
movemos las piernas sin darnos cuenta (acto del hombre) no es lo
mismo que cuando movemos las piernas para entrenar para una
maratón en busca del bien del triunfo o del logro no sólo físico sino
también espiritual (acto humano).
Y, por último, es importante entender la intrínseca relación
que hay entre “fin” (el bien) y el “medio”. El bien que en un principio
es nuestro “fin” a alcanzar puede transformarse a medida que se lleva
a cabo el acto en “medio” para otro bien mayor que ahora se
posiciona como “fin”. Por ejemplo, mi fin es alcanzar el bien de
ayudar a una persona a comprar los útiles escolares para su hijo. Para
eso elijo el medio de cocinar budines y venderlos en una feria del
plato. Ese medio puede transformarse en “fin” si tal vez haciéndolo
descubro que me encanta la repostería, entonces me propongo como
“fin” hacer budines profesionalmente, para lo cual elijo el “medio” de
hacer la carrera de repostería. Y así la vida humana es un
encadenamiento de medios y fines o, como también los llamamos, de
“fines intermedios” siempre teniendo como faro el Bien Absoluto o
Felicidad humana, que aún sabiendo que nos es imposible alcanzarlo
definitivamente en esta vida, lo perseguimos “mediante” todos los
otros fines intermedios que vamos eligiendo en nuestra vida moral.

La voluntad y las pasiones.

Nos resta considerar la relación que se establece entre la

voluntad o apetito racional, y por ende superior a los apetitos
sensitivos, y las pasiones o actos de estos últimos. Este es un tema
que tiene una larga historia. Es claro que en el hombre las pasiones
juegan un papel fundamental y, a veces, pueden llevarnos a elegir
mal. Una persona “apasionada” es aquella que sucumbe fácilmente a
la acción del apetito concupiscible en busca de bienes placenteros o,
dicho de otra forma, es una persona donde los apetitos sensitivos
tienen pre-eminencia sobre la voluntad, que en este caso se encuentra
ciertamente debilitada. Por este motivo, es que históricamente
muchas veces se intentó negar, sofocar o reprimir los apetitos
145
 Analía Teijeiro Bernárdez

sensitivos y sus consecuentes pasiones. Y esto es un grave error. Ya

que, si bien, hay casos en los cuales estos apetitos se pueden volver
más poderosos que la voluntad, llevando al hombre a elegir mal y,
por ende, hacia su infelicidad, juegan un rol fundamental en nuestra
vida.
Los apetitos sensitivos son las potencias que nos proveen la
energía necesaria para llevar a cabo nuestros actos libres. Por este
motivo, la relación que debe haber entre estos y el apetito racional es
de cooperación. La voluntad es quien debe regir, ordenar, gobernar a
los apetitos sensitivos e inferiores a ella a fin de que tiendan hacia los
aspectos sensibles del bien espiritual que ella desea y que la ayuden
en conseguir ese bien. Si, en cambio, se da una lucha entre el nivel
apetitivo racional y el sensible el hombre se divide en su interior,
deseando voluntariamente algo que no puede alcanzar por debilidad,
debilidad que lo deja al amparo de sus apetitos sensitivos. Por
ejemplo: una joven que quiere rendir el último examen para recibirse
y sucumbe a la tendencia de su apetito concupiscible de dormir todo
el fin de semana porque está lluvioso. O un joven que quiere ser
jugador profesional de fútbol y en vez de ir a entrenar se queda en su
casa relajado jugando a los juegos en línea.
Las pasiones pueden ejercer una influencia negativa en el
sujeto al momento de decidir en un acto libre de tres maneras: (a) la
pasión modifica nuestra estimación acerca del bien (pasos tercero y
cuarto del acto libre); (b) la pasión nos distrae y pasamos a considerar
del objeto sólo aquellos aspectos que complacen a nuestro apetito
sensitivo y (c) la pasión obliga a la voluntad a elegir determinado
objeto usando a la imaginación que presenta una imagen (del objeto
que la pasión desea) más vivamente a la inteligencia, que otras más
convenientes, y como la inteligencia conoce en base a las imágenes
propondrá a la voluntad un bien en base a esa imagen.
Veamos ejemplos de cada caso. En el primero, nuestra pasión
modifica la estimación acerca del bien que la voluntad elige, cuando
estamos encolerizados y decidimos que vamos a decir todo lo que se
nos cruce por la cabeza, sin diferenciar lo adecuado de lo inadecuado.
En ese caso, a pesar de ser una persona educada, decimos
improperios porque estamos bajo la influencia de la cólera que
arrastra a nuestra voluntad a decidir decir lo que sea, lo cual no
146
 Filosofía por las Dudas

haríamos sino estuviéramos enojados. Sin la pasión de la cólera,

nuestra inteligencia consideraría que ese bien (decir lo que queramos
de cualquier forma) no es conveniente y la voluntad no tendería hacia
él (no habría intención de alcanzarlo).
En el segundo caso, la pasión nos distrae, por ejemplo,
cuando estamos estudiando y nos quedamos más tiempo mirando los
dibujos del texto o los colores que usamos para subrayar que el
tiempo que invertimos en comprender el tema. Tendemos hacia un
bien menor (las ilustraciones respecto de lo que estamos estudiando)
por distracción.
Y, por último, la pasión obliga a la voluntad a elegir un bien
menor que es placentero para el apetito concupiscible usando a la
imaginación que le presentará a nuestra inteligencia la imagen del
objeto deseado por él, con más vivacidad que la imagen del objeto
más conveniente para nuestra voluntad (y, por ende, para nuestra
vida), como cuando, por ejemplo, decidimos comprarnos “ese
vestido” en vez de seguir ahorrando plata para las vacaciones. En ese
momento la imagen del vestido se nos presentó con mucha más
vivacidad que la de las vacaciones. Y fue así como la inteligencia le
presentó a la voluntad el bien del vestido y en un segundo plano y
muy sesgado la imagen de las vacaciones.
Por su parte, la voluntad debe (a) gobernar a las pasiones
políticamente y no despóticamente ya que las pasiones (o más
propiamente los apetitos sensitivos) no son sus esclavas, sino que
tienen independencia de la voluntad y hasta incluso pueden
resistírsele. Por esto es la voluntad la que debe utilizarlas, pero sin
sofocarlas o callarlas. Así, por ejemplo, si mi voluntad decide tender
a un título universitario como bien y el medio para alcanzarlo es
trabajar para pagarme los estudios necesitaré mucho del apetito
irascible y sus pasiones de esperanza y de audacia pero para lograr
ese “acompañamiento” la voluntad no deberá sofocar al apetito
concupiscible sino, por el contrario, complacerlo ordenadamente
(tampoco darle demasiada rienda suelta porque no me permitirá
luchar contra las dificultades que se presenten al conducir toda la
energía hacia el goce de bienes fáciles placenteros). En segundo
lugar, la voluntad (b) puede apartar el pensamiento de las imágenes
que propone la pasión, como cuando nos enojamos con alguien y el
147
 Analía Teijeiro Bernárdez

apetito concupiscible provoca que en nuestra imaginación se

reactiven imágenes de otras situaciones que también nos hicieron
enojar con esa persona y la voluntad aparta al pensamiento de dichas
imágenes y lo pone a pensar en otras cuestiones para disminuir el
enojo, el odio, el malestar, etcétera. Por último, la voluntad también
(c) ordena acciones físicas que alejen de las imágenes propuestas por
la pasión como cuando estamos a dieta y se activan en nuestra
imaginación (a causa de las pasiones del apetito concupiscible) las
imágenes de comidas deliciosas, la voluntad puede ordenar salir a
caminar o realizar alguna actividad que aparte el pensamiento de esas
imágenes que aportan el sentido interno.
Y también puede la voluntad mediante los mismos
procedimientos suscitar la pasión (cuando es deficiente) en vez de
acallarla (cuando es excesiva). Por ejemplo, cuando un domingo a la
tarde estamos desganados y sabemos que tenemos que estudiar (bien
de la voluntad) y entonces suscita que pensemos en la alegría que
produce aprobar la materia o tener el verano libre de
responsabilidades a fin de provocar la pasión de la “esperanza”, entre
otras, y ponernos a estudiar.

Figura 38: Relación mutua de la voluntad y las pasiones. Elaboración

propia.

La libertad y sus límites

Mucho se habla de la libertad, pero ¿qué es la libertad? La

libertad tampoco es una sustancia, como ya vimos que no lo era la
verdad ni el error, ni la certeza. La libertad también es un accidente;
sólo que en este caso es un accidente de algunos actos de la voluntad.
Es decir, es un accidente de tercer grado (es accidente de un

148
 Filosofía por las Dudas

accidente de otro accidente del ser humano -ver figura 39-) que se da
en el acto de la potencia apetitiva racional en algunos casos.

Figura 39: La libertad. Elaboración propia.

¿La libertad es absoluta?, tal como solemos creer o sostener.

No. La voluntad humana es libre para elegir entre bienes finitos, pero
no es libre de elegir el bien, es decir, necesariamente elige entre
bienes, necesariamente elige un bien. Nunca puede elegir un mal.
Con lo cual no es absoluta, al menos ya hemos encontrado su primer
límite, aunque no el único ya que hay más límites para nuestra
libertad, tal como veremos a continuación.
Hay dos formas de libertad (Verneaux, 1970): la primera es
la libertad de actuar, que es una libertad exterior; y la segunda, más
interior, la libertad de querer.
Analicemos la (1) libertad de actuar. Esta es una libertad
netamente exterior porque consiste en no tener ninguna coacción46
externa ni obligación por parte de una fuerza superior que impida la
ejecución del acto libre. Podemos decir que es como el primer y más
básico nivel de libertad no suficiente para que el hombre sea
efectivamente libre. ¿Por qué? Porque para ser libres necesitamos

46
Coacción: 1. f. Fuerza o violencia que se hace a alguien para obligarlo a
que diga o ejecute algo. 2. f. Der. Poder legítimo del derecho para imponer
su cumplimiento o prevalecer sobre su infracción. Fuente:
[Link]

149
 Analía Teijeiro Bernárdez

actuar, es decir, llevar a cabo el acto libre (con sus doce pasos, o al
menos con sus once pasos, es decir, llevar a cabo todo para obtener el
bien, aunque pueda suceder que no lo alcancemos por factores
externos) y esta forma de libertad sólo nos asegura no tener ninguna
atadura o límite externo para poder hacerlo. Ahora, de “poder”
hacerlo a que “queramos” hacerlo hay un paso más que es la otra
forma de libertad, la libertad de querer.
Esta “libertad de actuar” está presente tanto en los actos
voluntarios (de los que estamos tratando) como en los involuntarios.
Y en relación con estos últimos, tanto en los actos involuntarios
pasionales (movidos por la pasión) como en los actos involuntarios
automáticos (como la digestión), reflejos (como el parpadear) y los
hábitos (como el vicio del fumar que hace que el sujeto encienda un
cigarrillo tras otro sin siquiera darse cuenta). Es haciendo referencia a
este tipo de libertad tan genérica que hablamos a veces de un
“estacionamiento libre”, precisamente porque ninguna ley coarta el
estacionar ahí, o el “vuelo libre de un pájaro”, expresión con la que
no queremos decir que, efectivamente, es el pájaro (animal irracional)
libre de elegir si volar o no, sino que queremos significar que no tiene
ninguna coacción exterior, como por ejemplo, podría ser estar
encerrado en una jaula pequeña.
Esta forma de libertad referida, específicamente, al acto
voluntario humano, para el cual es indispensable y condición sine
qua non47 para poder llevarlo a cabo, podemos clasificarla en:
(a) libertad física: consiste en que nada “físico” nos
imposibilite la acción; por ejemplo, no puedo salir de mi casa porque
se me rompió la cerradura o no puedo ir de compras porque estoy
preso o atado a una pared, en esos casos la cerradura o las ataduras no
permiten que tenga libertad física;
(b) libertad política: es la que gozan todos los miembros de
un estado con relación a la participación en la vida pública y sólo se
ve impedida en caso de dictadura o tiranía (donde los ciudadanos
pierden dicha “libertad política);
(c) libertad civil: consiste en la posibilidad de realizar todo
aquello que sea acorde a la ley, caso contrario intervendrá de la

47
Traducción: “sin lo/la cual no”.

150
 Filosofía por las Dudas

fuerza pública y se aplicará la pena respectiva; por ejemplo, la

libertad de proclamar a cual partido alguien pertenece, que todos los
ciudadanos tienen siempre, excepto durante la “veda electoral” que
ese lapso de tiempo previo a los comicios donde rigen prohibiciones
acerca de la propaganda o la libertad que tenemos de circular por la
calle excepto cuando el semáforo está en rojo;
(d) libertad moral: consiste en la posibilidad de hacer todo
aquello que la ley moral permite o, por la negativa, en no ser limitado
en mi accionar por una “obligación” moral. Por ejemplo, ir a tomar
un helado cuando no tengo ninguna obligación moral. Ahora, en caso
de haber un accidente y alguien en estado de peligro de muerte es mi
obligación moral ayudarlo en vez de ir a tomar un helado. En este
último caso no gozo de libertad moral para tomar un helado. Este tipo
de libertad de actuar es la que limita incluso a los actos voluntarios
humanos netamente interiores como es el pensamiento. Un acto libre
de pensamiento no puede estar coaccionado ni por la ley ni por la
política ni por lo físico, pero sí lo está por la ley moral. Eso es lo que
impide que pensemos en ciertas cosas al sentirnos coartados por la
ley moral. Por ejemplo, no está bien pensar en la muerte de una
persona y eso puede impedir que hagamos ese acto. Podríamos decir
que es la más interior de las formas de la libertad exterior.
Como podemos notar a partir de los ejemplos brindados, el
criterio de clasificación es el tipo de coacción del cual el sujeto está
“libre” o el tipo de coacción que no está presente en un determinado
momento y circunstancia: coacción física, política, civil y moral. De
las cuatro la principal es la física porque cuando tenemos la física
podemos franquear la coacción política si la hubiere, la civil (o legal)
y la moral. Es decir, en la medida que un sujeto no está preso
(libertad física) puede oponerse a una coacción política (de un tirano)
o a la coacción civil de una ley (y cruzar el semáforo en rojo) e
incluso a la coacción moral (irse a tomar el helado aún sabiendo que
alguien lo necesita para salvar su vida). Esto, ciertamente, no quiere
decir que este sujeto se libre de las consecuencias políticas, civiles y
morales que esa violación al límite exterior pudiera acarrearle. Y en
relación con los actos voluntarios libres internos, como explicamos
en el punto respectivo, la única que contaría es la libertad moral
porque en ellos no hay libertad física alguna necesaria (puedo dar
151
 Analía Teijeiro Bernárdez

lugar a malos pensamientos aún estando preso o atado con cadenas a

una pared).
Si bien la libertad de actuar está directamente relacionada con
el poder ejecutar el acto, es decir, el poder llevarlo a cabo, es
importante para la libertad interior del querer (que estudiaremos a
continuación) porque muchas veces pasa que dejamos de querer
aquello que tenemos prohibido hacer: ante la ausencia, por ejemplo,
de libertad política, el esclavo deja de querer su autonomía ante la
repetida experiencia de que la misma es imposible o ante una ley que
impide que trabajemos seis horas diarias nada más dejamos de querer
lograrlo porque nos resulta imposible de lograr (pensamos “qué lindo
sería” pero al ser concebido como irreal o imposible la inteligencia
no lo presenta como un bien “posible” a la voluntad y quedamos en la
veleidad). Asimismo, la falta de libertad de actuar muchas veces hace
que hagamos algo que no “queríamos” pero a lo que fuimos
obligados. Por ejemplo, alguien no “quiere” la guerra, pero está
obligado a pagar un impuesto para sostenerla so pena de que le
embarguen su casa, es decir, tiene libertad de querer (no quiere la
guerra) pero no tiene libertad de actuar (no pude no colaborar con la
guerra).
Analicemos ahora la (2) libertad de querer. Esta sí es una
libertad interior y más propia que la anterior y consiste en poder
elegir, poder decidir qué hacer, es decir, qué acto llevar a cabo. Es un
accidente del acto de la voluntad.
La voluntad (o su acto) no está predeterminada, es decir,
determinada a elegir un bien específico. Por ejemplo, mi voluntad no
está predeterminada a elegir leer un libro de Sartre. Esto no quiere
decir que está indeterminada ya que toda voluntad está, en un primer
momento, determinada al Bien lo que hace que no esté
absolutamente indeterminada y, en un segundo momento, ella se
determina libremente hacia un Bien específico. Por esto, a la libertad
de querer se la llama también libre arbitrio porque es la voluntad la
que arbitra qué quiere haciendo uso de la libertad.
Esta libertad de querer o libre arbitrio, tiene a su vez dos
formas de darse: la libertad de ejercicio y la libertad de
especificación.

152
 Filosofía por las Dudas

(a) Libertad de ejercicio: esta primera forma de la libertad

de querer llamada libertad de ejercicio puede darse sin la segunda, a
saber, la libertad de especificación, pero no viceversa. La libertad de
ejercicio consiste, precisamente, en decidir si actuar o no. En algunos
casos uno sólo puede decidir si actuar, pero no puede decidir cómo
actuar. Es en estos últimos casos en los que sólo hay libertad de
ejercicio y corresponde a lo que estudiamos en el acto voluntario
cuando decíamos que, a veces, no hay varios posibles medios para
alcanzar el Bien sino uno sólo. Por esto, en esos casos la elección
libre de la voluntad sólo consiste en si actúa o no pero no en cómo o
de qué manera. Por ejemplo: sufro de claustrofobia y estoy en un
colectivo con aire acondicionado y, por ello, con las ventanas de paño
fijo; el Bien es bajarme del colectivo. En este caso mi voluntad sólo
puede elegir entre bajar o no (libertad de ejercicio) pero no entre si
bajar por la puerta o bajar por la ventana (ya que están selladas). Sólo
podré bajar por la puerta (no hay libertad de especificación).
(b) Libertad de especificación: esta segunda forma de la
libertad de querer, entonces como ya dijimos, no puede darse sin que
antes hayamos decidido actuar (es decir, sin que antes se de la
libertad de ejercicio). La libertad de especificación consiste en elegir
el medio para esa acción, es decir en elegir o decidir si hago esto o
aquello otro. Sería lo que corresponde al octavo paso del acto libre
donde vimos que la voluntad elige “libremente” uno de los medios
propuestos por la inteligencia para alcanzar el Bien. Por ejemplo: el
Bien es festejar mi cumpleaños. En este caso, se da, además de la
libertad física y moral de actuar, la libertad de querer de ejercicio
(decido festejar) y la de especificación, en tanto elegiré si festejar en
casa o en un salón de fiestas, por ejemplo.
Recapitulando: habíamos ya dicho que nuestra libertad no
es absoluta en primer lugar (1) debido a nuestra naturaleza que es
por sí misma limitada (no sólo por la corporeidad sino también por la
específica forma de ser que nos ha tocado) y por lo tanto nada
“absoluto” o “ilimitado” puede darse en acto en nosotros48, eso es

48
Por esto, cuando antes hablamos de la “infinitud” de las potencias
espirituales del hombre nos referíamos a que no tienen el límite propio de la
materia (porque son espirituales), la cual haría que pudieran llenarse o

153
 Analía Teijeiro Bernárdez

exclusivo del Ser Absoluto. En segundo lugar, (2) no es absoluta

porque estamos determinados a elegir entre “bienes” o, dicho de otra
forma, la voluntad, mediante su libertad de ejercicio, elige siempre
entre cosas que se le presentan como “buenas”. El fin del acto
voluntario es siempre un bien. Por esto, “bien” y “fin” son
convertibles entre sí referidos a la voluntad: todo bien es un fin y
todo fin es un bien. No podemos elegir entre “hacer algo hacia un
bien” o “hacer algo hacia un mal”. Este es el límite propio de esa
forma de libertad.
Estos ya son dos límites de nuestra libertad contra quienes la
proclaman absoluta e ilimitada. Ahora bien, ambos límites están
relacionados entre sí, porque si no fuéramos limitados podríamos
conocer intuitivamente (mediante Simple Aprehensión) al Ser
Absoluto o, en términos aristotélicos, al Acto Primero de Ser (Dios)
en su propio ser49 y en ese caso nuestra libertad no consistiría en
elegir “entre bienes finitos” sino que tan sólo consistiría en elegir el
Bien, lo cual necesariamente sucedería. Nuestra voluntad se sentiría
atraída absolutamente por ese Bien/Ser absoluto conocido. Nuestra
libertad de ejercicio, en ese supuesto caso, no tendría “opción” entre
actuar o no y nuestra libertad de especificación no tendría opción
entre cuál bien elegir: simplemente nuestra voluntad amaría al Bien
Absoluto con necesidad.
Como esto no sucede porque somos finitos, limitados, es que
a través de nuestros actos voluntarios elegimos entre distintos bienes
finitos, intentando elegir el que, entre ellos, es el mayor bien, sin que
ninguno ni siquiera unos muchos de ellos logren saciar a nuestra
voluntad.

colmarse (como una botella tiene un límite de contenido): las con-fin-aría a

un límite. Pero no implica esto afirmar que sean infinitas “en acto” puesto
que nunca realizan tal “infinitud” y por eso decíamos que la felicidad
humana es imposible de alcanzar, lo mismo que la Sabiduría de la
inteligencia.
49
Efectivamente, no podemos hacerlo en la medida que somos limitados, en
primer lugar, por la materia –para llevar a cabo la simple aprehensión
necesitamos de una “imagen de Dios” lo que no es posible ya que no lo
captamos por nuestros sentidos-.

154
 Filosofía por las Dudas

El tercer límite (3) que corresponde a la libertad de

especificación se presenta cuando no hay distintos medios para
alcanzar el bien (fin), sino uno sólo. En ese caso la voluntad querrá
con necesidad ese medio y no libremente. Sólo se es libre respecto
de cuál de los medios posibles elegir (libertad de especificación)
cuando hay varios para alcanzar el Bien.
Ser libre consiste, por el lado de la voluntad, en elegir de
entre bienes finitos precisamente aquel que tiene más de bien moral
aunque no necesariamente coincida con el mayor bien ontológico50,
que será el que atrae a nuestra voluntad más fuertemente (salvo que
suceda algún desorden en las potencias del sujeto), y en elegir, más
específicamente, el medio que permita alcanzar ese Bien y, por el
lado de la inteligencia (sin cuya participación no hay acto voluntario
libre) consiste en concebir el bien y luego proponer y deliberar acerca
de los posibles medios. Es la voluntad la que detiene la deliberación
de la inteligencia con su elección de uno de esos medios. La voluntad
sigue el juicio práctico de la inteligencia, pero ella hace que ese sea el
último ya que la inteligencia sino seguiría deliberando acerca de cuál
sea el mejor de los medios.
El acto libre es de la voluntad, aunque sea requerida la
participación de la inteligencia para que no sea sólo LIBRE el acto
sino también CONCIENTE. El acto voluntario humano debe ser,
entonces, conciente y libre.

50
Por ejemplo, si alguien está terriblemente enfermo el mayor bien moral
será ir a comprar un medicamento y no ponerse a estudiar medicina, por más
que esta última tenga más perfección ontológica.

155
Analía Teijeiro Bernárdez

156
 Filosofía por las Dudas

Capítulo V – EL HOMBRE COMO PERSONA

* Propiedades del alma humana

Con todo lo que hemos visto, es claro que el alma humana es

no sólo distinta a la sensitiva y a la vegetativa sino especial. Hay en
ella algo que no se da en ninguna otra parte de la realidad material: la
espiritualidad y lo que de ella deriva. Caractericémosla:

a. Inmaterialidad
Por supuesto que el alma humana, al igual que la sensitiva y
la vegetativa, es también inmaterial. Pero ampliemos un poco en que
sentido entendemos esto. El alma en cualquiera de los tres niveles de
vida es inmaterial en el sentido de que no es materia sino forma y,
por ello, no “está” en ningún lugar del cuerpo, ni “ocupa” lugar. No
es extensa ni física. No es divisible en partes físicas (como sí lo es
una torta). Pero el alma vegetativa y sensitiva son, en otro sentido,
“material” ya que, como hemos considerado, sus potencias dependen
de los órganos del cuerpo, es decir, que el ser (que es dado por el
alma) de esos entes vivientes depende de la materia, es decir, el ser es
material. Por eso, también dijimos que dichas almas son engendradas
y que, ante la muerte del individuo, no son inmortales, sino que
vuelven a la potencialidad de la materia, es decir, son corruptibles al
menos en un sentido: no permanecen igual, no siguen siendo “acto”
(aunque no son corruptibles en sentido físico de disgregación de la
materia).
Ahora bien, la inmaterialidad del alma humana es la máxima
inmaterialidad existente en este mundo material: porque no sólo el
alma racional no es materia, sino que además sus potencias no
dependen absolutamente de los órganos del cuerpo ni se dan en ellos,
es decir no son potencias materiales sino inmateriales: tal la
inteligencia y la voluntad. La inteligencia depende sólo
operativamente de los sentidos (específicamente de la imaginación
que le aporta la imagen sobre la cual se lleva a cabo la simple
aprehensión) pero no es una dependencia ontológica o en el ser, ya
que la simple aprehensión implica justamente “separar”, “dejar de
lado” todo lo sensible o físico. Digamos que la imagen es como el
157
 Analía Teijeiro Bernárdez

“vehículo” de lo inteligible que es propiamente lo que la inteligencia

va a conocer. Dice Casaubón (1983):

Los objetos primeramente conocidos por el hombre son los

entes materiales. Pero sólo pueden ser conocidos mediante un
creciente proceso de inmaterialización: ver un cortaplumas es
algo muy distinto de clavárselo en el ojo (…) Por lo tanto, si
los objetos entendidos en cuanto tales son inmateriales y si a
veces también lo son sus respectivos objetos incluso en su
existencia real, los actos de entender que los alcanzan
necesariamente han de ser también inmateriales; si tales son
los actos, las potencias de donde surgen, serán también
inmateriales; por último, si así son las potencias también lo
serán las sustancias o principios sustanciales a que tales
potencias pertenecen y en las que radican. (p.153)

La demostración de la inmaterialidad (total) del alma humana

se hace como indica el método de la Antropología Filosófica, a saber,
a posteriori, o sea, partiendo del acto para llegar de allí a la naturaleza
de la potencia y, finalmente, a la naturaleza del sujeto de esa
potencia. Así el acto de simple aprehensión o el acto de reflexión, por
el que nuestra inteligencia es capaz de conocer sus propios actos, son
actos inmateriales por partida doble: no sólo en ellos no participa
ningún órgano del cuerpo, sino que lo que en ellos se contiene es
también inmaterial.

b. Espiritualidad
El alma humana, entonces, es más que inmaterial: es
espiritual. ¿Qué quiere decir esto? Dice Verneaux (1997):
“Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende
[totalmente] 51 de la materia” (p. 28). Como anticipábamos en el

51
Paréntesis agregado por la autora en tanto los seres que son espirituales a
la vez que materiales tienen una dependencia operativa, por lo menos, con la
materia, como se dijo más arriba. Es decir, no pueden ejercer sus funciones
espirituales sin una previa operación de las potencias físicas. Así, el
intelecto para realizar el acto de simple aprehensión requiere que

158
 Filosofía por las Dudas

punto anterior, un ser que tiene el máximo grado de inmaterialidad es

un ser espiritual, es decir, subsistente. Así, las potencias propias del
alma humana (la inteligencia y la voluntad) pueden realizar (al
menos) un acto sin intervención del cuerpo (recordemos todo lo que
estudiamos del acto de simple aprehensión del intelecto, como
ejemplo de esto), y por eso la emergencia del alma por sobre el
cuerpo es propia y completa.
Esto no va en contra de la unión sustancial que tienen el alma
y el cuerpo, ya que decir que el alma emerge del cuerpo, o lo que es
lo mismo, que tiene subsistencia, no es lo mismo que decir que es
una sustancia completa (es decir, “que existe en sí misma”).
Ciertamente, el alma humana también comienza a existir en la
medida que se une sustancialmente a un cuerpo, dándole el acto de
ser a la sustancia. Y al no ser ni el alma ni el cuerpo una sustancia en
sí misma es que la unión que se da entre ambos co-principios es
sustancial y no accidental, como sería si sostuviéramos que son
sustancias en sí mismas tanto el alma como el cuerpo. Sustancia (que
es un sustantivo) no es lo mismo que subsistente (que es un adjetivo).
Como todo adjetivo, la subsistencia se dice de un sustantivo, en
nuestro caso se dice del alma racional que es un co-principio. Y que
algo sea subsistente no es suficiente para decir que es una sustancia
(toda sustancia es subsistente pero no todo lo subsistente es sustancia)
ya que algo puede ser en parte subsistente y no plena o propiamente.
Así el alma humana subsiste de algún modo (al menos, en el acto de
simple aprehensión donde no participa el cuerpo o en el acto de
reflexión) sin llegar a ser plenamente subsistente como lo es la
sustancia.
Recordemos los gráficos que utilizamos cuando estudiamos
las diferencias entre los tres niveles de alma [figura 26]:

previamente los sentidos hayan realizado el acto de conocimiento sensible a

fin de producir la imagen.

159
 Analía Teijeiro Bernárdez

Podemos concluir que “todo lo espiritual es inmaterial pero

no todo lo inmaterial es espiritual”. Por ejemplo, los conceptos o los
números (entes de razón) no son “espirituales” a pesar de ser
“inmateriales”. El alma humana es espiritual porque además de
inmaterial es subsistente.

En efecto (…) el Aquinate afirma52 que un ser que opera por

sí, sin órgano, tiene que ser subsistente, y subsistente como
sustancia espiritual. En el art. 2 dice que lo que llamamos
“mens”, espíritu, principio espiritual, es una realidad
subsistente, pero es subsistente como parte y no como todo,
porque el subsistente total es el hombre. (Blanco, 2001, p.515)

Y, sin dudas, la espiritualidad del alma se prueba a partir de

su potencia más perfecta que es la inteligencia porque: 1) conoce lo
universal, necesario y abstracto de la realidad (las esencias) a través
del acto de simple aprehensión; 2) conoce sus propios actos, o sea, re-
flexiona sobre sí misma (capacidad que no tiene ninguna potencia
orgánica o extensa en cuanto la materia no puede volverse o doblarse
sobre sí misma –como ya hemos explicado-) mediante el acto de
reflexión y, por último, 3) trasciende los límites de la temporalidad y
la especialidad, aspecto que tampoco puede llevar a cabo una
potencia que resida en un órgano. Por esto, por ejemplo, sólo el ser
humano es capaz de estudiar historia o de vencer los límites del
espacio que habita y llegar a la Luna, para dar ejemplos bien claros.

c. Inmortalidad
Esta característica es con seguridad la que más ha interesado
al ser humano desde los orígenes de la reflexión racional acerca del
mundo. ¿Hay en nosotros algo inmortal? En caso de que sí ¿qué sería
eso inmortal? En Aristóteles no encontramos una afirmación
contundente acerca de qué hay de inmortal en el hombre, pero sí
encontramos la prueba de que algo de inmortal hay: tal vez sea el
intelecto, tal vez sus obras, tal vez el alma toda, esto no termina de

52
En referencia a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (2011, I, 75,
a. 2-4)

160
 Filosofía por las Dudas

clarificarlo en sus textos, sólo asegura que algo de inmortal tenemos.

¿Por qué? ¿Cómo podemos probar eso?
La muerte o corrupción del viviente es el fin de la vida
causada por la des-organización del cuerpo (de la materia organizada)
al punto de no poder sostener las funciones o potencias de la vida
(cuando pasa el cuerpo a ser “un cuerpo sin potencia de vida”,
parafraseando la definición de alma que hemos estudiado). Por esto,
un principio no material (como dijimos que son los tres niveles de
alma) es incorruptible en el sentido de indivisible (al no tener partes
materiales no pueden éstas dividirse como sucede en el organismo)
pero no siempre lo es también en el sentido de “inmortal”. Esto lo
hemos explicado en relación con el alma vegetativa y sensitiva
cuando dijimos que al morir el viviente (vegetal o animal,
respectivamente) dado que todas las potencias de esas dos almas
requerían la participación del cuerpo, una vez corrupto este (y muerto
el viviente), el alma volvía a la potencialidad de la materia. Es decir,
“todo lo inmaterial es incorruptible (en el sentido de indivisible) pero
no todo lo incorruptible es inmortal” porque el término inmortal
refiere no sólo a aquello que no se corrompe o divide (como todas las
almas –vegetativa, sensitiva y racional-) sino a aquello que tampoco
vuelve a la potencialidad de la materia, es decir, aquello que además
permanece en acto.
En relación con el alma humana que es espiritual, además de
inmaterial, no hay motivos para sostener que todo lo “actuado” por
ella, es decir, todos los actos por ella realizados, sin participación del
cuerpo vuelvan a la potencia o desaparezcan, dejen de existir dado
que no fue necesario el cuerpo para llevarlos a cabo ni en él están. Es
decir, nuestros conceptos no están en el cuerpo sino en nuestra
inteligencia (lo que se llama “memoria intelectual” y que es una
función del mismo intelecto). Por eso cuando perdemos la memoria
(sensible) perdemos sí las imágenes, pero no los conceptos y basta
con que nos vuelvan a mostrar algo para que sepamos qué es. Ese es
el motivo por el que afirmamos que el alma humana o al menos parte
de ella (como serían sus actos) son inmortales: no mueren ni vuelven
a la potencialidad de la materia. La inmortalidad se sigue de la
subsistencia propia de la espiritualidad.

161
 Analía Teijeiro Bernárdez

Cabe aclarar que demostrar la inmortalidad del alma

filosóficamente, es decir, mediante el uso de nuestra razón y con sus
solas fuerzas no es lo mismo que aquello que algunos creemos por
Fe: a saber, que el hombre vivirá eternamente. Para la filosofía la
muerte del hombre es el fin de su existencia en cuanto “sujeto”. Lo
único que la filosofía puede probar racionalmente (sin que medie la
Fe) es que algo inmortal hay en nuestra naturaleza sin llegar a
explicar cómo se dará eso tras la muerte ya que la filosofía estudia la
realidad y la experiencia de la propia muerte no es posible objeto de
estudio ya que nadie ha muerto y ha vuelto. Pero ni el alma humana
es el “hombre” ni mucho menos sus actos son el “hombre”. Por eso,
afirmar que el alma (o sus actos) es inmortal no equivale a decir que
el hombre es inmortal sino tan sólo que el alma humana continúa
existiendo o subsistiendo, pero en un estado que no le es natural (su
forma natural de existir es, ciertamente, actualizando o animando a
un cuerpo). Lo que sí es cierto es que esta certeza es el umbral hacia
un posible camino de Fe religiosa. Es decir, en algunos filósofos en
los que además haya, por ejemplo, Fe católica, la certeza racional de
la inmortalidad del alma conjuga perfectamente con la verdad
revelada (y por ello, de Fe) de la vida eterna, donde Dios resucitará
los cuerpos al final de la historia. Pero repetimos, esto último es la
unión de la Fe (verdad revelada) y la razón (verdad racional de la
filosofía) y, por ende, no es Filosofía ni parte de la Antropología
Filosófica.

d. Creada por Dios

Por último, y como consecuencia de todo lo anterior, el alma
humana no puede ser engendrada como la vegetativa y sensitiva, es
decir, no comienza ni se educe del cuerpo (genéticamente)53. Dice
Blanco (2004):

53
Dice Santo Tomás de Aquino (2011): “Y porque lo que engendra es
semejante a lo engendrado, es necesario que, por naturaleza, tanto el alma
sensitiva como las demás formas de su índole [la vegetativa], sean puestas
en la existencia por algunos agentes corpóreos que transmutan la materia de
la potencia al acto por medio de alguna virtud corpórea presente en ellos”.
(I, 118, art. 1)

162
 Filosofía por las Dudas

Las formas sustanciales se educen de la potencialidad de la

materia, no se extraen de la nada sino de un contexto material
(yo hago la estatua de Sarmiento valiéndome del bronce). La
naturaleza produce nuevos seres extrayendo sus principios
formales de la materia, consecuentemente, dependen de las
condiciones de la materia intrínsecamente. (p. 220)

El alma humana, en cambio, debe ser creada directamente

por Dios o el Acto Primero. ¿Por qué? Porque como diría Maria, la
novicia rebelde, “nothing comes from nothing”54 (nada viene de la
nada) o como decimos en filosofía “todo efecto tiene una causa” y
“nadie da lo que no tiene”: si el alma humana es espiritual alguien
debió darle esa forma de ser y no puede ser esa una causa material,
ya que, lo material no es espiritual y, por ende, no tiene esa cualidad
(ni puede mucho menos darla a otro). De donde se infiere que la
causa del alma humana debe ser el mismo Ser subsistente y espiritual,
causa primera de todo lo creado y de todas las perfecciones. Santo
Tomás (2007) lo explica así en el capítulo 87 de la Suma contra
Gentiles:

El alma humana no es esencialmente engendrada, porque no

está compuesta de materia y de forma, como antes se probó (c.
50) (…) Porque comienza a existir, el alma no es eterna ni
existió antes que el cuerpo, como se probó antes (c. 83). (…)
Pero el alma humana no es su existencia, pues eso es propio
solamente de Dios, como antes se probó. El alma humana
tiene, por lo tanto, una causa activa de su existencia. (…)Pero
el alma humana tiene como propio, entre las demás formas, el
subsistir en sí misma, y es esta misma existencia propia lo que
comunica al cuerpo (c. 68). (…) Ahora bien, como el alma
humana no tiene la materia como parte de sí misma, no puede
hacerse de algo material. Sólo queda, pues, concluir que es

54
Rodgers, R.. (1965) Something Good. Grabada por Julie Andrews y Bill
Lee. En: “The Sound of Music”, banda de sonido original. California: RCA
Víctor.

163
 Analía Teijeiro Bernárdez

creada de la nada. Y así es. Por consiguiente, como la creación

es obra propia de Dios, como arriba se probó (c. 21), hay que
concluir que el alma es creada directamente por Dios. (p.614)

¿Y cuándo se crea el alma humana? Siguiendo todo lo que ya

hemos estudiado acerca de la unión sustancial del cuerpo y el alma,
sabemos que ni uno ni otro co-principio pre-existe al otro, ni existe
sin el otro. Con lo cual el cuerpo y el alma comienzan a existir a la
par. Por ello, como el cuerpo humano comienza a existir en el
momento de la concepción, tal como demuestra la Biología y la
Genética, es en ese mismo instante que el alma humana es creada de
forma directa por Dios, caso contrario el “cuerpo humano” tampoco
existiría ya que, como estudiamos, el alma es el acto primero de ese
cuerpo natural organizado que tiene la vida humana, en este caso, en
potencia. Dice Verneaux (1970):

Observemos que esta creación no es un milagro. En efecto un

milagro es una derogación de las leyes naturales mientras la
creación del alma es según las leyes naturales: es natural que
un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación
requiere una intervención especial de Dios. Pero esta idea
permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del
alma humana (…) (p.220).

Esta dignidad de la que habla Verneaux la explicaremos

propiamente al final del próximo tema, porque para saber porqué
tenemos una dignidad especial al resto de los vivientes debemos
primero definir lo que entendemos por persona que es lo que
predicamos del ser humano: el ser humano es persona.

* Definición de “persona humana”.

Como ya hemos aprendido, definir es dar la esencia de una

cosa. La definición más perfecta (ya que hay distintos tipos de
definición) es la que llamamos “definición esencial” y que
fundamentalmente nos brinda del objeto a definir su género y su
diferencia específica. El género es esa naturaleza que comparte con
164
 Filosofía por las Dudas

otros individuos que no pertenecen a su especie, así el género del ser

humano es “animal”; y la diferencia específica es la propiedad que
hace a la especie, que divide el género en una especie distinta (en el
hombre esa diferencia específica es la racionalidad). De esta forma, la
definición esencial de “hombre” es “animal racional”, donde
“animal” es el género y “racional” es la diferencia específica.

Figura 40: Definición esencial de hombre. Elaboración propia.

Boecio55, no conforme con definir “hombre” o “ser humano”

nos lega la definición clásica esencial de “persona humana”. El
hombre no es un individuo más de una especie determinada, sino que
es una “persona”. Veamos que nos enseña esta definición de este
concepto tan fundamental.
Boecio dice que la persona
humana es “una sustancia individual de
naturaleza racional”. Analicemos la
definición.
Las tres primeras notas, sustancia,
individual y naturaleza, corresponden al
GÉNERO o parte indeterminada de la
esencia del hombre; mientras que la última,
racional, hace referencia a la
Figura 41: Boecio DIFERENCIA ESPECIFICA, es decir a la parte
determinante de la esencia, a aquello que hace

55
Filósofo romano que vivió del 480 al 524 o 525 de nuestra era. Imagen de
[Link] [Figura 41]

165
 Analía Teijeiro Bernárdez

del ser humano una ESPECIE diferente dentro del GÉNERO

“animal”, a saber la especie “hombre” que es toda la esencia.
Todo ser humano será una sustancia individual animal pero
no toda sustancia individual animal será ser humano, sólo aquellas
que además tengan la diferencia específica de “racional”.
Analicemos parte a parte la definición dada:
a. Sustancia: la persona humana sin dudas es una sustancia y no un
accidente. La persona humana existe por sí misma, o sea, sub-siste.
Esto quiere decir que es la base sobre la cual existen los accidentes:
sub (debajo) sistere (existir). Eso es precisamente una “sustancia”.
b. Individual: además de sustancia, la persona humana es un
individuo. El ser individuo es la característica que tienen todas las
substancias MATERIALES. Es decir, aquello que además de
subsistir es material será, a su vez, individual. El principio de
individuación de un ente es la materia concreta y extensa. Así una
cosa es hablar de “perro” refiriéndonos a la esencia y otra es hablar
de “este perro”, de este individuo que aquí y ahora realiza la esencia
de perro en una materia determinada. Leemos en “El ente y la
esencia” de Tomás de Aquino (1979):

Por tanto, debe aclararse que no es principio de individuación

la materia tomada en cualquier modo, sino sólo la materia ya
determinada. Me refiero a la materia que se considera
determinada ya por dimensiones particulares. Este tipo de
materia no se pone en la definición de hombre en cuanto
hombre, pero sí se pondría en la definición de Sócrates, si
Sócrates tuviera una definición. Mas en la definición de
hombre se incluye la materia no determinada; pues en la
definición de hombre no se pone este hueso y esta carne, sino
el hueso y la carne en absoluto, que son la materia no
determinada del hombre. (p. 33)

Ahora bien, en cuanto individuo el ser humano no se

diferencia del resto de los entes materiales. Una piedra también es
“individual”. Por eso hay que dar más características respecto de la
persona humana para diferenciarla de los demás “individuos”.

166
 Filosofía por las Dudas

c. De naturaleza: el término “naturaleza” significa nada más ni nada

menos que “esencia” pero con un matiz importante. Llamamos
“naturaleza” a una esencia en cuanto es dinámica o sea que cambia y
por sí misma. Esa es la diferencia que hay entre un individuo natural
y un individuo artificial: el primero cambia por sí mismo, mientras
que los entes artificiales que produce el ser humano cambian en la
medida que cambia la naturaleza de la que están hechos. Por esto, y
claramente, es el hombre un individuo natural y no artificial. En
palabras de Aristóteles (trad. en 1995):

Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están

constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en
sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con
respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la
alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o
cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las
significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son
productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia
natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están
hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo
bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un
principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la
que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente.
(192b11)

d. Racional: esta es la diferencia específica del ser humano, es decir,

aquello que nos hace una especie única y superior. Como ya hemos
estudiado suficientemente, hablar de racionalidad es hablar de las dos
potencias racionales (la inteligencia y la voluntad) y por ende es
hablar de espiritualidad, de subsistencia, de suma inmaterialidad del
principio actual en el hombre: el alma humana. El ser humano es
PERSONA porque es RACIONAL o espiritual. Por este motivo toda
persona es individuo natural pero no todo individuo natural es
persona (mucho menos podría serlo un individuo artificial).
El fundamento de que seamos personas es que tenemos alma
espiritual o racional por eso, cuando decimos de un individuo que es

167
 Analía Teijeiro Bernárdez

“persona” estamos hablando únicamente de un individuo humano y

estamos haciendo referencia a su “ser” (a su esencia racional). El
concepto de “persona” es ontológico y, por ello, distinto al concepto
de personalidad. La personalidad es la manera en que una persona
reacciona a los estímulos del medio. Por esto, la personalidad es un
concepto operativo (no ontológico) y relacionado con la Psicología,
no con la Antropología Filosófica.

* La Dignidad Humana

Como hemos estudiado, el ser humano no es un individuo

más entre tantos otros de la naturaleza, sino que es persona. Es
persona porque es un individuo espiritual – racional. Y por ser
espiritual hay una intervención directa del Acto Primero de todo lo
existente en el momento mismo del comienzo de la vida humana, en
la concepción, ya que, como estudiamos, lo espiritual no puede
provenir de lo material en tanto “nadie da lo que no tiene” y lo
material no tiene nada de espiritual.
También por ser espiritual, la persona humana está abierta al
infinito por sus potencias que no se colman con los entes finitos de la
realidad material.
Además, la persona humana adquiere su perfección en el
tiempo y libremente, es decir tiene historia, progresa, se perfecciona
y esto no determinadamente sino a través del uso de su libertad.
Todos estos elementos hacen que la persona humana a diferencia de
los demás individuos vivientes tenga DIGNIDAD y que la protección
y el cuidado de su vida cobren un valor trascendente y supremo en
comparación con los demás individuos, desde el instante de la
concepción hasta el de la muerte. Aquello que nos hace ser persona
es lo que explica porqué la persona humana debe ser el centro de la
ética, de la política, de la economía, de la educación y de la vida
social en general. La persona humana es el culmen de la naturaleza y
debe ser el eje de toda actividad humana por su valor intrínseco y su
trascendencia.

La presencia constitutiva del espíritu en el hombre es el

fundamento de su valor y de su dignidad (…) Esto implica que
168
 Filosofía por las Dudas

el hombre, como persona, debe realizarse operativamente, es

decir, que ve su realización como una tarea ética. Que el medio
de su realización son los actos (…) Que realizarse es también
aceptar la propia finitud. (…) El realizarse operativamente trae
consigo la sucesión en el actuar, lo que quiere decir que trae
consigo el tiempo y la historia humana. (Blanco, 2001, pp.
540-541)

En la escala de la vida, las plantas no tienen tendencia, su vida

se desarrolla desde un plano netamente orgánico. En los animales ya
encontramos el conocimiento y la tendencia que, si bien son
orgánicos, implican una necesidad del animal de procurarse su
supervivencia, su vida. Y así aparece el instinto. En el ser humano, en
la persona humana, la forma de vivir, de realizarse, es libre, es ética,
es a través de los actos de sus potencias superiores: el conocimiento
universal y abstracto del mundo y el acto voluntario libre y conciente.

* Posturas reduccionistas

A lo largo de la historia ha habido muchos intentos de

definición de persona humana, aunque no todos ellos “esenciales”.
Algunas definiciones dadas han sido “reduccionistas”. ¿Qué quiere
decir esto? Que hacen referencia sólo a una parte del hombre. Lo
reducen o a su espíritu o a su cuerpo, pero no logran concebirlo en su
totalidad, en su unión sustancial de cuerpo y alma.
Este es el caso de Platón quien reduce al hombre a su alma y
para quien el cuerpo era un accidente del hombre. Por eso, la
definición platónica de persona humana es dualista. Asume que el
hombre es una unión accidental de cuerpo y alma; accidente –el
cuerpo- del que el alma debe liberarse mediante la realización de
actos virtuosos a lo largo de esta vida terrena, o incluso de otras vidas
más, mediante la reencarnación, a fin de poder volver ya liberada y
perfecta al mundo de las ideas.
En la modernidad, quien replica esta manera de entender al
ser humano es René Descartes, para quien el hombre o persona
humana es esencialmente pensamiento o, lo que es lo mismo, alma
espiritual pensante y sólo accidentalmente unida a un cuerpo que es
169
 Analía Teijeiro Bernárdez

parte del universo material que nos rodea y que funciona como una
máquina movido por el alma.
Y en nuestra era contemporánea, se define al ser humano por
alguna de sus propiedades, pero ya no por su “esencia”: así se define
al ser humano como un ser risible (capaz de reír), con lenguaje, un
ser histórico, cultural, etcétera. De estas definiciones por propiedades,
ninguna de las cuales logra definir al hombre en aquello que lo
diferencia de las demás especies, sino que tan sólo logra
caracterizarlo, la más interesante es la que nos brinda la teoría del
homo faber, en la cual el hombre es entendido como un ser
fabricador. La persona humana ya no se define acá por su
racionalidad sino por su capacidad de transformar al mundo, de
fabricar, de producir bienes. Es esta también una definición
reduccionista porque considera sólo un aspecto de nuestra
inteligencia, a saber, su aspecto práctico, dejando de lado la
inteligencia teórica o contemplativa que es justamente la que nos
permite conocer la verdad.
También se ha definido al hombre como un ser al que no es
posible definir: tal es el caso de Jean Paul Sartre. Él nos dice que el
hombre es un ser que viene a la existencia sin saber quién o qué es.
Sólo sabe que tiene libertad y que está condenado a ser libre. A cada
paso tiene que estar decidiendo qué hacer e incluso qué ser. Por eso,
para Sartre no se puede definir al hombre sino sólo entenderlo como
un ser libre que se va determinando, definiendo, configurando a
medida que elige, o sea, a través del uso de su libertad. La filosofía
de Sartre recibe el nombre de existencialismo, precisamente, porque
para él el hombre no tiene esencia sino sólo existencia. El hombre
está arrojado en la existencia, dice el autor. Arrojado a la existencia y
sin una forma determinada de ser. No sabemos lo que somos ni qué
hacemos en esta existencia en la que de repente nos encontramos. La
esencia, a lo sumo, será aquello que cada uno haya hecho de sí
mismo al final de la vida mediante el uso de la libertad.
Todas estas definiciones son reduccionistas porque al recortar
la esencia humana y, por lo tanto, no lograr definirla, no explican qué
es el hombre. Recordemos que al principio de este trabajo nos
planteamos como objetivo del estudio de la Antropología Filosófica
el dar una definición esencial del hombre. La definición de Platón y
170
 Filosofía por las Dudas

la de Descartes no dan cuenta de nuestra corporeidad y de la unión

intrínseca que hay con el principio espiritual o alma. A tal punto
depende el alma operativamente de ese cuerpo, que cuando hay
muerte cerebral el espíritu no puede adquirir nuevos conocimientos ni
tampoco hay tendencia espiritual. La teoría del homo faber y las
demás definiciones por las propiedades, nos describen al hombre,
pero no dan cuenta de porqué hay sentido del humor, historia,
tecnología, etcétera y, fundamentalmente, libertad en el mundo
humano. No llegan a explicar la esencia: la racionalidad. Si tenemos
sentido del humor, lenguaje, historia, cultura, tecnología y libertad es
porque somos racionales, es porque somos espirituales. Esa es lo que
hace que ninguna de estas definiciones o posturas alcancen a explicar
al hombre, propiamente.
La racionalidad es nuestra esencia. Prueba de espiritualidad y
de grandeza. Garantía de dignidad. Que no estemos siempre a la
altura de lo que de nosotros se espera, como vemos a menudo en las
protestas ambientalistas donde se suele resaltar a los vivientes
inferiores y criticar al hombre en su ineptitud y destructividad, no
quiere decir que no seamos lo más elevado de esta realidad material.
Conocernos (inteligencia) y, por sobre todo, valorarnos (voluntad)
nos permite vivir una vida con dignidad y cuidar nuestro entorno que,
habiéndonos conocido, reconocemos como maravilloso, excesivo a
nuestras capacidades y, porque no, misterioso, como nosotros
mismos.

Per ardua ad astra.

171
Analía Teijeiro Bernárdez

172
 Filosofía por las Dudas

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 Filosofía por las Dudas

Este libro se terminó de imprimir en Semilla Creativa

en marzo de 2019, Buenos Aires, Argentina.
[Link]

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