Imperio y la noción de οἰκουμένη. Bases conceptuales en Occidente.

Cuán vigente es la noción de imperio en nuestra época. En primer lugar, está

presente en la génesis del Estado moderno. Sobre ello, el sociólogo francés Pierre

Bourdieu, en sus cursos en el Collège de France a finales del siglo XX, hacía recuento de

las transiciones entre los imperios, como entidades políticas premodernas que legaron tanto

instituciones como símbolos al poder estatal contemporáneo.1

A ello, hay que sumar la discusión sobre las condiciones de la sociedad

internacional desde el fin de la Guerra Fría. La definición del papel de Estados Unidos

como una “hiperpotencia”2 o inclusive, la afirmación de una constitución mixta, al estilo de

Polibio,3 para representar a la correlación de fuerzas resultante de un gobierno

estadunidense militarmente fuerte, más las instituciones multilaterales y la concentración

del poder económico,4 son sólo el reflejo de la vigencia de la discusión sobre el imperio en

contraste con las formas políticas actuales.

Ahora bien, un elemento que destaca en las revisiones sobre la noción de imperio es

el de su extensión. Como ejemplos, Hardt y Negri destacan que el concepto de imperio

incluye un régimen que incluye la totalidad espacial, o en otras palabras el “mundo

civilizado”5; Bueno, en su tipología sobre el imperio, destaca que en la Idea filosófica del

Imperio, incluye el concepto universal de gobierno sobre el Género Humano 6; y, Hurlet

1
Bourdieu 2012, pp. 297-299, 401-402.
2
Zarka, 2006, pp. 216-226
3
Este historiador griego de la época de la anexión de la Hélade a Roma destaca la superioridad de la
constitución romana frente a la de las ciudades griegas por ser mixta, pues reunía las características de la
monarquía, la aristocracia y la democracia, expresadas en el consulado, el senado y la asamblea,
respectivamente. Plb., VI, 11, 11 ss. ed. 2016
4
Hardt y Negri 2002, pp. 281-297
5
Hardt y Negri 2002, p. 16
6
Bueno 2000, p. 213

1
señala las cercanías entre la noción del control espacial sobre el totius orbis en Roma y

sobre la cristiandad para el imperio en el Medievo.7

Así, notamos que hay una relación entre imperio y el universalismo: al menos en la

tradición occidental, parece que todos los entes políticos que aspiran a convertirse en

imperios reconocen como objetivo su universalidad sobre el mundo conocido. Señalaré

algunos elementos tanto de la tradición estoica como del cristianismo que han forjado

nuestro concepto de imperio, y apuntaré algunas conclusiones sobre como el universalismo

considera necesarios algunos criterios éticos.

Zenón de Citio en el siglo IV a.C., presentó una de las primeras propuestas de la

pertenencia de todas las personas a una sola comunidad. De acuerdo con el testimonio

recogido por Plutarco, Zenón en su obra la República habría destacado que no habitásemos

ciudades con sus propios sistemas legales, sino que nos reconociéramos todos (πάντας

ἀνθρώπους) como hermanos en una misma comunidad (οἰκουμένην) bajo una ley común.8

Aparecen entonces dos elementos que serán constantes en la tradición estoica: la

pertenencia de todos los hombres a una sola comunidad y la existencia de una ley común a

todos. Esto será recuperado por estoicos posteriores para no sólo hablar de la pertenencia a

esta οἰκουμένην como una comunidad sin fin, sino una verdadera comunidad política,

donde la ley tiene un papel preponderante.

Encontramos ya en Filón de Alejandría (siglo I d.C.) este cambio, cuando señala

que la forma de gobierno de cada uno de los pueblos (δήμους) sólo es un apéndice de la

naturaleza, pues este cosmos es una megalópolis que se vale de una sola forma de gobierno

7
Hurlet 2011, p. 122
8
Plu., Alex., 329 a-b. ed. 2014. […] τοῦτο συντείνει κεφάλαιον, ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ κατὰ δήμους
οἰκῶμεν ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας, εἷς δὲ
βίος καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης.

2
y una sola ley. La causa de las distintas formas de gobierno y leyes entre griegos y

bárbaros, sería la desunión por la codicia y la desconfianza.9

Es en los filósofos romanos que adoptan la tradición estoica donde notamos cómo

estos elementos señalados anteriormente –pertenencia a una comunidad y una sola ley– se

constituyen en parte de la noción de imperio. En Séneca (siglo I d.C.), leemos con claridad

esto:

Ha renunciado a las tareas de un ciudadano: que ejerza las de hombre. Por eso con buen
ánimo nosotros no nos hemos recluido en las murallas de una sola urbe, sino que nos hemos
abierto a las relaciones con el orbe entero y hemos declarado al mundo nuestra patria, para
que nos fuera posible dar a la virtud un campo más vasto.10

Aquí la pertenencia a la οἰκουμένην ya no es sólo pasiva: hay un propósito claro:

conviene más renunciar a las tareas de la ciudadanía – en este caso, la romana – por las de

hombre. Así, queda claro que hay un nivel mayor a la comunidad que es la ciudad y que

hay ahí un compromiso político, pues el propio Séneca, señala que el mundo es su patria. Y

esto, sólo por el hecho de extender la virtud a un campo más vasto. Esta pretensión

senequiana, da sentido a un texto de Virgilio en la Eneida:

Augusto César, de divino origen. Restaurará de nuevo los siglos de oro sobre el Lacio, […]
dilatará su imperio allende de los garamantos y los indios […] ¡oh romano!, a gobernar los
pueblos con tu imperio; éstas serán tus artes: imponer las normas de la paz, perdonar a los
vencidos y liquidar a los engreídos.11
La visión de Virgilio para ensalzar los logros de Augusto se conjugará con la

definición estoica presentada por Séneca: la renuncia a las tareas de ciudadano de cualquier

9
Ph., De Josepho, 28-32. ed. 2014.
10
Sen., Tranq., 4,4. ed. 2014. Officia civis amisit? Hominis exerceat. Ideo magno animo nos non unius urbis
moenibus clusimus, sed in totius orbis commercium emisimus patriamque nobis mundum professi sumus, ut
liceret latiorem virtuti campum dare.
11
Verg., Aen., VI, 793-796, 851-853. ed. 1981. Augustus Caesar, divi genus, aurea condet saecula qui rursus
Latio regnata per arva Saturno quondam, super et Garamantas et Indos proferet imperium; […] tu regere
imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, parcere subiectis et
debellare superbos. (ed. 1900). A partir de esta nota, se cita la edición de la traducción utlizada, así como el
texto en griego o en latín para su cotejo.

3
urbe por tomar las ventajas de ser ciudadano de la Ciudad Eterna y el despliegue de un solo

derecho para el mundo civilizado son aspectos donde el universalismo estoico se mezclará

con el expansionismo romano.

Para el siglo II d.C. encontramos en Marco Aurelio, la unión definitiva de estos

elementos. Su doble papel como filósofo estoico y emperador romano le da una voz

particular en la cuestión sobre cómo ha llegado a nosotros esta tradición. Para ello

seleccionamos un fragmento de su obra donde esto es remarcable:

Si la inteligencia es un bien común, la razón que nos hace seres razonables es común
también; admitido esto, nos es también común esta razón práctica que prescribe lo que se
debe o no se debe hacer. Si esto es cierto, a todos nos comprende una ley común; y si nos
comprende, somos todos conciudadanos. Si ello es cierto, formamos todos parte de un
mismo cuerpo político. Consecuentemente, el mundo viene a ser un estado universal. Y si
no, ¿de qué otro cuerpo político se dirá que forma parte el linaje humano? De arriba, sin
duda, de esta ciudad común, procede la inteligencia misma, la razón y la ley. 12

Para Marco Aurelio todo se encuentra hilado ya: la naturaleza racional de los

humanos que nos da una razón común a todos (λόγος κοινός), dándonos una ley común a

todos (νόμος κοινός), ello entonces nos convierte en conciudadanos (πολῖταί ἐσμεν). A

partir de este punto, la innovación: formamos parte del mismo cuerpo político

(πολιτεύματός τινος μετέχομεν). El mundo o el todo ordenado 13 son un Estado o ciudad (ὁ

κόσμος ὡσανεὶ πόλις ἐστί). Ya no sólo tenemos una comunidad como una agregación de

todas las personas: ahora, esta comunidad tiene un propósito, pues se convierte en la fuente

de la inteligencia, la razón y la ley (αὐτὸ τὸ νοερὸν καὶ λογικὸν καὶ νομικὸν ἡμῖν ἢ πόθεν).

12
[Link]., IV, 4. ed. 2018. Εἰ τὸ νοερὸν ἡμῖν κοινόν, καὶ ὁ λόγος, καθ᾽ ὃν λογικοί ἐσμεν, κοινός: εἰ τοῦτο, καὶ
ὁ προστακτικὸς τῶν ποιητέων ἢ μὴ λόγος κοινός: εἰ τοῦτο, καὶ ὁ νόμος κοινός: εἰ τοῦτο, πολῖταί ἐσμεν: εἰ
τοῦτο, πολιτεύματός τινος μετέχομεν: εἰ τοῦτο, ὁ κόσμος ὡσανεὶ πόλις ἐστί: τίνος γὰρ ἄλλου φήσει τις τὸ τῶν
ἀνθρώπων πᾶν γένος κοινοῦ πολιτεύματος μετέχειν; ἐκεῖθεν δέ, ἐκ τῆς κοινῆς ταύτης πόλεως, καὶ αὐτὸ τὸ
νοερὸν καὶ λογικὸν καὶ νομικὸν ἡμῖν ἢ πόθεν. (ed. 1908).
13
Conviene notar el sentido de κόσμος: su raíz del verbo κόσμῳ (ordenar). Platón realiza una precisión en
este sentido en el Gorgias, cuando señala: Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a
los hombres los gobierna la convivencia, la amistad, el buen orden (κοσμιότητα), la moderación
(σωφροσύνη) y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto cosmos/orden (κόσμον). Pl., Grg.,
507e-508a. ed 2018.

4
 El imperio que encabeza Marco Aurelio, fue expresión de ese concepto: Roma

como esa πόλις que representa el todo ordenado. El siglo II d.C. es un momento de

estabilidad política y prosperidad entre las provincias romanas. 14 Tras la muerte de Marco

Aurelio, comienza una sucesión de eventos que debilita a las instituciones romanas. La

decadencia de las instituciones parece no detenerse.

Sin embargo, la transmisión del concepto de imperio no se detuvo por la decadencia

de las instituciones romanas. La aparición del cristianismo transformó las estructuras del

imperio, apropiándose de los símbolos y transmitiendo a las siguientes generaciones los

elementos de la cultura grecorromana, incluyendo el imperio.

El final de la crisis del siglo III, con la presencia de dos emperadores, a saber

Diocleciano (284-305) y Constantino (306-337), abre el espacio para la síntesis del

cristianismo con la cultura grecorromana. Diocleciano transformó la estructura imperial, a

saber, el emperador como princeps (primero entre los magistrados romanos) y comandante

de los ejércitos, para convertirse en un monarca bajo el halo de la tradición oriental. 15

Con la aparición de esta nueva organización política, más cercana a las monarquías

orientales, se requería una fundamentación novedosa. La erosión del poder de las ciudades

y el reforzamiento de la clase rural, empujaron a la consideración de una nueva

fundamentación para el imperio.16 Aquí, la aportación de Constantino y Eusebio de Cesárea

es fundamental.

El momento clave es el Concilio de Nicea: Constantino convocando a los obispos

como un obispo común (κοινὸς ἐπίσκοπος).17 Este cónclave resulta fundamental, pues en él
14
Dawson 2004, pp. 70-71
15
Dawson 2004, p. 152
16
Dawson 2004, p.153.
17
Eus., Vita Constantini, I, 44, 1. ed. 1994 (ed.1686). Con ello, se busca señalar el carácter de Constantino
como un príncipe de la Iglesia, responsable de los asuntos externos.

5
se formuló el dogma trinitario y se asignó a los obispos de Roma, Alejandría y Antioquía

las jurisdicciones sobre el clero en Occidente, Egipto y Oriente.18

Eusebio de Cesárea prepara el fundamento teológico de la figura del emperador: así

como la persona del Hijo ejerce el gobierno sobre la Creación en nombre del Padre, 19 así

Constantino ejerce como Emperador vicario del Logos-Cristo, con autoridad derivada del

Logos.20 Así, será el emperador romano que gobernase sobre todo el género humano

(Ῥωμαίων κράτους τὸν σύμπαντα πηδαλιουχῶν βίον).21

El universalismo aquí ya no tiene dudas para Eusebio: Constantino era el único

emperador a quien se le reconoció y aclamó en el seno de todas las naciones.22 Y todo ello

para gobernar con leyes filantrópicas (κρατῶν δὲ νόμοις φιλανθρωπίας). 23 En la visión

eusebiana, Constantino es el nuevo Moisés, salvador de los hombres e intermediario con la

divinidad, con una visión mesiánica: reunir a los pueblos bajo un solo Dios bajo el gobierno

imperial.24

Aquí queda fijada la teología política del imperio: fundamentado el poder imperial

en vicaría del poder terrenal del Logos-Cristo, este tiene como misión extenderse por todo

18
Raiola 2015, p. 149.
19
Eus., De Laudibus Constantini I, 6. ed. 1686. ὁ τῷ θεῷ φίλος βασιλεὺς κατὰ μίμησιν τοῦ κρείττονος τῶν
ἐπὶ γῆς ἁπάντων τοὺς οἴακας διακυβερνῶν ἰθύνει.

συμβασιλεύων ἐξ ἀνάρχων αἰώνων εἰς ἀπείρους καὶ ἀτελευτήτους αἰῶνας διαρκεῖ· 〈ὁ〉 δὲ τούτῳ φίλος, ταῖς
20
Eus., De Laudibus Constantini, II, 1. ed. 1686. Ὁ μέν γε τοῦ θεοῦ μονογενὴς λόγος τῷ αὐτοῦ πατρὶ

ἄνωθεν βασιλικαῖς ἀπορροίαις χορηγούμενος τῷ τε τῆς θεικῆς ἐπηγορίας ἐπωνύμῳ δυναμούμενος, μακραῖς
ἐτῶν περιόδοις τῶν ἐπὶ γῆς κρατεῖ.
21
Eus., Vita Constantini, II, 19, 2. ed. 1994 (ed.1686). Ὁ δ’ ἀρετῇ θεοσεβείας πάσῃ ἐμπρέπων νικητὴς
βασιλεύς (ταύτην γὰρ αὐτὸς αὐτῷ τὴν ἐπώνυμον κυριωτάτην ἐπηγορίαν εὕρατο τῆς ἐκ θεοῦ δεδομένης αὐτῷ
κατὰ πάντων ἐχθρῶν τε καὶ πολεμίων νίκης εἵνεκα) τὴν ἑῴαν ἀπελάμβανε, καὶ μίαν συνημμένην κατὰ τὸ
παλαιὸν τὴν Ῥωμαίων ἀρχὴν ὑφ’ ἑαυτὸν ἐποιεῖτο, μοναρχίας μὲν ἐξάρχων θεοῦ κηρύγματος τοῖς πᾶσι,
μοναρχίᾳ δὲ καὶ αὐτὸς τοῦ Ῥωμαίων κράτους τὸν σύμπαντα πηδαλιουχῶν βίον.
22
Eus., Vita Constantini, I, 8, 4. ed. 1994
23
Eus., Vita Constantini, I, 9, 1. ed. 1994 (ed.1686)
24
Diversas son las analogías que hace Eusebio entre Constantino y Moisés (e.g. la intermediación con los
hombres Eus., Vita Constantini, I, 41, 1-2. ed 1994). La misión de Constantino, como la de Moisés, ha
quedado anunciada ya en conjunto con las Escrituras (Eus., Vita Constantini, II, 19, 2. ed. 1994). Gurruchaga
1994, pp. 90-91.

6
el orbe conocido, gobernando con las leyes filantrópicas del Imperio Romano. El desarrollo

de estas ideas en la Edad Media, aunque resulta complejo por la evolución de la tradición

imperial en Europa Occidental y Bizancio, al menos convierte al Imperio en un objetivo: la

concreción de la idea de “pueblo de Dios” en una comunidad concreta.25

Así, para Agustín, aunque busque separar en dos órdenes lo terrenal de lo divino, 26

ya no está en discusión la existencia de un οἰκουμένην: hay un orden progresivo de la

sociedad humana: la casa, la ciudad (urbe) y el orbe. 27 El añadido sería que ese orden es el

fundamento de la paz.28 La misión es mantener ese orden político, que es uno de los

supuestos de la teología política medieval.

Para Tomás de Aquino, el reconocimiento del orbe es un nivel más resultado de la

agregación de todos los reinos, en el mismo grado que la agregación de todas las ciudades

formaría un reino.29 El pensamiento político del Aquinate, aunque disperso entre sus obras,

da cuenta de la asociación entre los fines políticos y el necesario andamiaje jurídico. Por

ello, no sólo en sus comentarios a la Política aristotélica y su tratado De Regno expresará

su visión sobre las sociedades políticas, sino en la propia Summa Theologiae.

De ella, conviene destacar un pasaje que, sin referirlo, tiene resabios de la propuesta

polibiana:30 afirma que la mejor constitución política (optima politia) es aquella donde se

reúnen la monarquía, en la cual uno el que preside sobre toda la nación, la aristocracia,
25
Gurruchaga 1994, p. 107.
26
Aug., Civ. Dei, XV, 2. ed. 1988.
27
Aug., Civ. Dei, XIX, 7. ed. 1988. Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertio gradum
ponent societas humanae, inipentes a domo, arque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes
[…].
28
Aug., Civ. Dei, XIX, 13. ed. 1988. Pax omnium rerum tranquillitas ordinis […] miseriores autem, si pax
eis cum ipsa lege non est qua naturalis ordo administratur.
29
Tomás de Aquino, Super Sent., lib. 4, d. 24, q. 3, a. 2, qc. 3, co. Et inter episcopum simplicem et Papam
sunt alii gradus dignitatum correspondentes gradibus unionis; secundum quos una congregatio vel
communitas includit aliam; sicut communitas unius provinciae includit communitatem civitatis; et
communitas regni communitatem unius provinciae; et communitas totius mundi communitatem unius regni.
30
Plb., VI, 11, 11 ss. ed. 2016.

7
porque son muchos los que participan en el ejercicio del poder y la democracia, en cuanto

estos que ejercen el poder pueden ser elegidos del pueblo y el pueblo es quien los elige.31

La paz, como en Agustín, es la conservación del orden, que es uno de los fines del

reino.32

0122023203316596

Como hemos observado, hay una transición entre el concepto primigenio de

οἰκουμένην como la agregación de todas las personas, hasta convertirse en la encarnación

del cuerpo místico de Cristo. Este concepto se unió a la tradición imperial para reconocer

que el objetivo es que el imperio se estableciera sobre todo el mundo conocido. En este

punto, hay un compromiso para ello: ya en Marco Aurelio se señala el deber de dar una ley

común a todos.

A partir de la mezcla de elementos con el cristianismo, se entiende que esta ley

común es la ley natural.33 La paz se convierte en el anhelo, como señala Agustín para

mantener el orden establecido. Tomás de Aquino reafirmará que ese orden, no sólo lo es

porque la ley natural provenga de Dios, sino porque es parte del recto uso de la razón su

cumplimiento.

La discusión de estos textos sirve para fincar las bases de lo que los autores

contemporáneos llaman los fundamentos metafísicos y teológicos de la idea de imperio 34 de

31
Tomás de Aquino, [Link]. I-II, q. 105, a. 1, co. Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno,
inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia,
idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio
principum.
32
Tomás de Aquino, Super Mt., cap. 12, l. 2. Unde sicut vita in quolibet homine ita pax in regno; et sicut
sanitas nihil est nisi temperantia humorum, sic pax est cum unumquodque retinet ordinem suum.
33
Isid., Orig., lib, 5, c. 4. Ius naturale est, aut civile, aut gentium. Ius naturale est commune omnium
nationem, et quod et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur; ut viri et feminae
coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio, et omnium una libertas, adquisitio
eorum quae caelo, terra marique capiuntur.
34
G. Bueno, España frente a Europa, 202

8
la construcción de esta figura jurídico-política vinculada a los orígenes cristianos de la

civilización occidental.35

Me aventuro en señalar que la vigencia del concepto de imperio no sólo está ligada

al anhelo de control político como en los imperios históricos: también radica en que, como

se ha señalado con el asunto de la paz, su constitución está íntimamente ligada con la

provisión de bienes públicos a una escala donde los Estados no han podido dar frutos.

En el contexto actual, donde la globalización de los factores de producción, la

promoción de una cultura global unificadora, parecería terreno fértil para rescatar el anhelo

imperial de una sociedad pacífica donde haya orden en lugar de caos.

35
M. Hardt, -A. Negri, Imperio, 27

9
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12