TEORÍA DEL CONOCIMIENTO II

Introducción
En Nietzsche y Marx no hay una teoría del conocimiento como tal. Propiamente
moderna fue la preocupación por la certeza y la relación entre la representación y la realidad,
una escisión entre sujeto-objeto. El mundo ya no se presenta al ser humano tal y como es, antes
de la modernidad existían las ideas ontológicamente, desde Descartes uno se pregunta cuál es
el fundamento del conocimiento humano. Una pregunta por el sujeto como sujeto del
conocimiento y una pregunta por la realidad y la dimensión ontológica del mundo. Hasta ahora
—hasta la Modernidad— la verdad se había fundado en la autoridad —la divinidad, en su
mayoría—, la cual había que interpretar; ahora el sujeto puede conocer la verdad de manera
autómata, pero la verdad ya no le viene dada. Este sujeto es un sujeto de razón tiene libertad
y moralidad gracias a esto; pero si la verdad no se revela sola, sino que depende del sujeto y su
propio proceder racional, ¿cómo asegura el sujeto el fundamento de la verdad? Todo esto se da
al mismo tiempo que una revolución científica que está encontrando una legalidad en la
naturaleza.

¿Qué asegura la certeza de esos postulados que fundamentan el conocimiento? Está

fundamentado en los principios de verdad que ofrece lo lógico-matemático —una deducción a
partir de definiciones—. Esto es un desafío para la metafísica, que se muestra ahora como mera
especulación. Buscan dar una teoría al fundamento de la verdad científico-matemático. La
metafísica ya no es una onto-teología, sino una posibilidad de argumentar racionalmente algo
que sea verdadero por sí mismo. Esto lleva a la reflexión sobre el propio sujeto y su relación con
algo que le es externo, externo en el sentido de que ahora lo que hay que conocer es qué tiene el
sujeto a nivel cognoscitivo que le permite conocer el mundo y asegurarse de que es un mundo
objetivo. No es una epistemología situada —de la historia, de la ciencia… no es con relación al
objeto—, sino que pretende ofrecer una certeza del conocimiento en general, prescindiendo del
objeto. Lo que hereda Kant es este problema de si hay elementos trans-históricos e intrínsecos a
la naturaleza humana que nos permiten conocer cómo conoce el ser humano, y si esa relación
gnoseología del sujeto con el mundo puede fundamentarse.

Los autores que siguen a la modernidad piensan que no tiene sentido y no hay forma de
conocimiento que no esté relacionada con el objeto, pues sujeto cambia en presencia del objeto,
al igual que el objeto está vinculado al sujeto que conoce.

La no identidad del concepto consigo mismo: el concepto asume su precariedad. El

concepto es siempre reducir la cosa, una abstracción. La cosa no es idéntica a sí misma, el

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mundo de los seres humanos es sociohistórico, como aquello que está sometido al cambio. La
realidad no es eterna. No puede haber sistemas de pensamiento cerrados, no porque esté
equivocado en su contenido, sino porque la idea de un sistema ya es equivocada, no hay un
acabar de definir el concepto, no hay adecuación concepto-mundo.

KARL MARX

Marx nace en 1818 y muere en 1883. Se publican muchos textos que están sin acabar,
como son algunos libros de El Capital. Tiene una concepción de la filosofía, o de la teoría,
según la cual la filosofía tiene que estar al servicio de la emancipación. La idea de que el punto
de partida, es decir, las preguntas y las preocupaciones de la filosofía, tienen que venir o
ahondar en el proyecto emancipador de la sociedad moderna, de la sociedad burguesa. Va a
mostrar las contradicciones de las formas de emancipación de la sociedad burguesa, así como su
propia conclusión – de por qué no se ha llegado a esta emancipación –; esto hace que la filosofía
no sea meramente contemplativa. Se trata de encontrar también de aquellos lugares en los que el
hombre es un ser sufriente, e intentar sacarle de este foso, no como una terapia, sino como una
transformación social. Todo ello hace que Marx considere a la filosofía como una crítica, una
crítica a la sociedad, a las formas de sufrimiento creadas. Hay una continuidad en esto en la obra
de Marx, pero va cambiando el cómo.

La otra dimensión muy vinculada es que la filosofía, la teoría, no debe tener una
dimensión especulativa, sino que tiene que partir de la realidad realmente existente, del mundo
sensible, sin caer en un materialismo burdo. Critica a Hegel, diciendo que él se ha ocupado de
cosas de la lógica, de operar con razonamientos lógico-deductivos, de la lógica de los
conceptos; Marx dice que ahora hay que ocuparse de la lógica de las cosas, de la realidad que
atraviesa las cosas existentes; hay que aprehender la lógica de las cosas realmente existentes, no
ocuparse de la lógica en sí misma. Los problemas de los que debe ocuparse la filosofía no deben
ser especulativos, sino que deben venir por la preocupación de una existencia real. En términos
de emancipación, quiere decir la teoría de aquellos fenómenos en los que el ser humano no está
emancipado. Para eso, la filosofía no tiene que hacer sistemas basados en sistemas abstractos
que se organice mediante una lógica deductiva interna al sistema, sino abordar plenamente la
realidad tal como es. Es una realidad empirista pero sin caer en el materialismo burdo.

En Marx no encontramos propiamente una teoría del conocimiento. Su obra puede ser
dividida en tres etapas en función de las tres rupturas que el propio Marx hace, en términos
epistemológicos. En la primera etapa vamos a ver la relación entre sujeto y objeto y cuál es el

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fundamento de la crítica. La segunda etapa, que la veremos de forma genérica en cuanto a la
ruptura que el propio Marx hace, y aborda la antropología filosófica de Feuerbach.

Las etapas que examinaremos serán, pues – arbitrariamente según Cristina pero
importante diferenciarlas igualmente-:

1- Feuerbach  esencia del ser humano genérica (Joven Marx)

2- Ruptura con Feuerbach. Crítica al idealismo alemán.
3- Crítica de la economía política (CEP). Esto es lo que se conoce como El Capital;
también se reconoce en esta época al Marx maduro.

1. Primera etapa: Introducción a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel. La

crítica de la filosofía del derecho de Hegel. La cuestión judía. Los manuscritos de
París.

Todos estos textos comparten cuál es el desplazamiento de la cuestión de Marx respecto

a la de Hegel. La crítica de Marx está aquí basada también en la crítica de Feuerbach a la
religión.

La esencia de la filosofía estaría en la esencia del humano genérica y la crítica a la

religión que hace Feuerbach, que dice que hace que la crítica a la religión esté ya cerrada. La
crítica a la religión para Marx es el fundamento de toda crítica. En Alemania todavía no había
sucedido la revolución burguesa, ese es el contexto fundamental tanto de Hegel como de Marx;
la idea de que en Europa Occidental el desafío de la modernidad se ha realizado en la práctica
en Francia, más o menos en Inglaterra, en Estados Unidos, pero en Alemania no ha ocurrido. La
revolución política o burguesa implicaba la emancipación del ser humano de la religión,
ofreciendo una separación entre la esfera eclesiástica y la del estado. Además, el ser humano es
un ser libre e igual; estas son las dos ideas principales en toda revolución burguesa: la de
igualdad y la de libertad. Pero esto en Alemania no ha sucedido, seguimos en el Antiguo
Régimen, lo cual implica una serie de privilegios estamentales. Esto es lo que anula la
Revolución Francesa, y eso es lo que no ha ocurrido en Alemania. Sin embargo, dice Marx, a
nivel de filosofía sí que se ha dado la revolución, Hegel ha llegado a concebir que la filosofía en
tanto que crítica tiene su fundamento en que la emancipación humana conlleva el abandono de
los privilegios estamentales. Pero en Alemania, como no ha habido una revolución de facto, ha
habido una revolución intelectual mayor. Pero la filosofía se tiene que realizar en la práctica; la
culminación de la filosofía sería su realización en la práctica.

Alemania ha llegado a la crítica a la religión, de matriz hegeliana pero sobre todo en

Feuerbach; Marx va a tomarla como una de las mayores consecuciones de la filosofía en tanto

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que crítica. Eso hay que desplazarlo a la sociedad civil y al Estado. El fundamento de esta
crítica es la idea de que existe una esencia humana genérica.

La crítica de Feuerbach parte de la idea de que el ser humano se objetiva a sí

mismo en algo externo, con el concepto de objetivación. Objetivar significa que lo que es
propio, lo que pertenece a la singularidad de la persona, pero también como especie o género
humano, se proyecta a algo externo. La proyección para Marx será el trabajo, pero todavía no
llegamos a ello. Lo que el ser humano proyecta es su esencia – esencialismo materialista que
luego abandonará Marx, la idea de que en tanto que ser humano hay una esencia, algo que le es
esencial al género – y eso es lo que se objetiva en algo externo. La objetivación no es algo
peyorativo; si entendemos la filosofía como crítica, la crítica no es la objetivación en sí misma,
sino todo lo contrario: la objetivación permite al ser humano tener conciencia de sí como
género, y proyectarse en algo externo. La esencia del ser humano genérica, que Marx
explicita en sus manuscritos, sería la idea de que el ser humano se caracteriza por la
voluntad, la capacidad de agencia, y la libertad, que son indisociables. El ser humano, a
diferencia de los animales, no se autoconserva, no subsiste, mediante la reiteración de una
actividad siempre igual, sino que subsiste transformando la naturaleza, y transformándose así
como ser social, y al mismo tiempo como especie. Esto se recoge en el término de metabolismo
social. No vive en un sistema meramente de necesidad, sino que puede sobrevivir realizando
actividades cualitativamente diferentes, que no estaban previstas: transforma la naturaleza, y
cuando hace esto, no solo se apropia de víveres, se apropia de la naturaleza misma, conoce sus
leyes, sus procedimientos, y las transforma, produce medios de producción, crea
herramientas. Hay un momento de libertad en el momento en el que se crean herramientas
que sirven como medios para la obtención de aquello que se desea.

Tenemos, pues, dos momentos: un momento de objetivación. Cuando el ser

humano maneja la naturaleza, se objetiviza como género. Cuando hago una vasija de barro,
ya me he apropiado de la naturaleza creando el torno, por el cual elaboro la vasija. El ser
humano se objetiva en lo externo que ha realizado; se puede reconocer ahí como algo externo.
En la exterioridad que ha transformado se puede reconocer como género. Puede reconocer su
libertad, su voluntad, su capacidad de agencia; ha hecho una vasija, y por ello objetiviza sus
cualidades de ser humano, hay algo externo en donde está plasmado su ser como un ser con
capacidad de agencia, de libertad, de no actuar según el principio de la necesidad. El segundo
momento es el momento de apropiación; el ser humano se apropia de la naturaleza misma.
Hace un torno porque comprende la naturaleza y lo que puede hacer con ella.

Volviendo a la crítica de la religión, hemos visto ya lo que es la esencia humana, esa

idea de que no tiene que subsistir de acuerdo al principio de necesidad, sino apropiándose de la
naturaleza para crear sus formas de subsistencia particulares. Al transformar la naturaleza
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transforma también su relación con los otros. El ser humano se caracteriza en su esencia no sólo
en que es libre en este sentido y puede reconocerse, sino además porque se crea a sí mismo
como especie. Este va a ser uno de los fundamentos de la crítica del siglo XIX-XX en Nietzsche
y Freud.

Feuerbach introduce una diferencia imprescindible, y es que en la transformación de la

naturaleza, se transforma también como especie. Esto quiere decir que no sirve de nada entender
el entendimiento humano en abstracto, porque el ser humano se transforma y con ello
transforma sus capacidades cognitivas. El fundamento de la crítica de Feuerbach se basa en una
idea de la esencia del ser humano, que después Marx abandona en su tercera etapa. Pero en este
momento es aún importante, un momento en el que se creía que se podía dar una definición de
lo que es el ser humano. Introduce una diferencia, sin embargo, y es que uno de los rasgos
de su esencia es el propio movimiento, el que va cambiando como especie. Esto es lo que
hace que exista la historia; la historia como un cambio que debe ser explicado, como
transformación de las relaciones con los otros, etc. Esto quiere decir, a nivel de teoría del
conocimiento, que también las formas de percepción del mundo, la relación entre sujeto y
objeto cambia históricamente, que el ser humano no conoce siempre de la misma manera.
Entonces no tenemos trascendentales o apriorísticos.

La religión, si es susceptible de ser criticada, es porque enajena al ser humano de

su propia esencia. Por eso es susceptible de ser criticada en el siglo XIX. La religión debe ser
sometida a crítica, porque ésta no permite la emancipación humana; y si no la permite es
debido a la manera en que se produce la objetivación: el ser humano se objetiva en algo
externo pero no se hace cargo de su esencia, de su voluntad, de su libertad. No se hace
cargo porque, para estos autores, la religión ha funcionado como los objetos en los que se ha
proyectado la esencia humana. Dios es omnisciente, omnipresente, etc. es pura divinidad. El ser
humano está enajenado por la religión porque objetiva su esencia pero no se hace cargo de
ella: atribuye a la divinidad sus propias cualidades. Dios es una ficción que se ha construido
mediante lo que son las proyecciones esenciales del ser humano; los atributos de Dios son
los atributos del ser humano. El ser humano está enajenado porque se objetiva pero no en sí
mismo: coloca sus atributos pero en algo divino, que no es él. Marx añade que, de alguna
manera, esta enajenación del ser humano en la religión se explica por las condiciones
sociales materiales en las que viven los seres humanos. Es decir, que la enajenación religiosa
– el extrañamiento que el ser humano tiene de sí mismo mediante la religión – se debe, no a un
movimiento de la conciencia, no es una seducción ideológica, sino las condiciones materiales en
las que vive, de opresión, de miseria, de explotación, etc. esto es lo que hace que necesiten la
religión. Este es el giro de Marx a la crítica de Feuerbach. Lo que es un problema de conciencia
no se explica como un mero movimiento de conciencia.

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 Los seres humanos se han objetivado en tanto que describen a Dios; no se dan cuenta de
que son ellos y no Dios, por lo tanto no se hacen cargo de su esencia, de su historia. Dios como
agente, como libre voluntad, pero también como juez que nos da un patrón de lo que es bueno y
malo. Marx dice que el ser humano no se hace cargo de todas las capacidades del ser humano,
no se hace cargo de la historia, no crea formas de subsistencia transparente y consciente de
forma deliberada. Piensan que el mundo es producto de la libre voluntad divina, así como el qué
es el bien y el mal; pero de todo ello debe hacerse cargo el hombre, porque ha sido él el creador.
Por lo tanto, los atributos que se han proyectado a Dios pero son en realidad propios de la
esencia humana: la libertad, la verdad y la capacidad de juicio. La modernidad resuelve esto,
incluso Hegel, mediante la separación entre Estado y sociedad civil. El Estado debe ser un
Estado laico que se relacione con los seres humanos en tanto que seres universales, no seres
privados; es decir, como individuos formalmente libres e iguales. Pero en la teoría de Hegel
subsiste esta esfera del Estado en donde se despliega el ser humano como ser universal con otras
dos esferas, la de la familia y la de la sociedad civil. Es esta escisión la que va a criticar Marx,
siguiendo con la crítica de la religión. El ser humano sigue enajenado en la sociedad civil, y
sigue enajenado por esa escisión que está en Hegel pero también en la revolución
burguesa, que es la escisión entre vida individual y vida universal, entre individuo privado
y ciudadano; entre sociedad civil y Estado.

“Dios es la esencia más propia y subjetiva del ser, separada y apartada, por lo que
este, el ser humano, no puede actuar a partir de sí mismo, pues todo lo bueno proviene de Dios.
Cuanto más subjetivo, cuanto más humano es Dios, tanto más se enajena el hombre de su
subjetividad, de su humanidad, porque Dios es en sí, y para sí, su yo enajenado.” Marx.

La religión para Marx no es solo un problema de conciencia, no solo se explica con

que el ser humano no conoce la realidad como es, sino que es una forma en la que el ser
humano conoce la realidad de forma invertida, para sobrevivir a la miseria. La tendencia
religiosa se explica por esas condiciones miserables; la religión otorga un sentido a la propia
miseria, y es que esa miseria viene por una heteronomía, por algo externo, no es producto del
ser humano. El ser humano debe hacerse cargo de la miseria por algo producido por sí
mismo.

Hegel separa sociedad civil como sistema de las necesidades; Estado como el sistema de
la libertad; y la familia. Lo que hace Marx es criticar la propia escisión. El fundamento de la
crítica es este: Hegel reconoce, sabe, que en la esfera de la sociedad civil se dan desigualdades
sociales, no es una esfera armónica. Porque la esfera de la sociedad civil es la esfera en donde
rige el sujeto de interés, es el sujeto privado. No es la esfera privada o personal de la familia,
sino es la esfera privada del ámbito comercial. El mercado está basado en el principio de
intercambio de equivalentes, está basado en la libertad – con respecto a la esclavitud o
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servidumbre – porque el intercambio mercantil es el resultado de un acuerdo, formalmente.
Marx señala que hay coacciones previas por las cuales uno decide vender algo. Esta sería la
esfera de la sociedad civil, donde tenemos como protagonista al sujeto de interés, que según la
modernidad es un sujeto ya emancipado, pues tiene capacidad de conocer los propios intereses,
lo que le hace ser un sujeto autónomo. Hegel ve aquí que esta es la esfera del sujeto individual,
las singularidades son distintas, y el ser humano se despliega ahí como singularidad. No
podemos contemplar universalidad en esta esfera; es en el Estado en donde se deben unificar los
sujetos. El Estado debe tratar a los sujetos no como individuos particulares, sino como seres
genéricos, como ciudadanos, con derechos y deberes genéricos.

Hegel sabe que la sociedad civil no es una sociedad armónica; no llega a la idea de
clases sociales, pero sí a la idea de que hay inestabilidades a causa de las diferencias entre
honores, riquezas, etc. pero Hegel soluciona esto mediante la intervención del Estado: el Estado
debe intervenir en la sociedad civil para armonizarla, paliando diferencias fundamentales,
conflictos, etc. y sobre todo intentar que prevalezca lo universal, que es el bien común. Marx
dice que esto es insuficiente para la emancipación humana; en este contexto el ser humano sigue
enajenado, porque podría ser que el Estado permitiese al ser humano hacerse cargo de la esencia
humana genérica, pero la escisión entre sociedad civil y Estado hace que persista la enajenación,
porque el ser humano en la sociedad civil es un ser enajenado, y que el Estado venga a paliar las
desigualdades no hace que se pueda liberar igualmente. El ser humano es intrínsecamente un ser
social, cuando transforma la naturaleza transforma igualmente su sociabilidad. La sociedad civil
está basada en la competencia, en relaciones de competencia entre seres humanos que buscan
intereses diferentes, y que los persiguen con medios individuales; en la medida en que exista
esta escisión no habrá emancipación humana real. Esto afecta a la teoría de forma que hay que
hacer la crítica a la misma escisión: la filosofía tiene que perseguir el objetivo de comprender
por qué sociedad y Estado están separadas y cuáles son las causas de la enajenación civil y
cómo se pueden superar. La sociedad civil es donde el ser humano busca la autoconservación,
subsiste materialmente. Marx cree que es contra la emancipación del ser humano; sigue
enajenado si se escinde su ser entre ser individual y ser universal – en la sociedad civil se le
toma como ser individual, y en el Estado se le toma como ser universal-.

Cualidades como la verdad, la justicia, se proyectan en Dios, y así no se hace cargo

el ser humano de sus cualidades, de que es hacedor de Historia; lo social, lo político, es una
responsabilidad del ser humano, pero a través de la divinidad se desresponsabiliza de todo esto.
De esta manera la religión sería no solo una ficción, un producto imaginario; lo interesante de la
crítica de Feuerbach es que es una forma de conocimiento no consciente, de autoconocimiento
del ser humano, pero es sólo un momento de autoconocimiento porque todavía no ha llegado a
ser consciente de que la figura de Dios condensa sus propios atributos. La salida de esto sería

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la afirmación de uno mismo, la afirmación del ser humano como especie; entender o
transformar la teología en antropología; la teología que es el conocimiento sobre Dios
transformarlo en un conocimiento sobre el ser humano. Esto sería la salida, la emancipación
de la religión, que es lo que propone Feuerbach y toda la izquierda hegeliana, y es lo que Marx
va a seguir.

Existe algo que es esencial al ser humano, que es intrínseco a su naturaleza. Eso que
era esencial era la capacidad para transformar sus propias condiciones de vida, para
subsistir de una manera que no está determinada, no basándose en el principio de necesidad
sino creando formas de subsistencia. Y ello tiene también una dimensión social; el ser humano
cuando transforma la naturaleza transforma su propia especie y su forma de socializar. No hay
nada natural, es lo que nos dice Marx, en la forma en que el ser humano se relaciona con la
naturaleza y con los otros, sino que es parte de la esencia humana, que es la historia. Esto sería
la base y el fundamento de la crítica de la religión: esta idea de que existe algo esencial del ser
humano que es la de ir más allá de lo dado, más allá de la necesidad.

En los Manuscritos Marx descubre que la esencia humana está en el trabajo, es la

fundamentación de la emancipación; la relación que tiene el ser humano con la naturaleza
externa, y así con los otros – es una especie de triada, por decirlo así –. La esencia del ser
humano es, pues, la capacidad de transformar la naturaleza, a sí mismo, y su sociabilidad, a
través de la transformación de su existencia. En la subsistencia transforma las cualidades de su
esencia genérica sin transformar la basal que sería esta capacidad de transformación. El trabajo
es lo fundamental para entender el metabolismo social.

Marx adopta una nueva postura epistémica y epistemológica; hace la crítica pero se va
distanciando también de la filosofía hegeliana. La crítica de la especulación en Marx viene a
decir, sobre todo en relación con la relación entre sujeto y objeto, que Hegel ha hecho de lo
abstracto, del espíritu, el sujeto, y ha buscado en ese sujeto el movimiento de la historia ; el
sujeto es un ente con una dimensión espiritual, y ha buscado ahí el motor del movimiento. Marx
dice que hay que hacer una inversión, pues Hegel ha tomado como sujeto lo que es predicado.
La dinámica que Hegel aprehende de la historia se explica por un sujeto que para Marx no está
ahí; ha fallado al identificar sujeto y objeto. Sujeto es para Marx ser humano, y esto se
entiende con la antropología filosófica de Feuerbach. A partir de esta antropología filosófica
de Feuerbach Marx se desliga relativamente de Hegel; pues invierte el esquema de Hegel, o
más bien le acusa de haber hecho una inversión. Esto se basa en la idea de Marx que ya veíamos
de que hay algo intrínseco a la esencia humana que es el ser sujeto: la conciencia, la voluntad,
etc. El pensamiento es un predicado del sujeto, se predica de los seres humanos, es algo que
éstos hacen, y no es en sí mismo sujeto, por lo que para conocer la historia, la realidad, hay
que partir de que los seres humanos son sujetos. El fundamento de la crítica filosófica tiene
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que partir del hecho de que los seres humanos son sujeto. Ahí vamos a llegar a la categoría de
enajenación, de alienación.

El punto de la filosofía en tanto que crítica es la existencia de criaturas humilladas,

sometidas, alienadas. Ahí donde persisten formas de dominación, de un hombre sobre otro, y
formas de miseria injustificadas, la filosofía debe mirar de frente y explicar esa existencia. La
base de eso es la idea naturalista, la idea de que el ser humano es sujeto; que las formas de
humillación son producto de los seres humanos, no son una necesidad. La filosofía como
crítica tiene que estar ahí donde el ser humano no realiza su esencia. Para Marx la realidad
objetiva es lo existente, y el pensamiento es una derivación de eso; las formas de pensamiento
que existen en la historia no son algo superior a las formas de sensibilidad que se dan en la vida
cotidiana, sólo en tanto que crítica filosófica. Esto de alguna manera fundamenta ya el
materialismo marxiano, que no es un materialismo burdo, no es un corporeísmo hobbesiano, no
quiere decir que la única realidad que existe sea el cuerpo, y tampoco se trata de decir que esto
nos lleve a un empirismo – en la segunda etapa veremos –; Marx no renuncia al concepto,
todo lo contrario, pero lo que dice es que la objetividad, lo que es objeto del pensamiento,
del concepto, es también la realidad sensible, no tiene la primacía el mundo espiritual
frente al sensible. El sujeto, en su praxis, crea mundo, transforma la naturaleza, crea relaciones
sociales, en la propia actividad práctica. Lo que viene a decir es que Hegel ha creado un mundo
invertido, y esto se expresa en el hecho de que Hegel ha deducido el Estado de sus
determinaciones abstractas, no de la realidad sensible, sino del movimiento del
pensamiento. Lo piensa a partir de categorías lógicas, de categorías que sólo dan cuenta dentro
del propio sistema de pensamiento, no son categorías que tengan que responder a su
correspondencia con una realidad sensible. Marx dice que por esto, hay que desinvertir la
inversión.

Esto sería el fundamento de lo que va a ser la crítica a la alienación o enajenación en la

sociedad civil, o en la propia escisión entre sociedad civil y Estado. Para Marx, el pensamiento
hegeliano no toma al ser humano como sujeto, y por eso se permite entender que es el Estado el
que tiene la función de corregir las desigualdades o la no armonía que surge de la sociedad civil.
La sociedad civil para Hegel era el sistema de necesidad, donde rige el interés privado. Sin
embargo, esta esfera del sistema de necesidad está atravesada para Hegel por leyes universales;
éstas son las que supuestamente descubre la modernidad. Para Hegel, el Estado también tiene
que regirse de acuerdo con el principio de universalidad. Estas leyes universales de la sociedad
civil, que se derivan de la forma mercado, son iguales para todo ser humano, formalmente no
distingue entre seres humanos, no distingue según la singularidad; pero al mismo tiempo el
hombre en esa esfera se mueve no de acuerdo con principios universales sino a intereses
privativos. Esta es la gran ilusión del utilitarismo, del liberalismo económico, la de que el

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movimiento de estos intereses privados lleve al bien común [entienden el mercado como un
movimiento natural]. Hegel viene a decir que la esfera civil es aquella en donde el ser humano
se procura su existencia, donde consigue lo que requiere su autoconservación; está regida por
principios universales, pero los sujetos son de intereses privativos. En esta tensión, Hegel
entiende que puede llevar a conflictos donde no hay realización del espíritu absoluto en sí
misma. La solución que propone es la intervención del Estado; debe intervenir para que hagan
valer los principios que rigen el Estado, que son el bien común o los intereses de la comunidad
como tal. El Estado debe garantizar la vida universal que no se da en sí misma en la sociedad
civil.

Ante esta propuesta, Marx hace objeto de crítica tanto esta escisión de Hegel como la
que ha surgido en los países en donde ha triunfado la revolución burguesa. Marx considera que
la filosofía alemana lleva más allá la revolución burguesa en el pensamiento, pero en Alemania
eso no se ha dado, y precisamente por eso ha podido hacerlo en la filosofía. La crítica de la
religión de Feuerbach reinvierte la inversión de Hegel; pero cuando Marx critica la escisión
entre sociedad civil y Estado en Hegel critica también las revoluciones burguesas con cómo se
han sucedido. La revolución americana, francesa, inglesa están basadas en principios que ellos
mismos no han podido llevar a término. En Alemania, donde no ha habido revolución burguesa,
no se han implementado estos principios liberalistas fundamentales, no se han cortado los
privilegios estamentales, etc. ahí, la filosofía ha llevado mucho más allá los postulados
emancipadores de las revoluciones burguesas, y por eso la crítica más desarrollada debe ser a la
elaboración más desarrollada de la emancipación como la entiende el liberalismo. Lo que está
diciendo es que es insuficiente para la emancipación humana tanto la ley universal del mercado
como sobre todo la garantía del Estado de la universalidad de la ley; eso no quiere decir que el
ser humano se haya emancipado. La base de esta tesis es la idea del ser humano genérica; esto
quiere decir que el ser humano para Marx sigue enajenado aunque se de esa separación entre
sociedad civil y Estado, porque la primera sigue abriendo formas de dominación. No se trata de
abolir la sociedad civil y quedarse sólo con el Estado.

La cuestión judía es un debate que se da en Alemania y en Francia sobre cómo tiene que
tratar el Estado la religiosidad individual. Supuestamente el Estado, al ser laico, una de las
soluciones sería que el Estado permitiese la práctica de la religiosidad en la individual; entonces
tenemos de nuevo la escisión entre sociedad civil y Estado, en donde el Estado se refiere a la
sociedad como un todo genérico sin atender a sus individualidades. El Estado ha de regir con la
universalidad. Pero Hegel admite que la sociedad civil se da la vida privada, particular, en
donde el ser humano no solo es apelado como especie sino como singularidad. Marx, lo que
viene a decir, es que el ser humano sigue enajenado en la sociedad civil, pues esa escisión
reproduce la enajenación del ser humano y nunca va a permitir su emancipación. Mientras

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persista el Estado como reverso de la sociedad civil, la enajenación humana persiste; por lo
tanto el Estado no es aquella instancia que cuida de las desigualdades, de la vida genérica en
donde se da la vida individual, sino que es el reverso o el sostén de la vida privada en donde se
da la enajenación.

Marx lo que viene a decir es que si atendemos al sujeto como ser humano
realmente viviente, no como concepto abstracto del ser humano, vemos que esos sujetos
vivos están enajenados con respecto a la idea de la esencia del ser humano. Marx también
parte de un concepto apriorístico, el de que los seres humanos son los hacedores de historia, esto
es lo que le sirve para decir que en la sociedad civil hay alienación, porque hay algo que le es
extraño y al mismo tiempo le pertenece. La emancipación no va a tener lugar porque el Estado
sea el garante de los derechos fundamentales que no se ponen el juego en la sociedad civil. La
emancipación viene de la idea de la esencia intrínseca del ser humano.

¿Por qué en la sociedad civil el ser humano está enajenado? Porque ahí no se hace cargo
el ser humano de que se produce como especie; porque solo persigue el ser humano intereses
individuales, privados, y en esa persecución en donde uno se comporta con los otros como
medios para un fin – y se relaciona con el principio de competencia y no de cooperación – el ser
humano se está creando de forma inconsciente; crea su especie pero a través de
comportamientos singulares, privados. La esencia del ser humano para Hobbes es el
comportamiento competitivo, la búsqueda del placer individual. Marx dice lo contrario: que la
sociedad civil, tal y como se da, el hecho de que los seres humanos se relacionen de manera
privada, el ser humano deviene lobo para el ser humano, deviene competitivo, egoísta, porque el
mercado te apela como sujeto de interés. Marx está diciendo que el ser humano en la
sociedad civil se está haciendo especie de forma inconsciente; lo que no era natural, lo
crea. Lo natural para el ser humano para Marx es el ser humano como consciente de
hacedor de historia, el ser humano como un ser como voluntad. Pero en la sociedad civil el
hombre no opera así, y esto implica la reducción de la vida a mera conservación individual.

Antes de llegar a los Manuscritos Marx se refiere a la categoría de proletariado como la

plebe, los excluidos. En la medida en que subsiste eso, la voluntad de la plebe no sería libre –
mientras se ejecuten los intereses privados en la sociedad civil –. La enajenación, por tanto, es
como especie, nos estamos creando así. No nos hacemos cargo de que nosotros creamos esa
miseria, esa voluntad determinada. La noción abstracta del ser humano le sirve como
fundamento para la crítica para mostrar que los sujetos existentes no son sujetos realizados, sino
que están enajenados. No contrapone la idea de sujeto enajenado o realizado a una realización
abstracta de lo que debería ser el Estado; no dice que el sujeto no enajenado sea al que se le
apele como ciudadano de un Estado en donde hay división de poderes, etc. No determina el
concepto de sujeto libre a partir de otras determinaciones abstractas de lo que es el Estado
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democrático. A lo que contrapone su idea de sujeto no enajenado, es al ser humano realmente
existente, que es el que encuentra en la sociedad civil.

Marx cree que cuando muestre a su época, cuando se lean su tratado y entiendan que sus
expectativas de emancipación tienen problemas, va a haber un cambio. Todavía tiene la idea de
que haya un despertar de la conciencia. Marx encuentra ya el trabajo como la forma
fundamental de enajenación de la sociedad en su momento. Esto explica por qué acaba
escribiendo el Capital, porque la crítica a la economía le sirve para conocer toda una época en la
sociedad. Marx viene de la preocupación de cómo se da la enajenación en la sociedad civil.
Quiere captar cómo se da la vida real, la vida sensible de los sujetos existentes, en el marco de
las relaciones de la sociedad civil, es decir, en el sistema de las necesidades que diría Hegel.
Aquí desarrolla Marx el concepto de trabajo, tanto de trabajo enajenado como del trabajo como
forma fundamental del metabolismo social. En los Manuscritos encuentra que es en el
trabajo en donde se despliega de forma esencial el metabolismo humano, un movimiento
en el que el ser humano transforma la naturaleza, se transforma a sí mismo, etc. ya no
hablamos en abstracto, ahora es del trabajo. El trabajo enajenado es el trabajo asalariado en las
sociedades burguesas. La propiedad privada no se refiere sólo a la posesión privativa de un bien,
que es lo que parece; se refiere a la posesión privativa del capital. Énfasis en eso porque cuando
habla del trabajo enajenado no se puede entender sin entender que el reverso del trabajo
enajenado es la propiedad privada. El trabajo, en la actividad productiva, es en donde se
despliega la esencia humana genérica, es donde el ser humano, de alguna manera, se realiza
como especie; es donde se da el metabolismo social. Esto es fundamental. Está diciendo que es
la base – el trabajo – que explica luego los fenómenos de la cultura, del arte, de la política,
etc. Sin entender cómo el ser humano se procura la existencia no se puede entender la expresión
de la esencia humana genérica. Si hay alienación ahí, entonces el ser humano está alienado
en todas sus formas. Para entender esto, la crítica que hace a la enajenación, hay que entender
que se refiere al trabajo asalariado en contraposición con la propiedad privada – el propietario
de los medios de producción o la existencia misma de medios de producción –. La enajenación
viene porque hay una diferencia entre el sujeto que no tiene ninguna forma de procurarse la
subsistencia más allá de venderse como mercancía. La enajenación proviene de la escisión entre
propietarios de medios de producción y trabajadores asalariados; esto hace que haya una
desigualdad de base para Marx, y es donde nos habla ya de proletariado, del proletariado como
sujeto histórico. Aquí ya sí hay idea de comunismo.

El trabajo enajenado es el trabajo asalariado, el del proletariado del siglo XIX; no es

cualquier forma de producción, sino ahí donde existe propiedad privada de los medios de
producción. No se refiere solo a la posesión privativa de un bien cuando habla de propiedad
privada, sino que la propiedad privada en ese momento se caracteriza porque tiene un fin

12
intrínseco en sí mismo para lo cual el trabajo es un mero medio. El fin para sí mismo es que
produce para un beneficio, invierte para tener una ganancia. Marx descubre en los
Manuscritos que la enajenación fundamental se produce en el trabajo; y esta es la forma
principal de enajenación en la sociedad civil. Esa preocupación de la sociedad civil en Hegel
le lleva a descubrir que la actividad productiva, trabajo en un sentido abstracto, es lo esencial al
ser humano. En la forma actual de su momento, en la sociedad burguesa, hay una forma de
trabajo que está enajenada, y que es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado existe porque
existe su contrario, que es la propiedad privada de los medios de producción; y esto crea
una sociedad antagónica. Ya no tenemos la sociedad civil como un lugar donde rigen las leyes
universales, sino que la sociedad civil o burguesa se entiende como un lugar antagónico en
donde hay clases sociales. La sociedad civil es intrínsecamente antagónica, y en ella existen tres
clases sociales, una de ellas en declive, que es la rentista. Que sea antagónica se refiere a que
los intereses de las distintas clases se oponen entre ellas; también hay competitividad dentro
de las propias clases. Los intereses son antagónicos, no hay posibilidad de bien común, no hay
posibilidad de una sociedad civil armónica. Ello no quiere decir que haya conflicto abierto, sino
que a través de la regulación del mercado, de las subidas y bajadas de salarios, etc. a través del
funcionamiento mismo del mercado, los intereses de una clase son antagónicos a los de otra, y
dentro de una misma clase hay intereses antagónicos. Parece que las clases sociales son
producto del mérito, pero en realidad, dice Marx, son herencia por las propiedades que se
tienen. El trabajo enajenado se debe a que las personas no tienen acceso directo a medios de
supervivencia, y su desposesión le hace dependiente. La desposesión implica dependencia, no
libertad. Un grupo social se hace dependiente de otro; depende de la existencia de
posesores de medios de producción.

Si esto es susceptible de ser criticado es porque para el trabajador enajenado le es ajeno

el producto de su trabajo, le son ajenos los medios de producción, y le es ajena su propia esencia
genérica. Hay un momento, en términos hegelianos, de objetivación, en el que el ser humano se
objetiva en aquello que ha producido. Pero ahora aquel que hace la vasija ya no es posesor de la
misma, y no solo eso, sino que el objeto de su producción se le presenta como un objeto
extraño. También la actividad productiva le es extraña: la actividad productiva, dice Marx, el
gasto de energía mental, física, etc. que conlleva ese producto, también en ese momento el ser
humano está enajenado de sí mismo. Porque mediante la división social del trabajo, de la
propiedad privada, no es dueño de los propios tiempos del trabajo, no es dueño del sentido
de esa actividad, porque la actividad productiva ahora es medio para un fin, el ser humano
en esta actividad ya no produce de manera libre y creativa, sino que es heterónomo del fin de
esa producción. El fin de esa producción es la pura supervivencia; lo que hace ya no es algo en
lo que el ser humano despliegue sus capacidades. Aquí Marx está pensando que la realización

13
del ser humano es el propio despliegue de sus capacidades, pero el trabajo asalariado modifica
este fin, que se transforma en el salario, en la autoconservación, no la actividad misma. Está
extrañado de su propia potencialidad, no la despliega, porque se somete a un criterio externo,
heterónomo. El tercer momento es en donde se condensa: la idea de que el ser humano está
enajenado de su propia esencia. Lo que ha ocurrido con el trabajo asalariado, con la forma en
que se da la modernidad y en donde el trabajo está basado en un antagonismo, sigue
reproduciendo clases sociales asimétricas, porque el trabajo asalariado depende de que exista
propiedad privada o capital para poder subsistir. Esto hace que sea una enajenación de la
esencia humana misma. Con esos dos momentos está enajenado de su ser genérico, porque
reduce la especie a mera autoconservación. En el trabajo enajenado la especie está reducida
a mera autoconservación; el trabajo asalariado implica que esos seres humanos no tengan otra
forma de objetivarse que la mera autoconservación, hacerlo por sobrevivir. Marx entiende que
eso es algo que hace que el ser humano esté enajenado de su propia esencia. El cuarto momento
sería respecto a la dimensión social que tiene la esencia humana. Viene a decir que el ser
humano en estas condiciones trata a los seres humanos como un medio para un fin; los seres
humanos no son fines en sí mismos. Las relaciones que tenemos en esta sociedad no son
relaciones elegidas de manera consciente, no están basadas en la igualdad y la libertad, sino que
son producto del antagonismo social, son relaciones antagónicas aunque no seamos conscientes.
El antagonismo no proviene de una condición subjetiva, no proviene de que alguien tenga
algo en contra de otro; es un antagonismo objetivo, estructural. Ese antagonismo social es
un elemento importante; dentro de este hay una clase que sería la perdedora, que es el
proletariado, los trabajadores enajenados. Es la más vulnerable porque es la dependiente, no
tiene propiedad privada, no tiene acceso a la subsistencia sin pasar por los otros. La solución
para esto sería la abolición de la propiedad privada.

Los manuscritos de París. Corresponde a la primera etapa de Marx de las que habíamos
distribuido. Es una parte fundamental del pensamiento de Marx, que va a aparecer después en su
obra madura; por ejemplo el análisis que hace de la economía política clásica. Para analizar la
enajenación en la sociedad civil, Marx empieza a identificar un campo de doctrina, y a partir de
él piensa que puede analizar la anatomía de la sociedad burguesa. Se está acercando a entender
cómo funciona la sociedad civil de su época, y para ello él va a estudiar la economía política,
que todavía viene de la filosofía moral. La escisión de la economía como una disciplina propia
va a ser una división progresiva, y en ese momento se encontraba todavía dentro de la filosofía.

Cuestiones importantes que aparecen en los manuscritos: la categoría de proletariado

como sujeto histórico. Ya no es como la cuestión judía, que es una cuestión más general de la
plebe, de aquellos que no tienen acceso a las relaciones mercantiles. Ahora es un concepto más
matizado y tiene que ver con el trabajo asalariado, especialmente el de las fábricas. Esto es lo

14
que vamos a entender después como la clase obrera. Ese es el primer elemento: el acercase a la
economía política para ver las formas de enajenación en la sociedad civil; la aparición del
proletariado como categoría social, como sujeto asalariado. Después el concepto clave de
enajenación y el trabajo en tanto que el trabajo es la forma principal de metabolismo social. La
noción de comunismo también aparece en los manuscritos, pero no es la que va a tener después
en otras obras. El concepto sociohistórico es que Marx se va a París, y eso es importante, porque
ahí se está dando el socialismo utópico, el comunismo, etc. hay un humus intelectual y político
muy rico y más adelantado en términos históricos que Alemania. En ese contexto va a
desarrollar una noción de comunismo y va a devenir comunista. Su noción de comunismo hay
que comprenderla mediante las nociones de trabajo enajenado, de sociedad de clases, etc. sin
propiedad privada.

Concepción de Marx de la sociedad en términos antagónicos. La sociedad no es una

unidad armónica, un conjunto de ciudadanos en relación con la apelación desde el Estado como
categoría universal, ni tampoco es el conjunto de los sujetos de interés privado que se relacionan
en el mercado. A partir de la economía política, es una relación de clases. Es antagónica en la
medida en que los grupos sociales tienen intereses contrapuestos. Uno de los fundamentos
para entender la diferencia especifica, es que él continúa basando su crítica o su filosofía en la
idea de una esencia humana genérica, que es lo que habíamos visto con Feuerbach. En su
facultad para procurarse la existencia libre, el hombre autodetermina su esencia. La novedad
que procuran los manuscritos, que le desplaza un tanto de Feuerbach, es que es el trabajo – que
es fundamental para la esencia humana genérica; trabajo como actividad productiva – es la base
del metabolismo social. En Marx, en términos de teoría del conocimiento, abre una perspectiva
materialista, y una metodología – como epistemología, o una mirada epistemológica –
antropológica. El materialismo hay que comprenderlo desde lo que él entiende como idealismo
hegeliano. Respecto a ese idealismo Marx se va a diferenciar y va a iniciar una perspectiva
materialista en su pensamiento. Marx otorga a la realidad sensible un carácter privilegiado
o primario. Esto de alguna manera proviene de la ruptura de Marx con lo que él llama la
especulación; de hecho dice Marx que hasta entonces, la filosofía había sido eminentemente
especulativa: iba de lo ideal a lo real, de lo abstracto a lo concreto. Esto se plasma en la idea de
que Hegel habría invertido la relación sujeto – objeto; lo que hay que hacer ahora es resituar al
sujeto, al ser humano, como sujeto. Para que la filosofía no sea especulativa hay que hacer una
inversión, ya no de lo abstracto a lo concreto, sino al revés: de la realidad sensible a su
concepto. Lo que está diciendo en última instancia es que la tarea de la filosofía, de elaborar
conceptos, tiene que partir de la realidad realmente existente. Para él lo que había hecho Hegel
era dotar a la idea de atributos del sujeto; había dado una capacidad de agencia al pensamiento,
y lo que quiere hacer Marx es restituir la importancia de la realidad sensible, otorgando a

15
los seres humanos el lugar del sujeto. Y así es como va a llegar a la categoría de trabajo
enajenado.

Con esta posición materialista, Marx está dando una prioridad a la realidad sensible o
empírica en la formación de conceptos; ésta tiene que partir del mundo real, del mundo tal y
como existe en su dimensión sensible. El momento filosófico en Hegel no es la lógica de las
cosas, sino la cosa de la lógica. Lo que propone él es invertir esto: está diciendo que Hegel se
ocupa de cosas de la lógica, es decir, que su sistema filosófico se caracteriza por la coherencia
interna de los conceptos. Se ocupa de la lógica entre cosas que no son sino conceptos, pero que
no provienen de una categorización de la realidad sensible. Marx quiere entender ahora la lógica
de las cosas. Tampoco está todavía ofreciéndonos el fundamento epistémico de lo que sería un
empirismo. Marx no está diciendo que aprehendemos la realidad a través de la descripción de la
realidad sensible, sino comprendiendo la lógica de los fenómenos, el cómo se relacionan los
fenómenos. Lo que hay que captar son las contradicciones de la realidad sensible. Por ello,
invierte la dialéctica hegeliana en una dialéctica histórico-antropológica. Porque el ocuparse de
la realidad sensible significa ocuparse de las cosas tal y como son en un momento determinado,
y ocuparse de su historicidad. La filosofía no se ocupa de las cosas tal y como son eternamente,
porque no hay una realidad que sea idéntica a sí misma siempre; la realidad se transforma
según se transforma la historia. La historia para Marx es algo que es efecto de la actividad de los
seres humanos: los seres humanos son los que hacen la historia. La realidad se transforma
según se da la relación, esto quiere decir que se transforma la propia sociabilidad también. Esto
es lo que hay que captar, este movimiento. Lo que hay que hacer entonces una dialéctica no
idealista. Es decir, que atiende a las condiciones materiales que subyace al concepto; el
concepto se forma a partir de la aprehensión de la realidad sensible o de las condiciones
materiales.

En este marco epistemológico es fundamental el trabajo, porque para Marx es esencial a

la esencia humana. Trabajo visto como actividad productiva, es decir, como metabolismo social;
como el fundamento del metabolismo social. El trabajo para Marx ya es el fundamento del
movimiento histórico y es el fundamento de la propia humanidad, de cómo son los seres
humanos concretamente en cada momento histórico. Es la actividad práctica fundamental para
Marx. Si la esencia humana era la actividad práctica, el trabajo va a ser la actividad práctica
fundamental. La subsistencia, la forma de supervivencia en el ser humano, pasa por transformar
la naturaleza, por apropiarse de ella. Transforma la naturaleza externa, pero también la propia
naturaleza del ser humano. La capacidad de transformar su propia naturaleza es la naturaleza
propia del ser humano; y la forma que tiene de transformar su naturaleza es transformando la
naturaleza externa. Y haciendo esto se establece la propia sociabilidad. Su tesis sería mostrar
que el pensamiento está determinado por la realidad sensible, no se explica por una lógica

16
interna, sino por las condiciones de la vida. Por eso el trabajo es también explicativo de la
esencia humana; y también de la actividad de abstracción. El pensamiento no se explica por sí
mismo. El desafío que plantea Marx es que el pensamiento tiene que estar conectado a la
realidad sensible, a la vida material; el concepto tiene que captar el mundo sensible, y también
su dimensión histórica.

Marx entiende que hay una relación entre el sujeto cognoscente y la realidad sensible;
no son dos cosas preparadas, y la filosofía por tanto no se tiene que ocupar de su relación como
si fueran dos entidades desvinculadas. No se trata de conocer cómo conoce el ser humano
apriorísticamente. Hay una relación dialéctica entre el sujeto que conoce y la realidad que es
conocida. De lo que se va a tratar progresivamente es que de alguna manera la realidad sensible,
cuando está atravesada por una lógica, la forma en que se despliega la vida material, tiene una
forma de aparecerse, tiene una forma de darse a conocer, y al mismo tiempo el sujeto, en su
actividad productiva, en su relación con el mundo, no solo produce elementos materiales, sino
que produce también condiciones para ciertas formas de vida. Cuando el ser humano, en la
actividad productiva, contempla que no solo produce objetos, sino que produce condiciones
materiales que forman formas de conciencia. Produce condiciones de pensamiento.

El fundamento sigue siendo algo externo. Los conceptos no tienen una validez eterna
escindidos de la historia, tienen que estar vinculados a la especificidad de la historia. La
filosofía se tiene que entender como crítica de la realidad existente para comprender su
contradicción. No se puede entender la filosofía como crítica entendiendo la crítica como un
sistema gnoseológico o de principios morales a partir del cual criticar la realidad; la crítica no es
moralismo. Aunque entiende filosofía como crítica, la crítica no la entiende como una serie de
enunciados sobre el deber ser que te sirvan para criticar lo que es. Por eso el concepto de
comunismo no es para Marx un concepto ideal de lo que debe ser, en principio. Quiere llegar al
concepto de comunismo a partir de la realidad realmente existente. Por eso aquí ya hay una
dialéctica historio-antropológica. La historia no es el sujeto, no hay telos, no hay finalidad; pero
en el mundo sensible que han dado los seres humanos se dan unas condiciones objetivas que
explican el siguiente movimiento de la historia.

En Marx la concepción de un concepto no excluye a otro concepto; los conceptos no

son excluyentes. En la categorización de un concepto puedes tener elementos de otro concepto,
que explican el propio movimiento. La idea sería que en el concepto se incluye tanto a sí mismo
como lo que no es.

Marx comienza Los manuscritos desplegando un movimiento para explicar por qué el
sujeto está enajenado. Comienza con la enajenación del objeto y acaba con la enajenación de la
esencia del ser humano. Para Marx esta forma de enajenación es primordial, pues el trabajo es la

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esencia de la esencia humana genérica, lo que da al ser humano su humanidad, esa posibilidad
de ser más allá de lo que está determinado, y también la conciencia. El ser humano se representa
a sí mismo representándose su actividad productiva. La actividad productiva, el cómo nos
procuramos la existencia, funda también las condiciones para como se dan otro tipo de
actividades como el arte. Por eso la enajenación con respecto del trabajo es fundamental;
significa una enajenación, una alienación con respecto de su propio ser genérico, de su propia
esencia humana. Por eso Marx puede pensar aquí que la forma de enajenación de la sociedad
burguesa, que es el trabajo asalariado, contiene en sí la potencia de ser sujeto histórico, que
el proletariado sea sujeto histórico (lo que es necesario objetivamente para la emancipación
humana de toda la humanidad en su conjunto). Un sujeto particular contiene en sí mismo, en sus
determinaciones, en sus rasgos sociohistóricos, la posibilidad de emancipar a toda la
humanidad. Para Marx ese grupo social tiene que ver con una forma de trabajo. Por ello, cuando
Marx habla de la enajenación en el trabajo en Los manuscritos, Marx no lo ve como un
momento más de las posibilidades de enajenación, sino que es la primordial. De la enajenación
religiosa, de la crítica de la religión, Marx llega a la crítica a la forma de trabajo burguesa, de
trabajo asalariado, como forma de enajenación sociohistórica fundamental. La forma en la que
se da esa actividad productiva en la sociedad burguesa, sobre todo en el trabajo asalariado, Marx
ve la posibilidad real de un movimiento hacia la emancipación general humana. El ser humano
está enajenado con respecto a lo que él produce. Es el primer momento de la enajenación.

Marx presupone que el trabajo asalariado se caracteriza por la desposesión de

medios de vida autónomos. No puede vivir a través de su actividad productiva de manera
autónoma; la forma de subsistencia depende de la existencia de propiedad privada, no en
abstracto, en general, sino en ese momento histórico. El concepto de trabajo asalariado contiene
ya su opuesto, que es la propiedad privada como capital. Entonces, la propiedad privada
industrial significa el hecho de que haya una inversión rentable; no sólo la apropiación de un
bien, sino que lo que se posee es una cantidad suficiente para ser invertida con miras a mayor
beneficio. El capital busca un beneficio a través de una inversión, y esa búsqueda presupone el
concepto de trabajo asalariado, de una categoría social que es la de aquellos que no tienen otra
forma de subsistencia que el salario. Este es el fundamento de lo que luego se llama la crítica
del trabajo enajenado; porque nos está diciendo que su existencia presupone la desposesión, y
presupone la dependencia. Desposesión de medios de vida propios y tampoco tienes medios
propios, tampoco tienes herramientas de trabajo propias, estás desposeído. La desposesión
funda la dependencia. Este es el fundamento del trabajo enajenado.

Esto es susceptible de ser criticado porque el ser humano no puede realizar su propia
naturaleza. Aquí estarían los cuatro momentos, que son indisociables: el primero comienza
con este concepto de cosificación o de objetivación – el ser humano realiza algo sensible,

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produce algo, pero el producto no le pertenece –; no sólo objetivas abstractamente tu capacidad
de ser sensible, sino que lo haces de forma concreta. El sentido de la producción de ese objeto
no lo otorga el sujeto que lo produce. Respecto al objeto el ser humano ya no se puede
reconocer en el objeto que produce, porque su objetivación parte de una heteronomía. El cómo,
el cuánto, el dónde, el cuándo, etc. se produce, no lo elije el trabajador, está condicionada de
antemano así como el producto. El ser humano está extrañado porque se ha objetivado en algo,
en una actividad producida, en lo que no puede reconocer su esencia humana. No lo puede
reconocer porque el centro del trabajo proviene de una dependencia, de la desposesión. No es
sólo porque sea propiedad de otra cosa, no es sólo la propiedad privada de que no posea el
objeto; sino del hecho de que eso quiere decir que yo hago esa actividad productiva por
necesidad de autoconservación, y es lo que Marx viene a decir que no es propio de la
naturaleza humana, el subsistir por media autoconservación. Lo propio de la humanidad,
lo que hace que el ser humano sea humanidad, es no ser solo mera naturaleza – que solo
actúe por motivo de la autoconservación, sino que su actividad productiva debe tener un
elemento de conciencia y libertad –. Lo que dice Marx es que en el trabajo asalariado no se da
eso: no es sólo que el objeto no le pertenezca como apropiación, sino que eso que ha producido
no lo ha hecho de manera elegida y conscientemente, sino que lo ha hecho únicamente por
necesidad. Esto tiene que ver con que no posee medios de vida propios; es dependiente de los
medios de producción. El ser humano está enajenado de su propia esencia porque actúa sólo por
mera autoconservación, y eso, en la medida en que eso se generaliza y los seres humanos
conciben la actividad productiva como medio de autoconservación, el ser humano se está
produciendo a sí mismo como mera naturaleza. Es decir, que actúa como si no pudiese actuar de
otra manera; concibe la actividad productiva como un destino inexorable, y no lo hace por un
capricho de la conciencia, sino por una necesidad de las relaciones sociales. Está enajenado de
la especie: el ser humano claudica de crear, de hacerse cargo y desarrollar esa actividad
consciente y libre en la actividad productiva. La última sería el momento en relación con los
otros. Esto crea una relación con los otros, tanto relaciones interpersonales como
institucionalización de las relaciones con los otros: el trabajo enajenado implica un tipo de
relación con los otros en la que los otros son medios para fines. Además, esto ocurre de
manera inconsciente; ya no es producto de una elección consciente, no es producto de que el ser
humano se haga cargo de que es él el que crea las formas de relacionarse con los otros. La
forma en la que se relacionan con los otros es a partir de la competencia; las relaciones
interpersonales son sobre todo relaciones de competencia. Dice que al final se ha hecho efectivo
lo que Hobbes conceptualizaba de que el ser humano sea un lobo para el hombre, que sea
intrínsecamente egoísta. Pero eso no es la naturaleza humana para Marx; la naturaleza humana
es lo que ella haga consigo misma. Marx dice que en las relaciones burguesas la sociedad se
organiza según grupos sociales. Esto no quiere decir que la sociedad se haya convertido en una

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selva en la que nos comemos los unos a los otros, sino a través de las reglas mercantiles en
donde tú estás compitiendo contra alguien pero ni siquiera sabes que estás compitiendo. La
existencia del trabajo asalariado implica pues la enajenación con los otros, pues los otros
aparecen como objetos de competencia y no como sujetos de cooperación, porque la relación
que se tiene con el otro es inconsciente - no la hemos elegido –. Además de eso, se usa a los
otros como medio para un fin. El ser humano no solo está enajenado del objeto que produce,
de los medios de producción, y de la esencia humana; sino que también [por cuarto lugar]
está enajenado de su carácter social.

Marx no está haciendo una crítica de una forma social concreta, sino de la fundamental,
porque esa sería la forma social que está enajenada de aquello que le es propio al ser humano –
que es el de producirse de forma natural transformándose a sí mismo, la naturaleza, y su
relación con los otros –. El trabajo enajenado sería la culminación de la enajenación en la
sociedad burguesa. El trabajo asalariado, en la medida en que es el trabajo en que el ser
humano está enajenado de su esencia humana genérica, tiene el potencial de ser la vía de
emancipación de la humanidad en general. Así, un grupo en concreto podría tener la capacidad
de ser universal. No está diciendo que se trate de salvar al proletariado, sino que el proletariado
auto aboliéndose salvaría a la humanidad en su concepto.

Trataremos ahora el concepto de comunismo. En los Manuscritos, en donde aborda el

problema de trabajo enajenado, llega al concepto de comunismo través de la idea de la
negación de la negación – dialéctica –. La negación del capital como trabajo asalariado, que es
negado por el propio trabajo enajenado, y así llegamos al concepto de comunismo. El
comunismo no es solo una representación ideal, no es un deber ser, al menos en la forma interna
de su argumento. El comunismo es un concepto que viene de la objetividad de la sociedad
burguesa del momento, de cómo se dan las relaciones internas y de mostrar las contradicciones
internas, por ello emplea la dialéctica hegeliana de forma invertida; porque Hegel ha hecho una
inversión sujeto-predicado y Marx quiere restituir esta inversión. El espíritu de Hegel es tratado
como sujeto, y los seres humanos son predicado, pero Marx piensa que se debe invertir, pues el
pensamiento no es sino un predicado del sujeto, que son los seres humanos.

- La dialéctica como concepto. Hegel vs. Marx

La dialéctica hegeliana es una especie de legalidad, de lógica, que se basa en la

negación de la negación. Está basada en el principio de identidad, de no contradicción, y de no
excluido; estos son los elementos que forman la dialéctica no hegeliana. El principio de
identidad dice que la cosa es igual a sí misma, excluye el concepto a su opuesto; va a excluir
también a aquello a lo que va a dar lugar, es una lógica basada en el principio de no
contradicción. Pero Hegel precisamente introduce lo contrario, la contradicción, no solo entre

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términos sino dentro del propio concepto. Para Hegel, un concepto incluye también su no ser, lo
que no es, por eso no está basado en el principio de la identidad. Dos conceptos no tienen que
excluirse mutuamente, sino todo lo contrario. La idea en Hegel es que esto no es un fenómeno
de la conciencia o del pensamiento, sino que es la realidad misma; la realidad es contradictoria
en sí misma, es contradictoria. Esto implica una ontología, una forma de ver la realidad, que
está vinculada de alguna manera al devenir: la realidad es algo que está en continuo cambio.
Entonces la idea es que va a haber un movimiento, por lo cual, lo que es finito, lo que es, pasa a
ser infinito, lo que debe ser. En el concepto de semilla está ya introducido la idea de ser planta,
y de devenir con la muerte; en todo concepto se haya también intrínseco el devenir de sí mismo.
Marx viene a decir que la realidad es sensible, por lo que Hegel ha atribuido una realidad al
concepto que para Marx no es sino propiedad de los seres humanos.

La dialéctica hegeliana tiene tres momentos: tesis, síntesis y antítesis. Lo importante es

entender que tesis y antítesis no son dos conceptos que se excluyan mutuamente. El primer
momento dialectico sería la tesis; el segundo la antítesis; el tercero la síntesis. La síntesis es la
resolución de la contradicción entre tesis y antítesis, lo que surge nuevo en base a lo anterior;
como una superación de los contrarios. Esto no quiere decir que tesis y antítesis sean
momentos que se excluyan mutuamente; son dos momentos que ya incluyen la tensión
contradictoria con lo otro: la tesis ya tiene elementos de la antítesis, y viceversa. La síntesis
como resolución de la contradicción es más una superación, una integración; la síntesis deviene
otra tesis a la que le surge otra antítesis, por lo que el movimiento podría ser infinito, pero no lo
es. Marx dice que con esto Hegel ha mostrado la forma abstracta del movimiento
histórico, pero ahora de lo que se trata es de la realidad efectiva.

En Hegel la dialéctica no es eterna, y se aplica a la historia. Uno de los debates e

impugnaciones de Hegel es que comprende que el Estado prusiano está siendo la resolución del
conflicto; entiende que hay un momento histórico de la resolución de esta contradicción. La
dialéctica hegeliana la aplica al devenir de la historia, por eso se dice que continúa con una
filosofía de la historia como historia ilustrada, con la fe en el progreso y en la razón.

La intelección de la contradicción tiene que ver con el carácter contradictorio de la

realidad: la planta tiene en su concepto su propia negación. La negación tiene que ver con que
excluye su ser, el concepto de semilla en cierto sentido se opone al de planta, pero se encuentra
implícito en el concepto de planta. Negar la negación es parte de la antítesis. Es importante
captar la contradicción con el concepto, porque de otra manera no se capta la realidad,
que es en sí misma devenir, movimiento. El desafío de la dialéctica es captar las
contradicciones del concepto. Para Marx, se debe encontrar la negación de la negación en la
realidad verdaderamente existente, no en el puro devenir. Pero no renuncia a la dialéctica

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hegeliana, lo que está diciendo es que tiene un problema es que la especulación, y la inversión
del esquema sujeto – objeto, entre otros.

El problema de la negatividad de Hegel sí que le importa a Marx. El trabajo asalariado

es una negación de una negación. La síntesis para Marx va a ser el comunismo; es una categoría
del movimiento de la historia, es lo que va a surgir de las condiciones de sociedad burguesa del
trabajo enajenado. Para Hegel el predicado es el hombre, la vida material. Pero el sujeto para
Marx es precisamente ese: la vida material, los seres humanos como esencia genérica. La
conciencia del ser humano está basada en la idea de objetivación, que también es una idea
hegeliana; la de que el hombre se objetiva en algo externo y se hace objeto de su conciencia. El
pensamiento es un predicado, se dice del sujeto [Marx]. En lo que se objetiva el hombre, en
aquello que crea y que es más que naturaleza, es predicado, se dice del sujeto. Hegel toma al
espíritu como el ser agente, pero para Marx este ser agente es el sujeto, el ser humano. Es desde
ahí desde donde Marx llega de la aplicación de la dialéctica hegeliana a la concreción de la
forma de vida del ser humano en tanto que trabajo enajenado; lo que le interesa es algo de la
vida material, en qué condiciones viven los sujetos reales. Por eso su negación de la negación le
lleva al comunismo, en donde el ser humano se libra de enajenamiento y vive como libre y
consciente.

Lo que está diciendo Marx es que lo real, la contradicción real, es la del ser
humano real. No hay que resolver las contradicciones del movimiento del pensamiento, en
la especulación abstracta, sino en la realidad. La realidad de los seres humanos es el trabajo
enajenado. En la actividad productiva ha descubierto Marx el movimiento de la historia. Hegel
como motor pone el espíritu, pone lo abstracto, y por eso para Marx es especulativo, y él pone el
metabolismo social, el trabajo, que implica la transformación de la naturaleza, del ser humano y
de su sociabilidad. El ser humano está enajenado de su esencia humana, y esta idea es
fundamental para llegar al concepto de comunismo: no es una forma más de estar enajenado,
sino que es una forma fundamental para entender la sociedad del momento y el cómo se va a
resolver. En las contradicciones que implica el trabajo enajenado está implícito el concepto
de comunismo como su opuesto.

El concepto de propiedad privada no es sino el concepto de trabajo asalariado; es decir,

el concepto de propiedad privada contiene en sí mismo a su no-ser. En principio el trabajo
asalariado es algo que no es la propiedad privada, pero al mismo tiempo Marx nos dice que la
propiedad privada en tanto que tal contiene en su propio concepto a la idea de trabajo
asalariado, que sería su contrario.

Se suele explicar el trabajo enajenado como una condición del trabajo asalariado de la
sociedad burguesa conectado a la idea de esencia humana genérica. Nos quiere mostrar no solo

22
las formas de trabajo enajenado, sino también cómo el trabajo enajenado es un momento de
la propiedad privada. Son dos términos que se excluyen pero se requieren mutuamente,
porque el concepto de trabajo asalariado implica el de capital y viceversa, y al mismo tiempo
uno niega al otro; en esa contradicción surge el concepto de comunismo. Porque en el trabajo
asalariado el ser humano está enajenado de su esencia humana genérica.

En los Manuscritos parte de la idea de que la Economía Política se ha dado cuenta de

que lo primordial para entender qué es la riqueza debemos asumir que lo que la crea es el
trabajo. Pero Marx dice que en el trabajo es también en donde el ser humano se da de forma
libre y consciente, pero el trabajo asalariado es una enajenación de esta esencia humana. El
trabajo asalariado es no-ser con respecto al capital porque el trabajo asalariado es
desposesión. Si el capital es la posesión privada de medios de producción con la finalidad de la
inversión rentable, entonces ahí ya se encuentra el concepto de trabajo asalariado como su no-
ser, porque es el trabajo asalariado es desposesión. Pero el capital no puede ser sin trabajo
asalariado, y al contrario: el concepto de trabajo asalariado contiene en sí mismo el concepto de
propiedad privada. En esa dinámica interna es como se va a llegar a la sociedad comunista.

El comunismo aquí en Marx no es el concepto ideal, abstracto, especulativo, de una

sociedad sin clases sin propiedad privada, sino es la abolición objetiva del trabajo asalariado en
tanto que tal en la sociedad burguesa. La abolición del trabajo asalariado llevaría en sí misma la
abolición de la propiedad privada, que es su propia negación. Se afirma como negación de la
propiedad privada, pero integra la contradicción: el comunismo no podría haberse dado en
cualquier momento histórico, no es solo una disposición de la voluntad, sino que es un
desarrollo efectivo de la historia en las sociedades burguesas. La enajenación del trabajo
asalariado es en sí misma la enajenación de la sociedad, de la humanidad; cuando la humanidad
se de cuenta de ello, se movilizará en pro de la abolición de la propiedad privada y del trabajo
asalariado, lo cual implica un comunismo.

Marx dice que el capital implica la creación de nuevas necesidades; implica también
que esas nuevas necesidades no se crean de manera consciente, y cambian la especie. Esto no
solo afecta al trabajo asalariado, también a la propiedad privada. Crea también una forma de
soberanía que es arbitraria, que no es consciente. La propiedad privada crea también la
existencia de la desposesión; significa también la existencia de una finalidad que no es elegida
por todas las personas que participan de ella. Esto supone una enajenación no solo del trabajo
sino de la propia condición de los seres humanos: no viven en libertad y no viven
conscientemente en su libertad, no se hacen cargo de su esencia, de su historia. Para Marx esto
implica ya un movimiento hacia el comunismo – confiaba en la toma de conciencia –. La toma
de conciencia está vinculada a la realidad objetiva, a las condiciones formales objetivas; la
salida de aquí sería la abolición de trabajo asalariado, y con ello la abolición de la propiedad
23
privada. Solo entenderá el capitalista si se hace consciente de su humanidad que su interés
también es la abolición de la propiedad privada.

El concepto que tiene Marx de la propiedad privada parte de una crítica inmanente.
Marx concibe, a partir de una crítica interna de la economía política, la existencia de clases
sociales en tanto que antagonismo social; no serían grupos aislados sino que entre ellos habría
intereses diversos o enfrentados sin que ello tuviera que ver con la opresión o la explotación. A
partir de ahí muestra que hay una contradicción del propio movimiento de la historia; parte de
que el trabajo es lo fundamental en tanto que la riqueza es producto del trabajo, y por lo tanto
llega a la deducción de que también la propiedad privada ilustrada moderna tiene su origen
lógico – ya no solo histórico – en el trabajo.

Cuando define el concepto de propiedad privada lo que hace es mostrar que en este
concepto se encuentra integrado también su contrario, que es el trabajo asalariado. Llega al
comunismo como la resolución de esa contradicción interna; que es una contradicción real, no
sólo conceptual. La contradicción es que la propiedad privada necesita del trabajo asalariado
para existir, pero al mismo tiempo niega al trabajo como poseedor. En la categoría de esencia
humana genérica, niega a su propio ser, su propio fundamento.

La propiedad territorial no comparte con la propiedad capitalista la misma

finalidad; finalidad como una lógica objetiva de su propia existencia. El señor feudal no
acumula para comenzar un nuevo ciclo productivo; la finalidad de su propiedad territorial no
está en la inversión rentable. Tiene un carácter más naturalista, está vinculada por parte de
los siervos a la satisfacción de sus necesidades, y por parte de los señores feudales, es un
consumo suntuario, es decir, que la finalidad es el consumismo en sí mismo. La propiedad
privada territorial implica que el modo de subsistencia de los no poseedores también
depende de los señores propietarios. A diferencia de la propiedad feudal, la propiedad
capitalista tiene como finalidad, el producto del trabajo de los no propietarios, ser invertido en
un nuevo ciclo. No es una función subjetiva, es objetiva en tanto cómo se ha constituido la
forma relacional de empresa. El concepto de empresa requiere poseer medios de producción y
fuerza de trabajo – todavía no habla de esto, sino de trabajo asalariado – significa que lo que se
produce lo posees tú, no se pega un tributo. El capitalista posee todo el producto del trabajo y lo
invierte en un nuevo ciclo productivo. Esto quiere decir que hay un mayor nivel de subsunción;
tanto capitalistas como asalariados comparten una finalidad, que no es subjetiva sino objetiva,
que es la de la inversión rentable. Producir para conseguir un beneficio mayor, que luego
sea susceptible de ser invertido de nuevo. La propiedad territorial no concibe el trabajo
como fuente de su riqueza, pero la propiedad capitalista sí que cataloga al trabajo como la
fuente de riqueza. Ahí Marx ve una contradicción, que es una contradicción de la propia
praxis: porque lo teoriza así, pero no se da cuenta de que ese trabajo que es creador de riqueza,
24
tiene un carácter enajenado. Porque aunque sea necesario para la creación de riquezas, se ve
extrañados de su propia producción, y de la esencia humana genérica, porque como ser humano
ya no puede desplegar una vida activa, consciente y libre. Por eso llegaba Marx a la
determinación de que el proletariado moderno, es decir el trabajo asalariado, contiene en su
seno la posibilidad de emancipación de la humanidad en su conjunto. Por eso el concepto de
propiedad privada en los Manuscritos es fundamental, y de ello deriva el comunismo como
concepto. Porque el comunismo partiría del hecho del hecho de que el trabajo asalariado es el
fundamento de la propiedad privada; es decir, que la propiedad privada no es sin su otro, que es
el no poseedor.

El comunismo solo se puede dar con el concepto de propiedad privada moderna, porque
su propio concepto, su finalidad de acumulación de capital, requiere de un tipo de trabajo que
está enajenado; además tiene que ver con que el concepto de trabajo asalariado y propiedad
privada, están vinculados a una práctica de la sociedad basada en la idea de la radical libertad e
igualdad de los seres humanos pero sólo a nivel formal. El trabajo enajenado está vinculado a
estas ideas porque está asociado al ‘libre consentimiento’. A los siervos de la propiedad feudal
se les consideraba como propiedades de otro ser humano, propiedades de un señor, vinculados a
la tierra. El dominio señorial sobre el siervo está asociado a la comprensión de que lo que se
domina es la tierra y a los hombres que trabajan en ella. No hay aquí el concepto de que el ser
humano sea libre e igual. Pero la modernidad entiende que el trabajo asalariado sí es un
trabajo libre, porque de alguna manera no hay ninguna coacción que haga que esos seres
humanos ‘vendan’ su trabajo. Lo que Marx señala es que sí que hay una forma de coacción; hay
una enajenación de la humanidad en general, porque en el proletariado se concentra la
enajenación de la esencia humana genérica. Este no es solo un problema del trabajo enajenado,
sino que es un momento necesario del concepto de propiedad privada; al decir esto está diciendo
que la propiedad privada tiene una contradicción interna, y de ella se deriva hacia el
comunismo.

Al final, el feudalismo se basa en relaciones de dominación inmediata, directa y

transparente. Las capitalistas son abstractas, mediadas y no transparentes —no
inmediatamente dadas a la conciencia—. El señor era propietario en sentido estricto sólo de la
tierra. El señor no organiza el trabajo de los campesinos, no es un capataz de producción
agrícola; él espera el tributo feudal; posee de facto medios de violencia efectiva. El siervo no
posee esos medios de violencia efectiva ni un acceso directo a la tierra. La forma de
representación del feudalismo se presenta como un don contra don: uno da protección – el
propietario – y el otro da ayuda – el siervo – por lo tanto lo que hay aquí es una simetría
relacional. Es una forma de dominación directa, abierta y transparente, porque es obvio que el
señor domina sobre el siervo, es transparente. Es directa porque no media nada, no hay un

25
tercero. A Marx lo que le interesa es que la propiedad privada de carácter feudal está en
crisis. El pensamiento de Hegel es eso también, el reafirmar que el movimiento de la historia
está ya enterrando el carácter feudal de la propiedad. Va a seguir existiendo esta propiedad, pero
ya está vinculada a las necesidades de la propiedad capitalista. La idea de Marx es que la
modernidad lo que ha hecho es poner el Antiguo Régimen en crisis.

Quitar la idea de que el comunismo para Marx sea solo la socialización de la propiedad
privada tal y como es. Si nos quedamos solo con que lo que hacemos es socializar la propiedad
privada – en el sentido de dar a cada persona un poco de propiedad o socializarlo y hacerlo para
todos – sino que hay que abolir el cómo se da la propiedad privada en la praxis, el hecho de que
se produzca con una necesidad extrínseca, que es la acumulación de beneficios. Lo que hay que
abolir es el propio trabajo enajenado. Esta abolición proviene de la asociación de individuos
libres. Un elemento que se da en esta superación de la contradicción de la propiedad como su no
otro, es la liquidación del antagonismo de clases: ya no hay clases, es una sociedad sin clases.
No lo argumenta a partir de un deber ser ideal, sino con la idea de que las clases sociales
implican ya una enajenación de la esencia humana genérica, porque están basadas en la
propiedad privada, ya sea la capitalista o la feudal.

Comunismo significa también pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad, que
sí que está contenida en la esencia del ser humano. El hombre se sigue manteniendo en la
esencia de la necesidad, pero no lo hace ni libre ni voluntariamente. Produce un tipo de vida
cuyo objetivo es la autoconservación: trabaja para mantenerse en vida. El comunismo
significaría la superación de esto: que el ser humano sea consciente de que puede tener una
actividad libre y consciente y por tanto supere la necesidad a la que no está abocado; no tiene
necesidad de mantenerse en el reino de la mera autoconservación, por lo que el comunismo
implica una superación de esto y un vivir en el mundo de la libertad – que no se desarrolle
simplemente por la mera autoconservación, sino que lo que se haga se haga como fin en sí
mismo –.

Humanismo ≠ Naturalismo. El comunismo es la realización del humanismo natural, la

realización del ser humano de manera consciente y libre, que no esté basado solo en la
autoconservación y que no se limiten a sí mismas por una finalidad que le es extrínseca.

El comunismo es la asociación de individuos libres. Quiere mantener la

individualidad de cada uno. Marx no está diciendo que tiene que haber una planificación de la
actividad productiva por parte de una instancia única que organice la riqueza de manera
equitativa, no. La idea sería que lo que tiene que haber es una asociación de singularidades,
manteniendo la categoría de individuo, del ser humano como ser que tiene la capacidad de

26
pensar y actuar de manera autónoma, y que, a partir de esas singularidades, se asocien
libremente. Estaría basado en las ideas de solidaridad y cooperación.

La des-enajenación no pasa por darle propiedad a los trabajadores asalariados y

mantener la relación capital tal como está, sino que es superar la propiedad privada y el
trabajo asalariado como categorías y también como existencia efectiva de esas clases
sociales.

2. Segunda etapa. Superación de la idea de la esencia humana genérica. Materialismo

histórico. La ideología alemana, con Engels.

Nos interesa cómo relaciona la vida material con la forma de la conciencia. Va a romper
con el marco especulativo y va a rechazar esta idea de la esencia humana genérica, por la que
toda la cuestión de la alienación va a perder su fundamento; ya no va a ser la forma en la que
sostenga la crítica. Ahora su objeto de estudio son las relaciones históricamente efectivas, la
vida material, el proceso material de la vida. En este momento se moviliza un tanto hacia el
empirismo – considerado así por algunos intérpretes –. Se aparta de Feuerbach porque considera
que la categoría de esencia humana genérica es una especulación, un concepto abstracto que
está deshistorizado. Aunque contenga la dimensión histórica, en tanto que el hombre produce su
propio mundo; incluso esta idea, es muy abstracta, no está históricamente determinada. Ahora
renuncia a todo lo que considera que es abstracto y especulativo, y dice que incluso tener una
idea de lo que es el ser humano es una especulación. La esencia humana genérica es ahora para
él nada más que una especulación. Para él ahora la filosofía tiene que abordar la vida material
histórica en su concreción. Por eso pueden caer aquí en una visión un poco empirista, pero no
llega a un empirismo burdo.

Lo que identifican es que hay reminiscencias idealistas en Feuerbach. Consideran

todavía que el sujeto, o mejor dicho la actividad, es propiamente espiritual y no sensible, como
movimiento del pensamiento y no como actividad sensible. Esto quiere decir que Feuerbach cae
en el error de considerar que el motor de la actividad humana es el pensamiento y no la
capacidad que tiene de crear mundo efectivo. Para Marx son indisociables la actividad del
pensamiento y la acción; ambas son parte de la vida material sensible.

Uno de los puntos en los que se aleja Marx de Feuerbach es que los seres humanos, con
esta idea de la esencia humana genérica, se caracterizan por esa potencia de tener una actividad
libre y consciente. Marx se da cuenta de que eso es una abstracción, que esa categoría no ha
surgido del análisis de ningún fenómeno en concreto; no es un concepto que se desarrolle a
través de la constatación de un hecho real, sino que es casi un presupuesto, un a priori. Por lo

27
tanto ahora mete a Feuerbach con toda la tradición idealista. Aquí es donde empieza su
materialismo histórico, también como una ciencia, en el sentido de aprehender, estudiar,
analizar, llegar a los conceptos a través de un análisis del ser humano tal y como es en la vida
material. Para aprehender al ser humano así hay que estudiar las condiciones de la vida material.
Ya para Marx el ser humano no se define apriorísticamente como ese ser que tiene una agencia
abstractamente libre. Ahora el ser humano, en tanto que sujeto mismo, está socialmente
mediado. Lo que hay que ver es, partiendo de que es sujeto, ver cómo se da; o qué
determinaciones tiene el ser humano en un momento histórico determinado. No una
determinación absoluta, pero sí de alguna manera que el concepto aprehenda cómo el ser
humano surge como efecto de la aprehensión, de la intelección, del diagnóstico, de las
relaciones sociales, de la vida material que le hace ser como es. Esto quiere decir que la
categoría de sujeto hay que estudiarla en su existencia real.

Marx nos dice que la sociedad que produce el hombre, aunque sea ya humana – creando
instituciones, derecho, nociones del bien y del mal, relaciones de dominación, etc. – eso que
crea, produce al ser humano, tiene carácter de agencia también. Ya no es solo el ser humano
como una categoría abstracta, sino que el mundo que produce el ser humano tiene
determinaciones sobre él, por lo tanto, para captar al ser humano se debe captar el mundo en el
que vive. En este momento Marx introduce elementos que implican un movimiento no de la
historia como un telos, pero sí nos dice que hay ciertas determinaciones en cada momento
histórico que explican el propio movimiento. Aquí mete la idea de que las formas de conciencia
se explican en relación con las formas de vida material.

Esta cuestión sería la relación entre la vida material y las formas de conciencia. Marx se
aleja del concepto de esencia humana genérica y considera que el objeto de la filosofía debe ser
el ser humano en su existencia real e histórica. Esto se capta en la categoría de materialismo
histórico.

Viene a decir que el idealismo alemán ha concebido que las formas de conciencia se
explican por sí mismas – llama ideología al idealismo alemán que culmina en Feuerbach –. Este
idealismo presupone para Marx que el pensamiento tiene su propio fundamento, se funda en sí
mismo; es decir, que el movimiento de la conciencia no requiere de otros elementos para ser
explicado, se explica por sí mismo. Marx considera que esto es ideológico porque integra un
presupuesto; es una falsa conciencia de sí mismo como pensamiento, porque no tiene en cuenta
que todas las formas de conciencia tienen relación, no que estén determinadas por, con las
formas de vida material en donde se producen. Las formas de pensamiento no están
diferenciadas o desarraigadas de la vida material de los sujetos. Hay que ver las
condiciones materiales efectivas en las que se dan las formas de conciencia. No dice que las
formas de conciencia sean meras expresiones de las formas de explotación o producción; no
28
dice que todo sea ideología, sino que cuando el pensamiento se ve a sí mismo como
desvinculado de la realidad social, cae en la ideología. Cuando el pensamiento considera que no
tiene ninguna vinculación con la realidad histórica, eso es ideológico, es una falsa creencia.

Las formas de conciencia son expresiones de las relaciones materiales que establece el
ser humano en su relación con la naturaleza y con los otros. La filosofía no tiene que partir del
movimiento del pensamiento como algo fundamentado en sí mismo, sino que tiene que explicar
las formas históricas de conciencia. Para ello, para analizar las formas de conciencia, tiene que
analizar las condiciones materiales. Aquí Marx nos está llevando a una noción de crítica en
tanto que ciencia; la crítica debe ser del material empírico, de las relaciones sociales concretas.
El desafío que tiene Marx es que lo que tiene que hacer la filosofía es analizar la dimensión
material de la vida y a partir de ahí organizar conceptualmente, realizar una organización
conceptual. Por eso a veces se llama empirismo, porque Marx no llega al concepto de ciencia al
que va a llegar después. Aquí Marx se quita de la dialéctica hegeliana.

Marx nos dice que la historia se mueve de una manera determinada. Esto quiere decir
que lo que hay que conocer es la legalidad o las contradicciones particulares de cada momento
histórico, no una legalidad de la historia en general. En este materialismo histórico sí que
entiende la historia como una sucesión de formaciones sociales; en la historia hay etapas, y esas
formaciones sociales las explica desde una visión materialista. No las explica con el desarrollo
de la conciencia, sino con las contradicciones en la vida material.

En este materialismo histórico de Marx no hay finalidad en la historia; no hay una

finalidad de partida hacia la que la historia se mueve. No hay determinismo en ese sentido, pero
sí que hay una explicación a la sucesión histórica de las formas sociales; no es mera
contingencia. Esta es la contradicción que se da entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción – fuerzas productivas es el desarrollo de la tecnología, y las relaciones de
producción son las relaciones entre clases sociales-. Ahí hay una tensión en cómo se dan las
relaciones sociales; eso condiciona el contenido del propio pensamiento.

SEMINARIO SOBRE LA IDEOLOGÍA ALEMANA Y LAS TESIS SOBRE

FEUERBACH DE MARX Y ENGELS.

La referencia fundamental es con respecto a los Manuscritos; no hay continuidad entre

ellas. Estos textos – los Manuscritos junto con La sagrada familia – Marx tiene aún mucha
conexión con Feuerbach. No es una apropiación acrítica de Feuerbach, sino que Marx le da una
dimensión política y social que en Feuerbach no están. Son una serie de conceptos que Marx

29
obtiene de este pero les dota de un mayor significado. Hace un giro antropologico, y ahí abre
toda su obra de juventud, si bien esta (La ideología alemana) no pertenece sino a su ‘etapa de
transición’.

En las obras de juventud, la referencia de Feuerbach es completa, si bien la

complementa con ideas hegelianas. Ahí donde Marx echa de menos una dimensión histórica o
social, requiere a Hegel; en este sentido es una síntesis muy original la que hace en los
Manuscritos. A pesar de esta dependencia de Feuerbach, lo está desbordando constantemente. A
pesar de ello no es consciente de estar dejando detrás el marco de Feuerbach. La valoración que
hace de Feuerbach es constantemente positiva. Se considera como el gran superador de la
filosofía de Hegel.

Esta conexión con Feuerbach es abandonada por completo con La ideología alemana,
que empieza en 1845 y finaliza en 1847. La obra como tal no existe, es un conjunto de
manuscritos que los editores denominaron así. Aquí no hay una utilización sustantiva de los
conceptos que han estado operando en textos anteriores, como el de esencia humana genérica;
este termino desaparece, y cuando aparece, es en término peyorativo. Esta ruptura con
Feuerbach supone también una ruptura con el concepto de enajenación como enajenación de
una esencia humana genérica. Pero el concepto de enajenación se sigue empleando,
paradójicamente. Este texto va precedido de otro muy breve que se llama Las tesis sobre
Feuerbach. Son el primer documento que tenemos en el que Marx se separa explícitamente de
Feuerbach. Hay otro elemento decisivo para explicar esta ruptura que es la publicación de la
obra El mundo sin propiedad.

El problema que Marx encuentra en Feuerbach es que el hombre en Feuerbach es un

concepto demasiado abstracto como para llevar un estudio de las relaciones sociales capitalistas.
Marx le reconoce sin embargo que su concepción naturalista y sensible del hombre es más
concreta que las especulaciones idealistas hegelianas, pero sigue siendo demasiado abstracto
para abrir una investigación empírica. Por otra parte, Marx constata que esta concepción
naturalista no tiene la dimensión social. En este texto rompe de la misma forma con Hegel como
con Feuerbach de manera definitiva, y se ve obligado a fundar su posición teórica en otro
elemento novedoso y que se puede denominar como la concepción materialista de la historia.

Esta nueva concepción de la historia, a diferencia de las concepciones anteriores, es la

labor que Marx y Engels se plantean. El término que aparece es un término problemático, es un
término práctico. La importancia de la praxis. Esto es problemático porque la praxis estaba ya
presente en los textos anteriores. Lo importante es comprender que el concepto de praxis,
aunque se mantiene, es completamente distinto ahora; no tiene esta dimensión antropológica

30
que tenía por ejemplo en los Manuscritos. La cuestión no es solo subrayar la dimensión natural
sino también la histórica.

El núcleo fundamental de esta concepción de Marx es que las formas de conciencia son
expresión de las condiciones materiales de vida y no al revés, y que por tanto, si se quiere
cambiar la realidad, lo que se debe cambiar son las formas materiales de vida y no las formas de
conciencia. Esto supone una ruptura con los jóvenes hegelianos que querían cambiar la
conciencia para cambiar las condiciones materiales de vida. Marx rompe toda la conexión que le
quedaba aun con los jóvenes hegelianos.

«La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser consciente
de los hombres es el proceso de su vida real». Lo que entiende por ser son las condiciones de
vida material; de tal manera que quiere elaborar un programa de crítica a partir de las relaciones
materiales que conforman la conciencia. Lo que Marx quiere es elaborar una concepción de la
historia como ciencia real y positiva. Subyace la cuestión empirista que Marx va a adoptar para
alejarse de Hegel y de Feuerbach. Es otra de las cosas que distinguen a esta obra de las
anteriores y también de muchas de las posteriores – porque este ‘empirismo’ no se mantendrá
después con la crítica a la economía política –.

Dice que las abstracciones tienen que estar siempre vinculadas a la realidad y no pueden
perder de vista esta dimensión de lo real = empírico. Esto no hace que Marx y Engels no se vean
obligados a hacer afirmaciones acerca del curso de la historia. Critica la filosofía de la historia
tal y como la trata Hegel. Cuando utiliza este término lo hace en sentido negativo. Es más, el
término filosofía en general tiene un significado peyorativo.

Marx y Engels renuncian un tanto a utilizar el término materialismo histórico, sobre

todo Engels. Este término ha sido monopolizado por las corrientes de marxismo vulgar que
habían estipulado que la importancia era realizar una historia en donde lo único fundamental
fuera lo económico, algo con lo que Marx no estaría de acuerdo. Por materialismo histórico se
entiende no solo una visión economicista sino también determinista de la histórica; conocemos
las leyes que fundamentan la historia y sabemos que el capitalismo está condenado a colapsar.
En tercer lugar, la dialéctica de las fuerzas productivas y fuerzas de producción, que se quieren
encontrar en esta obra. El término no aparece nunca – nunca vincula el término de dialéctica a
las fuerzas productivas y fuerzas de producción –; no se refiere nunca a estas contradicciones
como dialécticas. No hay nada que faculte para encontrar aquí una dialéctica. En algún texto
posterior Marx habla de la dialéctica de los conceptos, pero no respecto a las fuerzas materiales.
Si por materialismo histórico se entiende todo esto, no parece sostenible. Lo mejor sería dejar el
término de materialismo histórico y entender que Marx y Engels lo que hacen aquí es otra cosa.

31
 Esta obra es un punto de inflexión decisivo que tiene que ver con esta ruptura con
Feuerbach.

La Sagrada familia era ya una crítica de la crítica crítica. Es fundamentalmente una

crítica a Bruno Bauer. Porque lo que les importa en el fondo a Marx y Engels es confrontarse
con Bauer, con Stirner; consideran que están asociados también con Feuerbach. Este jambo de
la derecha es Stirner.

En este proceso de elaboración de los manuscritos van

rompiendo también con colaboradores suyos.

La crítica a Feuerbach que aparece aquí de la que van siendo

conscientes Marx y Engels implica una crítica a la anterior concepción
teórica de Marx. Está criticando no ciertos pensamientos o planteamientos de Feuerbach, sino el
propio tronco teórico; así, Marx se está distanciando de su propia concepción teórica previa. No
es que Marx y Engels construyan desde la nada ahora, evidentemente hay cierta continuidad,
pero ha cambiado por completo el marco. Ahora no hay marco antropológico, no hay esencia
genérica del hombre. Marx había dicho en los Manuscritos que el individuo es su esencia social;
lo que va a decir ahora es que la esencia es la manifestación de las relaciones sociales. Está
invirtiendo la relación causal. Los conceptos abstractos son inoperantes para realizar una crítica
de la realidad social de la época.

Esta obra no está destinada a dar una visión global de la historia, sino explicar una
sociedad histórica determinada. Su fin siempre es establecer las bases para comprender el
capitalismo como un modo histórico de producción, no como un modo natural. Esta es la
principal diferencia.

Esto no quiere decir que Marx busque una ley de la historia, sino que busca una
comprensión histórica de la sociedad. Es un modo histórico de producción y no un modo
natural, no es el modo natural en el que el ser humano produce sus relaciones sociales.

Toda esta crítica va a parar a que Feuerbach no entiende la base material de sus
categorías; no entiende la dimensión práctica desde la que hay que entender la realidad material
de su tesis.

Hay pasajes de esta obra en donde dicen que ya habían mostrado lo que están aquí
mostrando, pero usando aun la terminología de esencia humana, enajenación, etc. lo que hacía
parecer que era una vuelta a lo mismo, cuando es radicalmente distinto. Puede que no sea ni una
ni la otra: ni una ruptura radical con todo lo anterior, ni una continuación en sentido estricto. No
es que perfilen terminológicamente los conceptos, es un cambio de marco teórico decisivo. Pero
también es cierto que estos nuevos conceptos son resultado de una elaboración previa que Marx

32
va a reconducir; en lugar de seguir con la corriente de Feuerbach, retrocede y vuelve a partir. La
ruptura es clara, pero también es cierto que los pasos que Marx estaba dando ya le estaban
llevando en una dirección distinta. No lo soport + yo tampoco me cago en dios

En realidad, detrás de esta pretensión empirista, hay bastante teoría; la fundamentación

empírica parece más bien la búsqueda de un fundamento para su teoría.

La ideología alemana había sido entendida como continuidad con la obra previa. Hay
otra visión que dice que La ideología alemana es en realidad un corte radical – como la visión
que se dio en el seminario –.

Marx rompe consigo mismo aquí porque rompe con Feuerbach y con Hegel; y para
Marx esto supone una ruptura epistemológica que le hace entrar en una segunda fase, que se
podría reconocer como una visión empirista. Se cierra el empirismo de nuevo con la Crítica a la
economía política – El capital –, que es una época en la que no cae ya en el empirismo burdo.
Ahí tiene un fundamento antropológico mucho más precario, ya no cree en que la filosofía
pueda tener como fundamento la esencia humana genérica, sino que lo que tiene que hacer la
teoría – porque renuncia a la filosofía en tanto que mera especulación o metafísica – es analizar
las cosas como son, la vida material, la realidad tal y como existe.

En esta etapa empirista que se abre con La ideología alemana y se cierra con El capital,
no tolera que lo abstracto tenga una dimensión real; sólo accede a lo verdadero a través de
aquello que es susceptible de ser descrito, aprehendido de forma directa.

La ‘ruptura’ con la fase previa viene de cuando Marx dice que la idea de la esencia
humana genérica no es más que una especulación en tanto que abstracción. Dice que se aleja de
este concepto por eso, porque es una especulación, porque no proviene de un análisis de la
realidad existente, sino que Feuerbach lo proyecta a la realidad. Ahora Marx dice que no hay
nada que pueda ser descrito mediante un concepto basado en una abstracción. Es un
pequeño matiz pero cambia mucho; es un pequeño matiz porque las consecuencias pueden ser
similares – decir que el ser humano es lo que hace con su historia, el cómo se construye en sus
relaciones sociales – pero anterior a La ideología alemana, esto lo definía como un a priori.
Decía que el ser humano era lo que construye en su ser; pero ahora no podemos meter esta
definición, la única forma en la que podemos decir lo que es el ser humano es analizándolo
cómo es concretamente.

33
 Ahora no hay esencias susceptibles de ser descritas, el concepto no tiene que captar su
esencia, tiene que captar su existencia real. El fundamento de la enajenación era estar extrañado
de la esencia. La noción de alienación o enajenación es indisociable antes de esta etapa de la
idea de que hay algo esencial en el ser humano. Marx aquí dice que no se puede operar así,
porque todas las definiciones apriorísticas implican una especulación. Lo que hay que hacer es
llegar a los conceptos a través de la aprehensión de la vida material, por eso se llama empirismo
a esta nueva tendencia en Marx, porque renuncia a todo lo que es especulación – todo concepto
apriorístico –. Es una ruptura epistemológica. Llama idealistas a los jóvenes hegelianos
porque han creído que conceptualizar es captar esencias.

Se da cuenta de que ha sido idealista y va a abrir un nuevo materialismo histórico. Lo

que abre en La ideología alemana es un materialismo un tanto burdo, porque solo puedo
conceptualizar a partir de la realidad existente. El concepto lo que hace es ordenar la realidad
empírica, esa es la labor de la conceptualización. En la siguiente etapa no será así, ya no se
tratará solo de ordenar la realidad, sino de buscar la lógica interna de los conceptos – va a
volver a meter la lógica dialéctica hegeliana –.

Lo que ahora es el individuo para Marx no es un individuo con una esencia interna, sino
un ser socializado. La crítica ahora tiene que analizar al ser humano social realmente existente
como producto de su sociabilidad, como resultado de su actividad. Con esto intenta desligarse,
abandonar de todo el individualismo metodológico; no partir del ser humano individualizado,
sino que el ser humano es un ser social. Lo que hay que comprender, el objeto de la teoría tiene
que ser cómo el ser humano es producido en ciertas condiciones sociales. La idea es que lo
social tiene unas determinaciones propias que condicionan la existencia individual del
individuo.

A Marx le interesa comprender las relaciones de producción, etc., ese tiene que ser el
objeto de estudio para entender qué es el ser humano; el ser humano no se explica solo
observando al hombre verdaderamente existentes, sino en su comportamiento social, las
relaciones sociales, institucionales y culturales en las que el ser humano vive realmente. Esto lo
que hay que comprender es la sucesión de formas sociales; está diciendo que la historia se
puede cortar en etapas. Las sociedades se transforman, por lo que la historia, como una línea
cronológica, no es solo una sucesión de acontecimientos, sino que se puede aprehender en tanto
que movimiento de formaciones sociales, pasos de una formación a otra. Marx rompe con la
filosofía de la historia, hace toda una crítica a ésta en su posibilidad.

La filosofía de la historia comprende que el paso de la historia tiene un sentido, camina

en un sentido y no es un camino arbitrario, por lo que es susceptible de ser aprehendido
conceptualmente. La filosofía de la contingencia ha roto también con la filosofía de la historia.

34
Eso no significa que no se pueda conceptualizar la historia, pero como mera contingencia.
Cuando se comprende que la historia, en su sucesión de acontecimientos, tiene una lógica
interna, lo que hay que hacer es aprehender, captar, el motor del movimiento. Ahí Hegel ve que
el motor del movimiento es el espíritu, y hay un telos, una visión teleológica de la historia – esta
visión está directamente implicada en cualquier filosofía de la historia –.

La filosofía de la historia no es solo identificar la causa de los fenómenos, sino

identificar el por qué de esa causa; la relación no es contingente por más que haya causalidad.
La sucesión en los acontecimientos estaba prevista, y el sentido trasciende a la mera
inmanencia. Todo acontecimiento está encadenado al anterior no solo en el sentido causal, sino
que la relación de causa es también de sentido. El sentido de la historia cristiana es la salvación.
La filosofía de la historia recobra este sentido de la historia, y el telos ahora es la idea de
progreso.

Para Marx toda la filosofía de la historia es una especulación. Pero sí que dice que el
objeto de estudio, el materialismo, es histórico; es decir, que no sólo hay que entender lo social,
sino que es también historia, porque lo social no es idéntico a sí mismo, sino que cambia. Lo
que le interesa es captar la especificidad de una forma social. Analizando las fuerzas de
producción, las relaciones, etc. puedo captar los momentos concretos.

La filosofía de la historia añade algo más para comprender el paso de las formaciones
sociales, añade la idea de causa. La diferencia esencial es esta: que en la concepción materialista
de Marx sí que ve que haya conexiones y causalidades que puedan hacer que lleguemos de una
forma a otra – una cosa es decir que condiciona y otra que determina necesariamente; la
condición quiere decir que se establecen unas condiciones de posibilidad para que esto suceda –.
Marx sí que asume que hay cambio, y que este puede ser susceptible de ser explicado, pero es
diferente que de la filosofía de la historia, porque ésta última dota de sentido a la historia en un
sentido que le es extrínseco, que le trasciende. El paso de la historia tiene que ver con que va a
llegar un triunfo de la razón, y se interpretan todos los fenómenos desde ahí. Marx dice que esto
es una especulación, que no hay nada en la realidad histórica que permita hablar de sentido. El
sentido no es sino una proyección intelectual sobre las cosas, pero en las cosas mismas no puede
ser captado.

Marx critica a los jóvenes hegelianos porque todavía siguen pensando que el
movimiento de la historia se explica mediante los movimientos de la conciencia. Está diciendo
que su elemento especulativo es el espíritu o la conciencia. La conciencia como algo
desvinculado de la realidad social, como algo desvinculado de la vida material y empírica de los
sujetos; es lo que Marx dice que entiende la filosofía de la historia como el movimiento de la
historia. El movimiento en las formas de conciencia no se explica por sí mismo; de esto acusa a

35
los jóvenes hegelianos, porque caen en la idea de la primacía del pensamiento sobre la realidad
social. Por eso proyectan a veces a la historia, lo interpretan, como un movimiento de las formas
de conciencia.

Marx viene a decir que toda forma de conciencia, toda forma de pensamiento tiene un
índice histórico. Es indisociable de la forma histórica en la que se desarrolla, que es de nuevo,
las relaciones sociales, las formas de derecho, la cultura, etc. todo eso explica el pensamiento o
la conciencia; es decir, que el pensamiento no es autónomo respecto de las condiciones
materiales en las que se piensa.

Con esto Marx quería llegar a que, para transformar el mundo, no sirve con transformar
la conciencia. Si no se transforman cosas de la vida material no se transforman cosas de la
conciencia. Es una dinámica. Está diciendo que es insuficiente cambiar solamente la conciencia,
porque esta es producto de la vida material. No hay que esperar a que todo el mundo esté
convencido de la injusticia, sino que hay que comenzar con el cambio material para que se
puedan ir cambiando las formas de conciencia.

3. Tercera etapa. Etapa madura de Marx. La crítica a la economía política. El capital.

Recepciones de la economía política de Marx. Una de las interpretaciones hegemónicas

de la obra depuró los elementos del materialismo histórico, y elaboró un dogma que ha
interpretado que eso era la crítica a la economía de Marx. Esta sería la idea de ‘marxismo
vulgar’, las nuevas lecturas de Marx.

Una visión marxista muy extendida hasta los años 80-90, esta sería la visión de que
Marx entiende que la historia tiene una determinación intrínseca, y que esta viene dada por la
contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, que estarían dentro de lo
que es la estructura. Tendríamos una estructura material, y por encima, una superestructura. En
la estructura hay dos elementos en contradicción, que son las fuerzas productivas y las
relaciones de producción. Las relaciones de producción son la relación entre clases sociales, y
las fuerzas productivas, el desarrollo técnico en la organización racional del trabajo. Esto es lo
que podríamos llamar la economía, mientras que la superestructura sería el mundo de la cultura,
etc. La idea sería que todo esto puede ser captado en su especificidad como un momento
histórico concreto, y la historia se caracterizaría por una sucesión de modos de producción, y
que Marx habría dicho que un paso de un modo a otro hasta llegar al comunismo estaría
caracterizado por una dinámica social que tiene esta contradicción interna, y que el paso se da
precisamente por esta contradicción, dando lugar a un cambio en el modo de producción. Lo
que nos dice es también una determinación: que la superestructura es mera expresión de la

36
estructura, que es la vida material económica. Esto no está en El capital. Hay un determinismo,
una visión determinista de la historia. Cuando se tiene esta idea, se reduce a Marx a un
determinista economicista, que lo económico explica todo, y que las formas sociales son mera
expresión de la economía. Pero esta categoría se rompe a sí misma, porque para Marx no hay
una economía separada de la vida social, hay una racionalidad social que da lugar a las formas
sociales.

La forma de dominación capitalista la entiende como la dominación de clases, que se

basa en la propiedad privada de los medios de producción. Reducen el capitalismo a una
relación de clase; la dominación capitalista sería solo la opresión de clase. La opresión de una
clase por la otra se debe al concepto de propiedad privada, y éste no es ni el de Marx en los
Manuscritos, es simplemente la posesión jurídica de un bien. Esto es lo que se entiende que es
el capitalismo.

Pero Marx va a entender el capital como algo completamente distinto; lo va a

entender como una racionalidad, no solo una relación de clases – esta está integrada en la
racionalidad como una dinámica, una relación social –, es más: es una inversión entre sujeto y
objeto, una inversión de necesidades. No es una cuestión de la subjetividad de una clase, es
una cuestión de racionalidad; la satisfacción de necesidad está supeditada a la posibilidad de
acumulación de capital. La inversión sujeto – objeto es porque viene a decir que el sujeto viene
a ser el ser humano; la historia es producto de los seres humanos, y sin embargo lo que se les da
les viene dado como algo externo e impuesto. Sobre todo la crítica a la economía política
supone una desnaturalización de las instancias básicas de la socialización. Marx quiere
mostrar que no hay nada natural en el mercado, en el trabajo asalariado; que la forma
empresa no es una forma natural que además crean malestar, y que no pueden ser justificadas
como naturales.

Marx ya no quiere hacer filosofía de manera meramente especulativa, sino analizando la

realidad concreta de los fenómenos; por eso no tenemos una teoría del conocimiento abstracta o
apriorística. Lo que vamos a tener es el fundamento de la teoría en relación con un objeto, el
cómo se puede teorizar con un objeto concreto; cómo son las formaciones de conciencia en una
formación socioeconómica concreta. Ya no hay categorías trascendentales. Pero en esta época
no cae en el empirismo, no niega la categorización de lo abstracto; no se trata ya de una
descripción empírica de los fenómenos, sino la búsqueda de las relaciones, de la lógica
interna, a los conceptos o las categorías mismas de la praxis. Los conceptos aquí reflejan la
lógica de las cosas, de las categorías de la praxis, y éstas tienen una contradicción interna.

La economía política clásica de su época ha captado algo que es verdadero a través del
movimiento de los fenómenos, ha captado el movimiento de lo fenoménico. Sin embargo no ha

37
captado la lógica que les intrínseca a ese movimiento; no ha llegado a captar la lógica que hay
detrás de los fenómenos. Marx llega a desvelar a través de la crítica sistemática, inmanente
e interna a las categorías de la economía política clásica, la lógica que subyace al
movimiento de los fenómenos. Capta la lógica o la regularidad que hay detrás. Además, Marx
considera que la economía política de la época no es una rama del saber únicamente como
objeto de crítica, no es solo una disciplina más, sino que a través de la crítica de esa disciplina
podemos captar las categorías de la praxis de la época. Por eso dice Marx que en la crítica a
esta disciplina – Adam Smith, Ricardo, etc. – puede inteligir la anatomía, lo estructurante, de la
sociedad civil, la sociedad burguesa de su época. Tiene esta preeminencia epistemológica
porque la economía política ha captado el movimiento hegemónico de los fenómenos de la
época, es la que ha tematizado la modernidad capitalista. La ha captado porque describe los
fenómenos fundamentales del movimiento epocal, por lo que la economía política clásica no
es una mera rama del saber, sino que es aquella que tiene como objeto las categorías de la
praxis. Entonces, para Marx, la crítica a la economía política es insuficiente, porque naturaliza
las categorías de la praxis, presenta los fenómenos que describe como si fueran fenómenos
naturales, trans-históricos. Categorías como el mercado, el individuo abstracto – no los seres
humanos particulares, sino el concepto con la idea de que el individuo es libre e igual–, el
salario, el capital, la renta del suelo, etc. Todas esas categorías que son el núcleo teórico son
para Marx categorías de la praxis, pero no ha llegado a explicarlas como históricamente
constituidas. La economía política clásica las da como algo natural, como la expresión natural
de elementos naturales. Marx va a desvelar su constitución sociohistórica. Por otra parte, Marx
considera que esta disciplina no ha llegado a captar la racionalidad que está detrás de estas
categorías.

Lo que Marx está diciendo es que las categorías de la economía política son también
categorías de la praxis de la propia sociedad burguesa, y sin embargo la economía política hace
dos operaciones que Marx pone en cuestión, como veíamos: por un lado, la naturalización
de esas categorías, y también el no haber captado la relación sistemática que hay entre
ellas, el cómo una categoría contiene ya determinaciones de la otra. Estas categorías tienen un
elemento formal y otro de contenido – forma y contenido –. La crítica de la economía política
de Marx constituye una teoría que no es solo una teoría técnico-económica sino también una
teoría social, una teoría de la totalidad social que constituye esta sociedad burguesa. Llama a la
sociedad burguesa una totalidad social en la medida en que unas categorías presuponen a las
otras; es decir, que unas categorías no se pueden dar sin otras. No son elementos aislados que se
expliquen por sí mismos, si no que están vinculados unos con otros, tienen unas
determinaciones formales que implican otras categorías.

38
 Marx cree que la economía política ha captado rasgos diferenciales de la sociedad
capitalista, pero no ha captado la lógica que está detrás; una vez la captemos, captaremos la
realidad de esa sociedad. Marx ha captado el movimiento del capital, la lógica que atraviesa
esas sociedades que es el capital como movimiento. En la medida en que eso siga vigente, en la
medida en que eso opere a nivel social, explique los fenómenos, la teoría de Marx sería todavía
válida en principio. En tanto que Marx, al menos en su racionalidad o en su despliegue teórico,
no describe una época histórica solo, sino que capta su movimiento abstracto, la lógica que hay
detrás de los fenómenos, en donde no explica de manera empírica sino que busca la razón
detrás, siempre que rija esa lógica, seria susceptible de seguir vigente.

No es que todo se explique mediante las relaciones del capital. Por ejemplo, las
relaciones de género o el patriarcado. Uno de los grandes debates es si las relaciones de género,
si la forma del patriarcado moderna se deriva lógicamente de las determinaciones del capital; si
el capital requiere de un tipo de patriarcado particular o no, simplemente convive pero no hay
una necesidad lógica. Hay una sección que cree que el patriarcado es una consecuencia lógica
del capital, y otra que determina que el patriarcado es una forma contingente que no depende del
capital y que podría ser de otra manera. Decir que no es una determinación lógica no quiere
decir que no haya relación objetiva entre ellas, sino que no es necesaria, es contingente, y puede
ser reversible.

Para que se de el capital como lógica tiene que haber unas condiciones de
posibilidad. Esto lo podemos traducir diciendo que el capital tiene unas determinaciones
formales, que no se da si no hay unas categorías formales, si no se dan categorías como el
mercado y el trabajo asalariado. Dice Marx que no siempre ha habido capitalismo por lo que
esas categorías no son naturales, son sociohistóricas. Marx aprehende el capital como
relaciones de necesidad; ahí es donde va a aplicar la dialéctica hegeliana, porque esas
relaciones que constituye el capital, esas determinaciones, se caracterizan por una tensión
interna a cada categoría.

Marx analiza sistemática e internamente la economía política. De alguna manera, él lo

que hace es señalar un problema técnico-económico de la economía política, posicionándose de
una manera crítica, pero no se queda solo al nivel del debate. La pregunta es ¿de donde viene el
beneficio de más? Si el mercado se caracteriza según el intercambio de equivalentes, entonces
hay un problema en la economía política, que sería esa pregunta de que de dónde viene el
beneficio. Si el capital se caracteriza por invertir y producir más beneficio, de dónde procede
ese beneficio. Esta es una pregunta técnico-económica que va a resolver, pero no se queda ahí.
Esto es también una crítica a la sociedad del momento. Funciona como crítica y no solo como
teoría porque va a desnaturalizar las categorías de la economía política que son las categorías de
la praxis de la sociedad burguesa – mostrar que son sociohistóricas –; luego muestra que en las
39
sociedades donde rige el capital se produce una inversión entre sujeto y objeto – que en la
sociedad civil burguesa, que había construido sus instituciones para proteger a los individuos
como seres libres, lo que sucede es que hay una inversión entre sujeto y objeto: el pseudo-
sujeto está cosificado, opera como cosa. Se ha desprendido de manera inconsciente de sus
atributos en tanto que sujeto. Esto ha acontecido porque hay una racionalidad, que es la del
capital – que para Marx no es una cosa, es una relación social –, que es una relación social que
se autonomiza como lógica. Se reproduce a través de los seres humanos pero no necesita que los
seres humanos sean sujetos.

Otra forma en la que opera la crítica aquí es mostrando que donde hay libertad – se
despliega de lo anterior –, en donde la época moderna celebra la libertad Marx dice que existe
en el momento – esto es muy hegeliano, el momento de la libertad – pero no se reduce la
instancia que sea a la libertad, sino que la forma de libertad que ofrece la sociedad civil
burguesa presupone también la heteronomía, el carácter heterónomo, tanto de algunos sujetos
coaccionados porque están desposeídos, como de la sociedad en su conjunto. Esto se da
mediante una inversión entre medios y fines. Ahora la finalidad, en esta lógica social, va a ser el
movimiento del capital, la inversión rentable. Los medios van a ser la satisfacción de
necesidades. Hay una inversión: el hecho de que se autonomice la lógica del capital como
una lógica interna hace que lo que debería ser medio devenga fin.

Otra cosa que nos dice es que donde la sociedad burguesa ve igualdad o equidad,
intercambio de equivalentes, no es que sea falso, pero es que el momento de la igualdad
presupone la asimetría en forma de explotación y en forma también de antagonismo social. De
aquí se deriva que donde la economía política clásica ve una sociedad armónica, aunque tiene
un momento de verdad, no se da cuenta de que se debe al antagonismo mencionado.

A todo esto llega a través de su concepción de qué es el capital, que es el final de su

investigación. A través de la crítica a la disciplina de la economía política, llega a captar lo que
sería para él el capital como relación social que se autonomiza. En Marx hay una cuestión que
es epistemológica, que es cuando distingue el modo de investigación y el de posición. El objeto
de su crítica implica una forma particular de investigación. Marx no empieza explicando qué es
el capital, sino sus determinaciones lógicas más abstractas. Para Marx el capital es una ratio,
una racionalidad, basada en una relación social. Para que se de esa racionalidad tiene que
haber unas determinaciones formales; además, el capital para Marx es una relación social
abstracta, es una abstracción real. Esta abstracción no es especulativa, no es algo que el
pensamiento imprima en la realidad, sino que es una abstracción que se da en la realidad misma.
Para explicar así el capital, comienza explicando la forma mercantil, y eso responde a una
pregunta que es también social, que es ¿Por qué los productos del trabajo, lo que se produce,
adopta en las sociedades modernas burguesas la forma de valor, que es la forma mercancía? Es
40
decir ¿por qué en las sociedades burguesas los productos adquieren una forma social concreta,
que es la forma de la mercancía? Primero nos dice que en las sociedades burguesas donde rige
el capital, son sociedades basadas en la producción privada. Comienza a explicar esa forma
mercancía que adoptan los productos del trabajo. En las sociedades burguesas el producto
adopta una forma social concreta, no se trata solo de cómo se da el producto del trabajo, sino de
por qué adoptan una forma social que tiene unas determinaciones. Marx llega al capital después
de haber explicado la forma mercancía, el valor, el trabajo en sus determinaciones capitalistas, y
dinero. Parte desde esto para llegar al concepto del capital. En sus investigaciones no hace esto;
parte en ellas de los elementos fenoménicos, los que son aprehensibles a la inmediatez de la
conciencia, y a partir de ese análisis va a llegando a los elementos más abstractos, en donde el
valor es el elemento más abstracto. Lo que quiere mostrar en su exposición es que el capital
surge conceptualmente a partir del valor, de la forma que adopta el valor. Lo que nos está
diciendo es que para que se de el capital hay unas determinaciones lógicas. Nos muestra cómo
el capital surge conceptualmente de una deducción lógica a partir de la categoría del valor. Si
vamos del capital hacia atrás, lo que tenemos es que para la existencia del capital son
necesarias unas condiciones de posibilidad. Esto lo capta fenoménicamente, analizando los
movimientos para captar en ellos la racionalidad que está detrás.

¿Qué es el capital para Marx? Es un movimiento, es una lógica, una racionalidad.

Puesta así podríamos decir que el valor se valoriza a sí mismo. El capital en tanto que valor
tiende a su aumento cuantitativo – lo que decíamos de la inversión rentable –; el capital es el
incremento cuantitativo del valor. ¿Qué es el valor? El valor para Marx es el trabajo
abstractamente humano y social. Esto lo toma de la economía política clásica: el valor es el
trabajo, pero Marx lo desontologiza; el valor es algo intrínsecamente capitalista. La
sustancia del valor es el trabajo abstractamente humano pues. Se pregunta qué hace que dos
cosas que no son las mismas sean susceptibles de ser intercambiadas como si fueran
equivalentes. Por qué dos cosas que son cualitativamente distintas pueden ser
intercambiables. Lo que hace que tengan el mismo valor es el trabajo abstractamente
humano, el trabajo abstracto. Se produce una abstracción que es real, que no se da en la cabeza
de los seres humanos. Dice que hay una objetividad que las hace iguales – a los objetos que se
intercambian –, y no son sus características; lo que hace que sean equiparables es un elemento
abstracto, buscando lo común: y lo común, que no es empírico porque no se puede captar sino
con un movimiento conceptual. Lo que dice es que este movimiento conceptual se da en la
realidad pero es abstracto, y este sería el hecho mismo de que sean productos del trabajo
estrictamente humano, que tienen un gasto psicofísico de energía para ser producidos.

¿Cómo de mide para Marx el valor? En tiempo. Al mismo tiempo el trabajo tiene un
elemento abstracto, que es producir valor, y un elemento concreto, que es que para que se dé la

41
abstracción he tenido que hacer un esfuerzo concreto. El trabajo se da en su forma concreta,
y produce objetos concretos, pero también produce algo que es abstracto, que no es
susceptible de ser empíricamente producido, no lo puedo ver. La dualidad del trabajo en el
capitalismo – esta dualidad propia de producir algo concreto y la vez algo abstracto – se expresa
en la dualidad de la mercancía. La mercancía para Marx es también, pues, dual, que es su
dimensión concreta y su dimensión abstracta, como en el trabajo. Su dimensión abstracta es
que porta valor, y la concreta es su valor de uso. Esto, igual que el trabajo, que siendo
distintos se igualan porque producen valor, la mercancía contiene también valor; este valor es
una determinación social concreta en donde se da el intercambio mercantil, la forma empresa,
etc. sin eso no se produce valor, porque el valor no es algo ontológico, es algo que surge de la
praxis. La mercancía tiene valor por su valor de uso, pero no se reduce a eso, porque
también porta un valor que es la cuantificación del tiempo que se ha empleado para
producirlas. Marx se pregunta por qué los productos del trabajo adoptan la forma de
mercancía. Lo que ve es que en las sociedades capitalistas tienen esa forma dual, tienen esa
forma abstracta que es lo que las hace susceptibles de ser intercambiables.

Lo que hace que el valor sea propiamente capitalista es que el valor se valoriza a sí
mismo y tiende a su incremento cuantitativo pasando por una serie de formas sociales que
cumplen formas económicas. Por eso la crítica de Marx la dimensión técnico-económica es
una crítica social. Porque lo que quiere mostrar es que la economía requiere una forma social,
hace que los individuos se relacionen entre ellos de una forma concreta. Hay una serie de
relaciones que están formalizadas y que no son inmediatamente perceptibles. Aquí está el
elemento crítico; no se trata solo de hacer una crítica a la economía, sino que Marx va a la raíz
de la sociedad diciendo que hay una hetero-determinación en la medida en que donde rige el
capital hay unas relaciones sociales que se requieren que el ser humano no elige. La
subsistencia individual requiere que te integres en unas formas sociales concretas, las cuales
deduce partiendo de esas formas de valor, trabajo, dinero, mercancía, y esto lo capta de un
momento que es el intercambio simple de mercancías. Esto se ha captado como un momento
histórico, pero es más bien un momento hegeliano; para captar qué es el capital, quita
elementos. Para explicar qué es el capital, explica primero unas determinaciones anteriores.
Porque para que haya capital tiene que haber división del trabajo, productores privados, etc.
Porque el valor se da en donde se dan los productores privados, porque el valor no es algo
subjetivo ni tampoco proviene del valor que tú le otorgas al objeto, sino que viene de un hecho,
que es que las cosas se intercambian. Si las cosas se pueden intercambiar, es que hay algo que
las hace equiparables, y lo único que las hace equiparables es el valor, el hecho de ser
trabajo humano; no lo que son, sino el hecho de ser producidas, y se contabiliza en tiempo.

42
 Esto le sirve a Marx como un despliegue lógico del capital. Las categorías de división
del trabajo, producción privada e intercambio mercantil son condiciones lógicas – no
históricas previas a la existencia del capital. Para que haya movimiento del capital como
inversión rentable, tienen que darse lógicamente estas categorías – producción privada,
intercambio mercantil y división del trabajo. En este esquema lo que tenemos es que vendemos
para comprar. El capital es la inversión: compramos para vender. La forma del capital, el capital
como forma de valor hacia su incremento cuantitativo, comienza con una forma social que es el
dinero, que es una mercancía que tiene la función de expresar los valores de todas las
mercancías. El dinero expresa la dimensión abstracta que tienen todas las mercancías. El
capitalista compra medios de producción y fuerzas de trabajo. Cuando yo vendo para comprar,
no hay ganancia. Por eso se tiene que dar la inversión del esquema; comprar para vender.
Entonces el capital requiere dinero en primer término; después, que ese dinero compre medios
de producción y fuerza de trabajo. Además se requiere que haya un momento productivo, que
esa fuerza de trabajo produzca las mercancías, en donde se puede vender más de lo que se ha
invertido.

Habíamos comenzado con la pregunta de que de dónde viene el beneficio. La respuesta,

que es la fundamental, es que el plus de valor que se produce solo lo puede producir una
mercancía, que es la fuerza del trabajo. La fuerza de trabajo en el momento productivo
proyecta en las cosas un plus de valor [plusvalía], que es el tiempo que se ha tardado en
producir la mercancía. Ese tiempo es un plus de valor porque excede lo que la fuerza de trabajo
precisa para su reproducción. Detrás de esto hay un movimiento de formas mercantiles. Ya no
se produce para satisfacer necesidad, sino para el mercado.

El valor lo podemos llamar ya también una relación social por cuanto es una relación
también entre los trabajadores; se ponen en relación a través del valor de su trabajo, de ser gasto
físico de energía. Se ponen en relación de manera mediada, indirecta, a través de las ratios de
las cosas, mediadas a través de cosas que portan valor. En la medida en que la mercancía
expresa un valor y yo la compro en un mercado, entre sujeto que ha producido ese objeto y yo
hay una relación que es mediada, por eso el valor es también una relación social. No es que yo
me relacione de forma directa con el trabajador, porque no es una relación unipersonal, es una
relación de valor, que no son sino ratios. A través de las relaciones de valor, como ratios, los
seres humanos se relacionan sin saberlo, por lo que el valor es una relación entre trabajos,
pero no trabajos empíricos, sino en el hecho mismo de ponerse a trabajar, trabajo como
abstracto.

Entonces, esta formula del capital es un movimiento del valor, primero porque como
movimiento de incremento de valor se ha autonomizado, ya no depende de los seres humanos,
sino que la persona que cumple la función de capital ya no atiende a criterios subjetivos, sino
43
mercantiles, objetivas, que permiten una ganancia ampliada. Desde el punto de vista abstracto,
de que toda mercancía contiene valor, el dinero contiene valor, es una mercancía más. Cuando
compra medios de producción, estos tienen valor, porque son también producto humano.

¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo? Aquí está contenida también la cuestión del
género. Este valor es lo que cuesta su reproducción. Aquí hay un salto cuantitativo del valor,
porque la fuerza productiva produce más valor del que tenía, es ahí donde surge el plus del
capital. Este valor se mide mediante el tiempo, y se expresa en el modo salario. Pero el
salario no paga el plus que se produce mediante el trabajo, sino que lo que compra es el
uso de la fuerza de trabajo. El salario lo que paga es la reproducción de la fuerza del
trabajo, pero lo que compra es poner a trabajar a la fuerza de trabajo. De ahí Marx deduce que
las mercancías producidas valen más que lo que valían los medios de producción y la fuerza de
trabajo. Esa ganancia viene de que a la fuerza de trabajo se la paga para trabajar más de lo que
vale – de ahí el concepto de explotación, pues dentro del intercambio de equivalentes está
integrado el hecho de que la fuerza de trabajo trabaja más de lo que necesita para su
reproducción.

El valor es para Marx una objetividad social. Frente a la etapa anterior del empirismo,
en donde lo susceptible a ser descrito es lo sensible, el movimiento es más complejo ahora; las
abstracciones reales son también susceptibles de ser aprehendidas. Marx llega a esto a través de
los fenómenos que concibe; no podemos percibir el valor por ejemplo de manera sensible, no lo
vemos. Eso no es el capital, el concepto de capital, que tiene todas las determinaciones
explicadas, no es inteligible en la inmediatez de la percepción, requiere de un movimiento
conceptual para comprenderlo. Tampoco ello quiere decir que sea una fantasía o un
trascendental que siempre existe, sino una abstracción que existe dadas unas condiciones
sociales, tiene una existencia objetiva, pero es una existencia que no es sensible, se expresa en
forma sensible, pero tenemos que dilucidarlo a través de un movimiento lógico conceptual. El
capital se deduce conceptualmente a través de la forma mercancía. El valor es la abstracción del
trabajo, de los trabajos concretos; un valor no es aprehensible en la inmediatez de la conciencia,
la podemos conocer deduciéndola lógicamente. Marx está diciendo que ha surgido una ley en la
historia, el capital es una legalidad, pero no como las leyes de la naturaleza, que son
universales. No concibe que hay una ley de la historia, porque no hay una necesidad del capital,
pero en una formación social-histórica, surge una ley en la historia, y esta ley no es natural ni
universal, es una legalidad producto de las relaciones sociales de los seres humanos; se ha
instituido de manera no consciente en la praxis de los S.H., y a partir de ella se ha producido
una legalidad, por eso la teoría es susceptible de captar esa ley, pero no a través de una
aprehensión sensible.

44
 No hay un concepto ontológico del valor; desde aquí hay un desplazamiento de la
economía política con respecto de la de Ricardo o Adam Smith, quienes también conciben que
el valor viene del trabajo, pero con una visión más ontológica. Pero Marx no tiene este concepto
de valor, no dice que sea algo ontológico o trans-histórico, sino que la operación mercantil,
cuando hay mercado, es entonces cuando las mercancías producen valor. Marx deduce que
es lógicamente el hecho mismo de ser productos del trabajo; es el producto de ser trabajo
abstractamente humano – abstractamente en el sentido de que se elimina lo concreto, en una
operación que es real pues se produce en el propio intercambio, no solo en la mente humana –.
El valor no surge del propio intercambio der mercancías, sino de su producción, pero ambos son
dos momentos indisociables. Como relación social, se autonomiza como movimiento. Esto
quiere decir que el capital es valor, pero en movimiento; es decir, que si no tiende
cuantitativamente a su incremento, no hay capital, y no habría valor tampoco en su
intercambio.

Cuando habla del ser humano, de los sujetos en este proceso, viene a decir que
personifican funciones económicas; todo momento del mercado sería una forma social que tiene
un contenido, y el contenido es lo empírico, no que vemos distintos – en los distintos momentos
vamos a ver cosas distintas –. La determinación de la fuerza de trabajo es que haya un mercado
laboral en donde adquiera su valor. Aquí abandona ya el empirismo: el concepto puede
aprehender una abstracción, pero esta abstracción está en las cosas mismas, no es una
proyección del pensamiento – aquí su distanciamiento con Hegel –. Lo que tenemos en el
movimiento de valor como capital es que va cambiando de forma. El valor de la fuerza de
trabajo es su coste de reproducción.

Lo que está analizando son las determinaciones lógicas del capital, las relaciones de
necesidad que se dan entre las categorías para que se de el capital. Este concepto del capital no
se puede entender sin este concepto del valor, pues el capital es ese valor que se autonomiza,
que tiende a su incremento cuantitativo. Pero eso tiene unas determinaciones, porque se requiere
una forma social; el movimiento cuantitativo tiene que pasar por una serie de formas sociales
cuyo contenido es el valor. Las aportaciones son dos:1) que donde se produce el plus de
ganancia es en la fuerza de trabajo, 2) entender el movimiento de la ganancia del capital
como un movimiento de trabajo abstracto.

La fuerza de trabajo es inseparable de su portador, es inseparable del ser humano.

Precisamente porque el valor es trabajo abstracto, es la única mercancía que puede producir
valor, y esto lo hace produciendo tiempo; la medida del valor es el tiempo. Marx hace una
crítica a las formas económicas mostrando que son sociales: para que se del capital tiene que
haber sujetos que personifiquen esa función económica, que se comporten según las

45
determinaciones de la forma. Los seres humanos, que después se ha llamado proletariado – con
una connotación ya histórica – personifican la fuerza del trabajo asalariado.

El ser humano aquí no es absolutamente autónomo, pues para que se de el capital tienen
que darse unas determinaciones, y éstas no las decide el ser humano. La condición de
supervivencia del ser humano pasa por la acumulación del capital, es una condición de la cual
no se puede librar. Marx quiere mostrar que si pensamos en cómo el sujeto puede integrarse en
el mundo, las formas sociales que tiene son reducidas – puede ser capitalista, trabajador
asalariado –. La libertad del ser humano en este marco es solo la libertad del mercado, porque
está condicionado a sus posesiones. La libertad, pues, implica dos niveles de coacción: un
primero a nivel macro, porque los seres humanos no hemos decidido esta forma de subsistencia
que depende del capital mediante el crecimiento económico – está todo determinado y no
depende de la voluntad del sujeto –; otro a nivel individual, sucede lo mismo, que se ve sobre
todo con la categoría de la fuerza de trabajo, porque si un ser humano no es poseedor de nada, lo
único que puede hacer para subsistir es vender su fuerza de trabajo: hay una coacción anterior
a la libertad. Esta coacción pasa por la desposesión de los medios propios de vida, que en estos
términos lo podríamos llamar también como la desposesión de los medios de producción.

En este marco, Marx considera que la fuerza de trabajo trabaja más de lo que necesita
para costearse la reproducción de su existencia. Esto es una determinación lógica: si no hubiera
más tiempo de trabajo del que necesita para su reproducción, entonces no habría beneficio y no
habría capital, estaríamos produciendo solo para autoabastecernos. El salario en términos de
intercambio de equivalentes paga lo que compra, lo que le cuesta reproducirse a la fuerza de
trabajo. La explotación en Marx se produce siempre que hay intercambio de trabajo; no se
puede dar el capital sin la explotación, porque si se le paga a la fuerza del trabajo todo lo
que ha producido, entonces no hay ganancia. Tiene que ponerla a trabajar más tiempo y
no sólo el que vale su reproducción. No es que sea un robo, es que el capitalismo requiere de
esta condición para existir. Es un concepto que no contradice un salario ‘justo’, ni debe
confundirse con lo que se entiende como ‘sobreexplotación’, que es cuando el salario no paga ni
siquiera la reproducción de la fuerza de trabajo [como supervivencia para seguir siendo
funcional como fuerza de trabajo] – necesitas más de un empleo para subsistir –.

Pasamos ahora a la cuestión del antagonismo social. Porque el capital no es solo una
relación de clase, entre propietarios y trabajadores asalariados, esto es un esquema muy
reducido. Si podemos el capital en el centro de sí mismo vemos que necesita de unas formas
sociales para su reproducción; pero en las determinaciones del capital sí que está implícito la
diferencia de clases: para que se reproduzca el capital tiene que haber personas que no tengan
medios de vida propios y por lo tanto deban vender su fuerza de trabajo, porque si no hay fuerza
de trabajo no hay capital; si no hay sujetos que tengan dinero atesorado no hay capital. Para
46
Marx las dos categorías sociales fundamentales que implican el capital sería el trabajo
asalariado y el capitalista. Estas clases sociales son grupos sociales que proceden de la
personificación de funciones sociales. Marx entiende, al igual que en los Manuscritos, que esas
clases sociales tienen intereses contrapuestos. Eso no quiere decir que sea un conflicto abierto,
sino que hay grupos sociales que tienen intereses contradictorios, opuestos.

La cuestión de la cosificación o reificación: Marx dice que las sociedades modernas han
creído liberarse de la cosificación del ser humano; el hombre se ha dado cuenta de que es
hacedor de historia, y por tanto busca formas de organizarse que permitan al ser humano
ampararse en tanto que libre. Marx señala que esa forma de entender la libertad se contradice
con la realidad existente: todavía el ser humano no puede ser libre. No podemos hablar de que
ha habido una emancipación humana porque las categorías de la praxis hacen que persista una
forma de heteronomía; las categorías de la sociabilidad implican una forma de estar en el mundo
que los seres humanos no han elegido de manera consciente, por lo que todavía hay una
condición de heteronomía, de inconsciente. Otra crítica que hace a la sociedad de su época es la
cuestión de la reificación, que hace que el ser humano esté constantemente comportándose
como si fuera un objeto; se ha desposeído de sus cualidades como objeto. La cosificación sería
la idea de que el ser humano ha dejado de ser sujeto, está reificado, cuando cumple estas
funciones. Nos tenemos que responsabilizar de ella porque la producimos los seres humanos;
nos parece que es natural y externa, pero en realidad la reproducimos nosotros, y lo hacemos
porque es la condición de posibilidad de supervivencia como individuo particular. Las formas
en la que el ser humano se relaciona con el mercado afecta a cómo se relaciona también en el
resto de ámbitos de su vida.

El ser humano se encuentra reificado, se comporta como si fuera una cosa, en la medida
en que cumple funciones sociales que le son externas. Por eso es como si hubiera devenido un
objeto y no un sujeto, porque su actividad tiene unas determinaciones que no le son autónomas.
La otra sería la personificación, que es su reverso; el ser humano personifica funciones sociales,
por lo que tampoco actúa de forma autónoma.

Otra cuestión sería la crítica de la igualdad. Dice que esta igualdad se deriva del trato
del Estado; que el Estado trata a todo ciudadano de la misma manera – supuestamente –; Marx
dice que esa equidad es una, pero otra es la del mercado – la igualdad del mercado consiste en
que el mercado no te excluye de forma directa –; lo que viene a decir que la forma de igualdad
que se da en el gobierno representativo y en el mercado, no es que sean falsas, pero implican
otra forma de desigualdad. El concepto de explotación no es una categoría simétrica, tiene que
haber una apropiación del excedente de reproducción; pero sobre todo la desigualdad que ve
Marx es en términos de desposesión: los seres humanos desposeídos, por necesidad y no por
libertad, tienen que ocupar una función social concreta que es la del trabajo asalariado. Esto
47
reproduce la sociedad de manera antagónica, por lo que no podemos hablar de que los seres
humanos hayan llegado a constituir unas sociedades basadas en la igualdad. Por eso él considera
que la sociedad tiene un carácter heterónomo muy fuerte, porque los seres humanos no tienen la
capacidad de actuar conforme a su libertad, sino que cumplen funciones sociales.

En Marx la cuestión del conocimiento sujeto-objeto no es una cuestión apriorística; las

determinaciones a priori del entendimiento humano quedan fuera. Cuando rompe con la idea de
que existe una esencia humana, el sujeto de conocimiento se forma en el marco de las
determinaciones sociales; Marx nos da el cómo conoce un sujeto pero en una especificidad
social. Lo que Marx nos dice de cómo conoce el sujeto no es aplicable a cualquier sociedad o a
cualquier momento; lo único que nos da es una teoría o una aproximación del problema del
sujeto de conocimiento en el marco social que él analiza, que es donde rige la racionalidad del
capital, ahí es donde se puede aplicar. Esto aplica a todas; pero la idea es que objetividad y
subjetividad están en interacción continua; no podemos pensar el cómo conoce el ser humano
sin pensar el cómo se presenta el objeto que estamos conociendo – objeto no como algo
empírico singular, sino el cómo conocemos la sociedad del momento –. Lo que está haciendo es
desplazar el esquema kantiano de las categorías a priori; no se trata de preguntarse por eso sino
de cómo un ser humano en unas condiciones sociales determinadas conoce esas
determinaciones sociales. La objetividad se constituye socio-históricamente; distingue aquí
entre ciencia y ideología. Para Marx, su método es científico, esto es, que permite aprehender la
objetividad de las relaciones sociales.

Esta objetividad es susceptible de ser aprehendida científicamente, porque es una

objetividad real, está en las cosas. Lo que Marx dice – fetichismo – es que la objetividad social
en el capitalismo tiene una forma determinada de aparecerse; no sólo tiene un modo de ser, sino
también un modo de aparecerse. El capital para Marx es una relación social, y tiene unas
determinaciones en la forma en que se hace manifiesta; no se hace manifiesta de manera
inmediata a la conciencia; no la percibimos inmediatamente. El kit de la cuestión está en la
forma mercancía. Ésta tiene una dimensión concreta y una abstracta. Lo que nos dice Marx es
que la objetividad social, que es el capital como valor que tiende a la revalorización, es una
abstracción real, y por lo tanto es susceptible de ser aprehendida a través del método científico.
Una vez visto eso, lo que comprueba es que esa objetividad social tiene una forma de
aparecerse, y ésta está vinculada al cómo se da el valor.

¿Qué implicaciones tiene esto para las formas de conciencia? La forma en que la
mercancía se aparece tiene una dimensión fetichista o mistificante. En la manera en que siempre
se aparece el valor, que siempre está vinculado a un soporte material, parece como si el
movimiento de las cosas sensibles, de los objetos de bienes de consumo, parece que sus
cualidades sensibles fueran las que explicaran su movimiento como mercancía; como si el
48
movimiento de las cosas se explicara por sus cualidades sensibles. Este como si es fundamental,
porque la idea de Marx es que todo producto de trabajo tiene ese sustrato abstracto – como
portadoras de valor, de ratios de trabajo – en donde portan valor, pero estas formas de valor se
portan con determinaciones sensibles. El valor que es estanco, que es una relación social
pretérita, es lo que en última instancia para Marx explica el movimiento de las cosas cuando son
mercancías; ese valor siempre es portado en un objeto sensible. Marx dice que el movimiento de
las mercancías que realmente se explica proviene de su ser valor parece como si se explicase
por sus características materiales. Marx lo que dice es que las cualidades naturales no son lo que
en última instancia explica el movimiento de las cosas, pero en la percepción sensible, como no
podemos aprehender el valor de forma inmediata – solo lo podemos conocer con un movimiento
racional – entonces cuando nos relacionamos en la cotidianidad de manera inmediata con el
mundo sensible de las mercancías, parece como si el movimiento de éstas se explicase por sus
cualidades sensibles.

Lo que está diciendo Marx es que la forma de ser del capital tiene también formas
sensibles en su forma de manifestarse; las objetividades no son solo de las cosas. En términos de
objetividad abstracta, en la forma mercado se da también un movimiento que tiene que ver con
el movimiento de los trabajos abstraídos de su concreción. Esa racionalidad para Marx es una
objetividad social, es decir, que es objetiva, no es un producto de la mente humana, sino que esa
racionalidad la han producido los seres humanos de manera práctica y por lo tanto tiene una
objetividad. Puede ser aprehendida a través de la razón – no de los órganos de los sentidos –.
Esto tiene una función mistificadora que nadie ha planeado, pero está: mistificador porque la
mercancía, al aparecerse en su forma sensible, oculta que es producto de trabajo humano
abstracto. El valor no proviene sólo del tiempo de trabajo que ha sido necesario para producir
esta mercancía, sino de la relación de todos los trabajos necesarios para producirla. Porque la
determinación del valor no depende sólo del trabajo singular que se pone ahí, sino de las
condiciones de productividad en que pueden producirla todos los productores de un mismo
sector.

Si nosotros nos estamos relacionando es a través de las cosas – en donde existe la

mercancía –; donde los relacionamos a través de las mercancías, nos relacionamos de forma
mediada, no hay un acuerdo, nos relacionamos a través del mercado, y éste nos relaciona a
través de cosas. Esta relación se da a través de las relaciones de valor de las cosas, que se
expresa en el precio. En la praxis cotidiana de relación entre seres humanos se oculta que el
capital es una relación social; se oculta eso y oculta también, en la percepción inmediata que
tanto la mercancía como las formas sociales que presupone son sociohistóricas, no naturales. La
forma mercancía hace aparecer al mundo de las mercancías como si fuera un fenómeno natural
y no sociohistórico. El ser humano no conoce de manera inmediata, en su praxis cotidiana, la

49
objetividad social; no conocen de manera inmediata que el capital es una relación social, que el
mercado es una institución histórica, no natural, que el movimiento de las cosas se explica
porque contienen movimientos de valor. Esto no lo pueden conocer de manera inmediata, sólo a
través de un procedimiento racional, porque las mercancías se presentan como si sus cualidades
sensibles explicaran su movimiento; las cualidades sensibles actúan como mistificadoras de su
contenido de valor. Esto es lo que Marx llamaba el quid pro quo de la mercancía. Marx nos
advierte que esta situación atraviesa casi por completo todos los ámbitos de nuestra vida.

Esto sería el carácter mistificante, que explica el hecho de que los seres humanos no
conozcan la realidad tal y como es en la inmediatez de la conciencia. No está diciendo que no
se pueda conocer, sino que el conocimiento del movimiento social requiere de un movimiento
racional que va más allá de la percepción inmediata. Esto es lo que se suele llamar que el
capital, el valor, las relaciones sociales en tanto que relaciones mercantiles, se aparecen
necesariamente falsas, de manera falsa. Su aparición es necesariamente falsa. Esto quiere decir
que está en la determinación de la forma mercancía, que no tiene nada que ver con cómo el ser
humano aprehende el mundo; no es un límite gnoseológico de los seres humanos. No es que no
conozcan la realidad tal y como es porque están limitados gnoseológicamente, sino que es un
problema de la objetividad social, que se aparece de forma mistificada. La falsa conciencia no lo
es por los límites del ser humano, sino porque el objeto que aprehende, cuando lo quiere
conocer, no las conoce a través del conocimiento sensible de manera objetiva, necesita un
movimiento de la razón, porque tiene una apariencia necesariamente falsa. Esto es un poco
diferente a lo que luego se llama el carácter fetichista de la mercancía.

Este concepto lo emplea de manera irónica, porque el concepto de fetichismo había sido
empleado por la Ilustración para criticar o desdeñar a las formas de religiosidad paganas que se
daban en los espacios africanos a donde los europeos iban. Allí, los europeos ya
pseudosecularizados – porque comprenden que las cosas se conocen de manera racional - ,
cuando conocen estas religiones, las llaman fetichistas, porque personifican las cosas, adoran
objetos que no son sujetos como si lo fueran. También se da el reverso de la personificación,
que es la cosificación: los seres humanos se tratan como cosas. Se considera sujeto a lo que no
es y el ser humano deviene objeto ante esas instancias divinas que ha creado. Marx lo que hace
es coger este concepto para proyectárselo a la sociedad moderna occidental: la sociedad
capitalista tiene un carácter fetichista; se creen racionales y libres pero contienen un carácter
fetichista. En la medida en que no hay nada de natural en las formas sociales capitalistas, el
hecho de que el ser humano lo naturalice es un movimiento de cosificación.

Otra forma de cosificación del ser humano tiene también que ver con el hecho de que el
modo en que se relacionan los seres humanos a través de la mercancía, lo hacen de acuerdo al
contenido de valor que tienen las mercancías, y no de acuerdo a principios subjetivos. El
50
mercado opera a través de objetividades por medio de relaciones de precio, y por tanto las
personas se relacionan a través de la objetividad que tienen las cosas que se han producido; ahí
se da una cosificación en la medida en que el sujeto ha dejado de ser sujeto; no elige más que
aquello que compra o vende, no actúa siendo responsable de sus propios actos porque está
determinado por componentes sociales.

La idea de la personificación es que el ser humano es objeto por las posesiones que
tiene o deja de tener. El ser humano tiene que cumplir la función de ser empleable; tener un
desempeño laboral concreto, etc. Lo que Marx dice es que esto no es una decisión consciente
que ha tomado la sociedad en su conjunto, sino que estas determinaciones sociales se han
objetivado en los seres humanos y éste las reproduce. Los seres humanos se adaptan a estas
como si fuera su destino inexorable – y lo es, porque de lo contrario no se puede dar su
subsistencia –. Es decir, que también en las sociedades modernas se dan los procesos de
personificación y reificación, por eso juega con la ironía de llamar a las sociedades modernas
como fetichistas. Ironía porque los Ilustrados creían que estos africanos atribuían un valor a las
cosas que no era un valor racional; pero Marx dice que esto sucede también en las sociedades
modernas.

La emancipación a la que aspiraba la sociedad burguesa todavía no se ha cumplido;

hace falta una transformación completa. No se ha cumplido porque ahí donde hay libertad sigue
habiendo heteronomía; la libertad de mercado, que Marx no la niega, está vinculada a una
heteronomía social; no elegimos socialmente que la finalidad del capital se nos imponga, pero
acontece así porque se ha autonomizado. Esa racionalidad de que el fin sea la inversión rentable
y no la satisfacción de deseos o necesidades humanas opera sin que sea una racionalidad
consentida, por eso la emancipación burguesa todavía no se ha logrado, porque no hay libertad
universal. Además, los seres humanos, para poder autoconservarse, necesitan cumplir
determinadas funciones sociales o económicas y sólo se puede elegir si se tienen posesiones. La
sociedad es antagónica, por lo tanto no hay equidad en la medida en que las clases sociales
tienen intereses contrapuestos; no hay fraternidad y armonía, hay antagonismo.

Tampoco se cumplen las expectativas de emancipación burguesa porque querían ser una
sociedad racional transparente a sí misma donde los individuos pudieran desplegarse como seres
autónomos de conocimiento; y en la medida en que la forma mercancía hace que se presente su
contenido social de forma necesariamente falsa, ya no se cumple la expectativa de una sociedad
racional con seres humanos que puedan desplegar la facultad de su juicio propio. Donde se
esperaba que hubiera razón hay falsa conciencia; por lo tanto, la expectativa de emancipación
humana todavía no se ha cumplido. En este sentido, Marx tiene un elemento ilustrado, pero al
mismo tiempo es una crítica muy fuerte a la modernidad y a la Ilustración. La falsa conciencia
proviene de la forma en que se manifiesta de forma mistificante la racionalidad social; esto
51
produce falsas percepciones en la conciencia – no de toda la realidad en su conjunto sino de las
esfera de producción y circulación de mercancías –.

En Marx existe la idea de que la filosofía puede ser crítica en tanto que científica. Marx
no busca las leyes naturales a través de las leyes universales – porque no ha encontrado ninguna
ley universal, sino que ha descubierto una ley en la historia –. Por eso ciencia se opone aquí a
ideología, a aquello que no conoce todas las determinaciones sociales. La idea de ciencia en
Marx está vinculada a una totalidad social, en donde diferentes instancia se presuponen entre
ellas, se relacionan de manera lógica. Por eso las podemos conocer científicamente; lo que hace
la ciencia es conocer las relaciones lógicas entre esas instancias. Por eso conocer la mercancía
solo por sus cualidades sensibles es ideológico, porque oculta su determinación de valor, que es
lo que permite conocer esa instancia dentro de la totalidad social.

52
 FRIEDRICH NIETZSCHE

Mientras que en Marx existe la idea de que puede haber ciencia y tiene el desafío de
conocer las cosas, y se aspira a una verdad – que no es transhistórica –; en Nietzsche nos
centraremos en la cuestión de la crítica a la metafísica y, para entender esta, desplegar la crítica
del lenguaje representativo, de la idea de que el término representa la cosa tal y como es. La
crítica de la metafísica se basa en mostrar que la búsqueda de la verdad es un instinto de los
seres humanos, que la verdad no existe por sí misma sino que es una necesidad que tienen los
seres humanos de la veracidad. La verdad es para Nietzsche una creencia; el creer que lo que se
dice representa realmente la cosa. Creencia de que el término o el concepto nos permite conocer
la cosa tal y como es; esa es la mentira que está detrás de la verdad.

La crítica de la metafísica está basada en la idea de que la verdad es una mentira

necesaria, y que, por lo tanto, es una creencia; una creencia en que la palabra, o mejor el
concepto, representa a la cosa, nos permite llegar a la realidad tal y como es. Para entender la
crítica a la metafísica hay que entender la crítica del lenguaje.

Nietzsche dice que toda palabra, todo lenguaje, todo término, es una mentira, una
ilusión; es una ilusión de que representa la cosa tal y como es. Toda palabra, todo término, tiene
un carácter metafórico. Lo que nos dice Nietzsche es que los conceptos filosóficos siguen
siendo metáforas. La metafísica considera que el concepto debe captar la cosa como es en sí, la
esencia, lo trascendental, lo universal. Nietzsche hace una crítica a esa pretensión, y para ello
hay que entender qué es el lenguaje y cómo los conceptos en la metafísica han creído que
representan la realidad tal y como es y han olvidado su dimensión metafórica.

No existe la verdad y la apariencia. La crítica de la metafísica en Nietzsche es una

crítica de la verdad, verdad como sustrato trascendente susceptible de ser conocido por ser
humano; no hay un mundo real diferenciado con las apariencias.

Nietzsche quiere restituir el valor del mundo del devenir; porque la dicotomía entre el
mundo de las Ideas y el mundo del devenir que ha venido con el giro platónico es algo trágico
para Nietzsche; la tragedia de la filosofía es el haber distinguido la esencia de la cosa.

1. Crítica del lenguaje

La crítica del lenguaje parte de la idea es que la verdad es una ilusión. La verdad es un
engaño necesario del que se ha olvidado que lo es. Es un engaño necesario que se ha olvidado
de lo que es al hacerse concepto.

53
 ¿Qué es la palabra, el lenguaje? El lenguaje es también una forma en la que el ser
humano se relaciona con el mundo intentando interpretarlo; es la interpretación que hace el ser
humano del mundo. El lenguaje es por tanto esencialmente metafórico; esto quiere decir que la
palabra para Nietzsche no refiere a la cosa en sí: la palabra es ya una interpretación del mundo.
La palabra opera como si se refiriese a la cosa en sí, pero no lo hace, por eso es, como la verdad,
una mentira necesaria. La concepción del lenguaje como lenguaje representativo es para
Nietzsche problemática; está infundada. La concepción representativa considera que la palabra
representa a la cosa, refiere a una realidad, la expresa. Pero para Nietzsche esto no es así. Y no
es así porque la palabra ya es interpretación: los seres humanos tienen lenguaje para interpretar
el mundo. Lo analiza desde la perspectiva genealógica.

Viene a decir que el lenguaje no tiene una fuente lógica; su fuente es de la imaginación.
La palabra no expresa una relación; las palabras hacen figuras retóricas. Lo que hace el ser
humano con el lenguaje es interpretarlo, y así crea mundo. el lenguaje no solo traduce la
realidad a palabra, sino que crea realidad, interpreta el mundo en tanto que el mundo es solo
interpretación. La palabra es nuestra forma de hacer inteligible el mundo, pero no hay una
realidad externa al propio lenguaje. La denominación no refiere ni a la cosa en sí ni a las
relaciones lógicas que se dan en las cosas, es decir, que el lenguaje no capta la realidad porque
no hay realidad susceptible de ser captada por el lenguaje.

El lenguaje, que es de donde proviene la voluntad de verdad, es necesario para la vida

social; Nietzsche está criticando a la intelección del lenguaje como lenguaje representativo, pero
no está diciendo que el ser humano deba prescindir del lenguaje, sino que debe asumir sus
límites. El lenguaje es necesario para la autoconservación individual y social. Necesitamos
lenguaje también para comunicarnos con nosotros mismos, el lenguaje fija significados a las
palabras; otorga a las palabras significaciones, por lo que nos permite comunicarnos.

El error está en pensar que hay una exterioridad al lenguaje que es la realidad; eso es
una ilusión, que al mismo tiempo es necesaria para operar en el mundo. Para operar en el mundo
tenemos que actuar como si el término no fuera una mera metáfora. Pero el problema es que el
lenguaje olvida que es una mentira colectiva. Esto va a ser pernicioso no tanto para la vida, pero
sobre todo para la metafísica. El problema es cuando la filosofía pretende que el término, que el
concepto, capte la realidad tal y como es, cuando la actividad filosófica ya se olvida por
completo de que el lenguaje es una ilusión. Porque para la vida cotidiana no es un problema, es
necesario; otra cosa es cuando te lo crees y a partir de ahí despliegas un sistema filosófico que
pretenda captar las esencias de las cosas. La filosofía hipostasia la diferencia entre la realidad y
la apariencia; cuando la filosofía cree que el término puede captar la realidad tal y como es está
olvidando que todos los términos, en primer lugar, son metáforas; y que son mentiras
necesarias, es decir, que no refieren a una realidad exterior al lenguaje.
54
 Nietzsche niega que haya un mundo en sí y otro de las apariencias. No podemos estar
fuera del lenguaje que es ya una forma de interpretación. No vamos a poder captar la esencia de
ningún objeto porque no existen las esencias; no existe ninguna esencia de las cosas, las cosas
son siempre ya perceptiva, conocer las cosas es ya una proyección. No hay un mundo
diferenciado de nuestra capacidad de dar sentido.

Necesitamos el lenguaje para comunicarnos con el mundo y con los otros; el lenguaje
nos otorga el carácter de convivencia. El significado de las palabras es una convención social.
Otra cuestión tiene que ver con la necesidad que tiene el ser humano de otorgarle sentido al
mundo, ante el miedo; el lenguaje es pacificador del mundo, amortiguador de angustia. Ante un
mundo en constante cambio y devenir, tenemos cierta angustia porque los fenómenos que
acontecen no los controlamos. El lenguaje proviene pues también de una necesidad afectiva del
ser humano; el lenguaje les permite creer que las cosas tienen un sentido, dotar de sentido al
mundo, no sólo pragmático sino también existencial. Poner orden al caos que es el mundo. El
ser humano necesita para autoconservarse dar sentido a las cosas; el lenguaje es una necesidad
existencial.

Porque el ser humano tiene un instinto que es la voluntad de verdad. El lenguaje

responde a este instinto, que es el instinto – en tanto que disposición – de poner orden en el
caos, de organizar el devenir, organizar lo que es mutable. Además de ordenarlo, dotarlo de un
sentido, de un significado.

Para entender la crítica del prejuicio metafísico hay pues que entender la crítica del
lenguaje, porque es ahí donde señala el problema de la conceptualización de la metafísica que
reside ya en el qué es el lenguaje. En esta crítica – a la metafísica – integra también la
dimensión instintiva o psicológica del ser humano en su relación gnoseológica con el mundo.

Para Nietzsche la metafísica es deudora de Platón; toda la tradición metafísica

occidental parte, aunque no diga lo mismo, de una distinción que ha hecho la filosofía griega
que para Nietzsche es perniciosa. Esta distinción es entre este mundo de las esencias, que son
eternas, no se transforman, que es el mundo del ser; y frente a éste, un mundo de la apariencia,
del cambio constante, del devenir, que coincide con la diferencia platónica entre dos formas de
conocimiento, la artística y la del logos; la razón aprehende la esencia y ahí reside la verdad. La
verdad reside en el mundo de las esencias, en el mundo que no se transforma, y a esto Platón le
da una existencia sustantiva, que son las esencias puras que subsisten por sí mismas. Nietzsche
dice que esta separación la ha heredado toda la metafísica tradicional pese a todos los cambios
que ha habido en la historia de la filosofía. Esto coincide a la preeminencia metafísica que le ha
dado la metafísica a la racionalidad frente al alma, de la superioridad de lo incorpóreo frente a
lo corpóreo. Esto está muy vinculado a la genealogía de la moral.

55
 Esta diferenciación, nos dice Nietzsche, hace que el ser humano, en la tradición
metafísica, halla dudado del conocimiento sensible. Esta disociación que tiene lugar en el
mundo griego entre el logos y el mundo de los sentidos, de lo corpóreo, ha llevado a depreciar
la relación sensible del ser humano con el mundo, en donde se ancla la experiencia; ha llevado a
despreciar la singularidad, la experiencia. Toda la tradición metafísica ha heredado esta
desconfianza respecto d ela experiencia, de los órganos de la sensibilidad; esencializa el mundo
de las verdades eternas, que es el mundo de la lógica y de la razón. Hay que ver por qué esta
inversión platónica, como él la llama – el poner en el centro el mundo de la razón frente al
mundo de la experiencia –, tiene un elemento trágico que es el que nos lleva al prejuicio
metafísico en la filosofía. También tiene un elemento trágico en cómo eso implica una relación
poco vitalista del ser humano con el mundo, que debilita al propio ser humano.

Esto lleva al hecho de que la filosofía se ha dado como metafísica, ha partido de esta
separación. Nietzsche nos da, para explicar esto, una genealogía del lenguaje, porque esta
inversión platónica, esta preocupación de la filosofía occidental por la metafísica, esto está
basado en el lenguaje humano, en cómo el ser humano se relaciona con el mundo a través del
lenguaje.

El hecho de que el lenguaje implique una relación con la verdad, hace que el lenguaje
implique una mentira necesaria; pero eso no lleva de suyo a la metafísica, a hipostasiar la
verdad en el sentido universal o trascendental. Del lenguaje surge la metafísica; el prejuicio
metafísico tiene su génesis en el lenguaje humano, pero puede haber otra forma de relacionarnos
con el mundo que no sea el prejuicio metafísico: Nietzsche está intentando abolir la metafísica,
pero no el lenguaje. El uso de la verdad como una ilusión necesaria, que es el fundamento del
lenguaje, es inexorable al ser humano, pero eso no tiene por qué llevar a la creencia de que la
palabra remite a una cosa externa, a un mundo externo que se capta sólo a través de la razón.

La apuesta de Nietzsche es la de impugnar toda la tradición metafísica. Para ello hace

una genealogía del lenguaje. El ser humano se reconcilia con la precariedad que implica nuestra
relación gnoseológica del mundo; lo que conocemos a través de la sensibilidad es, primero, una
interpretación ya del mundo, y además, lo único a lo que podemos aspirar.

Nietzsche no teoriza el lenguaje de forma trascendental. Lo que dice es que va a hacer

una genealogía del lenguaje, mostrando la formación, el origen del lenguaje. Intenta buscar
cómo ha llegado a ser el ser humano, es una deconstrucción histórica. El lenguaje no es
transhistórico para los seres humanos, sino que ha llegado a ser. Cuando busca la genealogía del
lenguaje no está buscando s origen en sentido esencial, sino que lo que quiere mostrar es que el
lenguaje, en tanto que existe en la actualidad, tuvo que formarse en algún momento. No nos va a
dar una definición de lo que es el lenguaje, intenta presuponer que es un constructo de los seres

56
humanos. El lenguaje le viene del instinto o voluntad de verdad. El lenguaje tiene algo en
Nietzsche que lo explica y que en cierto sentido es anterior, que es este instinto, no en tanto que
elección, sino que le viene dado, de una forma de relacionarse con el mundo que está vinculada
con su experiencia vital, con su existencia. Lo que señala aquí es que el lenguaje es algo que
proviene del instinto, y éste no es producto de una decisión racional, sino que es una forma
instintiva vinculada a la existencia misma que se da en el cómo el ser humano se relaciona con
el mundo, tratando de dar un sentido al sinsentido. El mundo para Nietzsche no tiene sentido,
pero el ser humano instintivamente trata de dar sentido a las cosas, por eso tiene aquí un
elemento psicologicista, que es la necesidad que tiene el ser humano de dar sentido al mundo
para paliar su angustia. El giro platónico tendría también esta dimensión psicológica detrás; es
un miedo a la muerte, al cambio, al devenir, que implica que somos perecederos, que estamos
de tránsito. Ese miedo a la muerte, el miedo al cambio, se apacigua, se palia, a través de ese
instinto de verdad, y éste es lo que fundamenta el lenguaje, el querer dar sentido al mundo y
ordenarlo.

Entonces el lenguaje tiene esta dimensión de dar sentido y de paliar la angustia de

la muerte, pero al mismo tiempo ordena el mundo que palia la angustia ante el caos. El
instinto de verdad permite ordenar ese caos gnoseológicamente, poner orden al caos, y este
orden es una proyección de la razón en el mundo, no está en el mundo. El lenguaje busca
semejanzas en las cosas, e incluso a veces identidades, y este es el problema. Con esto apacigua
el miedo que produce el caos y el devenir en tanto que es el espejo de nuestra condición mortal.

Lo que ha hecho la metafísica es partir de este impulso, de voluntad de orden, que está
anclado en la propia forma del lenguaje; se ha anclado aquí para hacer la inversión platónica,
que entiende que el mundo tal y como lo experimentamos es un mundo de las apariencias y hay
que desconfiar de él, entonces hipostasia la razón como si por sí misma fuera verdadera. Pero la
razón es un instinto para Nietzsche. La metafísica consiste en creer que la razón es verdadera,
que la razón es algo que está en el mundo, externo, y es objetivo. Nietzsche quiere hacer la
inversión: lo único verdadero es el mundo del devenir.

Los hombres ordenan el mundo a través del lenguaje referencial, como si las
palabras referenciaran efectivamente a las cosas. El ser humano ordena el mundo a través de
las palabras. El lenguaje hace creer que las palabras remiten a una realidad externa que es
verdadera, por lo tanto las palabras tienen la pretensión de verdad. El instinto de verdad se
condensa en el lenguaje. Esto no es pernicioso por sí mismo, pero sí cuando la metafísica cree
que sí que hay una realidad externa que podemos captar y que es lo único verdadero, y que la
podemos captar a través de los conceptos. Pero el lenguaje por sí mismo no es peyorativo. El
lenguaje es bueno en un sentido extramoral porque permite la autoconservación de la especie.
Pero la metafísica es perniciosa, porque anula la vitalidad del ser humano.
57
 El lenguaje tiene una dimensión comunicativa, con uno mismo y con los demás. Eso es
para Nietzsche necesario para la autoconservación como especie; la autoconservación requiere
de la comunicación. En este sentido, el lenguaje es útil, y para Nietzsche aquello que es útil es
bueno, porque él lo bueno y lo malo lo ve en sentido extramoral.

La palabra se forma a través de un impulso nervioso. El término, la base del lenguaje,

son sonidos o grafías que tratan de expresar figuras de las sensaciones. El término para
Nietzsche es la figura de las sensaciones puestas en otra forma; con esto nos intenta mostrar es
que los términos son producto de la sensibilidad, de la relación sensible que el ser humano tiene
con el mundo. Por lo tanto el término plasma la experiencia que el ser humano tiene. Aquí
rompe con las dicotomías de relación sujeto – objeto. No está negando que haya algo objetivo
fuera de nuestra mente, que nuestra realidad la construyamos, ni tampoco que haya una realidad
extramental que no vayamos nunca a poder conocer. Nos dice que no, que todo razonamiento
lógico, todos los términos, incluso el de la unidad, tienen su fundamento en la sensibilidad, en la
experiencia, son expresiones, un estimulo nervioso que produce una sensación que es sensible.
El término no proviene de algo meramente racional, parte de la experiencia.

El problema es que el lenguaje funciona olvidando su génesis, olvidando el hecho de

que el término simplemente condensa una experiencia, pone una imagen en otro formato. Los
seres humanos funcionamos olvidando esa génesis del lenguaje, operando como si los términos
remitieran a algo que existe per se, que es la idea de esa cosa como tal. Nietzsche dice que no,
que solo existe aquello empírico, y cuando existen como imagen en mí, no es que yo haya
captado la esencia, sino que es otra figura mental que se ha constituido a través de la
experiencia; no hay ninguna esencia susceptible de ser captada por la realidad. El problema no
es que los términos se refieran al mundo, sino que parece que se refieren a la verdad del mundo.

Nietzsche sí que acepta que entre las cosas haya semejanza, pero en la forma en que
creamos la convención social, la semejanza la proyectamos nosotros. Idea de la diferencia: el
mundo es diferente para cada experiencia. El mundo en tanto que experiencia tiene unas
determinaciones externas. No está diciendo que el lenguaje sea la creación de un mundo en
tanto que creemos un mundo extramental, sino que no hay una disociación: el mundo
extramental no tiene unos rasgos esenciales que podamos captar controlando nuestra relación
sensible. El mundo es mental y extramental al mismo tiempo; el cómo nos relacionamos con el
mundo fuera de nuestra subjetividad es dotándole de sentido, lo impregnamos de sentido,
interpretándolo. Siempre que nos relacionamos con el mundo es una interpretación; eso es lo
que no ha querido asumir la metafísica.

La palabra es siempre metáfora; el cómo nombramos el mundo es siempre a través de

figuras retóricas. El mundo es una interpretación, porque le constituye a través del sentido que

58
le otorga, los principios de valor, etc. Es decir, no conoce el mundo de una manera aséptica; la
manera que tenemos de nombrar el mundo es siempre una forma de experimentarlo e
interpretarlo, porque la experiencia es interpretación. El ser humano no es un Yo trascendental
que capte rasgos esenciales de la realidad para conocerla; no, dice Nietzsche que vivir es
conocer, que es interpretar. Conocer no es conocer ninguna verdad objetiva de las cosas, sino
dotar las cosas de sentido.

Lo que ha hecho la metafísica ha buscado verdades eternas, tiene una pretensión de

verdad porque no ha querido captar que la verdad es un instinto; la metafísica ha partido tanto
de esta dicotomía respecto al mundo extramental – que hay ser y apariencia – como del lenguaje
referencial – que el término te puede llevar a la verdad –. Ahí es donde entra en juego el
concepto: el concepto es lo que tiene que asegurarnos que lo que conocemos es la verdad de las
cosas, la esencia. Para que el conocimiento conozca la realidad tiene que conocer la esencia, por
lo que el concepto tiene que ser universal; conoce lo que es siempre igual y necesario. Lo que ha
hecho la metafísica es olvidarse de que la verdad es una ilusión necesaria para la vida, pero es
una ilusión. Pero hace todo lo contrario: no solo se olvida de que es una ilusión, sino que cree en
ella. No tiene distancia crítica con el hecho de que la verdad es una mentira necesaria. La
metafísica se dedica a la búsqueda de la verdad desconfiando de los sentidos; ha pretendido
crear un mundo verdadero, lo ha creado ella, porque el mundo verdadero no existía. De la
utilidad del uso del lenguaje cotidiano a la metafísica hay un salto muy trágico para Nietzsche:
porque la metafísica se ha basado en buscar el mundo verdadero. Esto ha hecho que la
metafísica haya creado el mundo verdadero. Para eso ha tenido que olvidar que los términos
son metáforas, por lo que cualquier concepto tiene un sustrato metafórico; sólo se aproxima a la
realidad de la manera que puede. Nietzsche nos dice que no hay afuera de la metáfora, la
relación que tiene el ser humano con la realidad extramental es estética, experiencial. No hay
posibilidad de un afuera de eso.

La metafísica ha intentado coartar todo eso, y lo que ha hecho es muy trágico porque
debilita al ser humano. Para empezar no le permite hacerse cargo de que la relación que tiene el
ser humano con el mundo es estética. Además, sacrifica la vitalidad en el ser humano; proyecta
las categorías de la razón a la experiencia, y con ello coarta la posibilidad de una relación con el
mundo que asuma que cuando nos relacionamos con el mundo extramental lo estamos
interpretando.

El ser humano no es un ser racional para Nietzsche, es un ser que necesita encontrar
razón. La razón es un instinto o una necesidad que tiene el ser humano. La metafísica ha creído
que el mundo tiene una realidad que se capta por la razón; y así ha creado un mundo verdadero.
Este mundo verdadero sería supuestamente el de las categorías del ser, de la causalidad, de los

59
universales, etc. Todo eso es una creación de la metafísica que parte de un afán de verdad, de
una búsqueda de lo verdadero.

Nietzsche quiere rehabilitar la experiencia, rehabilitar la máscara. No hay dicotomía

entre la esencia y la apariencia; si no hay dicotomía, la apariencia ¿de qué es apariencia? De
nada. Solo existe la apariencia, no existe la cara detrás de la máscara, solo existe la máscara. El
desafío de Nietzsche es que tratemos de transgredirlo. No hay esencias, lo que hay es el mundo
de la apariencia, que ya no sería un mundo de la apariencia, sino el mundo que creamos los
seres humanos en relación con el mundo extramental porque los seres humanos no podemos
salir del lenguaje. Pero ese mundo no tiene ninguna esencia ni ninguna verdad fuera de
nosotros. No está diciendo que la ciencia no sería válida, sino que la ciencia es otra forma de
relacionarnos con el mundo, pero no la única. Por eso él quiere rehabilitar la dimensión estética,
de no desconfiar de la sensibilidad de la experiencia. Lo quiere rehabilitar porque no es que algo
sea bueno o malo en sentido moral, sino que las cosas son útiles o no.

Conocer ya es una perspectiva, pensar es actuar. Toda nuestra forma de actuar en el

mundo es una forma de posicionarnos en él. En términos vitales, es también dotarle de un valor.
La metafísica es todo lo contrario, es la huida del posicionamiento buscando una verdad. Huye
de la experiencia, de la sensibilidad, y lo hace tanto en su forma de teorizar como en la propia
actitud de los filósofos que hacen metafísica, que se quedan anclados en sus despachos huyendo
del mundo. Para Nietzsche esto debilita la especie, porque lo que hay que hacer, lo que es
positivo, es asumir que el ser humano conoce en el mundo actuando ya sobre él. Es decir, que
crea la relación que tiene con lo extramental, que no tiene una verdad o una esencia más allá de
la relación que tú tienes con él. En esa relación, el sujeto es también creativo o productivo. El
sujeto cartesiano no necesita relacionarse con el mundo para conocer su verdad. Nietzsche la da
la vuelta: el ser humano proyecta cuando conoce, va directamente creando, tiene una actividad
poyética, conocer es crear ya. No hay afuera de la perspectiva.

El mundo sería un juego de posicionamiento. Aquí hay intersubjetividad, porque hay

posicionamientos múltiples, pero Nietzsche lo entiende desde la aceptación de la singularidad.
Porque no hay una verdad única y última; la verdad es una opinión, una forma de relacionarse
con el mundo como otras.

Nietzsche trata de hacer una genealogía; a partir de un problema dado, la metafísica

trata de conocer la realidad a partir de la apariencia. Lo mismo sería con la idea de que existe el
lenguaje como si fuera referencial, como si la palabra expresase una realidad extramental
objetiva, por lo que debe venir de algún sitio, porque todo es histórico. Por ello el método de
Nietzsche es el de la genealogía, que es de alguna manera mostrar el cómo algo deviene lo que
es. Esto quiere decir que no hay esencias que captar; la filosofía no tiene por qué buscar

60
esencias y definirlas, sino que de lo que se trata es de tomar las cosas en su dimensión histórica.
Nietzsche considera que la filosofía ha dejado de lado el sentido histórico, porque la metafísica
sitúa la verdad en la esencia, en lo que es siempre igual, lo que no cambia, por lo que el sentido
histórico no está en la filosofía, no está en la metafísica; Nietzsche quiere restituirlo, porque es
lo que se adecúa a lo que es el mundo en su existencia real. El mundo para Nietzsche no se
puede comprender desde esa dicotomía entre el sujeto que conoce y el mundo externo, tampoco
a partir de la dicotomía entre la forma de aparecerse y la realidad oculta del mundo que hay que
aprehender; el mundo es algo que podemos pensar sólo trascendiendo esos binarismos, el
mundo es ya la relación entre sujeto y objeto. Conocemos y al mismo tiempo creamos mundo.
No hay diferencia entre la verdad y la interpretación, sino que es todo interpretación; siempre se
podría ver desde otro punto de vista, la verdad está situada, por decirlo así.

Los seres humanos han desarrollado un sentido histórico; lo que quiere mostrar es
cómo algo deviene, y eso es la perspectiva genealógica, el cómo algo llega a ser, y eso requiere
rastrear su formación. Esa forma de abordar filosóficamente un problema es totalmente
diferente a la forma de aprehender algo buscando su esencia mediante definiciones apriorísticas
o situando la cosa que sea, su concepto, en un sistema filosófico coherente. Nietzsche no tiene
esa pretensión de que la verdad venga dada por una esencia a priori; no hay necesidad de una
deducción lógica entre los conceptos, porque el mundo no es eso. El mundo es indisociable de
la perspectiva, nos relacionamos con él ya interpretándolo. Cuando operamos partimos de la
voluntad de verdad, la voluntad de aprehender el mundo. Esto no es un problema si no me lo
tomo demasiado en serio.

Buscar comprender el mundo no es algo negativo; es positivo, pues permite al ser

humano desplegar su vitalismo. Porque Nietzsche no está diciendo que no existan hechos, sino
que no hay un afuera de la interpretación. Cuando digo está lloviendo, eso es ya una perspectiva
del mundo; Nietzsche no está poniendo en duda que no llueva, sino que cuando digo eso estoy
ya actuando valorativamente con el mundo. Este sentido de los hechos, que lo organizamos a
través del lenguaje, es entender que en el mundo hay cosas objetivas; esto no es algo peyorativo
para Nietzsche, el problema es cuando consideramos que de esos hechos podemos aprehender
una verdad única, última y universal; que podemos captar su esencia que es diferente a la
apariencia. La filosofía se ha dedicado a buscar la esencia de las cosas desconfiando de su
apariencia, e identifica la verdad como aquello que no se transforma, que no está vinculado al
devenir. Pero lo que hay son diferentes perspectivas, que es a lo que Nietzsche llama opinión.
Eso no quiere decir que todos los enunciados sobre los hechos sean útiles o tengan sentido, sino
que hay muchas posibilidades de decir algo sobre los hechos, que responde de alguna manera
tanto a la utilidad del ser humano como a la objetividad que existe; y la objetividad que existe

61
no es algo externo a cómo el ser humano conoce, no hay una objetividad en la cosa que sea
externa al modo en que los seres humanos conocemos e interpretamos. El mundo es perspectiva.

Interpretación no es solo exegesis. No hay un afuera de la interpretación. El ser humano

existe interpretando, no hay afuera de la perspectiva; y eso hace que haya una multiplicidad de
perspectivas. Nietzsche emplea interpretación para provocar, para señalar esa dicotomía. La
interpretación no se refiere solo a una tarea de exegesis intelectual, a una reflexividad sobre las
cosas mediante la cual las doto de sentido. La actividad no es solamente intelectual. No se
puede conocer en un sentido racional el sentir, el dotar de sentido. Nuestra relación con el
mundo no es solamente gnoseológica, es ya interesada; hay una relación vital respecto del
mundo, por lo que el mundo no es solamente un objeto de conocimiento, no es un objeto dotado
de un significado profundo que podamos comprender. No hay afuera de la relación afectiva y
valorativa del mundo; cuando conocemos el mundo tenemos esa voluntad de verdad, pero
cuando hacemos eso nunca nos podemos desligar de nuestra relación afectiva y de nuestros
juicios morales; cuando estamos haciendo eso estamos siendo ascéticos, intentando ocultar los
principios valorativos. El ascetismo intrínseco a esta idea de la ciencia y la filosofía que
prescinde de los sentimientos y la moral es en realidad otra forma de afectividad.

Y, en otros términos, el mundo es también cambio constante. Por eso no tiene sentido
buscar ni una verdad universal ni una verdad en el sentido esencial, que es lo que critica
Nietzsche. La voluntad de verdad está basada, en última instancia, en voluntad de poder; y es
también el fundamento del lenguaje, pues el ser humano tiene un instinto a ordenar el caos. Eso
no es peyorativo, sólo lo es cuando se toma ese impulso olvidando que es un instinto humano,
que la verdad proviene de una necesidad de poner orden en el caos. Cuando se olvida eso, se
cree que hay un mundo que es el de las esencias, susceptible de ser entendido a partir de
definiciones conceptuales; pero no hay un mundo verdadero de las esencias, de nuevo. No hay
esencias porque todo es devenir, todo está en cambio continuo; no se pueden conocer las cosas
tratando de captar su esencia. Esto lleva a construir un ser humano asceta, no vitalista…
peyorativo para la especie. Lo que la tradición de la filosofía occidental debería haber aceptado
es que, en la medida en que el mundo es cambio y no hay esencias, para conocerlo necesitamos
el sentido histórico; hay que reapropiarse del sentido histórico.

El sentido histórico nos dice que lo que podemos conocer es el cómo algo llega a ser.
Esto es lo que hace la genealogía, sin tampoco significar que nos tengamos que convertir en
historiadores o que la filosofía tenga que plegarse a la historia. La historia reconstruye el pasado
y tiene esa pretensión también de veracidad, de reconstruir las cosas tal y como fueron. La
genealogía no trata de buscar un sentido transhistórico, sino de restituir la filosofía al sentido
histórico. No hay nada que siempre sea igual a sí mismo, no hay una verdad última en las cosas,
sino que en la medida en que el mundo es transformación, el desafío gnoseológico para conocer
62
– no la verdad última – se debe hacer a través de la búsqueda genealógica, no de un origen
primario, sino de la búsqueda de la formación de las cosas, el cómo algo llega a ser, en qué
condiciones, contra qué fuerzas, etc. Para Nietzsche algo llega a ser lo que es no por un telos o
porque haya un sentido intrínseco en la historia, sino que llega a ser en una correlación de
fuerzas que surge en una pugna entre perspectivas, en una pugna entre posicionamientos.

En La genealogía de la moral Nietzsche busca rastrear la historia, no para conocer todo

lo que aconteció de forma objetiva, sino para buscar las líneas de formación de algo presente.
Interesa saber cómo el ser humano ha llegado a concebir el bien y el mal. Nietzsche parte de la
idea de que no existe el bien o el mal en un sentido extramoral. Hobbes y Spinoza ya habían
dicho que no existían el bien o el mal, algo complicado de decir en su época. Estos autores nos
dicen que no hay nada bueno o malo transhistóricamente, sino solo en relación con algo; lo
bueno no es algo universal, no es una facultad intrínseca – la bondad –. Nietzsche lleva esto
hasta decirnos que el bien y el mal son subjetivos, pero no en un sentido individual sino social.
El bien y el mal es algo para Nietzsche que no existe ontológicamente. Lo que le interesa, pues,
no es rastrear el origen de estas categorías, sino buscar las modificaciones de lo que se entiende
por bueno y malo; ir buscando históricamente las transformaciones; entender que esos cambios
son debidos a posicionamientos, a cambios de fuerza, no son necesarios. No hay ningún sentido
intrínseco al movimiento histórico. Entonces, la genealogía tiene que buscar esos cambios.
Además, debe mirar en la contingencia de las luchas de fuerza.

Lo que está diciendo es que si en un momento triunfó una concepción del bien y del
mal, lo que hay que mirar es la correlación de fuerzas de ese momento que produjo el triunfo de
una perspectiva y no de otra. Hay una relación entre la voluntad de verdad y la concepción del
bien y del mal. El cristianismo para Nietzsche es lo que él llama una forma de platonismo
vulgarizada. No nos referimos a un conjunto de doctrinas o un corpus dogmático, sino a la
cristiandad, al conjunto de hábitos y prácticas que fueron fundamentales para la vida de los
seres humanos durante casi dos mil años. Para Nietzsche el cristianismo es fundamental, porque
lo que está haciendo él es explicar qué ha ocurrido cuando Dios ha muerto, cuando el
cristianismo ya no es la matriz intelectiva y el marco existencial del ser humano en la
modernidad. Se ha caído la esencialidad asociada a una trascendentalidad del ser, y ha caído con
ello la posibilidad de asociar los valores sociales a algo transhistórico. El cristianismo es
esencial para el pensamiento de Nietzsche, también para su forma genealógica de proceder.

¿Qué relación ha tenido el cristianismo con la verdad para Nietzsche? Dice que el
cristianismo es una forma peculiar de relacionarse con el mundo verdadero. Esta forma es una
forma de vulgarización del platonismo. Esta forma de relacionarse con el mundo verdadero se
basa en la idea – de herencia platónica – de que existe la verdad. El giro cristiano respecto al
platonismo – que no lo abole, sino que se transmuta – es poner un énfasis en la idea de que la
63
verdad está en la interioridad; está en Dios, que es algo externo, pero se conoce a través de la
interioridad – San Agustín. La verdad está en el alma que es (casi) tan trascendental como la
divinidad. El cristianismo, basándose en esa idea, ha constituido un imperativo de conocer la
veracidad del yo; del conocerse a sí mismo. En la medida en que el cristianismo proyecta la
verdad dentro de la interioridad y demanda buscarla, lo que hace el cristianismo es hacernos
preguntar por la verdad de nosotros mismos. En el mundo griego no hay un problema con la
máscara, pero en el cristianismo hay una distinción entre la máscara y el yo mismo que está
detrás. Ese verdadero yo para el cristianismo es algo que está oculto en su propia interioridad,
por lo que requiere una búsqueda. Esto implica una disposición ascética, pues la verdad se
encuentra cerrándonos al mundo externo, a lo que serían los estímulos; intentando controlar
primero los estímulos que recibo y con los que yo respondo.

El cristianismo, con esa preocupación por la verdad, ha puesto en valor un tipo de

conducta que es ascética, que para Nietzsche es peyorativa. Es peyorativa en primer lugar
porque le somete a la búsqueda de algo que no tiene ningún sentido para Nietzsche, que es la
búsqueda de algo diferente a la apariencia. Nietzsche intenta rehabilitar la idea de la máscara:
no hay nada detrás de la máscara, se acabó el rostro; máscara y rostro no son cosas distintas, no
hay un verdadero yo. Nietzsche está diciendo con eso que el yo es un constante mutar de
máscaras, que no hay ningún yo unitario independiente de la realidad externa con la que se
relaciona. El cristianismo ha hecho algo similar con la creencia de que el yo es unitario y es
susceptible de ser conocido a través de la introspección, de la mirada hacia dentro; el dominio
del yo para encontrar al propio yo. Nietzsche viene a decir que no hay ningún sujeto que se
corresponda con el yo real y que se puede ir encontrando quitándose capas; el sujeto es un
constante cambio de máscaras; no es solo que no hay un afuera de la máscara, sino que tampoco
la máscara es unitaria; hay una multiplicidad de máscaras. No hay un sujeto idéntico a sí mismo,
la persona va mutando, no es siempre igual; y ello tiene que ver con los afectos, los
sentimientos. El ser humano es mutable porque está situado en un mundo que es igualmente
mutable, y él se está situando en ese mundo, posicionándose en él.

El criterio de Nietzsche es el del vitalismo; es positivo aquello que fortalece al ser

humano, lo que le permite tener vitalidad, estar arrojado al mundo, etc. El sentido por los
hechos es algo positivo para Nietzsche. El sentido por los hechos es la identificación de que
algo ha sucedido. El problema a partir de ahí estriba en que no hay verdad en esos hechos; el
problema es cuando se opone el hecho a la interpretación, cuando se considera que hay algo que
es la representación y otra cosa que es el hecho. Nietzsche aquí cae un poco en el empirismo o
en el positivismo; no hay un problema con enunciar hechos, el problema está cuando ya
teóricamente la filosofía considera que esos hechos son algo distinto a la representación. Lo que
viene a decir es que no hay hechos puros; no hay ningún hecho desnudo. Tampoco está diciendo

64
que el hecho sea interpretación respecto de una cosa externa; la realidad es ya interpretación
para los seres humanos, no hay un afuera de la dotación de sentido.

El problema que señala Nietzsche aquí es el del cristianismo. La muerte de Dios supone
la hegemonía en relacion a la verdad; la hegemonía de la ciencia, la idea de que podemos
conocer las cosas tal y como son conociendo su legalidad interna; la verdad debe estar por tanto
fundamentada en la certeza. Esto es lo que hace la filosofía moderna desde Descartes; no
conocemos la verdad sin argumentación, y la legitimidad de argumentación la otorga la forma
matemática. El problema de separar hecho de representación es un problema que culmina en la
filosofía moderna, tanto en la preocupación metafísica como en la ciencia.

Lo que nos está diciendo con que no hay un hecho que se separe de la interpretación, es
que la tradición de la metafísica occidental y la ciencia moderna están sostenidas sobre una falsa
dicotomía; para construir la verdad tienen que despojar ésta de cualquier cuestión subjetiva,
experiencial, pero también histórica. La ciencia y la metafísica buscan inteligir, aprehender, las
esencias, aquello que no está sometido al devenir de los acontecimientos.

Lo que ocurrió con el giro cartesiano fue que se trató de reformular los fundamentos de
la filosofía primera – la metafísica – a imagen del razonamiento matemático y geométrico; la
metafísica se reformuló en la modernidad a raíz del desafío moderno de las ciencias exactas.
Esa pretensión de certeza hereda la visión dicotómica del mundo de platón entre esencia y
apariencia, y cada vez la desarrolla más. Con esta idea de que no hay hecho al margen de la
interpretación Nietzsche no está negando que haya una realidad extramental, que podamos
aspirar a una pseudoverdad, a decir algo que sea plausible sobre la realidad fuera de nosotros.
Pero tomar eso como fundamento primero del conocimiento es especulación, y es peyorativo
para la vida, que es lo que le interesa a Nietzsche. Es peyorativo porque tiene un elemento muy
cristiano que es el ascetismo.

Nietzsche quiere desabsolutizar los principios morales, la existencia del bien y del mal.
No tiene pretensiones de verdad absoluta, pero sí de plausibilidad. Nietzsche lo que pretende
mostrar es que los conceptos no son absolutos, pero no está diciendo con ello que ésta sea la
única manera de aproximarse a la verdad. No está diciendo que no se pueda aspirar a la verdad,
sino que esa verdad no es una realidad bruta que se oponga a la apariencia; no es una realidad
esencial. Nietzsche no dice que el mundo sea una representación construida desde nuestra
actividad gnoseológica y emocional; admite que hay algo afuera de esto, pero esta realidad no
es algo indisociable de cómo la aprehendemos. No se debería emplear el término extramental,
pero no podemos nombrarlo de muchas más formas. La realidad no es producto de nuestra
percepción, pero al mismo tiempo no se puede separar de ésta. Nietzsche acepta la idea de que
no podemos salir de cómo conocemos la realidad. Pero esto hace que no se puedan explicar de

65
otra manera; no hay un sujeto separado del objeto, pero tampoco dice que el objeto lo cree el
sujeto. El desafío de Nietzsche es este: que no podemos salir de la relación sujeto-objeto, y eso
es lo que han hecho la ciencia y la metafísica. Nietzsche no se presta a dar una explicación del
mundo, porque del mundo solo podemos saber lo que vamos conociendo del mismo. Por eso
toda metafísica o teoría del conocimiento es un problema; porque lo que podemos ir conociendo
es siempre cuestión de perspectiva.

Nietzsche emplea la filosofía como crítica; como crítica a esas verdades que no son
absolutas sino que están sociohistóricamente construidas. Muestra que es un constructo
histórico que ha llegado a ser así pero podría no haberlo sido. En el cómo ha llegado a ser así,
Nietzsche muestra las correlaciones de fuerzas, la contraposición de las clases sociales, y el
elemento psicológico.

En La genealogía de la moral aspira a una verdad pero no absoluta. Construye un

relato. En él lo que le interesa es desvelar, mostrar, que lo bueno y lo malo no son principios
absolutos, y todo lo que ello conlleva. Estos conceptos se han construido con correlaciones de
fuerzas, y que esa correlación está vinculada a necesidades psicológicas de los seres humanos.
Critica a los psicólogos de su época por el naturalismo pero emplea mucho la psicología para
descubrir que algo no es así, no es absoluto, sino que responde a necesidades de los seres
humanos. Con eso está metiendo la psicología en algo que hasta ese momento no se metía, que
es el de la moral y el de la metafísica.

Nietzsche nos dice que arte y filosofía no están radicalmente separados. Uno de los
elementos que hace Nietzsche filosóficamente que va a retomar Foucault es la genealogía,
mostrarnos cómo algo ha llegado a ser en una correlación de fuerzas y a qué necesidades
psicológicas obedece. Nietzsche ha decretado antes, en La gaya ciencia, que Dios ha muerto.
Pero los seres humanos siguen creyendo en algunos elementos clásicos del cristianismo, los
principios de la moralidad cristiana. Nos dice que la moral cristiana en su momento histórico
está obsoleta. A Nietzsche le interesa mostrar las implicaciones que tiene la moralidad en
ausencia de cualquier Dios; quiere hacer una crítica a los elementos básicos de la moralidad
cristiana mostrando no su origen sino su génesis. La génesis quiere decir cuáles eran las
relaciones de fuerzas por las cuales la moral cristiana se establece como la hegemónica. Dice
que esa moralidad sigue vigente aunque Dios haya muerto. Dios ha muerto quiere decir que los
fundamentos de la civilización anterior a la modernidad ya no rigen; pero siguen rigiendo las
categorías de la moralidad cristiana. El cristianismo para Nietzsche no es una mera religión, son
unas instituciones, etc. que llevan a unas formas de vida. Por eso Nietzsche no se pregunta en su
obra por la verdad del cristianismo; no le interesa refutar la moralidad cristiana en una
argumentación racional. Lo que le interesa del cristianismo es por qué ha funcionado, por

66
qué ha sido una forma de vida que ha durado casi dos mil años; qué tenía el cristianismo para
que haya sido funcional.

Ahí Nietzsche identifica – esto no está en la genealogía – una serie de rasgos

fundamentales del cristianismo que en la genealogía debe explicar por qué se dan. Con esto está
diciendo que no existe lo bueno y lo malo en un sentido transhistórico. Lo bueno y lo malo
residiría en las necesidades históricas, psicológicas que satisfacen un momento concreto; lo
bueno y lo malo surgen de una correlación de fuerzas, no han significado siempre lo mismo.
Hace un análisis filológico, histórico. Busca la etimología de los términos y la modificación en
el sentido de los mismos; pero no se queda ahí, sino que trata de interpretar por qué suceden
esos cambios. Interpretar el sentido de esos cambios en relación con necesidades psicológicas;
esto lo hace para intentar entender – buscando la génesis de algo – los rasgos peculiares del
cristianismo. Uno es la relación con la verdad.

Una forma de vida, de creencia, de hábitos de costumbre, que relación al ser humano de
una forma concreta con la verdad es el cristianismo, porque exige la búsqueda de verdad en el
interior. Uno de los rasgos del cristianismo sería esta incitación de buscar la verdad en el
interior, en la interioridad. Nietzsche nos dice que esto está enraizado a una forma de vida
ascética; la búsqueda de verdad se explica en una disposición psicológica, que en el cristianismo
sería el sacrificio, el dolor.

Otro factor vinculado sería el ethos – moral –. La moral como ethos no solo quiere decir
cómo se organizan los juicios de valor sino cómo se organiza la conducta de acuerdo con ellos.
El segundo rasgo del cristianismo sería pues ese ethos de introspección, esa moral que incita
también a la introspección, que es una práctica de análisis a uno mismo. Esto para Nietzsche en
el cristianismo está vinculado con el bien, con ser bueno, porque está buscando actuar por amor
desinteresado. Nietzsche considera que esto primero es inalcanzable; esa exigencia cristiana de
la introspección para purgarse del mal es inalcanzable y además implica un autosacrificio. Estas
características del cristianismo, dice Nietzsche están basadas en una moral con una tendencia al
repliegue a la interioridad, vivir más mirando hacia uno mismo que actuando hacia el mundo
externo. Un elemento fundamental es el resentimiento.

Esta búsqueda de la verdad a través de la introspección está basada en un momento

histórico en donde hay esta disposición al autosacrificio y un carácter resentido. Desde este
punto de vista, el poder del cristianismo no reside en su verdad, en la verdad que ofrece con
respecto al mundo, no es un poder de convicción; el poder que tiene está basado en su capacidad
para generar odio enfocado, para focalizar el odio. También su poder está basado en un tipo de
prácticas que son las ascéticas. Nietzsche nos dice que precisamente esto que empoderó al
cristianismo, que le hizo susceptible de ser hegemonizado, le lleva también a su crisis.

67
 Lo que dice Nietzsche es que si Dios ha muerto, ahora esta preocupación por buscar la
verdad ya no está en el cristianismo sino que reside en la ciencia y en la metafísica. Pero
Nietzsche diagnostica que la moralidad cristiana sigue vigente. Sigue vigente la idea del bueno
y el malo; el malo es quien hace el bien, el altruista.

Sigue vigente esta separación entre bueno y malo pero ha habido una secularización, se
ha dejado de relacionar con el cristianismo. Nietzsche dice que todo esto proviene del judaísmo,
buscando el origen de esto.

En la genealogía de la moral trata de explicarnos la génesis de que comprendamos lo

bueno como lo altruista o lo generoso; y lo malvado con lo egoísta. Esta dicotomía, dice, tiene
su génesis, podemos rastrearla, en lo que supuso primero el judaísmo y después el cristianismo
como una inversión de los valores respecto de lo antiguo.

Genealogía de la moral

Importancia que tiene para Nietzsche la genealogía como método. Ha tenido mucha
influencia en filósofos posteriores, como fue Foucault.

Nietzsche, haciendo genealogías, una de las que hace es la del lenguaje [sobre verdad y
mentira en sentido extramoral]. Lo que hace con este método es desnaturalizar elementos o
conceptos de la filosofía tradicional – y en este caso de la moral hegemónica –. La facticidad no
le interesa mucho; además, hace genealogías a partir de filología, y eso puede ser problemático.
Haciendo análisis del significado histórico de los términos y cómo cambian, intenta
desnaturalizar lo que significan ahora. En lugar de hacer un sistema filosófico en donde dar un
lugar a la moral en un sentido más amplio, Nietzsche filosofa a martillazos. No le interesa hacer
un sistema filosófico, sino que va a desmontar, desnaturalizar, conceptos que se han tomado
como verdaderos por sí mismos o cuyo significado se entiende que son verdaderos
apriorísticamente – en este caso en el ámbito de la moral –.

Nietzsche busca las transformaciones históricas en los términos. Una de las críticas que
se le hace es que, haciendo un análisis filológico, Nietzsche no tiene por qué estar ofreciéndonos
un análisis de la realidad tal y como es. Pero esto a Nietzsche no le importa, porque no quiere
hacer una moral positivista, sino que nos da para hacer una crítica de lo bueno y lo malo; sin
inventarse, pero hace un análisis de los cambios que ha habido en el significado de los términos
seleccionando momentos que le interesan [en este caso el cristianismo y el judaísmo]. Los
momentos genealógicos que escoge no son para él aleatorios, sino que son clave; no rastrear
cada cambio en una línea de sucesión cronológica, sino encontrar los puntos de inflexión, los
puntos explicativos del presente.

68
 La genealogía es un método de hacer filosofía que tiene unas connotaciones
epistemológicas que tienen que ver con la concepción que tiene Nietzsche de la verdad. No está
haciendo un sistema filosófico.

¿Cómo hace Nietzsche la genealogía de la moral?

Este libro está dividido en tres ensayos; es uno de los pocos textos ensayísticos de
Nietzsche. Primero aborda lo bueno y lo malo; en el segundo punto aborda la cuestión de la
conciencia o la mala conciencia; en el último la cuestión del ascetismo. El más conocido es el
primer punto: comienza criticando a los psicólogos ingleses de su época que entienden que la
causa de concepto de bueno y malo está vinculada a algo intrínseco a los seres humanos que es
el comportamiento egoísta y el comportamiento altruista; y que los seres humanos cuando dicen
“bueno”, lo están remitiendo al comportamiento altruista, y lo “malo” sería aquello vinculado al
comportamiento egoísta. Esto sería cómo explican los psicólogos ingleses de su época el sentido
de lo bueno y lo malo. Nietzsche está en desacuerdo profundo con esto.

Para mostrar que lo bueno y lo malo no tiene esta dimensión psicologicista, remite a la
historia. No quiere decir solo remitirse al pasado, sino que lo que quiere mostrar es el cambio.
Lo que llamamos bueno y malo, no siempre ha sido así. Dice que su actual vinculación de lo
bueno con lo altruista tiene su génesis en el sentimiento del resentimiento. Quiere mostrar
cuándo se da ese momento en la historia. Nos esta mostrando que lo bueno no nace vinculado a
una relación desinteresada con el otro, sino que tiene que ver con un sentimiento que está muy
desvinculado con lo que entendemos con el altruismo, que es el resentimiento. En ultima
instancia está vinculado a un posicionamiento interesado del estamento de los débiles en el
marco de una sociedad aristocrática.

Dice que en su presente, en el momento histórico en el que él se encuentra, lo bueno

está vinculado a lo altruista, a lo desinteresado, etc. y lo malo a lo egocéntrico o egoísta. Con
esto nos está diciendo que esta equidad, esta identificación, primero no ha sido asi siempre
históricamente, sino que tiene una génesis, un comienzo. Comienza con la moral de los
resentidos, desde no un afecto altruista de amor desinteresado, sino que comienza con el
resentimiento de un grupo de débiles frente a la aristocracia. Entonces, como comienza en esta
génesis, antes no era así. ¿Qué sentido tenía lo bueno y lo malo antes del momento de la
transvaloración de los valores?

En el momento de génesis estarían la cultura judía y cristiana. Esto tiene importancia

porque es en el judaísmo y en el cristianismo en donde se da una transvaloración de los valores:
son los valores cristianos los que hemos heredado. La concepción del bien y el mal tiene su
causa en estas. Antes del cristianismo, lo bueno estaba asociado a lo noble, a lo fuerte, a lo viril;
a la fortaleza para crear, para incluso disponer de otros. Lo bueno entonces era lo noble, lo

69
aristocrático, lo privilegiado incluso. Aquí reside el análisis filológico, etimológico. Lo malo era
lo contrario: lo vulgar, lo plebeyo, lo débil, lo que está sometido; lo que no es sujeto [términos
de Cristina]. El desplazamiento ocurre con el judaísmo y el cristianismo cuando los plebeyos,
los vulgares, empiezan a denominar lo malo como lo aristócrata, lo noble. Para Nietzsche esto
está basado en el sentimiento de resentimiento, que lleva a la venganza. El giro, la
transvaloración de los valores, proviene de la rebelión de los esclavos; es un giro judaico-
cristiano. A partir de la debilidad, los esclavos, han transformado su necesidad en virtud; es una
rebelión que no tiene más armas que la debilidad, por lo que la emplea como un arma contra la
aristocracia. Lo que hacen es que, aquello a lo que ellos están abocados – la esclavitud – la
identifican con lo bueno. Lo que vemos aquí también es una relación de fuerzas: si la moral de
los esclavos triunfa es porque en una correlación de fuerzas triunfa con respecto a la aristocracia
y la nobleza. En términos perniciosos, lo hace a partir de la impotencia, del resentimiento. El
resentimiento es para Nietzsche un sentimiento vinculado a la impotencia.

Con eso, lo que ve Nietzsche es que de alguna manera lo bueno, relacionado con el
altruismo, surge de la debilidad, de la impotencia, del resentimiento. Esa relación del aristócrata
con lo malo tendría relación con la impotencia. Para Nietzsche el diagnostico es que esa
relación de lo malo con lo potente, con lo prepotente, y de lo bueno con lo que es débil, se
habría hegemonizado. Entonces, para Nietzsche aquí acontece esa transvaloración de los
valores: ahora la debilidad parece una virtud. Lo que antes era un prejuicio por sí mismo ahora
aparece como un mérito. La falta de poder aparece ahora en lugar de como algo malo, como
algo bueno. Lo que está depotenciado aparece ahora como lo humilde; la bajeza aparece ahora
como bondad. La sumisión de los esclavos respecto del amo aparece como algo bueno, la
obediencia. La imposibilidad de vengarse, que estaría vinculada a la moral de los esclavos, se
transformaría ahora en la virtud del perdón. La obediencia ahora se va a transformar en un valor
moral; otro sería el sacrificio con respecto a otros; la impotencia, la debilidad, la bajeza, la
sumisión.

En último término, la cuestión de la venganza y el perdón. Previo al mundo cristiano o

judaico, idea de venganza era venganza como vendetta, en donde no había intermediario, y la
injusticia es algo que se reparaba de forma comunitaria. El conflicto se resolvía, no mediante
una ley y un castigo, sino un agravio que se debe reparar; una vez reparado vuelve el orden de
justicia. Pero el cristianismo pone en el centro, en lugar de la venganza/vendetta, el perdón.
Ya no hay venganza o reparación del orden, sino perdón. La venganza tenía una connotación
positiva en el mundo prejudaico y precristiano. El resentimiento viene de la impotencia; pero
si te puedes vengar no. Es un agravio que no puede tener respuesta, sino que se queda en el
agravio. En el mundo precristiano podía haber resentimiento, pero este sentimiento no era
entendido como algo positivo. El giro consiste en hacer que la venganza no sea algo bueno, sino

70
malo. Se pone en valor el perdón, la impotencia. Eso crea para Nietzsche el resentimiento. No
está diciendo con ello que los débiles se queden complacidos o se complazcan en su impotencia,
sino que se resienten: odian al aristócrata. Y ello hace que lo acaben denominando como algo
negativo; por lo que la base de esto es el resentimiento, que proviene de la impotencia. Después
se ha vuelto a la cuestión del resentimiento para abordar o pensar por qué el giro autoritario de
la política. La clave explicativa de Nietzsche está vigente ahí. Esta es otra forma de
posicionamiento en el mundo, porque los esclavos tienen la potestad de transvalorizar los
valores.

Lo que nos quiere mostrar es que el comportamiento bueno y malo no tiene una realidad
trascendental. Algo tiene un origen en correlaciones de fuerzas; lo bueno no surge de una mente
prodigiosa que ha definido lo que es lo bueno, ni surge pacíficamente: todo lo que tiene génesis
ha surgido de una correlación de fuerzas. El mundo es para los seres humanos lucha. Por eso el
poder para Foucault es reticular, multidireccional; todo es política, pues todo es correlación de
fuerzas, en todos los elementos hay poder. Para que lo bueno sea lo altruista, ello se explica
porque unos perdieron; es una correlación de fuerzas.

En este sentido la rebelión de los esclavos también tiene un elemento de agente, de

posicionamiento en el mundo, pues logra una victoria moral, pero ella puede ser perniciosa. El
giro conceptual, el giro terminológico, se explica por una correlación de fuerzas en donde hay
intereses enfrentados, un antagonismo. Nietzsche no lo piensa solo en términos de clase. Está
jugando con la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, pero esta mostrando que esa dialéctica
es algo también creador. Una idea aquí que sigue en Foucault: el poder no es solo coactivo,
sino que el poder es creativo, creador. Esto está ya en Nietzsche. Si pensamos el poder en
hipótesis coactivo, se entiende como aquello que se nos impide mediante la represión, como
coacción. Pero el poder, desde Nietzsche y para Foucault, el poder es también creador. Somos
obedientes no solo porque haya una instancia represiva, sino porque hay una disposición hacia
ello. El ethos como el comportamiento, como la condición de la conducta.

Estas nuevas ideas de lo bueno como lo altruista y lo malo con lo egoísta, de manera
muy provocadora, Nietzsche muestra que esta vinculación tiene su génesis en el resentimiento.
Tiene su génesis en una debilidad que es al final creadora: los esclavos débiles se rebelan y
hacen de su condición de impotencia una virtud. Esto es lo que llama Nietzsche la
transvaloración de los valores.

En el segundo tratado nos quiere mostrar otro valor fundamental en la moral cristiana.
La cuestión de la mala conciencia, que es la culpa; otro elemento fundamental en el cristianismo
y también para Foucault. El cristianismo en Foucault es fundamental, que está vinculado con la
introyección del yo. Aquí podríamos incluso anticipar una relación con Freud. En la segunda

71
parte habla de la cuestión de la importancia de la interioridad; incluso del inconsciente que va a
tener para Freud.

La idea es que la mala conciencia o la culpa tienen un origen cuando hay reflexividad
sobre uno mismo; hay una distancia con uno mismo. Se puede ser culpable por nuestro deseo o
por lo que se ha hecho, por ejemplo. Ya la culpa no es solo de lo que haces, es también de la
interioridad. Solo el desear es un principio de culpabilidad. Esto implica que el cristianismo
exige la introyección, exige el dominio de uno mismo; exige el conocimiento de sí – conocerse
a uno mismo –; exige la reflexividad.

Esto implica para Nietzsche que el ser humano frustra su instinto, tiene que despegarse
de su propio gusto instintivo. Para Nietzsche el ser humano goza de implementar la fuerza, de
autoafirmarse; hay un goce en la autoafirmación para Nietzsche. Está diciendo que esta moral
implica una represión, una frustración del instinto. El sentimiento de culpa no viene de la
intelección de lo bueno como algo verdadero por sí mismo; lo bueno no existe desvinculado de
la existencia fáctica de los seres humanos, y ella implica psicología. El sentimiento moral quiere
decir que hay una correlación entre el sentimiento de la acción y la moralidad; nos sentimos
culpables por empatía, el afecto organiza la relación que tengo con el otro de forma moral. La
mala conciencia vendría de la conciencia de gozar con la crueldad sabiendo que eso es un mal
comportamiento, que eso es malo.

Importante el concepto de deuda. Culpa en alemán es sinónimo de deuda. Lo que quiere

decir Nietzsche es que aquí ha habido también una transvaloración de los valores. La forma en
que se reparaba antes un agravio era porque se había producido una deuda – había una deuda
que reparar, y eso es lo que mueve la vendetta como categoría de derecho –. Nietzsche dice
que el cristianismo y el judaísmo moralizan este concepto; a la deuda que tiene que ser reparada
lo moralizan llamándolo culpa; lo que hay es que alguien ha hecho mal. No solo ha hecho algo
agraviante que tiene que ser reparado, sino que el agraviante tiene que dar también cuentas
morales, es mala persona. Eso está vinculado con la conciencia de culpa, tener una conciencia
mala de uno mismo.

72
 MICHEL FOUCAULT

Introducción al problema del saber en Michel Foucault, de Manuel Chamorro

Foucault es un pensador que no es sistemático ni coherente; lo hace a propósito. Es un

posicionamiento intelectual que lleva a la práctica de manera consciente y reflexiva. Lo que
implica es que muchas veces no se entiende de dónde vienen sus conceptos, porque él crea
mucho vocabulario propio; crea muchos neologismos. Cuando dice gobierno no se refiere a lo
que nosotros conocemos como gobierno de Estado. No aspira a la consistencia ni a la
coherencia. Proviene de alguna manera de Nietzsche, acepta algunas tesis de la crítica a la
metafísica nietzscheana; no aspira a formar entramados conceptuales coherentes que se puedan
aplicar a cualquier concepto en cualquier tiempo. Esto lo hace a posta; porque el índice
histórico, la historicidad de los elementos se expresa en la historicidad misma de los conceptos.
La historia conceptual es el mostrar cómo los conceptos cambian de sentido y significado en su
diferente uso según se mueve la historia. Foucault no hace solo historia conceptual, sino que
emplea los conceptos de forma diferente en momentos diferentes de su bibliografía, que no se
deben a posicionamientos diferentes a lo largo de su producción intelectual; no es que vaya
reformulando los términos, sino que lo hace porque para Foucault, el concepto no es idéntico a
sí mismo ni a la cosa; cuando emplea un término lo hace para abordar una cosa en concreto. Lo
que le interesa es desplegar un entramado de conceptos que le permitan analizar lo que quiere
analizar. Se ocupa de problemas concretos, específicos, con cronologías específicas, y despliega
categorías analíticas que no tiene por qué recuperar en su pensamiento.

Esto ha dado lugar a diferentes cronologías de la obra de Foucault; se distinguen 3. Ha

habido varias. Lo importante es que cuando veamos las diferentes etapas, sepamos que a veces
se le clasifica en función de diferentes criterios. Hay una serie de clasificaciones, Cristina va a
dar una, que es la que sigue Castro; lo importante es saber que son clasificaciones que no
buscan una verdad última, sino hacer inteligible el desarrollo de su pensamiento, buscando
etapas según temas; no buscan una verdad pues la clasificación se podría hacer desde diferentes
puntos de vista. La obra de Foucault se compone de los textos que publicó en vida y cuando él
iba a fallecer, dijo que no se publicara nada que él no hubiera publicado en vida, pero se ha
publicado todo. Esto tiene que ver con el interés que ha suscitado Foucault en el ámbito
académico, y por cuestiones que son más mundanas que de contenido, que tiene que ver con los
herederos, que han vivido de eso. Foucault no se dedica sólo a la metafísica, ética, etc. las
categorías clásicas de la filosofía, sino que va a hacer, desde la influencia nietzscheana, una
arqueología del saber, genealogía, etc. que se basa en abordar problemas múltiples, como la
sexualidad, la prisión, las formas punitivas, acotados a una forma del tiempo más o menos

73
limitados, para mostrar la transformación de ese campo. Lo va a hacer a nivel discursivo y luego
va a introducir las prácticas como objeto de estudio. Cuando solo analiza la dimensión textual,
es lo que llamamos arqueología del saber, cuando incluye las prácticas de las instituciones, es
genealogía. Otra dimensión fundamental es que no se queda solo en los grandes textos, sino que
lo que hace, porque lo que le interesan son las epistemes, los marcos epistémicos, y por ello se
va a textos menores, es decir, textos que se producen en la institución, en diferentes discursos,
pero que son fundamentales en el momento histórico en que se escribe, pues dan lugar a formas
de conocimiento, a establecer lo que se entiende por verdadero o falso en ese momento;
establece lo enunciable, lo que es susceptible de ser enunciable o no. Por eso amplia su objeto
de estudio, y amplia también el medio, las fuentes de su estudio. Mete el devenir en términos
nietzscheanos, y por eso acota cronológicamente, buscando mostrar los cambios en la historia.
Amplia las fuentes yéndose a textos en general; no criba por grandes o menores autores, porque
busca los marcos epistémicos de cada época. No hizo filosofía al uso, es un provocador.

Podríamos decir, que existen:

- 1. Vigilar y castigar y La voluntad del saber. Muchos más textos. Este criterio es
más temático. Aquí hace una historia moderna de las disciplinas; lo que le interesa
es mostrar los procesos de normalización de individuos y poblaciones. Lo que se
trata es el poder psiquiátrico, no a partir de un criterio apriorístico de lo que es la
locura o la razón, sino mostrando cómo históricamente se crean las nociones de lo
que es normal y locura, de lo que es desviación. Busca mostrar cómo en
determinados momentos históricos surgen diversas formas de disciplinamiento, etc.
- 2. Hay que defender la sociedad – es un curso –. Se podrían meter una serie de
cursos que dio en el College de France. Aquí se plantea el problema de la
genealogía, hacer una historia crítica del presente. Para eso se va desde el poder
pastoral hasta el neoliberalismo, ordenado según una categoría que es la del
gobierno. La idea del gobierno es una forma de ejercicio del poder basado en la
conducción de conductas; gobierno para Foucault es conducción de conductas, es
una forma de guiar al comportamiento que deja cierta libertad al sujeto respecto a
ciertos deseos. Esto en Foucault se opone al concepto de soberanía, que es el actuar
según el término de la ley, que es la aceptación o prohibición; ahí hay coerción y
coacción directa. Para el gobierno no. En el primer curso se dedica a estudiar
formas de disciplina, y en el segundo hace una genealogía del gobierno; en
cualquier momento de sus etapas analiza unos y otros. No siempre se encuentra una
definición exacta; no ofrece un corpus conceptual susceptibles de ser aplicados en
distintos momentos históricos, aunque sí hay algunas reminiscencias.

74
 - 3. La preocupación por la cuestión de la ética, la búsqueda de prácticas de libertad.
Parte de ese material lo usó para escribir las historias de la sexualidad I y II. Hay
que defender la sociedad; etc. El nacimiento de la biopolítica.

Diferencia entre arqueología del saber y genealogía.

¿Qué es el poder para Foucault?

Cuál es la relación entre poder y saber, centrándonos en la genealogía de la

gubernamentalidad liberal.

La cuestión del saber y del poder, de la verdad, en uno de los sitios en donde la aborda
de manera más directa es en la La arqueología del saber, que es una reflexión que despliega
sobre lo que había hecho en Las palabras y las cosas. Lo que hace ahí es lo que trata de dar
cuenta en Las palabras y las cosas.

En estas obras, lo que hace Michel Foucault, es una historia de las ideas, del
pensamiento. Lo que se solía hacer, también la ciencia, en el siglo XIX, era hacer una especie de
túnel, identificando el objeto del que se va a hacer la historia, y el túnel hace que nos
desproveamos de los objetos que ya no necesitamos para hacer tal historia. Lo que buscaba esta
forma de hacer historia era encontrar corrientes de pensamiento e influencias entre autores e
ideas. Se identifica la contraposición entre ideas, pero no se explica la producción de ideas en su
contexto histórico, no solo teniendo el contexto como tal sino también como explicativo, sino
que el campo mismo de las ideas explica su evolución desde las propias premisas de las ideas.
Lo que se acaba por presuponer es que si se hace historia de un ámbito, primero, se proyecta
hacia el pasado la diferenciación disciplinar – esto es algo que va a denunciar Foucault –; y
además, se presupone que hay preguntas universales, eternas, que están ahí y hacen que la
disciplina sea idéntica a sí misma. Lo que se busca es cómo en diferentes momentos históricos
se han dado diferentes respuestas, y a esto se solía añadir una idea casi de progreso: hay una
evolución entre las respuestas. Lo que se ven son también marcos metafísicos y epistémicos
distintos en diferentes momentos históricos que tienen su influencia en formas futuras. Esta era
la forma típica de hacer histórica.

Pero ¿qué hace Foucault en Las palabras y las cosas? Utiliza el neologismo de
episteme, analizando las diferentes epistemes en la historia, épocas. Dentro de toda línea
histórica, acota tres momentos, y cada uno de ellos, va a decir que existe una episteme concreta.
Supuestamente hace el análisis de una serie de campos disciplinares, la economía política, la
biología y la lingüística, dándose cuentas de que ha habido cambios sustantivos que nos
permiten distinguir épocas en términos de episteme. En cualquier momento histórico no se
pueden dar las mismas preguntas, porque la verdad no es algo que existe transhistóricamente

75
que esté ahí para ser desvelada; lo que es verdadero y falso está sometido a la historicidad, va
cambiando epocalmente. Esto no solo quiere decir que algo que consideramos hoy verdadero
mañana será falso, sino que son las preguntas sobre la realidad, lo que es susceptible de ser
enunciado, dicho, lo que constituye la propia pregunta sobre la verdad y la mentira; no es que
creemos la verdad a partir de la mirada, pero sí que aquello que es susceptible de ser pensado, es
un criterio histórico, y pese a que hay corrientes contrapuestas en cada momento histórico,
Foucault no niega la diferencia específica, pero lo que descubre es que comparten una misma
base, unos mismos fundamentos de sus propias preguntas.

Una pregunta que se puede hacer es ¿está Foucault también dentro de una episteme? No
nos podemos salir fácilmente del marco epistémico dado; lo que propone Butler es precisamente
ese intento de mostrar cómo nuestras formas de preguntarnos por el mundo son constituidas.
Aquí lo que hace, que es muy nietzscheano, recupera la idea de instinto de verdad: en cada
época histórica el hombre intelige el mundo y le dota de sentido de una forma diferente. No es
tanto mostrar la adecuación de lo que una época conoce y la realidad objetiva; no hay una
realidad objetiva, última, que sea susceptible de ser conocida. Quiere decir que hay unos límites
en lo que es susceptible de ser pensado, el hasta dónde puedo llegar, qué puedo pensar.

Lo que hace Foucault aquí, se llama a sí mismo positivista, porque lo que hace en las
palabras y las cosas es estudiar los enunciados; su fuente primaria no es el corpus teórico de un
autor, sino que usa los textos de los grandes y menores autores que corrían en la época, para
analizar los enunciados en su sentido positivo. Toma el enunciado como algo que tiene una
objetividad; pero ¿qué es el enunciado? No le preocupa la relación del enunciado con la cosa en
sí, sino cómo se despliega ese enunciado, su relación con otros enunciados; no de un mismo
autor, sino buscar patrones en los enunciados, patrones del tipo de preguntas que se hacen, las
formas de respuesta, etc. Así es como descubre que la episteme premoderna es aquella en donde
el enunciado es productivo, el mundo animado de la magia, ahí en donde una tormenta podía
significar el enfado de un dios. A esto llega, supuestamente, analizando solamente enunciados,
prácticas discursivas, discursos, que implican cierta práctica, pero lo que le interesa ver es la
episteme que hay ahí. Lo que hace para eso es ir a ver las relaciones discursivas, entre
enunciados, etc.

Dice de alguna manera que el discurso se coloca en un nivel intermedio entre las
prácticas sociales, instituciones, y hechos históricos; está en medio porque el discurso está
mediado por unas reglas discursivas, que no son explícitas, no acontece porque haya una ley,
sino porque es un humus epocal, porque la época no va más allá de eso, ni menos; estamos
dentro de un paradigma en donde concebimos no solo lo verdadero o falso, sino también lo que
nos preguntamos y lo que no. A veces se le acusó a Foucault de ser estructuralista, y de
postestructuralista, de lo que se defiende en La arqueología del saber. El problema del
76
estructuralismo fue como se explica el cambio. Si está explicando que la episteme se configura
por las formas discursivas, cómo se explica que haya un cambio epocal. Foucault renuncia a
explicar el cambio: que haya cambio y podamos inteligirlo no significa que podamos explicarlo;
podríamos analizar la transformación, pero no tenemos por qué aislar una variable explicativa.
No tenemos que entender la episteme como una estructura cerrada; que algo sea estructurante
no significa que esté cerrado.

Hay un momento en donde Foucault comienza a hacer genealogía, lo cual no significa

que renuncie a hacer arqueología. La episteme no es nada empírico que se pueda observar, pero
al mismo tiempo Foucault considera que sí, porque tiene ante él los enunciados. Ahí hace una
arqueología del saber, que es algo metafórico; quiere conocer el pasado, enterrado por el paso
del tiempo, del cual solo tenemos vestigios. La arqueología surgió como una disciplina para
entender las sociedades en donde no había aun textos, relatos, no se podía saber nada. Lo que le
interesa en la arqueología es buscar lo que no se dice, lo que no está explicito, lo que ni los
autores saben de sí mismos. La genealogía lo que hace, teniendo unas premisas epistémicas
similares – no se aparta de la cuestión de Nietzsche –, en sí mismo, como método, está más
pulido. No renuncia a haber hecho una arqueología del saber, pero lo que busca en la
genealogía, no es a analizar prácticas, sino a través de los discursos, de los textos, inteligir una
racionalidad que es discursiva pero también práctica. Lo que le interesa es ver que hay
racionalidades prácticas, ver cómo el discurso es una práctica, la práctica es un discurso, y
analizando ciertos problemas se puede ver una racionalidad que implica ciertas prácticas.

En el orden del discurso, analiza las prácticas discursivas, y el discurso como práctica.
Es diferente a la episteme, porque ya no le interesa tanto mostrar los paradigmas epocales, sino
por ejemplo estudiar el discurso sobre un objeto x; lo que Foucault ahí quiere es analizar el
discurso como una práctica misma, es decir, ver en qué instituciones se da, ver quiénes pueden
hablar en esos discursos, qué tipo de discursos son susceptibles de ser aceptados o no. Y esto
quiere ampliarlo todo lo que queramos. Luego también los mecanismos internos del texto, cómo
son los textos en el ámbito concreto; cómo en un momento concreto organizamos el discurso en
un texto, qué nos podemos permitir, qué tipo de enunciados, contra quién enunciamos, etc. en
resumen, hacer un análisis del discurso. Esto se ha asumido ya mucho, no parece tan crítico,
pero en el momento en el que habla Foucault lo es.

En la arqueología Foucault no va, como sí hace con la genealogía, de adelante atrás. La

genealogía está más elaborada pues parte de una ontología del presente. Si algo es presente,
quiere decir que no es eterno; el presente es lo que es ahora y está sometido a cambio constante.
La ontología del presente opera a partir de una genealogía; para entender el presente, necesitas
buscar cómo se han conformado históricamente, por lo que se debe ir a cómo eran en otro
momento, a cómo se han conformado, cuáles son las correlaciones de fuerzas. En la arqueología
77
hace epistemes, cortes epocales en donde las formas de conocimiento de diferentes ámbitos se
caracterizan por una serie de preguntas, respuestas, etc. pero no nos muestran cómo llegan a ser
en una correlación de fuerzas. La arqueología se diferencia de la genealogía por eso; la segunda
tiene que recurrir al pasado para inteligir el presente, pero sólo a aquel que es susceptible de ser
empleado para entender el presente. Foucault asume en la genealogía que el cambio histórico se
da en correlaciones de fuerzas, y es lo que habría que buscar. ¿Cómo se hace esto? Foucault lo
ha intentado hacer.

Elementos que no están en la arqueología y sí en la genealogía:

- Hay que pensar contra la idea de historia progreso. La genealogía no puede partir de
la búsqueda de un origen, pero sí de una génesis. No se pueden tomar las cosas en
un sentido valorativo; habría que prescindir de juicios. La genealogía tendría que
ser crítica pero prescindir de juicios.
- Contra la idea de linealidad cronológica. La genealogía son saltos de tigre; la
arqueología por su parte hace un proceso más histórico. Cuando Foucault hace
genealogía tiene muchas cartas en las que elegir, y elige las que le sirven para
construir su genealogía, busca matrices explicativas.
- Pone énfasis en que hay que buscar en el pasado sin interpretaciones apriorísticas,
sin grandes relatos omniabarcantes. No se puede tamizar, hacer pasar al pasado por
un marco teórico cerrado y ambivalente, hay que dejar que el pasado hable.
- No puede ser mera erudición, tiene que buscar la génesis. Hace todo un análisis de
lo que entiende Nietzsche por la génesis. El origen sería buscar la primera copia, el
original, pero la génesis busca el surgimiento, el modo en el que lo hace y el
cuándo; la forma en que se produce su surgimiento. Es la idea entonces de
surgimiento.
- Lo que nos interesa aprender con la genealogía es lo pequeño, no lo grande. No las
grandes batallas, los grandes reinos, sino lo pequeño, lo inesperado, lo que se llama
del acontecimiento. Donde no hemos mirado la posibilidad de que haya algo en
juego. Hay que buscar también en lo inesperado; buscar también las formas de azar,
no tener una obsesión por establecer relaciones de causa y efecto, sino ver cómo hay
formas que organizan el presente que se han producido de manera azarosa. Buscar,
por tanto, lo que no se esperaba. Buscar la lucha.
- La existencia es correlación de fuerzas: el poder no se detenta ni se sostiene en
ningún sitio, sino que es correlación de fuerzas. Hay que ver cómo algo emerge,
aparece, a partir de esta correlación de fuerzas.
- Relación fundamental entre el pasado y el presente en donde el pasado sirve como
crítica, y el presente para hacer que el pasado tenga un sentido para nuestra

78
 actualidad, no sea mero objeto de erudición; que el pasado nos apele de alguna
forma hacia el presente. Por eso lo que se selecciona del pasado se hace desde un
diagnóstico crítico del presente.
- La genealogía ya no es solo lo que hagas, sino pensar que todo tiene historia. Esto
es muy importante para la filosofía, porque para Foucault todo es susceptible de ser
analizado en términos de transformación.

¿Qué es el poder para Foucault? ¿Qué nociones de poder critica? Hay un problema aquí:
Foucault acaba definiendo algo que no puede ser definido. Si todo tiene historia ¿por qué el
poder no? La hipótesis de Nietzsche es que el mundo humano son relaciones de poder.

Todo son relaciones de fuerza. Lo que quiere mostrar es cómo algo surge en una
correlación de fuerzas. Habría que ver también la relación entre poder y saber; porque el poder
despliega un marco epistémico, un cómo concebimos el mundo, cómo nos relacionamos
cognitivamente con el mundo. Toda forma de poder implica no una ideología en el sentido de
que el poder nos de contenidos de conciencia que se asienten en nuestra mente por seducción o
imposición, no es solo esto: no es solo que el poder tenga el poder de desplegar unos contenidos
de conciencia, porque el poder no es nada, no es una institución, una persona. Además, la
relación entre poder y saber, en todo ejercicio de poder, está en juego una forma de inteligir el
mundo. Que el poder esté relacionado con el saber quiere decir que no hay ninguna correlación
de fuerza que no implique también una forma de saber algo. En cada acto hay formas de saber;
reconocemos lo que es, por ejemplo, un examen o un profesor, naturalizamos una forma de
comprender lo que es el mérito y el aprendizaje. En cada correlación hay una forma de saber;
conscientemente o no, se entiende que hay un trámite que media, por ejemplo, en mi ausencia
en el trabajo. No se trata de que en las relaciones de poder uno de los polos del poder más
empoderado imponga un saber al menos empoderado, sino que en la relación de poder, ya
presuponemos nociones que damos por asentadas, y eso es ya una forma de conocer el mundo,
incluso aunque validemos esa relación de poder. Y lo mismo al revés: toda forma de saber
implica un poder.

En Foucault no podemos pensar en una utopía de una sociedad sin poder. Esta es una de
las preguntas que se puede hacer: ¿no hay criterio para juzgar las relaciones de poder, son todas
igual de perniciosas? ¿no hay fundamento para la crítica, solo puedo someter a crítica las
relaciones de poder? Porque no hay un afuera del poder. Tampoco se puede acusar a Marx,
Adorno y Horkheimer, de creer que haya un mundo sin relaciones de poder. La diferencia sería
que Adorno despliega una crítica determinada, y sí que intentan entender relaciones
interpersonales o sociales en donde no hay sufrimiento o una dominación en donde se pierda la
libertad. Peor Foucault no nos ofrece fácilmente un fundamento para la crítica: todo son

79
relaciones de poder. El poder en sí mismo es susceptible de ser criticado y analizado, pero
eso no quiere decir que se vaya a acabar.

Nos muestra cómo opera una forma de ejercicio del poder. La cuestión es que Foucault
no despliega, y lo hace conscientemente, un fundamento de la crítica. Foucault cae ahí en una
ontología del poder, es lo único que acaba definiendo: todo es poder. Nos dice cómo cambia la
forma de ejercicio del poder, pero es el ejercicio de algo, y ese algo es idéntico a sí mismo. Hay
elementos que dan lugar a debate, porque se ve que hay una contradicción, y una de ellas es
esta. Si entendemos nuestro mundo inmediato o concebimos algo de manera distinta, lo que hay
en juego no es solo que nuestra disputa gnoseológica se pueda discernir respecto de la realidad
ultima de la cosa, sino que son relaciones de fuerza. Luego, en las relaciones de poder, siempre
hay relaciones gnoseológicas [no es que se nos imponga una ideología, sino que en todo vínculo
asimétrico hay una forma de concepción del mundo].

Las aproximaciones que tiene Foucault sobre el poder son desde un punto de vista
crítico: jurídico-marxista. Su posicionamiento con respecto al poder es negativo, es decir, que es
lo que no es. Lo primero que no es, es que el poder no puede ser el marco de la teoría política, y
tampoco el marxismo. Cuando Foucault dice que la concepción de la teoría policía en abstracto
no le sirve, y tampoco la del marxismo, se refiere a esa corriente marxista de su momento
histórico. Aquello que no le sirve es:

1. La idea de que puedo inteligir, aprehender, comprender las relaciones de poder,

comprendiendo el marco constitucional; las jerarquías organizadas en este marco
constitucional. Esto es la teoría política clásica, la teoría normativa, que parte de un
deber ser, y crea a partir de los preceptos un sistema ideal de lo que debe ser
político, de las relaciones de poder, de mando y obediencia. Foucault dice que esto
no le sirve porque el poder no se reduce ni a la institución ni a la norma jurídica.
Foucault dice que el poder no se reduce a eso: no podemos comprender las
relaciones de poder comprendiendo únicamente cómo se da a nivel constitucional.
La idea es que esto no puede ser así, no porque luego no se dé en la práctica, sino
que lo que no podemos es reducir el concepto de poder al organigrama jurídico o a
su desviación en la práctica. El problema es reducir el concepto de poder a eso. Lo
que propone él es la microfísica del poder: el poder está en todo. No hay que
estudiar solo el Estado o el capital, sino que el mundo de los seres humanos son
relaciones de poder. Foucault no es tan ingenuo para creer que da igual estudiar la
relación entre dos personas o estudiar una relación mayor: lo que él estudia son las
relaciones de poder que se constituyen en un campo concreto. El problema aquí es
que Foucault niega la existencia del Estado. Lo que dice es que esos grandes
conceptos, son efectos de relaciones del poder. ¿Por qué llegó a decir que el Estado
80
 es un efecto del poder? Porque parte de la microfísica, pero en los cursos del
College de France, ahí de repente estudia, hace la genealogía, de una forma
específica del poder, el gobierno. Para ello se va al poder pastoral cristiano, va
después a la policía – como institución que se encargaba de supervisar las
condiciones de higiene en el momento del urbanismo –, sigue con el liberalismo
clásico y habla del mercado, haciendo un análisis de la economía política clásica, y
llega al gobierno de la competencia – años 80 –.
Cuando aborda esto, se encuentra con el Estado. Cuando habla de la economía
política, tiene que enfrentarse a hablar del Estado, y entonces habla de efectos de
estado. Hay una racionalidad del gobierno que atraviesa un montón de
racionalidades; es hegemónica, casi todas las prácticas del gobierno tienen la misma
racionalidad – es el liberalismo –.
Cuestión de cómo se distinguen las relaciones de poder en términos, por ejemplo,
de aspiración a la libertad. ¿Son todos los ejercicios de poder iguales? ¿En qué
relaciones de poder se pueden dar prácticas/búsquedas de libertad?
2. Idea de que el marxismo concibe el poder de una forma muy reduccionista, como un
determinismo economicista, y como coacción ideológica. La noción de poder
marxista en un sentido economicista sería reduccionista para Foucault porque
entiende que el poder está concentrado en lo económico, en los procesos
productivos. En Marx no es así. Todas las relaciones de poder se explican en
relación a la cuestión económica; ahí en donde hay otras relaciones de poder, son
relaciones de poder que se derivan necesariamente de la estructura del capital. ¿Qué
limites tiene la CEP para señalar otras formas de opresión? ¿Es todo una derivación
del capital? El marxismo implica un discurso economicista.
3. Cuestión de la ideología: para el marxismo de su época, se reduce el poder, primero
a la economía, y luego a la noción de ideología. La noción de ideología que maneja
Foucault es muy simplista, pero es la del marxismo de su época. La ideología es los
contenidos de conciencia de la clase dominante consigue transmitir a la clase
dominada. El capital transmite unos contenidos de conciencia que llegan hasta la
clase asalariada, y eso explica su falsa conciencia. Esta idea de ideología no es la de
Marx ni la de Adorno, pero sí la de algunas formas de marxismo que tenía Foucault
en su época.
4. El poder es positivo porque induce al placer, crea formas de saber, y nos produce
como sujetos.

Entonces ¿qué es el poder? No lo define, sigue con la negativa. Pero frente a estos dos
marcos hay que ir contra la idea de que el poder sea algo que se posea. Cuando Foucault analiza

81
relaciones de poder, no busca quién consigue y detenta el poder, porque el poder no está en un
sitio. Lo que le interesa es estudiar las técnicas, estrategias, maniobras, del poder: el poder en su
ejercicio. Este gesto de Foucault en su época es interesante. Después de Foucault se ha dado
toda una inflación en la microfísica del poder, pero ¿es susceptible de mejorar nuestra vida el
criticar todas las relaciones de poder? ¿Todas las formas de poder son igual de sustantivas para
nuestra forma de dominación [no se puede hablar en Foucault de dominación]?

Frente al postulado de la propiedad, Foucault busca las técnicas, las tácticas. Más que
donde se localiza, interesa ver que se localiza en todos los lados (microfísica del poder). La
multiplicidad significa no solo que haya muchos, sino que no es igual en todas sus formas de
ejercicio. No hay unos elementos más determinantes que otros: no hay superestructura y
estructura. Este es otro punto problemático, porque es una definición apriorística. Si todo es
histórico, ¿qué se puede decir? ¿No hay momentos en donde el poder esté localizado? Otra
forma sería el postulado de modo de acción. El poder no funciona para Foucault como mera
represión o ideología. Con esto no está diciendo que no haya momentos de eso, pero que no es
únicamente así. Tiene una concepción positiva del poder; que el poder sea positivo quiere decir
que es creativo. La noción de gobierno le fascina por esto: hay coacción directa, poder
coercitivo. Si hay un poder que puede prohibir es porque tiene la potestad de implantar la ley.
No podemos ver que hay ley solo en donde hay represión, ni hay poder solamente donde hay
ideología. El poder está siempre vinculado al saber, y viceversa.

Que el poder sea creativo quiere decir que produce sujetos, deseos, aspiración de
libertad: no hay afuera del poder, todo es producido. No hay nada previo a relaciones de poder,
no hay un sujeto libre que luego actúe en relaciones de poder; todos somos constituidos, y ahí
en donde hay determinación no hay libertad. Hay que buscar la libertad en la determinación, y a
lo que nos anima es a conocer nuestras determinaciones, porque es una forma de írnoslas
quitando. Ver cómo estamos constituidos como sujeto, porque no estamos a nuestra disposición
como sujetos. Tenemos que ver qué nos determina como sujeto, tampoco pensando que somos
absolutamente moldeables, porque hay determinaciones, pero no son naturales, por lo que
podemos analizarlas, entendernos como sujetos, que es entendernos como seres construidos en
relaciones de subjetividad. Para eso hay que comprender los modos de constitución del sujeto en
un marco sociohistórico concreto. El psicoanálisis surgió precisamente como una forma de
liberación del yo, otorgándole herramientas para conocer su propia conciencia y propiciarse
autonomía. Para Foucault el psicoanálisis es otra forma de gobierno, le otorgas autoridad a una
persona externa. Hay una relación de poder.

Entiende una noción de vida muy nietzscheana: la vida como combate, como batalla.
Todos estamos sometidos a las relaciones de fuerza. La cuestión de la resistencia es que
Foucault considera que ahí en donde hay poder, hay resistencia.
82
 La cuestión también es la de ¿qué es la verdad? Esto ya se explicó con Nietzsche: la
verdad no es nada sustancial por sí mismo, no es lo que la cosa es en sí; la verdad es siempre
una aspiración a la verdad. Lo que a Foucault le interesa es mostrar que en el mundo no hay
verdades esenciales, sino que hay producción de verdades. Para poder analizar cómo se
producen las verdades, Foucault no dice que cada persona se haga una noción de la verdad
particular, sino que en cada época se van instituyendo regímenes de verdad. Hay regímenes de
verdad en todos los ámbitos: porque un régimen de verdad es una serie de discursos articulados
entre ellos que organizan los cuerpos, las prácticas, etc. según un criterio de lo que es realidad y
no realidad, lo que es enunciado y no enunciado, y así instituyen lo que es verdadero y lo falso.

83
 SEMINARIO TEORÍA DEL CONOCIMIENTO II

- WALTER BENJAMIN
- T. W. ADORNO
- HORKHEIMER

Son teóricos que se toman muy en serio la epocalidad en la cual están; su tiempo es
esencial para ellos para pensar en su filosofía, porque ésta no puede pensarse desligada de las
condiciones sociohistóricas. El gran desafío de esta generación es el fenómeno Auschwitz, de la
matanza sistemática organizada por el Estado sin finalidad estratégica.

La filosofía no puede hacerse de la misma forma en la que llevaba haciéndose antes,

pues la idea de la Ilustración es que la razón lleva al progreso, a la igualdad. Pero ¿cómo puede
seguir la filosofía pensando que el fascismo o el nazismo son fenómenos que nada tienen que
ver con el progreso de la razón, que son efectos no queridos? ¿Cómo puede la filosofía dar la
espalda a estos fenómenos sin que ella tenga nada que ver? Con esto no están inculpando a la
filosofía, pero lo que están diciendo es que no se puede explicar este fenómeno como si fuera lo
otro de la filosofía, lo otro de la razón. Este sería el clima: enfrentarse a qué ha pasado con los
fascismos.

Dentro de esta pregunta por el fascismo – de cómo se explica su relación con la razón,
con la democracia, etc. – hacen un análisis sobre el concepto de Ilustración, proponiendo una
metodología, que es la de la constelación.

Si podemos hablar de una Escuela – que no la hay – es porque tenían una amistad
intelectual, en donde había debate y correspondencia. Debatían sobre cuestiones, pero además
intentaron formar un instituto para tener cierta autonomía, para prescindir de los lastres de la
universidad. Así montaron un instituto interdisciplinar, que al poco tuvo que desmembrarse
con la llegada del nazismo. Su idea era conformar un instituto de investigación social con
diferentes metodologías y disciplinas: no es tanto que las disciplinas se aúnen, cuanto pensar
problemas a partir de diferentes tradiciones teóricas y metodológicas; la primacía del objeto, de
la pregunta; haciéndose una pregunta, se responde siguiendo diferentes metodologías, sin dejar
fuera las preguntas teóricas.

Eran marxista, pero renegaron del marxismo ortodoxo; entendían que había que
revisar la metodología marxista. Su teoría se ha ubicado dentro de lo que se ha llamado el
marxismo occidental, un marxismo que se preocupó por revisar a Marx. Las nuevas lecturas de
Marx de los 80 son de hecho discípulos de Adorno. Después del exilio van quitando las
referencias al marxismo; Horkheimer tuvo muchas precauciones en su vida, como veremos.

84
 El Marx que toman es un Marx que debe ser revisado; estos autores entienden que la
vigencia los análisis que hace Marx del capitalismo son vigentes pero tienen que ser revisados;
han captado la racionalidad del capital, pero de alguna manera hay que ver los cambios
epocales. Hay un cambio epocal que para ellos es fundamental que tiene que ver con el
agotamiento del mundo liberal, de ese laisser faire. Lo que vieron es que en la sociedad había
fenómenos que Marx no había visto y que son importantes para entender al sujeto, como son por
ejemplo la intervención política en la economía… lo que Adorno llamó “la socialización total”,
el que cada vez más ámbitos de nuestra vida tengan que ver con una socialización de la vida
misma, una extensión del propio mercado al tiempo de ocio.

Por una parte, la socialización por vía de la comunicación de masas. Y por otra parte, el
cómo el Estado llega a tener efecto cada vez en más ámbitos de vida; además, cada vez una
mercantilización más fuerte de la existencia. Eso por una parte; hay que actualizar a Marx por
estos fenómenos, pero además porque hay fenómenos en donde la teoría de Marx no llega. Ahí
ellos recurren al psicoanálisis, al intentar comprender cómo las personas se relacionan con los
otros de forma subjetiva. El psicoanálisis les interesa para entender la relación entre el sujeto y
lo social; porque no hay individuos previos a la socialización.

Juega su papel el duelo que tienen como marxistas con la revolución. Consideran que
hay algo en el núcleo de la tradición marxista que hay que actualizar: no ha habido un triunfo de
la revolución. Lo que ven en su momento histórico es el triunfo de los totalitarismos, el triunfo
del fascismo y el triunfo de una revolución soviética que ha devenido en otra forma de
totalitarismo. Donde hay democracias liberales, lo que ven es que nada asegura que allí no haya
formas de fascismo.

En esa constelación tienen que hacer duelo teóricamente; es decir, que hay que revisar
dónde la teoría se equivocó, pues predicó la revolución y ésta no ha acontecido. En Europa hubo
un atisbo de revolución francesa que en realidad no triunfó; ha habido un fracaso en el
marxismo. En ese momento histórico en el que se ubican lo que está triunfando de hecho fue el
fascismo. El núcleo fundamental de estos autores es precisamente el de explicar el auge de estos
fascismos, el cómo continuar predicando la racionalidad en un mundo en el que la violencia se
da de manera sistemática y racional. Para Benjamin es imprescindible tener a las víctimas
siempre en cuenta cuando se hace crítica.

Auschwitz es importante pues es una matanza que ni siquiera se puede justificar; con
los judíos no hubo justificación, ni siquiera en términos estratégicos: es una máquina de muerte,
no es una guerra ni de conquista, ni de exterminación del enemigo per se, sino que es una
matanza sistemática donde no hay justificación.

85
 WALTER BENJAMIN

1. Experiencia y pobreza

Preguntas del examen de este texto:

¿Qué significa la experiencia para Benjamin?

¿Cómo podemos entender la crisis de la experiencia?

Benjamin plantea una forma de constelación – como luego lo llamará Adorno – una
forma de crítica que no se pliega a la construcción de un sistema filosófico.

Este es un texto muy breve que luego reutiliza para otro texto llamado El narrador, 3
años posterior a éste [1933 y 1936, respectivamente]. Lo que hace ahí es una posición crítica de
las posiciones literarias.

En este texto nos muestra que el siglo XX, sobre todo en la IGM, ha implicado una
crisis de lo que llama la experiencia; implica una crisis de la “experiencia” – contraponiéndolo a
vivencia –. Lo que nos está diciendo es que las grandes transformaciones que ve el inicio del
siglo XX, que tienen que ver con las transformaciones técnicas que el ser humano no puede
comprender, en donde la técnica significa una serie de herramientas que tienen ya un potencial
destructivo ingente y que además no puede comprender. Aquí se centra en esta cuestión de la
técnica; unas transformaciones rapidísimas en las formas de vida, en el urbanismo, en las
formas de ocio, que de alguna manera hacen que los seres humanos no puedan aprender para
transmitir su aprendizaje; no pueden aprender de su experiencia, ni de las de otros; las
experiencias de otros no le sirven para orientarse en el mundo: se han quedado huérfanos de
formas de orientarse en el mundo porque el mundo se ha movido tan rápido que se ha perdido
esa orientación.

La experiencia no es definida como algo transhistórico, sino que, de hecho, capta la

experiencia en el momento de su desaparición, cuando ya no está, desde su ausencia. ¿Qué
hacía posible la experiencia? Unas condiciones sociales vinculadas. Vincula esto con las formas
de narración: las formas de la experiencia coinciden con la crisis del relato: el cuento ya no sirve
para nada, cada vez se cuentan menos cuentos.

La experiencia del inicio del siglo es la “más atroz de toda la historia universal”, y es en
esa generación en donde se ve la crisis de la experiencia, pues es una generación que ha vivido
un mundo que no era ni imaginable, no se podía tener ningún tipo de conocimiento de esa
técnica. Entre la IGM y la IIGM hubo mucha implementación en la técnica para técnica de
guerra. Benjamin está diciendo que esa experiencia de la historia más atroz no es en realidad

86
experiencia; y no es experiencia porque ya no sirve para nada, porque no le sirve a nadie,
porque esa experiencia ni siquiera es experiencia, fue vivencia del shock. Es un shock, un
trauma, no hay posibilidad de experiencia. Muchas personas después de la IGM quedaron
mudas, y eso, dice Benjamin, tiene que ver con que no tenían ni idea de lo que iba a pasar ahí,
era completamente inesperado. La experiencia permite prever, pero en la IGM nadie podía tener
una visión sobre el futuro, porque era inesperado. A lo que asistieron en esta guerra implicó que
no venían preparados, no podían anticipar esto.

Por otra parte, vinculado a ello, tiene que ver con el hecho de que ni siquiera esa
experiencia se va a poder transmitir: lo que allí se vivió no es algo que sirva para la vida. Como
no había sido experienciable, se vive en forma de shock, solo hay vivencia en shock. No se
puede dotar de sentido a eso ni a nivel biográfico ni a nivel sociohistórico; y no sólo eso, sino
que no les va a servir a las generaciones futuras, porque seguramente la técnica haya mejorado
tanto que el mundo no tenga nada que ver.

Benjamin intelige algo, nos dice qué es la experiencia, en el momento de su

desaparición, porque es ahí cuando algo se hace visible; podemos saber que algo es, porque está
dejando de serlo. La experiencia entra en crisis porque se transforman sus condiciones de
posibilidad; si hay crisis de la experiencia, es porque hay crisis de estas condiciones. Y ¿qué se
ha perdido esto que hace que la experiencia esté en crisis? Uno de los factores es el
conocimiento de las personas que pueda tener utilidad para otras. Benjamin vincula a la
condición de la experiencia con que exista un sujeto que en primer lugar tenga predisposición a
la escucha. Dice que en el mundo que se estaba abriendo, en un mundo en aceleración constante
en donde los seres humanos tienen una gran cantidad de deseos e impulsos, el sujeto que
escucha el relato cada vez es menor; cada vez hay menos sujetos. No es algo impugnable a un
sujeto en concreto, sino que los tipos humanos están cambiando; estamos cambiando, las
disposiciones a la escucha son otras, porque nuestros deseos están en transformación constante
y esto tiene que ver también con los inputs externos. Entonces, si se dejan de dar las condiciones
para la transmisión de la “experiencia” entre individuos, la experiencia pierde su sentido. T

Además, tiene que haber, para que se dé la experiencia, cierta continuidad, cierta
estabilidad en las formas de vida que permitan que el conocimiento de algunos del pasado pueda
orientarnos hacia el futuro; para que haya experiencia que pueda orientarnos en el futuro a partir
del pasado tiene que haber ciertos elementos que sean estables, que no se transformen. Pero lo
que hace el siglo XX es precisamente lo contrario, por lo que ya no sirve lo antiguo para guiarse
en el futuro.

Hay algo además que se está volviendo a poner en el centro ahora, que es la cuestión del
cuerpo. Benjamin nos dice que para que haya experiencia de las cosas, el cuerpo humano tiene

87
que seguir siendo la medida de las cosas. Pero el cuerpo humano no es la medida de una bomba,
pues el cuerpo tiene unos límites, tiene unas necesidades, tiene unos límites también
gnoseológicos. Dice Benjamin que cuando el cuerpo deja de ser la medida de las cosas, la
experiencia no puede darse, pues no se puede aprender si las cosas no están a medida del
cuerpo, necesitaría de la mediación de la técnica para lograrlo. Cuando un cuerpo deja de ser la
medida de las cosas, también es más difícil que haya transmisión de saberes.

Lo que sobre todo contrapone a la experiencia es la idea de la información. Dice que lo

que está proliferando en el siglo XX, lo que cotiza, ya no es la experiencia sino lo verídico,
tener una información certera de algo, aunque no sirva de nada; tener una información narrada
de algo nuevo. La información tiene que ser veraz y nueva, eso es lo que se lleva en el siglo XX
para Benjamin. Él dice que vale, que será veraz, pero ¿cómo te orientas en ello? Benjamin no se
está lamentando, lo que dice es que hay que partir de donde lo hemos dejado. Hay una
melancolía, pero también hay una forma a futuro.

“La cosa está clara: la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una

generación que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia
universal. Lo cual no es quizás tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las
gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a
experiencia comunicable. Y lo que diez años después se derramó en la avalancha de libros
sobre la guerra era todo menos experiencia que mana de boca a oído. No, raro no era. Porque
jamás ha habido experiencias, tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de
trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el
tirano. Una generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró
indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en
un campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras estaba el mínimo, quebradizo
cuerpo humano.”

Todo había cambiado, por eso la IGM condensa esto; porque condensa una tendencia
epocal hacia lo que se está yendo. Está diciendo que llega incluso a aplicarse a algo que implica
la destrucción del cuerpo, lo cual deja al cuerpo quebradizo y frágil, porque el cuerpo tiene unos
límites, y ese nuevo mundo hace que el cuerpo humano quede siempre entre fuerzas que le
sobrepasan, ha perdido la capacidad de orientarse en el mundo. El ser humano cada vez tiene
menos autonomía en la orientación, no le sirve su propio saber ni el de otros.

Ante eso, lo que hubo fue una explosión de nuevos saberes, de racionalizaciones del
mundo. Está diciendo que ante la crisis de la experiencia, el ser humano busca formas de que
le expliquen el mundo que ya no tienen que ver con su propia experiencia; necesitan
adoptar una cosmovisión que les oriente. Lo cual significa que esta crisis de la experiencia no

88
significa que haya una carencia de ideas, sino todo lo contrario. Aunque haya mucha formación,
pues es también el siglo de la educación reglada, ¿para qué sirve ésta si no se une a ella la
experiencia? Cada vez los seres humanos están más formados de forma sistemática, pero están
desligados de la experiencia. Este conocimiento acumulado por las ciencias no quiere decir
civilización; para Benjamin, es la imagen de la barbarie. Benjamin da una vuelta, es dialectico
el modo en que piensa, pues lo que está diciendo aquí es que abracemos la barbarie, pues quizás
haya algo positivo en ella. Igual tenemos que aceptar la pobreza de nuestra experiencia a pesar
de ese supuesto cumulo de conocimientos que hemos adquirido. Hay que volver a la relación
con el mundo, desde la cual debemos asumir que ya no nos sirve la experiencia de los otros, ya
no tenemos ese don de escucha.

2. Tesis sobre el concepto de historia

El pasado debe estar ahí donde nos relacionamos con el presente. Benjamin hace una
critica al concepto de la historia progreso. Hace una crítica a lo que se denomina historicismo, y
ahí mete una critica a la socialdemocracia y al historicismo alemán; a la forma de hacer historia
hegemónica que se da en el siglo XVIII y XIX en Alemania. Ambas tienen que ver con una
concepción progresiva de la historia.

¿Cuál es la forma del tiempo en el capitalismo? ¿Por qué hay un momento de verdad en
la forma de historia-progreso? ¿Cuál es la crítica que hace Benjamin? Para entender la
propuesta del mesianismo de Benjamin hay que entender cómo comprende él la temporalidad
capitalista. El tiempo en el capitalismo es dual: es al mismo tiempo cíclico y lineal. La
dimensión lineal es la que va a coincidir con la historia del progreso; implica una línea abierta,
un horizonte abierto, una sucesión de acontecimientos abierta, que es ilimitada, por eso es
lineal, porque no tiene fin. Al mismo tiempo nos dice que sin embargo tiene un carácter circular,
y ese tiempo circular Benjamin lo vincula con la oración “el eterno retorno de lo siempre
igual”. Es una circularidad que no rompe con la linealidad. Una de las cuestiones que tematiza
en esto es la moda.

Él está viendo el siglo XIX, con sus exposiciones universales, y luego sobre todo lo que
se llaman los pasajes, las galerías comerciales de París, en donde se ponían las mercancías para
ser vistas – es el inicio de la sociedad de consumo, por verlo así; es la exhibición de las cosas
para que sean susceptibles a ser compradas –. Benjamin capta ya a principios del XX que hay
algo del capitalismo que implica la renovación constante para que siempre se produzca lo
mismo; para que funcione la economía, para que haya capital, se necesita una revolución
constante de lo cuantitativo, un cambio constante, una renovación constante. Entonces lo
siempre igual tiene un carácter cíclico, pues implica siempre una necesidad de renovación. Esto
es lo que es la moda, que se hegemoniza. La moda es el decreto de lo que ya es viejo, de lo que

89
está obsoleto; no porque su utilidad haya sido cancelada sino porque ya no es útil en otros
sentidos; se ve desplazado por algo nuevo. La moda es el movimiento que implica que una cosa
se ve obsoleta porque se ve desplazada por algo más nuevo. Esta es la concepción dual del
tiempo capitalista: el tiempo lineal en el que nada nuevo acontece. Dice que ahí no hay nada
nuevo, no se espera revolución ni redención, no se espera un mundo nuevo; es siempre lo
mismo. Y en ese siempre lo mismo se vincula a la acumulación amplia del capital pero se
expresa también en momentos de nuestra vida cotidiana. Para que se dé el movimiento básico
que sostiene nuestra sociedad debe darse un siempre lo mismo, pues es siempre incremento
cuantitativo – es marxista en este sentido –. Lo que Benjamin señala es que para que eso se dé
se requiere de una renovación constante; que ese movimiento de lo que es siempre idéntico a sí
mismo implica una renovación constante. Pero Benjamin lo que señala es que lo que hay detrás
de la novedad es lo siempre igual, que aparece con máscaras distintas. Hay que captar el
movimiento de lo otro que sostiene a lo igual; los sujetos se relacionan con las novedades
porque no se trata solo de la renovación de las mercancías sino que esta renovación cambia la
relación con las urbes, con el espacio, etc. esto implica un cambio antropológico. Este siempre
lo mismo que se da a través de la novedad cambia antropológicamente a los seres humanos.

¿Por qué el presente es barbarie para Benjamin? Él dice que este carácter lineal de
la temporalidad capitalista, que es de facto, ha influido en cómo se concibe el tiempo en la
historiografía, y en diferentes ideas políticas como fue la socialdemocracia del momento. Esto
quiere decir que se concibe el tiempo como una acumulación de sucesos o acontecimientos que
van mejorando en términos de civilización, de progreso civilizatorio. Se concibe que la sucesión
de los acontecimientos implica una mejora, una progresión positiva. Benjamin dice que esto
sirve al historicismo alemán y a la socialdemocracia – porque ha renunciado a la revolución,
abrazando con ello la idea de historia-progreso – para justificar los sacrificios del pasado en aras
de un presente mejor. Con ello lo que hace es justificar a los oprimidos de la historia como un
sacrificio necesario para mejorar, y hace lo mismo con el presente; algo puede ser justificado en
aras de un futuro mejor. Esta concepción es la que él critica en las tesis; viene a decir que esto
no es así. Desde su punto de vista, esto tiene que ver con la existencia de la temporalidad del
capitalismo; la lógica sacrificial es la lógica de la temporalidad moderna; a lo que ellos llaman
progreso Benjamin lo llama barbarie. La catástrofe está siendo cada momento en que aceptamos
el sacrificio en aras de un tiempo mejor, eso es la catástrofe; la catástrofe está ya, no es algo que
vaya a llegar, es la forma civilizatoria en la que nos encontramos.

Esta conciencia de la historia que él critica en las tesis la comparten la historiografía

burguesa – el historicismo alemán – y también la socialdemocracia marxista, que ha renunciado
a la idea de revolución. El problema que ve aquí es que todo se justifica por un futuro mejor,
implica una lógica sacrificial que es muy similar a la lógica del capitalismo o de la modernidad

90
occidental, porque esconde que el futuro es siempre igual; no hay nada nuevo en el futuro; nos
prometen un futuro mejor, pero el futuro es siempre lo mismo, y cada futuro requiere de unos
sacrificios para otro futuro, y así infinitamente. Lo que llaman progreso es, pues, para Benjamin,
un tiempo vacío, abstracto. Es vacío porque nada diferente radicalmente ocurre. En el fenómeno
de la moda, de la innovación constante, sí que acepta el momento de verdad en que el
capitalismo requiere renovación, y que con ella el ser humano se transforma. Pero ese cambio
constante es una reducción a lo idéntico; hay una mutación antropológica, pero nada cambia
realmente. El gran problema de la filosofía de la historia de su momento es que pone brillo,
maquilla, a la catástrofe. La historia, que es una sucesión de sufrimiento, la justifica y encima la
maquilla. Frente a ello, lo que hay que hacer no es abrillantar nuestra historia, sino hacer un
duelo del pasado, para movilizar nuestro presente en una redención con el pasado en un
compromiso con el presente. Esa es la figura del ángel de la historia, al que Benjamin describe
en las tesis.

Para Benjamin, el capitalismo tiene una estructura religiosa. Con eso se está metiendo al
debate con Weber de la secularización, sobre en qué medida nuestro mundo está secularizado o
no; ahí recurre a Marx y dice que la secularización ha fracasado. Se ha creído que la
secularización ha funcionado, que se ha secularizado las instituciones, poniendo al hombre en el
centro, racionalizando las relaciones de mando y obediencia. Esa supuesta secularización es una
de las formas en las que se “sacaba pecho” de la historia, un signo de que la historia había
progresado en términos civilizatorios. En esto entra en debate también con Carl Smith.

Aquí Benjamin lo que va a mostrar es que el capitalismo tiene unos rasgos que tienen
una estructura religiosa – es una analogía morfológica, de funcionamiento –. Lo que dice es que
la forma en la que nos relacionamos con el dinero tiene una analogía estructural al modo en que
los medievales se relacionaban con Dios. En este sentido, hay cuatro rasgos del capitalismo en
relación con la religión:

- El capitalismo tiene un carácter “cultual”, el capitalismo como un culto. El

culto se da en la práctica. Lo que viene a decir es que la forma en la que se
reproduce el modo civilizatorio del capitalismo no es a través de la creencia en él,
no es un dogma de fe que asumamos; aunque la mayor parte no creyera, seguiría
manteniéndose. No se trata de ser o no ser anticapitalista, sino que el carácter
capitalista no es dogmático, es cultual: lo reproducimos en la praxis porque de
ello depende nuestra reproducción. No se elige racionalmente.
- La duración permanente del culto. Esto quiere decir que no hay descanso, no hay
diferencia entre trabajo y ocio, entre sacro y mundano. El tiempo de ocio es también
un tiempo cultual, el capitalismo no diferencia el tiempo de trabajo del tiempo de
ocio, igual que la religión no diferencia entre lo que es sacro y lo que es mundano.
91
 Énfasis también en que es infinita; no hay fin; la reproducción del capital es
ilimitada como racionalidad. Solo está limitada por los seres humanos y la
naturaleza, pero el capital en abstracto no tiene límite. El que sea ilimitado hace que
los seres humanos no esperen redención.
Benjamin está diciendo que el capital no tiene el límite ni en la praxis ni en la
representación historiográfica; el historicismo alemán o la socialdemocracia no
dicen nunca “en tal momento esto se acabó, hemos llegado al mejor momento de la
historia”; el progreso es ilimitado. Esto significa una escatología anti apocalíptica.
[Escatología: religiones que consideran que va a llegar un fin del mundo,
acabándose el tiempo mundano y abriéndose un tiempo nuevo. Pero el cristianismo
movió eso hasta un momento en el que no se sabía ya cuándo iba a llegar; desplaza
el apocalipsis, y eso es lo que ha hecho para Benjamin el capitalismo: el fin ya no
se vislumbra, se retrasa la expectativa de la rápida redención].
- No redime la culpa, no hay redención posible. Aquí Benjamin habla de manera
metafórica. Lo que quiere decir es que las religiones de culto están basadas en la
culpa, a través de la conciencia del pecado. Benjamin dice que lo que tiene el
capitalismo es que promete paliar la culpa; el cristianismo promete la redención de
los pecados en el fin de los tiempos, se acaba la culpa. El capitalismo nunca
redime culpas, siempre estás en deuda; pero no es solo la deuda cristiana, sino a
que siempre nos induce al deseo. El concepto alemán aquí de culpa es el mismo que
el de deuda, por eso hace ese juego. El capitalismo te hace estar siempre en deuda,
no hay manera de satisfacer. Es la idea de que se incita al goce, pero no se satisface
el deseo; el capitalismo funciona así. La culpa no tanto como la constante
autoflagelación pero sí con la idea de la constante falta, quizá no se satisface
tanto un placer cuanto una falta.
- Oculta a su dios. Esta está muy vinculada con la idea de que tiene un carácter
cultual. Lo que viene a decir es que no necesita tematizar al dios. Benjamin es aquí
muy heterodoxo; el dios el capitalismo es el dinero para Benjamin, en un sentido
metafórico. Pero el capitalismo oculta a su dios: nadie adora al dinero, pero en
cierto sentido se está adorando al dinero. El capitalismo oculta a su dios; cuando se
racionalizan los méritos de la formación social nadie pone en el centro al dinero,
por eso está oculto. Lo que se hace es hacer como si hubiera otros dioses, el de la
igualdad, el de la libertad, etc. pero el dios hacia el que se ejerce el culto es el
dinero; en la práctica cotidiana tenemos una adoración al dinero, en el sentido en
que nos regimos según su criterio, tiene un poder sobre cómo nos ganamos la vida,
etc.

92
 Lo que nos dice con todo esto es que el capitalismo tiene una estructura religiosa.
Eso es importante para entender tanto la temporalidad que Benjamin considera propia
del capitalismo, que es dual. A partir de este diagnostico es cómo el piensa el cómo salir de
esto. Si Benjamin considera que esto es la barbarie, que es de alguna manera la catástrofe y que
los seres humanos no tienen que alabar los beneficios de la civilización, entonces ¿qué salida
hay ante esto?

El progreso ha implicado ciertos sacrificios, y lo que hace el historicismo es justificarlo

en aras de un futuro que promete mayor felicidad. El pasado es usado por el historicismo como
una reliquia, para interpretar la historia del lado de los vencedores. Pero el materialismo
histórico debe ver el tiempo como una discontinuidad; debemos ver los fenómenos
cualitativamente, ver cómo cambian. Está la cuestión de la tradición de los oprimidos, ver el
pasado desde el punto de vista del presente como catástrofe; ya no entendemos la historia como
historia-progreso. Lo que nos interesa es dar ver que el pasado ha requerido en aras del progreso
un montón de víctimas innecesarias, y de sujetos oprimidos, etc. El pasado está ahí pero no para
que nos quedemos mirándolo con melancolía; la mirada al pasado tiene que ser una mirada
redentora; miro al pasado para redimirme con él y hacer justicia con el futuro. Redimir el
pasado quiere decir identificarse con la opresión de los oprimidos; eso sería un vuelco
dialectico, hace querer transformar el devenir. Para Benjamin esa transformación del devenir es
ponerle “un freno de emergencia”. No está apelando a una utopía del futuro, sino a “parar la
distopía”.

El sujeto hacedor de historia Benjamin asume que es histórico, no hay nada ontológico.
Considera que Marx identificó algo importante en la clase trabajadora; la utopía en términos
desiderativos de la sociedad sin clases. Ahí Benjamin le otorga un valor mesiánico. Mirar al
pasado como que no es un devenir hacia el progreso, sino como una acumulación de ruina sobre
ruina. A Benjamin lo que le interesa es la dinámica revolucionaria, la transformación radical y
no progresiva. Ve en la transformación progresiva el problema de la utopía, que encierra para
justificar el pasado; se encierra la propia trampa de la temporalidad capitalista. Le interesa para
mostrar cómo y cuándo se da un cambio; no es a través de una identificación racional del
malestar como había sucedido con la Ilustración.

Lo que tiene el historicismo es que se presenta como la visión neutral, como la ciencia.
El historicismo alemán del siglo XIX vende la idea de que van a hacer historia objetiva. Ellos
consideran esto porque su historia está supuestamente construida a partir de la objetividad de las
pruebas, de ir a los archivos, de constatar con las ciencias auxiliares la veracidad de las fuentes;
hay una pretensión de objetividad y de neutralidad para con el pasado, para reconstruirlo tal y
como fue. Benjamin critica eso para empezar porque no hay neutralidad; todo lo contrario,
porque le otorgan un sentido a los acontecimientos, los escriben en una línea de la historia
93
progreso. No hay ningún tipo de objetividad en este relato aunque sean muy objetivos en el uso
de las fuentes históricas; el relato mismo es ya subjetivo, pero oculto – este es el peligro –.

Benjamin considera que la moda es el ritual que permite la adoración de la mercancía;

ésta [la mercancía] es el eterno retorno de lo mismo, de lo siempre igual. El capital es la
universalidad de la práctica, que está contenida en la forma valor de la mercancía, que es
siempre trabajo homogéneo humano abstracto. La moda contiene esa tensión interna; por una
parte ofrece valores de uso, ofrece la sensación frente a la experiencia – en la crisis de la
experiencia, que ha sido desplazada, suplantada, por la vivencia; la moda ofrece eso
precisamente, nuevas sensaciones –, pero además la moda también crea deseos de
trascendencia. Dentro de ella promete algo que no puede ofrecer; promete la vivencia, la
sensación, porque promete algo más allá de lo cuantitativo, de lo homogéneo, de lo igual; ofrece
algo más allá del tiempo del agotamiento del capitalismo; la moda ofrece un más allá de la
reiteración de siempre lo mismo. En la moda se proyecta la promesa de la libertad. Pero para
Benjamin eso es imposible, porque la moda se ubica en el tiempo vacío de lo siempre igual.
Justo en el momento en que escribe Benjamin se está separando el tiempo de ocio y el tiempo
de trabajo; el tiempo de ocio va a irse convirtiendo en tiempo de consumo, que es el reverso del
trabajo. En el tiempo liberado del trabajo es en donde la promesa de la libertad de la sociedad
burguesa está contenida como deseo. En la moda sucede algo igual; dice Benjamin que esa
capacidad que tiene la moda de, aun siendo lo que reproduce lo siempre igual, prometer una
gratificación, un más allá de lo dado, incluye ahí el pasado. La moda no tiene porqué tiene que
tener una relación con el pasado basado en la objetividad o en la subjetividad, sino que le
interesa el pasado cuando es actual – como Robespierre, tesis XIV –, cuando eso viejo se puede
actualizar.

Benjamin está mostrándonos cómo relacionarnos con el pasado. La moda es un salto

del tigre al pasado. Va al pasado para apropiárselo mirando hacia el futuro. Solo que tiene lugar
en una arena en donde manda la clase dominante; por eso dice que ahí no hay nada en juego.
Porque el éxito de la moda beneficia a quien factura; la relación con el pasado de la moda no es
una relación con los oprimidos. Pero así es como nos tenemos que relacionar con el pasado, dice
Benjamin; ese mismo salto, bajo el cielo libre de la historia, es ese salto dialectico que es la
revolución como la comprendía Marx. Lo que moviliza la revolución para Benjamin es el
imaginario de la sociedad sin clases, que es un salto de tigre bajo el cielo libre de la historia. Lo
que está diciendo es que la revolución no puede ser solo una mirada utópica hacia el futuro; ahí
es donde la revolución se inserta en la redención de las víctimas del pasado. En ese “freno de
mano” que hay que poner en la historia, la imagen movilizadora sería, de nuevo, la sociedad sin
clases. Es el deseo de una sociedad sin opresión. Benjamin no tiene una teoría de organización;
hay diagnostico crítico pero no hay un plan de acción para pensar en cómo se organiza eso. Pero

94
lo que nos viene a decir es que no sirve con pensar la revolución desde un punto de vista
hiperracional, porque el mundo no es racional.

No hay que pensar la revolución como un fin, una meta; porque entonces caemos en lo
mismo, en la historia progreso. Para Benjamin es importante creer que algo mejor va a venir;
pero la sociedad sin clases no debe ser inscrita en un futuro utópico, ni pensar que
inexorablemente el presente nos lleva a un futuro concreto, que de este mundo se deriva
necesariamente una sociedad sin clases. La sociedad sin clases es movilizadora en el futuro pero
no para llegar a una sociedad sin clases per se; lo que le interesa es la movilización en el
presente, porque nos hace constatar que hay injusticia, que la sociedad de clases condena a un
destino por la pertenencia a una u otra clase, sigue habiendo una condena a un destino en
relación con lo que se posee. Pero también es una relación con el pasado, porque la imagen de la
sociedad sin clases como deseo nos constata que la sociedad actual sigue siendo injusta. Con
respecto a la vista al pasado, se constata con este deseo de una sociedad sin clases, que la
historia sigue siendo la historia de la dominación; no hemos salido de ahí. La modernidad ha
prometido superar el dominio de un hombre por otro hombre a través de la historia – el hombre
produce historia, no dominio –, pero esto no ha sucedido. Benjamin nos está diciendo que el
deseo de la sociedad sin clases nos permite, con esa fuerza mesiánica, redimir el pasado, que ha
sido siempre un pasado estamental, de clases sociales en donde había una jerarquía, un
antagonismo de clase. Eso nos hace constatar dos cosas, la idea de identificarnos con las clases
oprimidas del pasado, y el darse cuenta de que la sociedad actual sigue siendo una sociedad
injusta. No se va a la imagen teológica del reino de Dios; Benjamin no está cogiendo la historia
progreso diciendo que donde vayamos a llegar con la sociedad sin clases será un reino de Dios
en donde ya no habrá historia. La imagen del mesianismo no es la imagen del reino de Dios, no
es la imagen de un momento del futuro en donde se clausura el presente, por eso no le interesa
la utopía en este sentido; es su intento de que no haya historia progreso. La trampa de que nada
cambie está en mirar al futuro, incluso si nos lo imaginamos utópicamente.

Uno de los problemas de la tradición marxista de la que viene Benjamin es la falsa

conciencia; yo sé lo que va mal, pero tú todavía no lo sabe: se apela al sujeto de emancipación
como un sujeto que todavía no tiene conciencia. Ahí hay un problema, porque cómo se moviliza
contra lo que es el malestar y la injusticia si no se tiene al sujeto que conozca tal malestar e
injusticia. Benjamin dice que la socialdemocracia ha renunciado al concepto de revolución; se
viene de una derrota histórica de los movimientos revolucionarios, y se está convirtiendo en
partidos de masas. La idea es que las sociedades de masas están muy mal comprendidas; estos
partidos apelan a la población como una masa abstracta sin personalidad propia.

Benjamin está diciendo que la confianza que se tiene en las políticas vinculadas a la fe
del progreso las siente avalada por el apoyo que se recibe de las masas y no por un diagnostico
95
objetivo de la situación. Estos partidos prometen progreso y prosperidad y piden a las masas que
se sacrifiquen en aras de esa prosperidad futura; eso sostiene, fortifica, la ceguera de la fe en el
progreso. Estos políticos que tienen fe en el progreso han ingresado en un aparato que los
controla y al cual ellos no controlan. Metafóricamente, habla de los poderes invisibles del
Estado. Está diciendo que al ruido que no hay que escuchar es al que justifica eso en aras de un
progreso material; ofrece una promesa de redención falsa; no hay que escuchar eso. Hay ciertas
instituciones de este aparato incontrolable que estos políticos ocultan y prometen otra cosa; eso
es a lo que no hay que escuchar. Se está refiriendo a los liberales y socialdemócratas, cuyos
discursos están adornados con elogios a la libertad, a la igualdad, etc. lo que les hace creer que
están en el lado bueno de la historia, porque no están del lado del fascismo; apoyan la división
de poderes, el sistema plural de partidos, libertad de expresión y de conciencia, etc. Ellos
piensan que apoyando esto se caminará hacia un mundo mejor que se desprenda del fascismo.
Pero para Benjamin estos yacen por tierra, es una fe ciega en el progreso; porque no son
autocríticos con el hecho de que el progreso está siempre en el futuro y obliga a sacrificios en el
presente. Otra fe ciega en el progreso es que no han hecho autocrítica de por qué no han sido
capaces, las políticas públicas y la forma institucional que ellos defendían, vinculada al
progreso, se ha creído como forma de oposición al fascismo pero, sin embargo, no ha logrado
frenar a éste.

El ángel de la historia; es dialéctico pues se aleja de aquello a lo que está mirando; tiene
la mirada clavada, tiene todavía una tensión hacia el pasado, pero se está alejando ya de él; su
fijación en el pasado es para alejarse. Hay que mirar el pasado para redimirlo pero al mismo
tiempo se está alejando. Esta es la actitud que debemos tener ante la historia como materialistas
históricos, y no como la creencia de que hay una legalidad
en la historia; nuestra actitud, dice Benjamin, tiene que ser
una tensión dialéctica con el pasado. Benjamin está
diciendo que es una actitud de referencia para con el
pasado para movernos al futuro, no como una nostalgia de
aquello que se queda y a lo que no se puede volver. Esa es
la imagen que tiene el devenir; la historia se nos presenta
como una línea de acontecimientos. La concepción era que
la historia, si es historia es simplemente por la cuestión
cronológica, porque se sucede una cosa tras otra; pero para
Benjamin eso no es la historia: el pasado es tal cuando nos puede apelar para algo en el
presente. Nuestra relación con el pasado es una decisión, aunque no la hagamos aposta; el
pasado nos tiene que orientar hacia el futuro, si se recuerda todo sin más, no nos puede guiar en
nada.

96
 Lo que el ángel ve es el pasado como catástrofe, la perpetuación de un sufrimiento que
no es necesario; amontona a sus pies ruinas sin cesar – lo que quiere decir que no ha parado de
acumular ruinas –. Lo que le gustaría es recomponer lo destruido, hacer justicia del pasado; pero
eso no se puede, dice Benjamin. No se puede hacia el pasado, pero es importante que ese ángel
del pasado que nos arrastra desde el pasado nos lleva hacia el futuro . El ángel es arrastrado
por un huracán que viene del paraíso y se arremolina en sus alas, por lo que el ángel ya no
puede plegarlas. Ese huracán es a lo que llamamos progreso. Cuando es arrastrado hacia el
futuro, el ángel no quiere ir hacia él. Para redimir al pasado no hace falta ir al futuro; ese es el
freno de mano del que habla Benjamin, el frenar en el ahora.

La cuestión es entonces cómo miramos al pasado. No está diciendo que la historiografía

tenga que construir un relato. Tampoco que hagamos historia de la miseria, de todos los
marginales de la historia puestos juntos en otra vitrina. Es complicado igualmente comprender
qué es lo que tiene que ser; debe ser una actitud, pero no una actitud estética. Lo que está
diciendo de forma clara es no conformarse con la visión histórica de la época. La cuestión es
cómo hacer que no nos atrape el huracán del progreso cuando hacemos historia. Horkheimer y
Adorno es a lo que llaman la constelación, querer hacer historia sin caer en el historicismo. Para
Benjamin es creando imágenes dialécticas; inteligir el presente buscando su pasado, pero no
reconstruyendo cada uno de los acontecimientos que lo anteceden, sino buscando en el pasado
cómo ha dado lugar el presente. Para Benjamin es muy importante pensar cuáles son las cosas
que se están contradiciendo; está buscando comprender algo en el momento de su desaparición.
Ello significa también buscar una cosa buscando su otro, lo que ha sido y lo que no fue. La
lectura que se haga del pasado tiene que hacerse desde el materialismo histórico para Benjamin;
esto engancha con la tradición de los oprimidos. La mirada de Benjamin no es melancólica; no
es una nostalgia por lo que podría haber sido y no fue, ni mucho menos por lo que fue; es un
deseo de redimir al pasado, de hacer justicia con él.

97
 T.W. ADORNO y M. HORKHEIMER

Dialéctica de la Ilustración

Introducción

¿Qué relación hay entre mito e Ilustración en el concepto de Ilustración dado?

Se escribe en el contexto del capitalismo tardío, tal y como lo apodan estos autores;
aborda una cuestión fundamental que es que no es directamente visible. Texto complejo porque
no es un texto al uso. Tiene que ver con un concepto que tiene influencia de Benjamin, y la idea
de la constelación vinculada a lo que ellos llaman protohistoria. La cuestión que se proponen
dilucidar la abordan mediante la constelación, la idea es explicar el antisemitismo o los
fascismos europeos en relación con el proceso de civilización.

Para explicar el antisemitismo en relación con la historia podría hacerse una historia del
antisemitismo, explicar su origen y desarrollo hasta llegar al Holocausto. Pero ellos escapan de
explicar esto así; no quieren explicar el antisemitismo mediante la realización de una historia de
tal o buscando su origen. Para ellos el antisemitismo del siglo XX no es lo mismo que el
antisemitismo de otros siglos; no les interesa el odio al judío como algo ontológico, sino que
hay en la constitución mental y psíquica de los sujetos que hace que sea posible convivir con
esto. Por lo tanto no quieren rastrear su génesis, sino entender la constitución psíquica y
social de los sujetos en ese momento histórico, en el siglo XX, pero para ello introducen la
historia. Quieren ver los elementos regresivos o de la barbarie de la no civilización que
persisten en la civilización; no como un otro, sino como un momento en el proceso de
modernización. Esto sería lo que es en su momento histórico un desafío, sobre todo en lo que
incumbe a la esfera de la cultura en donde estaría también la filosofía. Es la idea de que hay
elementos de la cultura que han de ser repensados para ver su relación con el antisemitismo.

Lo arcaico, lo no civilizado, aunque parece oponerse a la civilización, se reproduce en la

civilización y a través de ella. Donde hay oposición están buscando la relación interna
[dialéctica]. Lo que están diciendo es que van a buscar las conexiones internas, la relación que
hay entre mito e ilustración, civilización y barbarie. No nos van a ofrecer aquí un sistema
filosófico. De hecho la dialéctica negativa de Adorno, en donde hace una sistematización de su
propuesta filosófica, es casi una anti-teoría del conocimiento, una anti-metafísica. Nunca nos
van a ofrecer la constitución de un sistema filosófico cerrado en donde se dé el principio de no
contradicción, sino todo lo contrario; van a introducir la idea dialéctica de Hegel revisada, por lo
que un concepto puede albergar en sí mismo a su contrario. con ello no están dinamitando la

98
posibilidad de pensar conceptualmente, sino pensar que dentro de un concepto se puede integrar
su negatividad. Esto es lo que tenemos en el concepto de constelación.

Para explicar esta relación entre lo arcaico y lo civilizado van a crear una constelación
de conceptos y de problemas; dentro de los cuales tenemos una variedad temática que va desde
el concepto de Ilustración, pasando a la cuestión de Odiseo, intentando mostrar elementos ya de
lo que va a ser el sujeto liberal burgués, del individuo libre y autónomo. Lo que quieren es
mostrar la relación que hay entre elementos del pasado y elementos del presente; eso es lo que
llaman crear una constelación conceptual de problemas, que requiere mostrar relaciones. Lo que
quieren mostrar con el pasaje de Odiseo es la introducción del sacrificio, de la autocontención.
Luego se van a ir al problema del individuo en la Ilustración; después a la industria cultural. La
industria cultural es el capítulo sobre cultura de masas, pero lo que abordan es el problema del
momento del surgimiento de los medios de masas; no lo van a abordar como un problema de la
sociedad de masas, sino como el desarrollo de la cultura en el desarrollo del capitalismo. El
problema de ese paso del capitalismo liberal al capitalismo monopolista no lo van a abordar solo
como un problema del dejar hacer del mercado a la constitución de monopolios sino el cómo ahí
se modifica el proceso de socialización de los individuos. Les interesan las transformaciones
que se dan desde la esfera del arte burgués como una esfera separada de lo político a su
introducción en la producción de algo político. Ahí ven un cambio fundamental en términos
antropológicos y sociales; el abandono de una esfera supuestamente diferenciada, la del arte, a
su introducción en la esfera global del capitalismo. En ese paso se pierde la posibilidad de
pensar en algo otro, en algo no interesado.

Lo que la industria cultural ofrece tiene que ver con el fascismo; las compensaciones
que ofrece tienen que ve3r con la constitución psíquica de los sujetos en el capitalismo; tiene
que ver con que el sujeto es heterónomo, no puede autodirigirse; tiene que ver con que en los
sujetos todavía persiste el miedo, y por tanto la industria cultural lo que hace es compensar el
miedo, ofrecer seguridad; persiste todavía la sensación de impotencia, por lo que la cultura
ofrece también una compensación de la impotencia. Simplemente con esto, queremos mostrar lo
que tiene que ver la industria cultural en todo esto. Todo esto porque no quieren mostrar el
fascismo como un proceso de desvío, sino como un proceso que obedece a las necesidades
psíquicas del individuo. El estatuto antropológico de los individuos atravesados por el miedo y
la rabia es aprovechado tanto por los discursos fascistas como por la forma en la que se
desarrolla la esfera cultural.

Se abordan momentos tanto del pasado como del presente; en la constelación que es una
apuesta también epistemológica, la filosofía se hace no buscando un sistema, sino buscando los
conceptos transhistóricos; no sirve buscar la definición en abstracto, sino que hay que
entenderlo en el momento en que estamos, en su determinación concreta. Introducirlos en la
99
contradicción como un momento de la realidad. Lo que se quiere buscar es aquello del pasado
que todavía persiste en el presente, lo que interesa para hacer inteligible el presente; mostrar lo
que ya no es, lo que podría haber sido, etc.

Este libro es recibido por los movimientos estudiantiles de los años 60 que luego
culminará en mayo del 68. Contexto histórico de la persecución contra el comunismo, por lo
que tienen que quitar los elementos marxistas. Aquí hay una reformulación del marxismo; dicen
que el antisemitismo no se puede expresar simplemente como una contradicción de las
condiciones económicas como decía el viejo marxismo; hay que comprender la constitución de
la psique de los sujetos. El momento histórico es el capitalismo del monopolio. En el
capitalismo de competencia teníamos la figura del proletariado como un sujeto que no tenía una
vida acomodada, sino de mera conservación; luego había la pequeña burguesía de pequeños
propietarios. Lo que acontece en este periodo histórico en el que se va construyendo el
capitalismo de monopolio, se va produciendo una mejora en las condiciones de vida del
proletariado; ahora ya no es un proletario abocado a la angustia existencial, sino que gracias a la
lucha obrera se consiguen unas garantías en el empleo y se constituye la ciudadanía laboral,
haciendo que más o menos esté garantizada la subsistencia. La mejora en el salario es el reverso
del consumo de masas; se abaratan los productos por la producción en masas gracias a la
organización formal del trabajo y su ensamblaje en la cadena de montaje – fordismo –. Ahí se
va a constituir un ideal de la no clase, la clase media; la idea de que el proletariado tiene acceso
a los beneficios del progreso. Lo que se vende es que en el proceso de modernización de
democratiza el acceso a la riqueza. Dentro de las filas del capital, la pequeña burguesía produce
una concentración del capital. Marx se había equivocado relativamente a pensar que el
capitalismo implicaba en su momento una tendencia hacia la pauperización en el sentido
material del término. En los años gloriosos del capitalismo, más o menos 30 años, la fascinación
era que el proletariado accedía a la riqueza social. Pero al mismo tiempo la pequeña burguesía
se mudó hacia el trabajo asalariado; esto hizo que se desproveyeran de medios de producción
propias. Al concentrarse el capital, caen propietarios de capital, e implica grandes
corporaciones. Marx sí que vio esa tendencia: el capitalismo tiende hacia la concentración de
capital, de grandes empresas.

Adorno y Horkheimer dicen que Marx se equivoca en el proceso de pauperización

porque en su momento es cierto que el proletariado tiene mayor acceso a la riqueza. Pero eso no
les hace menos impotentes, dicen; los sujetos siguen siendo impotentes ante el poder social; de
hecho, cada vez son más impotentes. Su diagnóstico social es que ahora hay dos polos de
impotencia más fuertes, porque el capital se ha concentrado en menos manos, y el proletariado
ha pasado a ocupar puestos de funcionariado. Pese a todo esto, lo que tenemos es un polo de
poder social muy concentrado y una masa de población impotente, que podemos llamar ahora

100
clase media, pero siguen siendo impotentes. El concepto de impotencia integra la crítica a la
economía política; quiere decir que están cada vez más alter dirigidos; no son libres; no pueden
determinar cuáles son los fines de su vida ni cuáles son los medios para organizarlos.

Por otra parte, el gran capital tiene el poder de intervenir políticamente en la economía.
El dejar hacer en el mercado ha implicado que los grandes conglomerados puedan dirigir y
organizar las políticas públicas que se implementan, tienen una influencia política. Además de
producir heteronomía, el mercado puede estar organizado en función de los intereses del gran
capital. Esto es lo que identifican con que la sociedad sigue siendo antagónica pese a que ha
habido una crisis en las expectativas revolucionarias; pero persiste el antagonismo social, y en
una forma no nueva, pues persiste la misma. Pero además, los desposeídos de medios de vida
propios, además de que cada vez son más, cada vez son más las exigencias de adaptación que
recaen sobre los sujetos. Esto es importante porque quieren ver cómo esto afecta en la
constitución antropológica de los sujetos. Lo que vienen a decir es que hay una capitalización
de casi todas las esferas que antes estaban fuera.

La idea es que se desdobla el tiempo. Al mismo tiempo hay un incremento de la

competencia: los seres humanos son intercambiables. Esto es importante porque tiene una
expresión psíquica, te sabes superfluo; hay más personas que pueden tener la misma
cualificación que tú. Una de las rebeldías del 68 fue la reutilización de la vida laboral: el trabajo
como algo repetitivo en donde no hay creatividad, etc. de alguna manera eso es una experiencia
de la impotencia. Todas estas nuevas exigencias se unen a las que ya había en el mundo liberal;
un mundo en donde se obedece a la necesidad de acumulación del capital. A ello se le suma que
en el día a día del trabajo se da la impotencia, la superfluidad, etc. Esto hace que es en esa esfera
del consumo en donde el sujeto se puede desarrollar como agente.

Adorno y Horkheimer, sobre la esfera del arte y de la cultura; no están diciendo que
es la mejor esfera, sino que es una esfera ideológica, porque prometía algo imposible. Prometía
la existencia de una esfera de lo no interesado, de la gratificación. Para entender esto hay que
entenderla en oposición a la economía, que es la de lo interesado. Lo que ofrecía la esfera de la
cultura es la posibilidad de pensar en otro mundo, una esfera en donde no existiera ese interés.
En la época del capitalismo del monopolio, esa esfera se entiende a sí misma como
desvinculada de los intereses del capital; sucede lo mismo con por ejemplo la ciencia o la
filosofía.

En el trabajo hay, como decíamos, superfluidad e impotencia. Lo que analizan es el

paso del mundo liberal al posliberal. La esfera del arte y de la cultura promete ir más allá de
ello; pero es ideológica pues presupone la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo
intelectual. Lo explican mediante la figura del liberal burgués, que para ellos ya explica

101
elementos de los sujetos posliberales; no es una crisis total, es su antecedente inmediato. El
discurso sobre Odiseo, emplean una figura de la mitología para explicar algo del sujeto liberal
burgués, que es el que aspira a la autonomía, el que cree que es dueño de sí mismo porque
puede comprender la verdad por sí mismo y auto orientarse en el mundo, ser responsable de sus
acciones; este es el ideal de sujeto burgués; porque aquel que podía disfrutar de la esfera de la
cultura era el sujeto liberal burgués. Es ideológica porque lo que hace es ocultar que eso es el
reverso del trabajo manual, que hay todo un reverso de contradicciones sociales que hacen
posible que exista esa esfera de la cultura.

Ahí van a una forma alegórica del pasaje de Odiseo con las sirenas. Odiseo, para poder
escuchar a las sirenas, pide a los que están remando que le aten al mástil. Las sirenas lo usan
como metáfora del mundo desinteresado de la belleza, del placer. El canto de las sirenas es tan
seductor que te llevan a ello. Lo que están mostrando aquí es el precio que se ha pagado para ser
un sujeto autónomo; que el sujeto humano, en tanto que ser libre y autónomo impone lo racional
a lo afectivo; conoce la verdad a través de un sacrificio. Lo que hacen ver es cómo se sacrifica
lo orgánico, la espontaneidad. Odiseo nos muestra cómo el canto de las sirenas es muy seductor,
pero para llegar al fin, tiene que hacer oídos sordos. La condición de posibilidad de esto, dicen
Adorno y Horkheimer, es que los que se ponen los tapones para no escuchar a las sirenas son los
remeros. Los remeros tienen que pasar sin escuchar a las sirenas, su orden es remar en una
misma dirección; es el embrutecimiento de una parte de la población, que hace que la esfera de
gratificación se dé a costa de que no tenga consecuencias; que eso no lo pueda integrar el
capital. El paso es que esto entra en crisis; nos quieren mostrar con este pasaje la introducción
del yo; el proceso de modernización que supuestamente había comenzado en la Ilustración ya
estaba el mito [la ilustración se había comprendido como un abandono del mito, un proceso de
secularización, de desencantamiento del mundo, que es un proceso de racionalización, de
dominio de la naturaleza]. La pregunta en esta obra es qué precio se ha pagado para eso, y la
respuesta es que el dominio de la naturaleza externa conlleva un dominio de la naturaleza
interna, del yo, de la espontaneidad, del yo. La naturaleza interna solo se hace inteligible en el
momento en el que ya tenemos su otro: no están diciendo que haya una naturaleza humana que
se ha perdido, sino que el proceso de modernización ha llevado a una contención de la
espontaneidad, de lo orgánico, etc.

El precio ha sido el dominio de la naturaleza interna y el dominio de los otros, la

persistencia de la sociedad de clases. Es decir, el dominio de la naturaleza externa, que tiene su
reflejo en la Ilustración. El ser humano no se ha liberado del dominio de los otros, sigue
persistiendo la sociedad de clases. Otro es un precio cuya aportación más significativa es el
dominio de la naturaleza interna, que el ser humano olvida que es un elemento de la naturaleza.
Para entender esto lo que les interesa es mostrar que en la Ilustración todavía hay un elemento

102
de mito; que la ilustración surge con elementos mitológicos, esto quiere decir que no se pliega
todo a lo racional. La idea es que la ilustración se entiende a sí misma como el opuesto al mito;
la ilustración es una forma de existir de los seres humanos donde prima lo racional, la búsqueda
de la verdad y la actuación en consecuencia. Esto es la superación del mito – no lo dicen ellos,
esto era así –. Lo central en esta cuestión es la cuestión del miedo.

La ilustración era la posibilidad, la promesa, del ser humano de abandonar el miedo;

poder vivir sin miedo la diferencia. El mito es una forma anterior de poder vivir sin miedo, por
eso la ilustración tiene algo de mitológico, pero en la ilustración no se ha dado de facto la
liberación del miedo. La ilustración ofrecía una forma de dominar la naturaleza para hacerla
frente; el dominio de la naturaleza prometía una salida del sufrimiento. Este impulso es el
fundamental en la ilustración, y esto ya estaba en el mito, es lo que van a decir. No están
diciendo que mito = ilustración, sino que este impulso de frenar el miedo ya estaba en el mito.
Lo que dicen es que hay que hacer una revisión crítica de la ilustración, revisando los elementos
peyorativos, el precio que se ha pagado por ello; no quiere decir que volvamos a la barbarie,
sino qué tiene el fascismo de relación interna con el proceso de modernización. Y un elemento
fundamental es la persistencia de este miedo.

Sobre la condición heterónoma de la sociedad capitalista, incrementan para Adorno y

Horkheimer las exigencias y las demandas. Para subsistir materialmente hay que interiorizar
exigencias sociales. El sujeto intuye que es impotente, no elige los fines ni los medios de su
trabajo. La otra esfera, del tiempo liberado del trabajo, del arte y la cultura, privativa de una
clase social, tiene un elemento ideológico, porque olvidaba u ocultaba que había ahí un
antagonismo de clases; sus elementos ideológicos son dos: por un lado, olvida la diferencia
entre trabajo manual e intelectual, privado a una parte importante de la población de su acceso,
y por otra parte, no tiene consecuencias.

Esta esfera del arte pues, no tenía consecuencias y se reproducía mediante la sociedad
de clases. Pero en el capitalismo monopolista esta esfera supuestamente separada ya no lo está.
No se produce sin beneficio; si se produce una película es porque hay unas determinaciones que
tienen que ver con la producción industrial, que es el beneficio. Esto tiene que ver también con
cómo esto afecta en el sujeto: primero, implica una mercantilización del tiempo liberado del
trabajo; casi todo el tiempo de no trabajo es un reverso del tiempo de producción, en forma de
consumo. Lo que se hace en el tiempo de no trabajo es consumir, es un tiempo heterodirigido.
La industria de la publicidad intenta producir deseos, determinaciones simbólicas; producen
códigos de distinción y estatus. La industria de la cultura es un mercado de estatus. Lo que
dicen es que la identidad comienza a producirse a partir de la industria cultural de una forma
sintética. Esto tiene que ver con la crisis de la autoridad del padre en la familia; en la medida en
que el padre es más impotente en el trabajo, puede determinar menos sus fines, y está cada vez
103
más alter dirigido, su autoridad cae [que influye también en la posibilidad de rebelión], siendo
sustituida por la autoridad de los productos culturales. Esta necesidad de búsqueda de nuevas
autoridades las recoge el fascismo. Esto está vinculado con la debilidad del yo. Ahí es donde
viene la industria cultural, que aprovechan elementos muy similares al fascismo.

En el capitalismo de monopolio la autoestima del individuo está dañada; los sujetos

tienden al resentimiento. En el sujeto persiste el miedo, se siente impotente y superfluo; tiene
miedo a no integrarse y a perder el empleo. Esto lo emplea la industria cultural y los ideólogos
fascistas. El fascismo lo emplea – esto está en el último capítulo – ofreciendo la identificación
con pares o con otras personas: ofrece la identificación y la pertenencia a algo que es mayor y
mejor a ti mismo. Te ofrece la identificación a través de la pertenencia con algo que es mayor a
ti; eres impotente, pero perteneces a algo grande. El líder funciona como una identificación; la
identificación con el líder permite mediar con el grupo de pertenencia. El antisemitismo ofrece
también la compensación a la autoestima dañada, a la impotencia, a través de esta
identificación. Utilizan el daño que produce las sociedades modernas capitalistas en beneficio
de estas tendencias. Ofrece además la autoafirmación del yo y la descarga de la rabia,
ofreciendo un chivo expiatorio que permita descargar la rabia y el odio. Otro elemento que está
vinculado es encontrar un culpable del malestar. En vez de intentar entender lo que causa
nuestro sufrimiento social, que resulta muy difícil, se identifica la causa del malestar en un
grupo; esto palia también la impotencia en términos gnoseológicos – yo sé la causa del malestar;
esto tiene también un elemento de la virilidad, de la autoafirmación –.

Esta debilidad del yo, esta autoestima cada vez más dañada, vinculada a las exigencias
de integración en el trabajo y en el consumo, promete ser paliada por la esfera cultural; pero en
ella el daño sigue ahí. La industria cultural compensa pero reproduce el daño. Además de eso,
lo aprovecha también para vender su producto ofreciendo también pertenencia, identificación,
autoafirmación, etc. no de la misma manera que el fascismo, pero sí que lo hace. El problema
que ven es que primero se ha abandonado la existencia de una esfera que produce algo sin
necesidad de estar vinculado al fin del lucro, por lo que tiene una cierta autonomía. Se deteriora
la autonomía del pensamiento, no por una censura explicita. Además, se opone una regresión
cognitiva y gnoseológica para ellos. Ejemplo del cliché y de los tópicos. Ven que muchos
productos, en el cine, la música, la televisión, etc. son una regresión gnoseológica incluso
respecto de las poblaciones analfabetas. La televisión te lo “da trillado”; no necesitas ni atención
sino que te adelanta lo que ya pasa a través del cliché. Esto supone también un conformismo. La
cultura aprovecha el mismo estado psicosocial que el fascismo; lo que dicen con esto es que en
la medida en que la ilustración no nos ha permitido el proceso de civilización, o el proceso de
civilización no ha permitido salir del miedo y ha obligado al ser humano a introducir la idea de
sacrificio.

104
 El proceso de civilización implica el proceso de dominio sobre uno mismo y sobre la
naturaleza externa; esto se plasma en el pensamiento en el concepto moderno de sujeto – tanto
en el racionalismo como en el empirismo – el cual, cuando puede conocer el mundo es cuando
es libre, tiene autonomía formal, es por la razón, no por los afectos. La razón se corresponde con
la razón del mundo, con un mundo desacralizado, un mundo que es racionalidad, coordenadas
de tiempo y espacio; esta es la base de la filosofía moderna. El sujeto moderno está
caracterizado por poder vincularse racionalmente consigo mismo y con el mundo; este tipo de
razón es lo que permite aprehender con certeza la objetividad del mundo. Esta objetividad del
mundo es la legalidad de los cuerpos que se mueven en un espacio-tiempo; este es el proceso de
dominio de la Ilustración; la idea de que la naturaleza externa puede conocerse objetivamente y
ha de dominarse.

El primer capitulo comienza con el concepto de Ilustración, e intenta mostrar cuánto de

mito hay en este concepto. Lo que nos hace iguales es la razón, y es también lo que nos hace
libres. El proceso de ilustración tiene diferentes fases; se carga progresivamente la metafísica en
el sentido tradicional, y tiene también una plasmación en la ciencia, tecnología, etc. Lo que
quieren mostrar Adorno y Horkheimer es que este concepto de ilustración tiene una relación con
el proceso de civilización. El proceso de civilización tiene factores fundamentales como fue el
liberalismo, pero también las formas sociales capitalistas. En este primer capítulo nos dan
algunas claves de cómo está vinculada la ilustración como concepto filosófico y el proceso de
civilización; en el impulso ilustrado, ya estaba en el mito – dominar la naturaleza para paliar el
dolor –; en la ilustración persiste el mito, y uno de esos mitos fundamentales es el olvido de que
ese proceso de civilización ha perpetuado el dominio sobre los otros; olvida que los seres
humanos son también naturaleza. Esto es importante para entender el fascismo o la industria
cultural, porque el dominio sobre los otros tiene efectos psíquicos en el sujeto, que no se pueden
explicar transhistóricamente, porque no tienen una pretensión de crear una antropología
filosófica cerrada, sino que es un método dialectico, el ser humano es lo que va siendo, lo que se
va constituyendo. Ese dominio de sí está también vinculado con el fascismo, porque crea un
daño sobre el sujeto; ese daño hay que verlo en una tensión dialéctica con su momento histórico,
con las promesas de la ilustración.

La ilustración creó la expectativa de liberar al ser humano del miedo a lo desconocido, a

lo que no podía controlar; pero liberar al ser humano del miedo no quiere decir solo conocer el
mundo, sino también dominarlo, controlarlo, la posibilidad que ofrece la ciencia. Si entendemos
que ese proceso ha olvidado que eso implicaba un proceso sobre unos grupos sociales sobre
otros, ha mantenido la relación asimétrica de clases sociales. Eso crea una herida, y hace al ser
humano un ser frustrado, etc. Si eso lo ponemos en un contexto social como el suyo, que están
mostrando como el proceso de civilización en su determinación capitalista hace a los seres

105
humanos impotentes, intercambiables, etc., el sacrificio realizado ¿tiene sentido? La promesa de
liberación del miedo, del devenir dueño de uno mismo, que implica la persistencia del miedo y
de la dominación social, este precio a pagar ¿ha merecido la pena? En la Ilustración el mundo se
pliega a lo inorgánico, a lo que está muerto. Así el ser humano en tanto que sujeto tiene una
mímesis, una semejanza, con lo inorgánico. Aquí tenemos así la oposición entre razón e
instinto; la ilustración lleva al olvido el que el ser humano tiene también comportamiento
instintivo y que eso es también naturaleza.

La ilustración promete libertad, autonomía, empoderamiento del sujeto y

desencantamiento del mundo. Sin embargo hay algo positivo en el proceso de ilustración en
tanto que proceso de emancipación; pero ese impulso no es suficiente; Adorno y Horkheimer no
están tumbando la ilustración con una nostalgia del pasado, sino decir que el impulso
emancipador que comenzó la modernidad no ha sido suficiente; se deben organizar los medios
incluyendo la cuestión de la moralidad, una moralidad intrahumana y no mitológica. Es decir,
que ellos sí que ven un momento de progreso, pero no nos debemos quedar ahí; se debe revisar
la filosofía porque se ha quedado muy acomodada en lo que supuso el progreso para ella como
sistema. La filosofía debe mirarse ante el espejo y entender por qué, pese a su progreso en
términos de sistema, ello no se corresponde con la realidad.

Metodológicamente, para Adorno y Horkheimer es imprescindible como elemento la

dimensión heurística que tiene el sufrimiento; no es crear un museo del dolor, sino que la
filosofía tiene que estar comprometida ahí donde hay sufrimiento innecesario, tiene que hacer
comprensible porqué se produce ese sufrimiento innecesario; ahí donde hay dolor, la filosofía
tiene un compromiso. El compromiso es con los sujetos realmente existentes. Pero eso no quiere
decir hacer un museo de variedades del dolor, porque no soluciona nada, sino indagar
críticamente en las formas sociales o en las instituciones que producen un dolor innecesario; ahí
está la verdad de la filosofía para ellos. Si la ilustración era hacer a los seres humanos libres e
iguales por la razón, conscientes de ser hacedores de historia, y crear una conciencia colectiva,
lo que sucede es que si el sufrimiento se reproduce de manera sistemática, la filosofía tiene que
comprometerse con ello. La pregunta por el fascismo viene del impulso ilustrado, pero viene a
decir que la ilustración es insuficiente porque no puede lograr la emancipación, haciendo que
persista una promesa imposible de liberación de los individuos. Están avisando de que en el
impulso ilustrado, si bien parten de él, el ser humano descubrió en la modernidad la posibilidad
de ser libre e igual, pero ha pagado un precio demasiado grande por ello; porque lo que le
ofreció al final fue impotencia, adaptación a códigos de distinción, identidades, etc. ¿Qué precio
se ha pagado por esta libertad? ¿se ha conseguido acaso?

Por tanto, retomando: centralidad heurística del sufrimiento. La otra cuestión epistémica
es la cuestión de la constelación y la protohistoria. La constelación no es un sistema
106
conceptual cerrado, sino una serie de elementos de los que han entendido que hay conexiones
entre ellos; para entender una cuestión, buscan los elementos que pueden ser explicativos de tal
cuestión. Es una forma de dar sentido a un problema, y en esta constelación meten el pasado,
pero no como una sucesión de acontecimientos cronológicos que dan lugar al
fascismo/ilustración, etc. sino como espejos, como contraimágenes que son explicativas.

Esto tiene que ver con el aprovechamiento de la herida de los sujetos por el
fascismo, porque los regímenes autoritarios ofrecen identificación, compensación a través de la
participación, etc. En la ilustración el sujeto sigue siendo dependiente, pues no decide sus fines
ni sus medios… el sujeto no se ha hecho dueño de sí mismo. El problema de la razón en la
ilustración es que tiene aún un uso instrumental, no es una razón contemplativa. Esto ya lo
anticipaba Bacon, a quien recurren estos dos autores. Se ve también en la analogía que hacen
con el pasaje de Odiseo y las sirenas; porque asemejan a Odiseo con el sujeto burgués, que tiene
que controlar sus deseos, atarse al mástil, para rehuir de sus deseos. Los remeros están ya
desprovistos incluso de poder escoger su fin; se tienen que privar de sensibilidad. Hay ya aquí
una diferencia de clases. El proceso civilizatorio olvida que en su génesis continúa la diferencia
entre clases sociales, del control de la naturaleza impulsiva, etc. Por eso tiene un elemento de
mito, porque se sostiene dejando fuera cuestiones no explicadas. Se podría mostrar también que
en el mito hay algo también de ilustración. Hacen un juego constante, diluyendo el límite
entre mito e ilustración; la ilustración no es idéntica a sí misma constantemente como la forma
de racionalización del mundo que está basada en la certeza, en la racionalización del mundo,
etc. sino que tiene elementos que no se pliegan a ese marco. También en el mito pueden
identificarse elementos de la ilustración: el impulso a liberar al ser humano del miedo; el
mito es ya una forma de dar sentido al mundo. El mito narra un origen, lo cual es contrario a
lo que hacen después Nietzsche, Foucault, etc. pues no buscan el origen, sino la génesis, que no
explica la emergencia como algo exnihil, sino que busca explicar en qué correlaciones de
fuerzas se da algo, etc.

El mito busca un origen, y para ello narra, ofrece un relato. Lo que dicen Adorno y
Horkheimer es que el mito tiene algo ya ilustrado, pues intenta explicar, es ya distinto a la
magia, que sería lo opuesto. Intenta explicar, representar, y además de eso lo registra, empiezan
a registrarse los mitos, sirven como una forma de dar sentido al mundo, de explicar los
fenómenos. La ilustración reduce el mundo a mera objetividad formal, tiene también un
elemento mitológico. Aquí hay influencia de Nietzsche, porque el mundo de la ilustración deja
fuera la sensibilidad, ¿el deseo no es realidad? Aquí hay un problema para Adorno fundamental.
Juegan fundamentalmente a trazar analogías en la filosofía occidental, que es el problema que
tiene la identidad frente a la multiplicidad de la diferencia. La ilustración ha puesto como
fundamento la identidad de lo fundamental, en la medida en que el mundo se rige como algo

107
racional, la relación de causa efecto hacen de las cosas algo idéntico, lo que nos interesa de los
cuerpos es algo que puede ser idéntico, aquello que podemos reducir a una legalidad. El
capitalismo hace esto a través de la forma mercancía con la forma valor: las cosas son idénticas
a sí mismas en la medida en que son intercambiables mediante el trabajo abstracto. Pero ¿cómo
crear un sistema filosófico que prime la diferencia en lugar de la identidad? Es la cuestión de la
dialéctica negativa.

La ilustración ha primado el pensamiento de la identidad, de lo que identifica por

identidad, establece relaciones con cosas mediante ésta; esto para ellos tiene algo de mítico,
porque deja fuera algo de la realidad, que es la diferencia. Eso es lo que permite hacer sistemas
filosóficos coherentes, o permite a la ciencia actuar. No están diciendo que esté mal, sino que
esa no es la única realidad del mundo ni de los seres humanos, y por eso es pernicioso.

El sufrimiento es condición de toda verdad. El dolor es lo que nos somete a la

individualidad, tanto en experiencia como objetivamente. Esto es un juego: la verdad no hay
que buscarla sino en la posibilidad de inteligir, de comprender criticamente cómo se produce el
sufrimiento innecesario. No están diciendo que solo donde haya capitalismo o ilustración; de
hecho, si algo bueno nos ha procurado la ilustración es el hecho de que el sufrimiento no es
concebido como un destino inexorable, no es un destino del ser humano o algo que no se pueda
cambiar. El sufrimiento es la objetividad que cae o pesa sobre el sujeto. Es decir, que es lo más
singular, pero lo más objetivo: no hay verdad mayor que estar sufriendo. Su mayor experiencia
subjetiva, su expresión, se expresa objetivamente. Es otro juego, diciendo que si la objetividad
la habíamos visto allí donde había legalidad hay que tener cuidado con eso, porque el dolor no
se puede ver, no se puede objetivar, pero en la experiencia es lo más verdadero, aquello de lo
que no se puede tener duda. Esa es la cuestión heurística, partir de ahí.

El impulso de la libertad, de traspasar la mera autoconservación, implica una nueva

forma de dominación sobre la naturaleza. La cuestión es que esto no es pernicioso en sí mismo,
pero sí que ha tenido un destino fatal en cómo se ha dado el proceso de civilización en la
modernidad. La búsqueda en la modernidad es la de la objetividad; de considerar que aquello
que enunciamos del mundo es certeza. Lo que hay detrás es una pretensión de mimetizar las
formas de conocimiento matemático y geométrico, y también de la física; porque son las
ciencias exactas, aquellas que tienen en sí mismas el concepto de veracidad. Esto influyó en el
fundamento de la metafísica, que se reformula por eso, busca el mismo grado de objetividad en
su conocimiento. Toda la preocupación de la filosofía moderna es sentar las bases del
conocimiento objetivo. Las consecuencias de esto son que todo lo que no se pliega a la
explicación racionalista, queda fuera de la realidad, es algo de lo que no podemos tener un
conocimiento exacto, por lo que no es realidad. Solo podemos conocer aquello que es

108
cuantificable. El despliegue gnoseológico que hacemos para conocer la naturaleza no es
desinteresado, está vinculado al interés práctico.

La filosofía hizo suyo el criterio de veracidad, lo incorporó a su ámbito del saber. Esto
para estos autores es pernicioso, pues ¿a dónde llega? A crear sistemas filosóficos cerrados en
donde la seguridad te la daba el orden conceptual, la definición clara y distinta de cada una de
las categorías respecto de otras. Aquí también hay un impulso de liberación del miedo, pero se
queda también ahí.

La Ilustración se toma muy en serio que el mundo es objetivo, proyectando la

objetividad a la que aspira sobre el mundo, de manera que lo único que podemos conocer es
aquello que es idéntico a sí mismo, que no varía – aquello que no varía es la ley de la
naturaleza, la ley de causa efecto –. Pero reducir la naturaleza a ello es para ellos una calamidad,
primero porque se olvida la naturaleza del propio ser humano, pero también porque la filosofía
se limita a sí misma a una verdad que dice poco sobre el mundo. Con Bacon nos está diciendo
que habían renegado de toda la tradición por especulativa – que no decía nada sobre el mundo –,
pero no contenía verdad ninguna porque no se podía probar, no pasaba por los principios de
demostración racional. Esto acaba en la filosofía en una hiperracionalización de sus conceptos,
pero que no pueden aspirar a ninguna veracidad sobre el mundo; acaba siendo una calamidad y
tiene un elemento mítico, porque la Ilustración no es reflexiva sobre ello. No tiene instancia
crítica sobre sí misma.

El desafío de la constelación o de la protohistoria es que se tiene que adecuar al

diagnóstico del presente.

Entender la división social del trabajo; entre trabajo intelectual y manual, y también
entre desposeídos y propietarios. Esta forma de relacionarnos presupone la división social del
trabajo de manera casi inconsciente. La racionalización fue instrumental a la burguesía en su
ascenso, no solo fue motor de progreso para la humanidad; el saber está al servicio de los
comerciales, que parecería un lugar neutral, pero que obedece a la lógica del mercado, del
capital. Ahí nos decían que la esencia del saber al que aspiraba Bacon – no por ser él, sino
porque condensa lo que después va a ocurrir – tiene su esencia en la técnica; es un saber
racional pero para dominar el mundo en su aplicación. No aspira ni al concepto ni a la imagen;
no aspira a la pretensión de conocer el mundo en su veracidad, sino a que se pueda
implementar; tampoco aspira a la metáfora, a otra relación con el mundo, a la dotación de
sentido, o al vínculo más experiencial con el mundo, como podía ser el de la mística. Tampoco
aspira a la felicidad del conocimiento, a esa pretensión aristotélica o escolástica de que la
sabiduría produce gratificación. Aspira simplemente a un conocimiento que sirva como
herramienta de dominio sobre la naturaleza y sobre los demás. Lo que este saber de la técnica

109
acaba produciendo son instrumentos, como la radio, la televisión, etc. El saber como mero
instrumento de dominación. En el logro de este tipo de conocimiento vinculado a la
objetividad, se pone en marcha o es paralelo el proceso de desencantamiento del mundo, el
intento de disolver toda fe, intento de magia, etc. Aquí lo que dicen ellos es que el pensamiento
tiene que hacerse violencia sobre sí mismo.

Para ellos, Adorno y Horkheimer, la evolución de este texto, se ve que se muestra cómo
la metafísica acaba siendo una víctima del proceso de la ilustración, por eso también la
recuperan; el impulso que tiene la metafísica de aspirar a una verdad que no aspira a ser
instrumental o metódica, por eso hay una dialéctica de la Ilustración. La propia forma de hacer
filosofía en occidente va a ser también víctima de este proceso ilustrado, en donde ella al
principio intentó mimetizar la forma de las ciencias, y acabó siendo víctima, porque acabaron
viéndose los conceptos de la filosofía como mitológicos. Esto para Adorno y Horkheimer es la
reducción del mundo al número, de aquello que se puede cuantificar. La filosofía, en la forma
en la que se hace en occidente, pierde vigencia; acaba convirtiéndose también en mito. Ellos
tienen claro que quieren recuperar la filosofía para ver qué hay en ella de recuperable, aunque la
sometan a una revisión crítica. No están culpando a la metafísica de esto, sino que están viendo
que en la medida en que participando de esto, acabó siendo víctima de este proceso de
ilustración.

En el mundo premoderno lo misterioso era algo que se concebía también como el

ámbito de lo ignoto; pero en la Ilustración no hay pretensión de conocer lo desconocido.

El lenguaje no tiene una relación simbólica con el mundo de dotación de sentido, sino
que tiene que ser neutral en el sentido de conocer simplemente la necesidad que rige las cosas;
por qué algo se comporta de una manera determinada, etc. El mundo se convierte en caos y la
síntesis en salvación. La metafísica ha caído en una red de la que participó; entendemos esa idea
hegeliana, esa pretensión que todavía residía en la metafísica de aprehender el espíritu absoluto,
también ha de quedar fuera porque es mera especulación. Liquida el proceso de ilustración un
propio elemento que participó, que sería tendencial, o formas de pensar de la filosofía moderna.

El proyecto de la TC quería contar con diferentes disciplinas, pero no como una

interdisciplinaridad, sino a partir de un problema emplear todas las herramientas posibles; pero
ello no implicaba prescindir de la tradición filosófica occidental.

La pretensión de concepto es sustituida por la mera fórmula. Solo la causa sobrevive, de

entre los conceptos de la filosofía occidental. Es central la idea de causa – efecto, entender
cómo se comporta el mundo a través de relaciones causales, que es el principio de necesidad.

110
 Esos conceptos de la metafísica eran secularizaciones de los poderes míticos; habían
ocupado el lugar que habían dejado los mitos. Aquí nos abren a la relación entre mito y logos,
no como algo completamente separados. Siempre se habían pensado como momentos
separados, y lo que nos vienen a decir es que ambos pertenecen a un momento de
desmitologización; el mito es ya una forma de salir del pensamiento prerracional. Esto es lo que
les permite hacer una constelación, y solo se entiende desde el punto de vista del problema que
se han planteado. Para la Ilustración, en su devenir, que ha llevado a la preeminencia de la
ciencia como técnica de dominio del mundo, los conceptos metafísicos devienen también mito;
tienen una dimensión también de mito como no objetividad, como oscurantismo, como un decir
algo más de lo que se puede decir con objetividad. El paso siguiente que dan hacia el pasado es
ver en el mito también un elemento de Ilustración.

La pretensión ilustrada del mundo moderno que culmina en la ciencia – técnica liquida
la metafísica porque la concibe también como mito. Lo que hacen Adorno y Horkheimer es
mirarlo desde otro punto de vista, viendo en el mito también un impulso ilustrado, como la
metafísica.

El mito se podría equiparar con esta idea del antropomorfismo. El mito para ellos es lo
que es para la ilustración, no lo definen con sus propias palabras, porque no es su interés
definirlo sino mostrar lo que ha sido el mito para la ilustración. Es el proceso de ilustración lo
que crea la idea misma de mito, no es la idea que tenían los griegos de sus propios mitos. La
idea de mito es lo otro a la ilustración en el proceso de desencantamiento del mundo. El mito
sería muy parecido a lo que entiende Feuerbach con la religión, el modo en que los seres
humanos han proyectado algunas de sus cualidades sobre entidades externas. La función de esos
mitos es dominar, dar sentido, paliar el miedo intentando hacer inteligible el mundo en el que
están.

La Ilustración es totalitaria para ellos porque reduce a todo su forma de dominio –

si bien es posible que sea un efecto no querido de la Ilustración –; reduce a todo a la unidad, a la
identidad. No están culpando a Kant o a Hegel, sino a la preeminencia de la ciencia que está al
servicio de operar en el mundo. reduce a todo a la equivalencia, a la identidad, a las relaciones
de causa – efecto, a lo que es calculable en un cuerpo en un desplazamiento en unas
coordenadas espaciotemporales; reduce el mundo a legalidad, a leyes de movimiento. Por eso es
totalitaria, porque queda fuera lo que no se puede reducir a ese principio.

Donde ha culminado la Ilustración persiste el temor; el hecho de que sea autoritaria

expresa que tiene miedo. Tiene miedo al misterio que no puede desvelar, a aquello que no puede
conocer a través de su prisma. Adorno y Horkheimer quieren salvar la metafísica y la filosofía
de esa pretensión de sistema; recuperar su intención pero sin esa pretensión de dominación.

111
 No se privan de hablar de naturaleza humana, pero no caen en un esencialismo. Las
personas en tanto que tales tenemos unas determinaciones. No fijan lo humano
apriorísticamente. Hablan de segunda naturaleza, lo cual presupone una primera, pero ésta no se
sistematiza. El juego es que lo natural no es tan natural; están jugando con un concepto de
naturaleza que tiene historia. Esto permite mostrar cómo los seres humanos no somos siempre lo
mismo, sino que hay cualidades esenciales y que sistemáticamente compartimos que, en un
proceso histórico se transforman y se consolidan como una nueva naturaleza. La naturaleza
humana no la definen, pues la primera podría haber tenido otra; lo que podemos conocer es la
transformación que se da. La noción de naturaleza tiene un dinamismo interesante; no es
entender que todo sea susceptible de cambio, porque las cosas tienen una determinación,
aunque sea sociohistórica. No está a disposición de la voluntad cambiarla. Con esto no quiere
decir que la segunda naturaleza no sea susceptible de ser cambiada, porque la naturaleza tiene
historia; pero no es una decisión individual, porque la transformación de la naturaleza requiere
un cambio de la socialidad en su conjunto. Lo que están diciendo es que sí que hay unas
determinaciones, pero ello no quiere decir que sean idénticas, sino que podemos cambiarla
como sociedad; no quiere decir que nos tengamos que conformar con ella, pero sí que tiene unas
determinaciones, y hasta que no las cambiemos, no podremos cambiarlo; las determinaciones
son subjetivas, pero no están a disposición del individuo particular. Lo cultural también tienen
determinaciones.

Solo se puede definir dialécticamente, como en Benjamin con la crisis de la experiencia:

en el momento en el que, con este objeto de estudio, se puede ver un proceso de transformación
de la naturaleza humana, se pueden captar elementos que antes estaban y ahora no. No se puede
entender la totalidad de la naturaleza primera, porque definirla sería caer en la trampa de buscar
una esencia a esa primera naturaleza; solo puedo saber lo que de ella había que ya no está. Por
ejemplo lo analizan con la espontaneidad, con esa relación espontánea que se ha perdido. Esto
no supone decir que la primera naturaleza solo fuera espontaneidad, sino que desde este punto
en el que estamos buscando, eso es lo que podemos saber.

El psicoanálisis introduce la idea de que hay unas determinaciones. Ellos son críticos
con Freud, porque ven que aquellas determinaciones naturales que había entendido son para él
determinaciones sociohistóricas de un momento concreto. Hay que situar al psicoanálisis en su
propia historicidad. El análisis psíquico que Freud intelige es para él trascendental, pero ha
habido una crítica sobre que ésta es en realidad parte de un momento sociohistórico y no una
determinación trascendental.

Analogía estructural entre la ciencia, que reduce el mundo a cuerpo cuantificable en

términos de movimiento, lo mismo que hace el capitalismo reduciendo todo a puro quantum, es
decir, cantidad de trabajo abstracto. Reduce todo a través de un proceso de abstracción, cuya
112
expresión sería el precio. Todo lo que está reducido a forma mercancía se reduce a eso. Para
Adorno esto es el triunfo del equivalente, de la identidad; esto es pernicioso. Se intercambian
mercancías por la cantidad de tiempo abstracto que hay en ellos; se reduce lo vivo a lo
abstracto. Esto tiene una analogía que no es expresión; no dice que lo económico domine lo
cultural, sino que muestra esta analogía estructural.

En la magia no hay distancia entre objeto y sujeto. La magia implica la mímesis, por lo
que no hay proceso de objetivación de la naturaleza; no se conoce a través de ese proceso de
objetivación. El mago se comporta como la naturaleza, reproduce ciertos comportamientos, es la
manera de invocarla. La naturaleza no es en sí misma unitaria, y la forma en la que el mago
quiere conocer la naturaleza no es de forma racional. La episteme moderna se aproxima a las
cosas a través del principio de la identidad. Pero en la magia, no hay pretensión de identidad,
sino que en cada ejemplar hay un simbolismo, algo que va más allá de esa identidad. La
representación que se hace a través de ese ejemplar hace que no sea sustituible. Esto les
interesa, la idea de la sustituibilidad.

Adorno y Horkheimer proponen una constelación para abordar este problema. Pero
cuando describen ese cambio de episteme, de forma de comprensión de la relación gnoseológica
que tenemos con el mundo, no es una mera arbitrariedad, sino que se intentan detectar épocas,
momentos en que se genera una forma de visibilizar. La magia no emplea elementos
universales, por lo que cada ejemplar simboliza una singularidad, algo concreto y específico.
Además, en la magia no hay distancia sujeto – objeto; no hay una distancia desde un yo
gnoseológico hacia el objeto que se conoce.

Otro elemento para tener en cuenta es que la magia, pagina 66, está orientada a un fin,
pero no en el sentido moderno; la finalidad no la persigue mediante el cálculo estratégico, no
hay posibilidad de racionalidad instrumental. Aquí corrigen a Freud. Dicen que no puede haber
omnipotencia del pensamiento, porque todavía en la magia no hay una radical separación entre
pensamiento y realidad. Esto es un problema que van a detectar en el devenir de la Ilustración,
la idea de que el pensamiento se va a bastar consigo mismo y va a caer en la mitología. ¿Cómo
se liga la individualidad de los ejemplares con el principio de semejanza que regía el modo de
conocimiento previo a la Ilustración [esto es Foucault  cita de las palabras y las cosas]? La
semejanza no es lo mismo que la identidad, porque la semejanza es constructiva e ilimitada (por
ejemplo el que una serpiente pueda representar también el mal, al diablo, o por ser verde
represente la esperanza, etc.)

Todo lo que no se puede mesurar queda fuera en la Ilustración, tiene que convertirse en
igual a todo lo demás. Pese a todo el desarrollo técnico de la Ilustración, por la forma en la que

113
se desarrolla, sigue siendo en forma de lucha. El capitalismo en su momento histórico no ha
permitido que esa autoconservación se dé de una forma que no sea lucha.

En el proceso de Ilustración, en donde ha habido una forma más racional de dominio, es

problemático. Uno de los problemas es que oculta, invisibiliza, se olvida, del terror, del grito,
que la anima; oculta el miedo que la anima. La ilustración, la ciencia, la técnica, no se hace
cargo de que lo que hay detrás son criaturas vulnerables y que padecen su vulnerabilidad;
ocultan la impotencia, olvidan la impotencia del ser humano.

Ponerles nombres a las cosas es un grito de horror frente a lo desconocido; convierte el

estremecimiento en sagrado. El desdoblamiento de la naturaleza en apariencia y acción nace del
temor del hombre, cuyo terror se convierte en explicación. Lo sagrado es una categoría que
expresa lo desconocido, y así se la hace cercana, se apacigua el miedo; el concepto de Dios tiene
que ver con eso. El maná no sería ya solo proyección, sino el eco de la superioridad de la
naturaleza sobre las débiles almas de los salvajes. En el proceso de esclarecimiento del objeto,
lo que se hace hegemónico para ellos es la razón moderna, matemática; y ese es el problema. No
tienen un problema con el impulso de la Ilustración, que es la liberación del miedo, la búsqueda
de una explicación, la separación entre sujeto y objeto, pero sí en la manera en la que se ha
dado, pues el proceso ha llevado a la des-subjetivización. La Ilustración cree que el miedo habrá
terminado cuando hayamos conocido todo el mundo y lo hayamos dominado.

El proceso de desmitologización conlleva una nueva mitologización. La Ilustración por

eso es el terror mítico hecha radical; lo que era el terror del mito ahora se radicaliza, pero oculta
sus elementos. La Ilustración deja de ser autoconsciencia. La culminación de este mito ilustrado
sería el positivismo, ahí en donde no existe más realidad que aquello que puede ser descrito en
términos de una objetividad muy problemática por otra parte; solo aquello que tiene
materialidad tiene realidad. Esto tiene una plasmación en el lenguaje; en cuanto signo el
lenguaje debe resignarse a ser cálculo. Para conocer la naturaleza debe renunciar a la pretensión
de asemejarse; en cuanto imagen debe resignarse a ser obvia; debe renunciar a la pretensión de
conocer. Están hablando de la escisión del lenguaje científico y lenguaje artístico; uno asemeja a
la naturaleza y la otra no, sigue siendo magia. Para ser enteramente naturaleza, el lenguaje
artístico, tiene que renunciar a la pretensión de conocer. Lo que problematizan es esa escisión
radical entre arte y ciencia; ¿dónde se queda la filosofía ahora? Solo el arte se puede permitir no
tener un lenguaje o una pretensión de conocimiento objetivo; solo el arte se puede permitir un
lenguaje no representativo. Esto tiene un destino muy paradójico.

Este abismo para ellos se relaciona con la relación entre concepto e intuición. La
filosofía, el problema es que, se pone al lado de la ciencia, y ahí es devorada por su propia
pretensión. En el proceso de Ilustración, hubo un ámbito, el arte, en donde se condensó lo otro,

114
por lo que persistía una dimensión interesante, pero al precio de ser escindido de la verdad, del
conocimiento. Pero el siglo XX se carga esta problemática, esta pretensión del arte como esfera
escindida de la razón. Aunque fuera ya problemática la escisión, el siglo XX no nos lleva a un
lugar mejor.

La Ilustración ha devorado los símbolos, se ha cargado la metafísica. Ante el

positivismo, los conceptos filosóficos no son más que mitología de nuevo, son reminiscencias
de la vieja escolástica que conviene ya eliminar. La naturaleza es ahora aquello que debe
concebirse en términos matemáticos; lo ignoto es aquello que es susceptible de descifrarse,
aunque aún no lo conozcamos.

Pasaje de Odiseo. Empiezan con el problema entre vida y autoconservación. El

industrialismo reifica las almas. La promesa de la Ilustración había sido el hombre como señor,
el individuo en el sentido autónomo; pero la Ilustración le habría abocado al dominio de la
naturaleza externa, de conocerla objetivamente para dominarla. Lo que sucede es que esa
promesa de liberación, de autonomía del yo, del individuo – que contiene en sí mismo la
diferencia, la singularidad –, se ve fracasada por esa forma en que se ha realizado la ilustración,
por ese predominio del dominio técnico matemático; porque el precio que se paga es la
alienación. Ya solo puede adaptarse, para autoconservarse. Antes del proceso de ilustración, el
individuo se veía abocado a la lucha contra la naturaleza para sobrevivir. La Ilustración promete
una autonomía, pero no sucede así. La libertad suponía hacerse cargo de la historia, pero para
eso había que oponerse a la superación como mera lucha contra otros y contra la naturaleza;
pero el proceso de ilustración no ha liberado al ser humano. Para empezar, hay una aniquilación
del yo, del individuo, de la diferencia, a través de la integración del sacrificio, el abandono de
valores del yo. también hay otro elemento que es indisociable del anterior, que es que la
autoconservación se consigue a través de la adaptación; la sociedad se presenta como un poder
externo al que hay que adaptarse. ¿Dónde queda aquí la autonomía del individuo?

Esto se representa en el capitulo de Odiseo y las sirenas. Lo que presupone la

Ilustración es la dominio de uno mismo. Y en la medida en que la filosofía tiene esta pretensión
de objetividad, se pone del lado del dominio de la subjetividad, de la eliminación de todo lo
subjetivo; porque lo subjetivo es lo concreto, lo que no es susceptible de ser generalizado. Debe
ser eliminado para poder comprender esa naturaleza cuantificable, que sea susceptible de ser
operable sobre ella.

La forma en que se da la autoconservación en las sociedades contemporáneas a ellos – y

en las actuales –, entendida no solo como satisfacción de las necesidades básicas, para eso cada
vez es más necesario el despliegue de la racionalidad instrumental. La racionalidad del capital
necesita constantemente producir para mantener el crecimiento económico; es una maquinaria

115
que implica, en términos de los sujetos vivos, que cada vez despleguemos más el pensamiento
racional-instrumental para conservarnos; cuando lo que nos prometía la ilustración era
liberarnos. Pero ha llevado a reducir nuestro yo a un fin que está ya dado. Nuestra vida sigue
estando reducida a la mera autoconservación. En nuestras sociedades, cada vez se confunde más
lo desinteresado con lo interesado.

El proceso de construcción del Yo tiene un elemento sacrificial, contradictorio,

problemático, pues para dominar a otros debe dominarse a sí mismo; tiene que eliminar el
sustrato somático de la razón, tiene que eliminar formas de acceso al mundo que no son
racionales. Tiene que eliminar esas otras formas de conocer. El comportamiento instintivo tiene
que ser eliminado; esto está conectado con elementos que se consideraban premodernos, incluso
metafísicos; es lo que amenazaría al ser humano con caer de nuevo en el mito.

El sí mismo excluye elementos del propio yo; la gratificación desinteresada, el

hedonismo, el dejarse llevar por la seducción, etc. todo eso debe estar coartado, dominado. De
esta forma burguesa de entender el sí mismo, se escinde una diferenciación entre técnica y arte,
razón y placer, etc. algo que va a recuperar el situacionismo, rehabilitando la idea de que el
sentido de la vida tiene que ver también con el placer, que debe estar integrado en la vida en su
conjunto. El canto de las sirenas es tan destructor como constructor; eso se puede proyectar
también en la forma de construcción del sí mismo, pues tiene un punto constructor pero también
destructor, elimina factores del Yo para establecer el sí mismo como sujeto que se domina a sí
mismo.

La seducción de las sirenas es un placer al que no se puede resistir porque el sujeto se

ha dominado de tal manera que ha excluido el placer a través de la renuncia. La humanidad se
ha sometido a cosas horribles hasta constituir el sí mismo. El sí mismo está constituido a través
del autodominio, por lo que perder la racionalidad instrumental. Nos mantenemos como
dominados porque hay un miedo a la no felicidad; se prometía felicidad y para ello se debía ser
dueño de uno mismo. Esta promesa de felicidad se ve amenazada en su tiempo histórico, porque
no llega; el camino es el de la violencia y el trabajo. La forma de disciplina moderna está
vinculada al trabajo capitalistas; ambas clases sociales integran el concepto de disciplina a
través del trabajo. Esto crea heridas en el sujeto, tiene tendencias reprimidas, etc.

Ser astuto es aplicar la racionalidad instrumental. Lo que dicen es que el proceso de

civilización ha reducido la razón a mera astucia.

La degradación del trabajo asalariado implica necesariamente la degradación del propio

sujeto burgués. Más allá del capitalismo, la historia como historia de la dominación, como
prehistoria; la existencia de antagonismo social degrada ambas clases, pues una es dependiente
de la otra – relación con la dialéctica amo y esclavo de Hegel –.

116
 El progreso técnico científico no implica siempre un progreso hacia formas de
abundancia, sino un progreso del poder.

117
 JUDITH BUTLER

¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault

¿Qué considera Butler qué es la crítica a partir de Foucault?

Butler hace suyo el texto de Foucault de ¿Qué es la Ilustración?, que es su dialogo con
Kant. Sobre todo quiere recuperar la pregunta por ¿qué es la crítica? Recuperar el desafío
kantiano de pensar qué es lo que tiene que hacer la filosofía y cuáles son los límites del
entendimiento humano. El otro desafío es pensarlo desde la autonomía del sujeto, del sujeto que
no obedece a la autoridad de manera inconsciente e infundada, sino que se obedece a sí mismo.

Butler se plantea esto como foucaultiana, usando su vocabulario y su epistemología, la

cual ya bebe de Nietzsche. La cuestión nietzscheana fundamental está en la transformación
histórica, ¿qué ha pasado de Kant hasta la actualidad?; y elementos epistemológicos de
Nietzsche que son incompatibles con Kant. Una idea fundamental es que la crítica no puede
desplegarse como un juicio de categorías apriorísticas; no hay forma de fundamentar la
existencia de una moral trascendental que nos sirva como criterio de juicio. Adorno, Williams y
Foucault coinciden en el desafío de pensar en la crítica sin recurrir al juicio. Una de las formas
en que se daba la crítica era recurriendo al juicio, que podía ser el juicio racionalista; o juntar los
enunciados o la realidad a partir de unas categorías apriorísticas, partir de nuevo la relación
entre el término y la cosa, la correspondencia entre las categorías de análisis y las cosas,
entendiendo que lo apriorístico son las categorías.

Normalmente se entiende la crítica como la crítica de algo, no se puede equiparar por el

momento con el juicio. Butler se pregunta si, pese a que la crítica es siempre algo situado, es
siempre crítica de, si pudiéramos inteligir algunas determinaciones, algunos rasgos
fundamentales de esa práctica, podríamos pensar que aunque la crítica siempre es crítica de
algo, hay algo más allá de su particularismo, hay una forma de hacer filosofía que es hacer
crítica. No significa que sea imposible algún tipo de generalización o que tengamos que
enfundarnos en particularismos; se pregunta si hay elementos que comparten todos los
conceptos de crítica.

Uno de los problemas de esta reflexión es dónde se fundamenta la crítica, ¿tiene la

crítica un fundamento compartido? Porque si lo tiene, entonces sí la podríamos definir por sus
fundamentos, tendría algo más allá del particularismo.

Con Foucault y Nietzsche es muy complicado tener un fundamento de la crítica, pero

Butler lo quiere buscar; quiere un situarse, pero éste no puede ser un punto moral definido, una

118
idea del bien y el mal, de lo emancipatorio, etc. Esto es lo que va a buscar en el texto: la idea de
buscar las condiciones de posibilidad de que lo constituido se constituya. Esto es lo que va a
entender al fin y al cabo con la idea de crítica, el cómo algo llega a ser lo que es. Mostrar cómo
se ha constituido y cuál es su límite. Quiere buscar qué compartirían todas las formas de crítica.

El texto comienza diciendo que, cuando nos preguntamos qué es la crítica, sabiendo que
no se acaba con algo particular, ahí ya podríamos buscar otros pensadores que nos han llevado
por este camino, que son Williams, Adorno y Foucault.

La crítica es también una práctica, no solo tiene que desvelar el término, sino, como
práctica, de saber hacer preguntas. La crítica es ya una forma de performar. La crítica tiene una
dimensión del saber preguntarse adecuadamente, es el desafío que nos plantea Butler: construir
un problema, ver lo que es susceptible de ser criticado, desplegar un sistema conceptual,
filosófico, para abordar un problema, que es tan fundamental – o más – que dar respuestas.

Butler se propone retomar en este texto la noción de crítica de Foucault. Intenta aportar
algunas cuestiones propias que en Foucault no estaba. Es una apropiación, no está haciendo un
análisis de todas las formas de comprender la crítica de Foucault, es una; no intenta ver todas las
posibilidades que hay en la crítica de Foucault, sino que hace suya la noción de crítica de
Foucault, y para ello hace analogías con lo que plantean Adorno y Williams. Al final da la
visión de crítica que para ella es productiva intelectualmente.

Empieza el texto diciendo que normalmente se entiende la crítica como algo de algo
particular, situada. Pero la pregunta para ella es ¿podemos pensar la noción de crítica más allá
de una crítica particular, concreta? Para ello se va a Williams y Adorno. Lo que le interesa de
Williams es la idea de que la crítica no debe estar equiparada con el despliegue de un juicio
moral, en términos valorativos, sobre el objeto. Esto también lo retoma Adorno.

Sobre Adorno dice que va a intentar buscar – no lo dice directamente – el fundamento

de la propia noción de crítica, o de la práctica de la filosofía en tanto que crítica, en una filosofía
postfundacional. Está preguntándose cómo se puede fundamentar la idea de que la filosofía
pueda ser una práctica crítica; ¿cómo se fundamenta a partir de la base de la filosofía que
podemos denominar postfundacional? [noción que considera que no hay una única verdad sobre
las cosas, y no hay una única forma de bien, el bien es relativo a algo. Lo que se entiende por
verdad y por bueno se transforman históricamente, están sometidas al devenir, por eso se puede
llamar postfundacional, porque no parte nunca de un a priori]. Este es el desafío del texto, pero
Butler no lo especifica. Por eso al principio se va a Adorno y a Williams. Por eso distingue
también juicio de crítica.

119
 Otro punto importante del texto es la relación que esto tiene con la Ilustración. Otro
desafío que se plantea en el texto es cómo mantener el desafío ilustrado, es decir, la búsqueda de
la emancipación a través de la autonomía humana, renunciando a un concepto de virtud basada
en la idea de un bien trascendental. Por otra parte, el desafío de mantener la cuestión ilustrada
de la autonomía y la emancipación como un horizonte de la práctica filosófica, al mismo tiempo
que se asume con Foucault y Nietzsche que no hay sujeto de libertad absoluta; al mismo tiempo
que se ha liquidado con Foucault y Nietzsche la idea de que existe el libre albedrío. Para
Foucault no existe el sujeto, en un sentido ontológico, trascendental; el sujeto es un producto
histórico de la aspiración ilustrada, tanto en la teoría como en la práctica; el sujeto quiere decir
ese yo que es dueño de sí mismo, que es capaz de discernir lo verdadero de lo falso, y establecer
sus propios principios morales; eso para Foucault no existe sino como categoría histórica, que la
ilustración la ontologiza.

El desafío que Butler aborda es cómo dar continuidad a la pretensión que considera
positiva como Foucault en tanto condensación de la ilustración por la pregunta por la
autonomía, habiéndose liquidado en Foucault el sujeto como un yo con libre conciencia. Cómo,
por otra parte, recuperarse y seguir haciendo frente a la búsqueda de la libertad. [No aparece así
en Butler]. Para resolver esta pregunta, Butler va a mostrar que en Foucault hay una relación
importante entre verdad, crítica, ética y política; aquí se muestra el desafío nombrado, pues va a
intentar resituar la dimensión ética en la práctica filosófica en tanto crítica. La crítica va a tener
una dimensión práctica en Butler, sin equipararse con el juicio. Entonces, ¿cómo meter la
dimensión ética? De lo que se trata no es de juzgar el objeto a partir de unas categorías
apriorísticas, pero sin embargo sí que va a introducir la ética. Va a decir que la crítica va a ser
una forma de señalar, de mostrar, hacer inteligible, cómo se construyen los marcos epistémicos
del objeto dado; el objeto que se va a abordar de manera crítica va a ser objeto de crítica en
tanto que se muestre cómo ha sido construido epistémicamente. En el marco epistémico del
objeto que se aborda, no se juzga el objeto, sino que se busca cómo se ha construido la verdad
alrededor de tal objeto. El problema es cómo se introduce ahí la cuestión ética. Esto implica una
dimensión de desubjetivación. Se trata en ultima instancia, al mostrar las formas en que un
objeto está constituido, lo que se hace es mostrar también la constitución del propio sujeto; esto
quiere decir que el sujeto ya no es el a priori de una acción que se realiza libremente, sino que el
objeto es aquello que está subjetivado en un marco epistémico concreto; el sujeto está también
constituido históricamente, no es siempre igual. Con eso hay una deconstrucción del propio
sujeto. Esto sería ya parte de la ética, porque ella va a entender la ética con Foucault no como el
establecimiento – ya sea de manera autónoma o heterónoma – de una serie de principios
morales, sino como un proceso de constitución del sujeto en el que van a intentar ofrecernos las
claves para que esto se haga de manera libre y autónoma.

120
 ¿Cómo pensar entonces que el sujeto se tiene que constituir moral y libremente sin que
sea a partir de la obediencia a un código objetivo? Ahí va a estar la categoría de la experiencia
moral, va a hacerlo a partir de una relación crítica con la experiencia. Uno de los problemas a
donde lleva esto es que hay una reducción de lo que es la crítica a cuestiones epistémicas;
parece que el sujeto y lo social que se somete a crítica se construyen a partir de marcos
epistémicos – esto Foucault nunca lo diría así, no es tan reduccionista –. Para Foucault o para
Butler no hay una objetividad de lo social, y esto es algo que está en Adorno y en Marx.

De Adorno cabe señalar que ella considera que en Adorno hay una analogía con la
noción de crítica con Foucault. Lo que dice Adorno es que la filosofía, o la crítica, no se puede
reducir al juicio, ya no solo el moral, sino tampoco al juicio de lo que sería una lógica
puramente lógico-formal o administrativa. No se puede reducir la crítica filosófica a las
demandas o a las necesidades de lo que tiene que ser introducido en la lógica de la operatividad
– si no puedo conocerlo, relacionarme con ello de forma operativa, entonces se deja fuera –.
Adorno considera que no puede reducirse la crítica a esto. Butler lo que dice es que todo puede
ser susceptible de ser sometido a crítica. El problema, de nuevo, es qué es la crítica, cómo se
hace. Tenemos claro que no puede ser un juicio mecánico o moral. Coge de Adorno lo que le
interesa, lo que más cercano queda a Foucault al fin y al cabo.

Lo que tiene que captar la crítica es el modo en que las propias categorías se instituyen;
la crítica es distante incluso con sus propias categorías tanto como las del objeto que analiza. Al
final lo que tiene que hacer es mostrar cómo se constituye el campo que analiza. Cuando ella
dice campo, dice también a veces objeto. Lo que le interesa saber es cómo se constituye un
marco epistémico, lo que es susceptible de ser pensado; los criterios que Foucault llama
regímenes de verdad, el cómo algo se reconoce como verdadero o falso. Lo que muestra Butler
es cómo se constituyen los criterios de lo que es verdadero y falso en cada campo, cómo se
constituye sociohistóricamente, etc. y en esa organización de un marco epistémico que hace que
un campo sea de un modo determinado, ¿cómo se constituyen los sujetos, qué modos de
subjetivación hay? Lo que le interesa a Butler con Foucault es el sujeto como constituido, como
algo que está determinado en el campo.

La tesis es que la constitución del sujeto en un marco epistémico dado en un campo de

discurso dado no significa que ese sujeto sea una instancia absolutamente creada y moldeada
según el campo. La tesis fuerte de Foucault aquí es que donde hay poder hay resistencia. Al
final la virtud en Foucault dice Butler, la reconocemos como resistencia. Porque donde hay
creación de sujeto también hay otras formas; los seres humanos en tanto que sujetos, seres de
acción, morales, nos constituimos en un marco epistémico dado, pero eso no quiere decir que
seamos solo constituidos a través de ese marco, sino que donde hay constitución del sujeto, hay
también una resistencia. Donde hay poder hay resistencia. Lo que añade el concepto de libertad
121
para Butler podríamos decir que es que ahí hay una reflexión consciente, hay un
posicionamiento consciente del yo como un sujeto subjetivado a subjetivarse de otro modo; hay
un posicionamiento consciente del sujeto a gobernarse a sí mismo de otro modo.

La pregunta misma es ya una forma de crítica, pues todo es una forma de interrogación.
Es importante que la crítica se haga en forma de interrogación, pero no toda forma de pregunta
es una crítica. Interrogación en este caso quiere decir de manera enfática, de no darlo por
supuesto. Luego se mete con Habermas, que dice que la teoría crítica no puede continuar porque
no tiene fundamento. Viene a decir que la teoría crítica no tiene fundamento, entonces necesita
un fundamento normativo, un despliegue de principios, valores, que sostengan como
fundamento la crítica. Es todo lo contrario al desafío que plantean los autores mencionados; es
volver a que el fundamento de la crítica sea una normatividad cerrada.

Para ella no está resuelto este problema, sigue abierto la pregunta por el fundamento de
la crítica, y lo lleva a la teoría postfundacional. Uno de los elementos para Adorno era la
cuestión del sufrimiento socialmente innecesario; ahí donde hay formas de dolor hay que
descubrir cómo se producen de manera crítica, no hace falta una teoría normativa apriorística. Si
hay algo en lo que puede haber una afinidad entre Adorno y Butler es la cuestión de que lo que
nos interesa es someter todo objeto de crítica o campo a un análisis sistemático que deconstruya,
analizando y revelando, las cualidades de la constitución del objeto y del campo; ahí hay que
ver las determinaciones, las relaciones internas entre elementos, y cómo eso da lugar a unas
formas de subjetividad concretas. En Foucault lo que importa es la relación que tiene el sujeto
con esas formas de subjetivación, con esa normatividad.

Viene a decir, a partir de lo que dice Habermas de cómo hacer crítica sin fundamento,
que quiere mostrar que en Foucault, su estética y sus consideraciones sobre el sujeto, están
íntimamente relacionadas con su ética y su política. No es una ética que parta de juicios
apriorísticos. La idea aquí es que la ética, que es una forma de estilización del yo, es también
estética y política, pues está vinculada a la constitución del sí. En Foucault esto es radicalmente
diferente al dominio del yo. El dominio de sí para él está conectado con el gobierno pastoral,
aparece en el cristianismo. Dominio de sí está muy vinculado con el gobierno. El gobierno en
Foucault no es el Estado, sino que es una noción a la que llega pensando sobre todo en las
formas de ejercicio del poder. El concepto de biopolítica es previo al concepto de
gubernamentalidad. La biopolítica sería aquella forma de ejercicio del poder que utiliza los
procesos fisiológicos; después Foucault abandona esta dicotomía.

El gobierno es central en el texto de Butler. Foucault dice que hay una forma de poder
que es diferente al de soberanía, basada en la ley; el gobierno es una forma de ejercicio de poder
que presupone la libertad, conducción de conductas. Con Nietzsche, va al cristianismo; el

122
cristianismo inaugura el gobierno. Presupone la libertad porque también busca organizar, no hay
coacción ni coerción directa, sino guía, seducción. Tampoco pensado como ideología, sino que
lo que se hace es guiar al sujeto en función de sus propios fines, aspiraciones, etc. incluso su
propia libertad. El gobierno pastoral presupone que el sujeto es facultativo; el sujeto se somete a
Dios porque su finalidad es salvarse en el más allá; y esto es lo que funda el dominio de sí, que
es para Foucault una forma de introspección guiada para dominarse a uno mismo, y se hace
voluntariamente. Foucault dice que aquí comienza el gobierno, en el s. XVI, y en el XIX, esta
racionalidad del poder se hace hegemónica en el marco estatal – no hay Estado en Foucault,
pero por el momento podemos pensarlo así –. El liberalismo hace hegemónico esta forma del
dominio del yo. El mercado incita a buscar deseos pero al mismo tiempo organiza, basándose
sobre el principio de la libertad; esto fascina a Foucault, esta forma de gobierno basada en el
dominio de sí que se ha hecho hegemónica, desacralizada, en occidente.

Esta idea de dominio de sí y de gobierno, se contrapone a la construcción del yo, a la

forma griega de hacer suyo los procesos de subjetivación, dotarse a uno mismo, construir su
propio yo; es lo que llama Butler la estilización de uno mismo, que tiene un componente ético.
Esto en el mundo griego se hacía sin la autoflagelación. Esta forma, ella deja claro, no puede ser
nunca a partir de un código, aunque sea autoelegido, mediante el cual se juzga el propio
comportamiento. La idea es que el sujeto se constituya a sí mismo sin necesidad de dominarse
así, en prácticas de libertad, queriendo de manera consciente y reflexiva ser gobernado de otro
modo a cómo lo es; no debemos pensar en un gobierno de estado, sino a múltiples formas de
gobierno.

Hay una relación entre entender las prácticas de gobierno y las formas de verdad que
despliega en su despliegue. En la medida en que se despliega, desvela unas formas de conocer la
verdad. Querer se gobernado de otor modo quiere decir que el sujeto toma distancia crítica con
esa forma de gobierno, y además de eso busca ser gobernado de otro modo; esto significa que 1.
No hay afuera del poder; el sujeto no es algo ajeno al poder, no hay libertad previa y luego la
acción de puede o no desplegar; pero 2. Al mismo tiempo, Butler quiere recuperar prácticas de
libertad, que se encuentran en buscar ser gobernado de otra manera, en determinarse las formas
de autogobierno. Para eso, la ética de Foucault no pasa por elegir unas formas rígidas de
comportamiento y adoptándolas, sino por la desubjetivación; en la medida en que el sujeto
quiere ser gobernado de otra manera, hace de ese impulso de resistencia y reconoce de manera
crítica el marco epistémico, dándolo ya no por válido. Ya no es válido, hay una distancia crítica;
lo que aparecía como verdadero no lo es; en esa medida está el elemento ético. No se trata de
sustituir eso por otros criterios cerrados, sino de formarse como sujeto, des-subjetivarse. Esto es
a lo que llama virtud.

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 Esto tiene un momento estético, político y ético al mismo tiempo, porque lo llama la
estilización. Es una categoría que puede ser parecida a las categorías/tecnologías del yo, que son
automejoras a uno mismo. Una cosa es la constitución del yo, y otra las tecnologías del yo.
Tecnologías del yo serían por ejemplo hacer muchos cursos para tener mayor potencial
intelectual, etc. Ha habido una explosión en las tecnologías del yo, en casi todo se puede ya
mejorar, sea lo físico, intelectual, etc. Este sentido estético hay que pensarlo también como algo
ético y político es lo que nos dice Butler; querer mejorarse a uno mismo no tiene por qué ser una
tecnología del yo que me incrusta más en el marco dado.

A Foucault le interesa ver en dónde hay prácticas de subjetivación y dónde hay

prácticas de libertad. La cuestión es que aquí no nos dice nada sobre el mundo externo, sobre la
objetividad.

La idea de la obediencia. Lo que viene a decir es que la ilustración nace como una
crítica a toda autoridad no infundada; por eso en el centro está la idea del consentimiento: el
poder legítimo es aquel que está consentido, se obedece porque se cree que es bueno el
mandato. Lo que viene a decir Butler es que el problema de esto es que tenemos que partir, no
dejar morir, de este principio ilustrado, pero no puede ser solo racional, porque entonces la
autonomía de cada individuo particular se ve en una contradicción con la razón para ver qué es
lo legítimo y lo ilegítimo. Foucault no va a seguir el giro de la razón, pero se sigue preguntando
cuáles son los criterios que obedecen la puesta en cuestión de la obediencia. La crítica tiene que
entender la relación entre gobierno y resistencia, entre las formas que da el gobierno y la
existencia real de querer ser gobernados de otro modo. Foucault analiza por ejemplo las herejías
como contraconductas. Aquí Butler se pregunta ¿esto quiere decir que ahí en donde hay poder
hay resistencia, hay virtud? La virtud es ahí en donde el yo se intenta constituir a sí mismo. La
pregunta de Butler es ¿no hay entonces algo ontológico en los seres humanos, que es un
sustrato de libertad? ¿Podríamos entonces deducir que el fundamento de la crítica está en el
hecho de que los marcos de normatividad, epistémicos, que sostienen o produce el gobierno, son
sociohistóricos, y en esos marcos siempre hay la posibilidad de querer ser gobernado de otra
manera? Es casi una ontología del poder y la resistencia, lo que nos plantea aquí de la filosofía
como crítica. Podríamos pensar de otra manera porque el gobierno no es algo que nos constituye
enteramente; no hay ni una determinación ni una libertad absolutas.

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