36.

LA CULTURA ISLAMICA
La semitización del área indoeuropea no había concluido con la expansión bizantina
en las estepas euroasiáticas y los bosques mixtos. Toda la Persia, cuna de la Weltanschauung
iránica y el mismo Indo se habían independizado de la influencia helénica y nunca recibieron
─sino secundariamente y a través de grupos monofisitas, nestorianos u otros la influencia del
Cristianismo─. El judaísmo se había implantado, pero como una minoría muy pequeña,
viviendo en barrios apartados de las ciudades. Será entonces la expansión del Islam la que
semitizará definitivamente todas las regiones
comprendidas desde el Indo y el Oxus hasta
Gibraltar, comprendiendo así el área nuclear de
las culturas egipcias, palestinenses, sirias,
mesopotámicas e iránicas. Si se tiene en cuenta
que el Islam llegará hasta el Ganges, hasta las
islas de Indochina y el Pacífico, se comprenderá
su importancia en una Historia Universal de las
Weltanschauungen.
[1] Desde un punto de vista de la civilización, en el nivel económico, los Khalifatos
islamicos permitieron resucitar una economía del antiguo sistema ─que la enemistad entre
Persas y Bizantinos había impedido en gran parte─. Pero, y al mismo tiempo, aisló a los
bizantinos y a la naciente Cristiandad europea en un ciclo más o menos cerrado ─tanto desde
el punto de vista comercial como cultural─. Lo que se llamará Occidente germano-latino
(expresión muy equívoca) realizará un movimiento de repliegue sobre sí mismo, para
después, y sólo por la experiencia naviera de Portugal y España, emprendiendo el largo
camino del Atlántico (sea por África o por América) logrará conectarse nuevamente con la
India y China ─que durante ocho siglos le fue imposible─. El Islam fue el muro que permitió
a Europa “tomarse el tiempo” necesario de producir la más grande revolución intencional de
la Historia Humana, y que sólo a partir del siglo XVI se comenzaron a ver los frutos
maduros. El Islam constituye y permite la Edad Media.
En la cuna misma de muchas de las emigraciones semitas, en el inmenso desierto
sirio-arábigo, vivía un pueblo nómada, rústico, con una ejemplar noción de la hombría,
patriarcal en consonancia a sus cultos uránicos. Los Beduinos del desierto de Nedj habían
llegado a constituir en el siglo IV d. C., un pequeño Reino llamado de los Lakhmidas, vasallo
de los Persas y cuya capital era Hira, sobre el Éufrates. Convertido al Cristianismo este
pueblo árabe había aceptado el nestorianismo. Igualmente el Reino de los Ghassanidas, se
convierte al Cristianismo pero en su tradición monofisita. Pero más al sudeste, en las
proximidades de las costas del Mar Rojo, floreció toda una civilización que vivía del
comercio entre el Egipto y la India. La Meca era una de ellas, e igualmente Medina (que en
semita significa simplemente “La ciudad”). Tierra pobre disputada por tribus enemistadas
por antiguas venganzas, cultores de una religión groseramente politeísta, pero en su mayoría
adoradores de Allah, el Padre de los Cielos. En el siglo VII, este pueblo despierta
violentamente a la Historia Universal, venciendo a los Persas, a Cosroes, en Parviz (604-
611). Con un ethos configurado por una sobriedad tradicional, un vigor nervioso, una
inclinación al misticismo y al ideal magnánimo, el árabe es un prototipo de semita.
El hijo póstumo de un patriarca, Abdalah
Abdalah (Siervo de Dios) (Siervo de Dios), poseyó la fortuna de poder viajar
en Palestina y Siria, Mahomet supo discernir la
estructura metafísica más pura y auténtica del
“mundo” del beduino del desierto. Propuso entonces
un monoteísmo riguroso, una igualdad absoluta del
creyente, una devaluación de las convenciones o
diferencias históricas. Nacido en el 560, pastor en
las laderas que se levantan junto a la Meca, ama la
soledad, el silencio, la oración, la reflexión. Es el
prototipo del profeta, del hombre con una vocación,
con una visión clara sobre su tiempo y su función en
la Historia.
Frente a la religión rudimentaria y sincrética de los árabes, Mahomet propone una
doctrina de gran coherencia, de un mesianismo arrollador, de una gran tensión escatológica.
Confiado en haber sido llamado por Allah, el profeta confía en sí mismo, en sus parientes,
amigos, en la nación árabe que debe superar la división de tribus para lanzarse a la “Guerra
Santa”. En el 622 “huye” (hégira) a Medina expulsado de la Meca. En aquella ciudad
constituye el primer grupo de “creyentes” (muslim). El 17 de Ramadan del 623 ─año
segundo de la Era islámica─ el Profeta vence a la Meca, que no sólo no pierde sino que gana
aún en importancia: es la “Ciudad Santa”. Mahomet muere el 8 de junio del 632, habiendo
logrado una cierta unidad entre numerosas tribus. Pero a su muerte, es Abu-Bakr, sucesor
(Khalifa) del Profeta, quien logra con gran audacia y prudencia, reunir nuevamente a las
tribus y lanzarlas a la conquista de los horizontes limítrofes. Lo que al principio son bandas
de entusiastas “creyentes” poco a poco se transforman en ejércitos de hábiles jinetes. Hira
cae en poder de Abu-Bakr e igualmente muchas poblaciones palestinienses. En verdad el
Khalifa sólo perseguía a los apóstatas (ridda), pero rápidamente comprendió la debilidad de
los grandes Imperios. A su muerte le sucede Omar (634-644), quien realiza una conquista no
menos sistemática que inesperada ─aún para los mismos invasores─. En el 642 toda la Persia
fue ocupada, y Yezdeguerd III moría en Merv ─sin recibir la ayuda del Emperador Chino.
En Palestina, Bostra (634) y (Yarmuk (636) dieron a los árabes una entrada fácil.
Jerusalén, habitada en gran parte por Judíos y Cristianos disidentes aclamará a los Árabes
como libertadores (637), no creyendo por otra parte la importancia de este hecho ni la
continuidad de una tal ocupación. Poco después la misma Alejandría cae en poder de los
Árabes (643), con lo que Omar puede comenzar a constituir su poder naval.
[2] Desde la muerte del segundo Khalifa hasta la constitución de la Dinastía Omayadi
(661-750) el Islam atraviesa su primera gran crisis. Otham, musulmán que interpreta la
doctrina del Profeta en un sentido más relajada (muere en 656), se opuso al grupo de Ali,
partidario intransigente y pietista del Corán (muere en 661). Les sucede el primer Khalifa
omayadi, Mo’awiya, que toma por capital la antigua ciudad siria de Damasco. Dueños del
Mediterráneo oriental, de Siria y Egipto, disputando continuamente Anatolia, el Islam llega
hasta el Oxus. Bajo los Omayadi se produce la conquista del norte de África y de España; e
igualmente en este tiempo el Islam conoce sus primeras derrotas que marcarán la
culminación de su expansión geográfica (Poitiers ante los Francos, [732] y la
inexpugnabilidad de Constantinopla que logra recuperar algo de su influencia marítima e
impedir al Islam la ocupación de Anatolia). La conquista del valle del Indo entrega al Islam
todas las rutas esenciales del comercio mundial: la de las caravanas del Tarim, la del Irán, las
rutas navieras del Océano Índico y Mar Rojo y Mediterráneo.
La Dinastía Abâsidi, que cambió la capital hacia Bagdad, manifiesta, primeramente,
la transformación del Khalifato de meramente árabe a propiamente musulmán (fue fruto de
un apoyo popular de los “creyentes” no-árabes) (750-1258), pero, y lo que será muy
importante desde un punto
de vista comercial,
transformará al mundo
musulmán en un Imperio
continental ─siguiendo los
pasos a los Sasánidas
persas─ sin poder dominar
La Dinastía Abâsidi
el Mediterráneo. Las rentas
del Estado llegaron a calcularse en 411 millones de francos oro (los del Khalifato de Córdoba
llegarán a 480 millones).
El mundo musulmán, desde la caída de los Omayadi, sufre una nueva crisis, y esta
vez de una división de la cual nunca podrá ya recuperarse ─ni aún en nuestro tiempo─. El
último sucesor de la Dinastía Omayadi, Abdherrahmane, se refugió en España, donde fundó
una dinastía musulmana independiente con una organización político-económica volcada
hacia el Mediterráneo: el Khalifato de Córdoba. El Egipto se separa bajo la Dinastía
Tilunida; en el 800 se reconoce la independencia de la Dinastía Aghlabida ─en la actual
Tunez; el mismo Marroco se libera igualmente de Bagdad. La ruptura del Imperio musulmán
─que sólo duró unificado un siglo y medio─ manifiesta la imposibilidad de mantener
solidariamente organizado bajo un mismo Estado los territorios de los Persas y Romanos.
Todo esto no impidió a Bagdad y Córdoba alcanzar su época clásica en torno al siglo X
─desde el 850 al 1200─, que antecede al siglo XIII de la Cristiandad europea, pero que
coincide con el gran siglo X de Constantinopla.

Fácil es imaginarnos la riqueza de Bagdad, que había reorganizado y superado aún el

sistema persa, tanto en la división política, como en organización burocrática y económica.
Pero algo más difícil no es vivir el esplendor de Córdoba, que llegó muy pronto a los 500 mil
habitantes. España fue explotada sistemáticamente por los musulmanes, que supieron crear
toda una agricultura, minería, industrias y comercio como nunca había contemplado la
península. La numerosa afluencia de judíos, a veces expulsados de la Europa Medieval, dio
nuevo incremento a la ciencia y la economía. La tolerancia musulmana permitió un mundo
cosmopolita al mismo tiempo que liberal. Los mejores orfebres orientales se trasladaban a
Andalucía. Los mejores textos literarios, científicos y filosóficos se traducían en sus
Universidades. París deberá lo mejor de sus aulas a Córdoba ─por intermedio de Toledo─.
El Islam y no Europa, significaba el fruto maduro de la Historia Universal en el siglo X y XI.
Sólo el mundo árabe había asumido la Antigüedad indoeuropea, pero profundamente
purificada a través del tamiz de una conciencia semita.
El khalifato continental de Bagdad ─habiendo perdido el Mediterráneo en manos de
los Estados musulmanes del África─, y por la crisis China contemporánea, se vio obligado a
replegarse sobre sí mismo, y cayó inevitablemente en una crisis que impidió ya hegemonizar
una economía mundial unificada ─y esto hasta el siglo XVI. Pero lo que fue aún más grave
es que en el 875 los Samanidas, familia iránica, arrebató al Khalifato toda la región de
Bukhara; poco después, otra familia iránica, los Buidas, constituyeron por su propia cuenta el
enorme emirato de Irán occidental. En el 962 los Turcos se hicieron presentes en el norte y
fundaron un reino, que tenía por capital Ghazna. En el siglo XI las bandas turcas incursionan
en todo el territorio, pero especialmente en el norte de la India. Ghazna llega hacer una
ciudad riquísima ─que acumula los tesoros de tokharios, hindúes y musulmanes.

Bagdad en la antigüedad

Armenia se independiza de Bagdad, y poco después la misma península arábiga

─cuna del Islam. Bizancio recupera la Siria con Nicéfora Focas. El Khalifa se reduce sólo a
su autoridad religiosa incuestionable, pero el Imperio desaparece totalmente. Los Turcos por
su parte van desorganizando el Imperio bizantino y ponen en peligro los principados rusos,
dominando por último toda la estepa euroasiática. No debe olvidarse que aunque de origen
asiático los Turcos se han convertido al Islam, y en el nivel de la cultura significan una nueva
expansión de la cosmovisión semita.
La economía mundial ha sido dislocada. El aislamiento de la China es inevitable,
habiéndosele cerrado el Tarim, ya que los turcos dominan lo que desde ese tiempo recibirá el
nombre de Turquestán. La India pierde igualmente contacto con el Egipto y Artioquía.
Bizancio no puede ya contar con los eslavos ─más o menos incomunicados o dominados por
los Turcos─. La destrucción de la economía ─y de la vida en general─ de Constantinopla y
Bagdad dará gran incremento de posibilidades a las ciudades marítimas italianas. Venecia,
Génova, Amalfi, y todos los territorios alimentados por su riqueza, significan ya el origen de
una nueva etapa de la Historia Universal. Sin los turcos difícilmente el centro de la Historia
se hubiera trasladado de la Mesopotamia y el Egipto a Europa continental.
Veamos ahora el más importante de los elementos constitutivos de la
cosmovisión Islámica; es decir, la doctrina de la intersubjetividad o la noción
comunitaria del musulmán.
[3] El Islam (sumisión perfecta) o tavakkul (abandono) es la confianza absoluta en los
Decretos eternos del Unico Allah (Dios), de los que habitan en la dar al-Islam (Mansión del
Islán, o pueblos y territorios donde el Islán reina). La dar al-Islam tiene un límite histórico y
empírico concreto, pero su vocación es universal, ella debería ser toda la tierra, más, es ya de
hecho la tierra aunque todavía no hayan todos los hombres descubierto conscientemente el
formar parte de dicha comunidad creyente53. En el Corán (7, 172) se cuenta que cuando el
Señor haga comparecer los descendientes de Adam para juzgarlos, él preguntará: “No soy
acaso vuestro Señor?”, a lo que todos responderán: “¡Ciertamente, lo testimoniamos”! Es el
hecho misterioso del mithaq (Alianza, covenant en ingles) que habría sido realizada ─según
una tradición aceptada en el Islam─ en la eviternidad (azal) antes de la creación. Es decir, la
religión de Mahomed propone no una Alianza histórica entre Dios y los hombres (como en el
caso de Abraham), sino natural y por ello mismo absolutamente inherente a todos los
hombres: universal. El hombre debe solo cumplir con una condición (shart): proclamar
pública y conscientemente (shahada) la absoluta unicidad y trascendencia de Allah. Desde
ese momento es un miembro de la umma (la Nación de Muhammad ─Mahomed─). ¡He aquí
los fundamentos de esta religión natural (fitra), de una gran coherencia y tentadora
simplicidad!
El Corán dice claramente: “Los creyentes son
hermanos” (49, 10). Sin embargo, dicha fraternidad es
una obra del tiempo, y además posee una cierta
jerarquización. Las comunidades pre-islámicas se
organizaban en tribus ─tipo de intersubjetividad que
permanecerá profundamente enraizada en la conciencia
musulmán.
El profeta realiza un acto revolucionario cuando establece el pacto supra-tribal de la
conocida Shaifa por la que se unieron, no ya por sus vínculos de sangre, sino por la
“sumisión (islam) a Allah”, eliminando a la población hebrea. Este pacto es el fundamento
de la teocracia laica de Medina, organización radicalmente renovadora y que será, por
analogía, aplicada al Imperio Kalifal. Así se supera el período “de la ignorancia” (al-
djahiliyya), cuando las tribus enemistadas unas contra otras, adoraban los ídolos y confiaban
en la magia y los sortilegios.
A la muerte del profeta luego de una temporaria división, gracias a la presencia de
Abu-Bar, la comunidad de la Meca toma nuevamente la dirección del Islam gracias a la
unidad de la jornadas de la Saquifa ─punto de partida de la expansión de la umma─. Este es
el primer “sucesor” (Khalifah) del profeta, y juntamente con los otros tres Kalifas serán
denominados: los rectos (rashium) (632 661). La familia de los Kuraish de la Meca, dirige la
expansión de algunos miles de beduinos que constituyen en menos de diez años un auténtico
Imperio. Todo ello sin embargo se basa en una estructura intersubjetiva que permite una tal
expansión. La batalla al-Yamamah unifica los pueblos árabes peninsulares en el 63, y la
derrota progresiva del Imperio Bizantino y Persa con el efecto de poder que la mithaq
(Alianza) primordial, prehistórica y universal confiere al pueblo árabe, puesto que ha sabido
renovar en la historia (la shart) dicho pacto, dando así unidad; a las tribus, a la expansión
religiosa, a la expansión militar, a la predicación de una doctrina de igualdad.
Existe en ese Imperio un “espíritu de cuerpo” (asabiyya), aunque organizado por una
red compleja de relaciones interpersonales más o menos reguladas por el Corán, la
costumbre, las influencias extranjeras y el capricho a veces de los gobernantes.
Las dinastías de los Omayadi (661-750) se caracteriza por un equilibrio inestable. Al
dar al Islam se opone el dar al-harb
(Mansión de guerra), es decir, todos los
países in-fieles (sin fe) y además el dar al-
salh (Mansión de reconciliación), países
tributarios. Dentro del mismo Imperio (dar
al-Islam) existía el haram (territorio
prohibido) y el estatuto especial de judíos y
cristianos (dhimi = protegidos). Vemos
como se ha pasado, casi inmediatamente, de Dinastías de los Omayadi
una organización tribal a otra Imperial, donde se ha guardado la unidad, la identidad del
sistema patriarcal, donde el poder politico es ejercido por el responsable de la función
religiosa. La identidad de lo temporal y espiritual, de lo natural y religioso es absoluta, sin
posibilidad futura ─al menos inspirada en la tradición coránica─ de un discernimiento en
este sentido.
 La dinastía Abbasidi (750-1258) significó un nuevo paso hacia la igualdad real de
todos los creyentes. Descendientes de al-Abbas (tío paterno de Mahomed), comienzan la
rebelión en el 747 apoyados por los persas islámicos, pero no de raza árabe. Los mavali
(creyentes de origen no-árabe) luchan para alcanzar la igualdad con los creyentes árabes
(esto se logra, de algún modo, con los Abbasidi); mientras que los shu’ubiyya (pueblos)
luchan contra los Abbasidi para obtener la igualdad de derechos políticos ─hasta constituirse
movimientos cismáticos, tales como los Kharijitas (Berberes) o los Shihitas (Iránicas)
─contra los Sunnitas = “tradicionalistas”─. Es decir, la igualdad intersubjetiva debe
mestizarse, ya que la complejidad de los pueblos “de base” impedía alcanzar rápidamente la
unidad deseada.
La sociedad islámica se organiza, entonces del siguiente modo: En primer lugar, la
familia del Profeta y la tribu dominante de la antigua
Meca (los Quraish). En segundo lugar, todo el pueblo
árabe propiamente dicho (en el presente no son más de
15 millones de árabes puros) y los arabizados o
arabófonos (que hoy no pasan los 60 millones). En
tercer lugar, los creyentes. Al interior de la umma
(pueblo de creyentes) se constituyen paulatinamente
diversas “comunidades” con idiosincrasia propia:
desde la Andalucía y los Berberes, hasta la Turquía,
Irán, Afganistán, India, Pakistán, Malasia, etc. (no nos referimos a las naciones modernas,
sino a las auténticas comunidades de cultura islámica con características perfectamente
discernibles).

Antropológicamente el creyente islámico posee entonces un nosotros natural y de

“institución divina” (la mithaq): la umma. Un nosotros constituido directamente por Allah
pero no como estructura dialogante, sino monologante: Allah es absolutamente todo. Allah
no es un tú, o un yo, sino más bien un El. El nos habló a nosotros por medio de los profetas,
especialmente por el último y el más grande: Mahomed.
[4] Los creyentes (mu’minun) ─apoyados en el Corán y la Sunna (tradición del
Profeta)─ poseen una estructura conciencial universalista fundada en la relación directa con
Allah:
“El magisterio legislativo (amr) pertenece al Qorian (Corán) sólo: el
magisterio judicial (fiqh) pertenece a todo creyente que, por la lectura asidua
 y ferviente del Qor’an, adquiere, con la memoria de las definiciones y la
inteligencia de las sanciones que él dicta, el derecho de aplicarlas. Por último
el poder ejecutivo (hukm) a la vez civil y canónico, que pertenece a Dios solo
como lo repiten los Kharijitas... La comunidad de creyentes jura solo
obedecer a Dios (bay’a)...”56

Es decir, para un musulmán la fe islámica es el fundamento mismo de la existencia

humana. Sin fe el hombre es radicalmente excluido de todo bien y toda sociedad política es
intrínsecamente perversa (pues se encuentra en el dar al-harb, objeto de la “Guerra Santa”57.

No existe un orden natural, o si se quiere, el único orden natural es el islámico.

Aunque de hecho “tolere” a los judíos y cristianos, en un orden esencialmente intransigente,
por cuanto no puede admitir de ningún modo el más pequeño valor real en todo otro pueblo.
Es una teocracia laica, una religión natural revelada, una comunidad monista por principio al
mismo tiempo que universalista ─ya que pretende aunar todos los hombres bajo una misma
fe u organización religioso-política─58.

En el capítulo sobre la influencia del averroísmo (movimiento de origen árabe en el

pensamiento medieval) sobre la obra de Marsilo de Padúa, nos dice Georges de Lagarde:
“El comprenderá más claramente que todos sus antecesores las características
profundas del Estado antiguo, cuyo monismo exclusivo se oponía netamente al
dualismo inherente a toda sociedad cristiana”59.
 Ese monismo no es exclusivo al Estado antiguo, sino también es la estructura
adoptada ─como una conclusión político-social de sus principios antropológicos y
teológicos─, por los semitas árabes de la era
kalifal.
Cada creyente, cada laico, cada ciudad
de la umma (términos sinónimos) es
simultáneamente autónomo de toda autoridad
creada, y sin embargo y al mismo tiempo, el
creyente acepta una autoridad ─a veces
despótica─. Veamos rápidamente estos dos
aspectos paradójicos dentro del monismo social
del Islam.
Los shihitas se inclinan por la doctrina de un Iman supremo ─es decir, por una
concepción autocrática del poder─; mientras que los Kharijitas, puristas, profesan un
Los chiitas
igualitarismo absoluto. Los sunnitas aprueban el “justo medio”. La igualdad del creyente no
se funda ni en la libertad de la persona, ni en su dignidad simplemente humana. No existe una
igualdad humana. Existe una igualdad del creyente y gracias a su participación en la
“Comunidad musulmán” (umma). No es entonces una igualdad de creación (como lo deja
entender la tradición yehvista del Génesis), sino histórico-contractual (por el cumplimiento de
la shart: la profesión de fe musulmán).
El estatuto del hombre no se define positivamente (resaltando su valor, bondad o
realidad: imagen divina, en la tradición judeo-cristiana), sino negativamente: el hombre es
exclusivamente el siervo de Dios (’abd). El esclavo es rigurosamente nada. Solo cuenta el
Señor (rabb) y su señoría (rububiyya) es absoluta:
“Ser servidor, ser esclavo de Dios querría decir para el hombre ser
absolutamente nada, ser ontológicamente nada. No hay una persona humana
con derechos que deriven de su naturaleza creada por Dios... La persona no
existe sino por la intervención intrínseca y discontinua de Dios.”
Así son todos los hombres desde el Kalifa hasta el último hombre en el plano de la
mera naturaleza (’abd): “Hermano de barro” (tin).
Pero en el momento en que ese esclavo (’abd) se convierte en un creyente (mu’min)
transforma radicalmente su estatuto: gana la confianza, el beneplácito (rida) de su Señor,
garantía de la resurrección y vida eterna61.
 Desde ese momento no “hay superioridad del blanco sobre el negro, ni del árabe sobre
el no-árabe”62: “hermano en religión” (din).
Esta igualdad, por ejemplo, se ejerce en el campo de la propiedad (tamlik, mulkiyya).
Solo Allah tiene “dominio” (mulk) sobre las cosas, pero cada hombre es su “representante”
(khalifa) en la tierra. De aquí posee el libro uso (ibaha) de todo, siéndole permitido (mubah) a
todos. El origen de la propiedad es triple: el botín de guerra, la concesión del Kalifa y el
trabajo. El no-musulmán tiene un régimen impositivo especial ─que muchas veces inclinó de
hecho a la conversación, a fin de evitar un tal impuesto, agobiante.
[5] La autoridad y el poder que poseen los que la ejercen se funda en principios
claramente expresados en la tradición islámica: la ley coránica explicitada por los doctores en
jurisprudencia, las costumbres tribales pre-islámicas, la influencia del Imperio Bizantino,
iránico y turco. Es decir: “Obedeced a todos los que detectan el poder” (Corán 4,59). Pero al
mismo tiempo: “todo poder (hukm) no pertenece sino a Dios” (Corán, 6, 57). Para un
creyente es obligatoria la obediencia dentro de la Ley y la Justicia (’adala). Pero al fin, por un
atavismo tribal, el “signo evidente” del querer de Dios es el triunfo concreto en la empresa
realizada (como en la moral puritana, base de la conciencia capitalista).
El profeta tiene como misión (risala) transmitir el decreto (arr) divino, en forma de ley
revelada (shar’). Solo Allah es legislador (shari’) ─ni el Kalifa, ni la comunidad tienen el
último poder legislativo─. El movimiento Helenista (falasifa) proponía un determinado
quasi-absoluto del universo creado (una ley natural necesitante) –este movimiento fue tenido
como hereje─. Los mu’tazilites llegaban a afirmar que el hombre era “creador de sus actos”.
Sin embargo, el movimiento mayoritario y tradicional, es profundamente ocasionalista –en
analogía al pensamiento de DunsScoto-:
no existe una “ley de la naturaleza”, sino
una “costumbre (sunnat) de Allah” en
operar siempre del mismo modo (Corán,
48, 23), que además, se encuentra
corroborada en la comunidad humana por
la ley positiva revelada, que funda la
autoridad kalifal.
Además del Corán y la tradición (sunna), existe la posibilidad de una aplicación de un
principio analógicamente (giyas), y además la resolución de un caso absolutamente nuevo
gracias al “consensus” (ijma’) de la comunidad –de hecho expresado por el consensus de los
doctores del Corán (ulama )─. Sin embargo, ese “consensus” no es absoluto, un poder
legislativo ilimitado, sino que puede actuar dentro de los principios del Corán y la tradición y
solo en los casos previstos.
Por último, todo creyente, al menos en derecho podría ejercer la “búsqueda personal”
(ijtihad), y con mayor razón un doctor. Es un trabajo hermenéutico al que se libra todo que
siente un mujtahid no encuentra nada legislado por las cuatro fuentes normales de derecho
(nombradas arriba), acerca de un caso singular o general que debe resolver. No podemos
extendernos sobre el particular. Solo queríamos hacer notar la complejidad viviente del
espectro formal legal de la intersubjetividad islámica que funda y regula la acción ejecutiva
de los “sucesores” (Kalifa), que no puede ser, en derecho, autocrática.
Los kalifas (instituidos por el Corán para la escuela ash’arita: de obligación racional
para los mu’tazilitas) tienen diez deberes a cumplir. El primero de ellos dice: “Debe
conservar la religión según sus principios establecidos, que son el acuerdo de los Ancianos de
la comunidad (ijma’).
El individuo, cada creyente, en tanto meramente creatura no posee ningún derecho
intrínseco. En tanto el creyente, es miembro de la umma investido entonces de deberes y
derechos. Sus deberes tienen como regla el Corán, los otros órganos legales, la autoridad del
Kalifa y demás autoridades nombradas legítimamente por él. El Islam solo se ocupa de los
actos exteriores, aunque la salvación de cada uno ─ante el juicio divino─ exige igualmente la
recta intención (niyya). Los hipócritas serán duramente juzgados (Corán, 4, 138-143; 9, 68;
etc.).

El humanismo ─insaniyya─ islámico esencialmente universal es perfectamente

coherente y equilibrado en el plan de la umma, de la fe. El individuo encuentra su lugar,
siendo sujeto de derechos inalienables, con organismos intermedios defensivos, con una
autoridad que no es absoluta, bajo una ley muy flexible ─todo esto al menos en derecho─.
Ciertamente, en este plano; existe un bien común: bien de la umma, de la comunidad de
creyentes, en el espacio de la dar al-Islam, bajo una fraternidad o coherencia social muy
profunda. Pero el dicho bien común es el fin de
una teocracia laica monista, y aquí se
encuentra, quizá, la debilidad de este
humanismo que bebió negar de algún modo la
ley natural y las sociedades meramente
seculares65. De hecho, pareciera ser un
humanismo particularista, cerrado a los solos
islámicos, exclusivo a los creyentes. La
coherencia y simplicidad monolítica estuvo al
origen de su triunfo instantáneo, pero quizá haya sido igualmente el principio de su ruina y de
la causa del malestar actual.
Hemos visto, entonces, dos tradiciones del semitismo: la judeocristiana que descubre
paulatinamente un dualismo social (dos Reinos o sociedad diversas); la islámica que se
inclina hacia un monismo político-religioso. Pero en ambos casos, el monismo antropológico
y ético –que hemos analizado en el primer apartado─ ha permitido a los semitas tomar una
postura clara ante las influencias indoeuropeas (por ejemplo: la griega e iránica). Ante el
dualismo del alma-cuerpo (antropológico), mal-bien (moral), perfección genérica de la ciudad
y perfección individual fuera de la ciudad (política), el semita antepone una estructura de
conciencia distinta. Siendo el ser humano unitario, y siendo la causa del bien y el mal, a partir
dela metafísica o la intersubjetividad constituyente de la Alianza, la perfección personal o
individual del semita se debe siempre realizar en comunidad. La propia perfección es
impensable, para un semita, fuera de la comunidad que lo salva. Y sin embargo, será en
función de su propia libertad, que su salvación personal le será otorgada en la comunidad. No
hay entonces oposición, entre el bien genérico de la ciudad y la perfección privada que
pretende la divinización por la contemplación; sino que el bien común de la comunidad
histórica, es el fin al que tiende cada semita para alcanzar su propia salvación como
“servidor” de la comunidad en la Historia; y por ese “servicio”, ”trabajo”, recibe como un
don de Yehvah o Allah la resurrección eterna. Este nos introduce ya y será confirmado, al y
por el apartado siguiente.