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La filosofía en Argentina: lo que fue,

lo que es, lo que puede llegar a ser *

Nimio de Anquín(1896-1979)
Trabajo inédito (1972)
Curso dictado en la Universidad Nacional de Córdoba

Abstract
For many years we have been insisting with the thesis
that Nimio de Anquín was the first indiano philosopher
that with metaphysical rigor raised the issue of a philosophy
from America.1 The text that we offer came to me by Max
Chaparro, prologue of his political writings and director of
CENA (Centre for the Study of Nimio de Anquín), who
manages the scholar Ignacio Lugli. We have added some
notes and corrected typing errors. The text also offers a su-
perb synthesis of thought aquiniano. Alberto Buela

Resumen
Hace ya muchos años que venimos insistiendo con la
tesis que fue Nimio de Anquín el primer filósofo indiano
que con rigor metafísico planteó el tema de una filosofía
desde América. 1 El texto que ofrecemos llegó a mis manos

* Este texto ha sido reproducido tal y como lo ha enviado Alberto Buela, quien
ha agregado notas al texto y corregido algunos errores ortotipográficos.
1
Puede consultarse nuestros trabajos en internet o en “Ficha bibliográfica de
Nimio de Anquín”, en Escritos filosóficos, El Copista, Córdoba, 2006; N. de A.:
“entre el ser y la patria”, en Pensamiento de ruptura, Theoria, Buenos Aires, 2008;
“Dios en la filosofía Americana”, en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX,
Madrid, Sígueme, 2002; “El eón en de Anquín y Schmitt”, en Altar Mayor, Ma-
drid, 2007; “Antropología y metafísica en de Anquín”, en Altar Mayor, Madrid,
2010; “El secreto mejor guardado de la filosofía argentina”, en Esquema del
desarrollo filosófico argentino, 2011.
146 Nimio de Anquín

por Máximo Chaparro, el prologuista santafecino de sus Es-

critos Políticos y director del CENA (Centro de estudios
Nimio de Anquín), que gerencia el estudioso Ignacio Lugli.
Nosotros, hemos agregado algunas notas y corregido erro-
res de tipeo. El texto ofrece, además, una síntesis inmejora-
ble del pensamiento aquiniano. Alberto Buela

1. Prólogo antropológico

Debemos situarnos antes de abordar nuestra tarea, ya

intentada por otros. Nuestra intención es sobre todo fun-
dante, pero citaremos un mínimo de nombres propios, a
parte, por cierto, de los grandes. Esto relativamente al pa-
sado y al presente. Respecto al futuro, como no somos za-
horíes, nuestras previsiones serán inciertas como conviene a
las circunstancias en estas tierras nacientes. Para situarnos
adecuadamente trazaremos un cuadro antropológico que
expuse en 1963, en la universidad católica de Santa Fe, y que
no he rectificado. Dije entonces:
“La tarea filosófica como actividad racional no persigue
un obsequio sino un descubrimiento que el hombre hace
desde sí mismo. Pero inicialmente no es un descubrimiento
grandioso o sublime, sino un modesto ‘darse cuenta de’, una
especie de sorpresivo despertar logrado después de reitera-
das vigilias y sueños; como si al cabo abriésemos los ojos
ante un paisaje inesperado y desconocido.
“Nuestro primer movimiento será de admiración (ad-
miración), o sea de tender una mirada a lo que aparece. Es
algo más que mirar, porque es un mirar activo y en tal caso
es ad-miración. Más, esta actividad no es igual en todos. En
efecto: unos miran simplemente en un estado de sorpresa
alegre y optimista: otros no, sino con temor y aún con es-
panto; otros pueden quedar indiferentes: todo depende del
fondo natural de cada uno. Por eso se es como uno se des-
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 147

pierta en la admiración. De acuerdo a ello, es decir, como

sea el despertar, cada uno comenzará a ser.
“Quien despierta a su contorno con alegría y sin temor,
se ve en relación filial o fraternal con él; como una parte de
él, como si hubiese descubierto a sí propio en el contorno.
Pero (Pág. 1 del Original) quien se despierta con temor o
apenas con desconfianza ve en el contorno un otro al que
teme o desconfía. Quien despierta con indiferencia asume
una actitud pasiva y mira al contorno como si nada.- La pri-
mera es la actitud originaria del hombre griego. La segunda
la del judío. La tercera la del asiático.- La primera inspira los
poemas peri physeos. La segunda los Salmos. La tercera los
Upanishads.
Desde el punto originario de la admiración, nacieron tres
actitudes concretas y naturales frente a la realidad, que se
proyectaron en otras tantas corriente culturales e históricas
que perduran hasta hoy, pues el hombre griego pasó su he-
rencia cultural al hombre europeo, que la administró en un
tiempo histórico aproximadamente de dos mil años.”
Agregaré otras precisiones. Así como no hay religión sin
raza, tampoco puede haber filosofía sin raza, aunque sí pue-
de haber raza sin filosofía. Ejemplo típico fue la raza roma-
na que no tuvo filosofía a pesar de su grandeza. La raza no
es causa de la filosofía, pero sí es una condición sine qua non
de la filosofía. El filósofo es un producto más una vocación:
el producto se explica por las circunstancias, pero la voca-
ción es carisma. Las circunstancias dependen de la historia,
pero la vocación en última instancia es un misterio.
Después de la raza, la filosofía requiere un fundamento
o Boden, una especie de palenque donde ejercitarse, un asien-
to característico para su ejercicio permanente, en donde los
geometrousa kai astronimousa moren con los ojos puestos en las
profundidades de la tierra y los abismos del cielo. O donde
alumbren sus obras. El alumbramiento de una obra filosófi-
148 Nimio de Anquín

ca es como la aparición de una estrella nueva en el cielo. (p.

2 del orig.)
¿Cómo debe ser el fundamento o el Boden donde moren
y alumbren los geometrousa y astronomousa? No puede ser
ni el mar desolado, ni la tierra desierta, ni el aire inconsisten-
te, ni el fuego que consume. Deberá ser un lugar donde los
elementos se muestren en su equilibrio cósmico, en su recí-
proco intercambio. Todo afluirá allí para que el hombre sepa
todo. Ese proscenio, que se dio, tuvo límites que impidieron
al hombre perderse en el infinito. Allí fue posible la cuater-
nidad del cielo y tierra, dioses y hombres. Concretamente,
ese cuenco donde todo tenía eco: las tradiciones egipcias,
las cosmogonías védicas e iránicas, las especulaciones se-
míticas, la astronomía babilónica, tal vez el chamanismo de
Siberia; todo lo que el hombre había vivido, pensado, ima-
ginado, amado, odiado y temido, era el “lugar del Espíritu”,
que con voz bilingüe, 1° con los mitos, blanco de la pistis,
y 2° con el Ser, blanco del nous o inteligencia, anunciaba
su pentecostés sobre la cabeza de la gran raza griega. Esta
manifestación del Espíritu o de la Divinidad, fue una vez y
para siempre y hasta hoy no se ha repetido, ni tiene porqué
repetirse. Después de recibirla y acuñarla en sus obras, el
pueblo griego en su puridad desapareció: había dejado su
evangelio para la eviternidad de la inteligencia natural del
hombre occidental. Había cumplido su destino.
Para la comprensión del hombre como sujeto inteligibili-
zante,2 conceptualizante o racionalizante, la filosofía griega
es la única posible y no puede haber otra para él; en la filo-
sofía griega se agota la comprensión del hombre occidental,
o mejor dicho, del hombre europeo que heredó la cultura
griega. Y aquí conviene advertir que le Occidente es Europa

2
En el original se corta, no sabemos si va una coma (“,”), una “y” o una simple “o”.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 149

y sus límites las columnas de Hércules. La denominación

de Occidente y también la de Oriente es adecuada a una
concepción geográfica de la Tierra plana. Para una concep-
ción global de la Tierra, no tiene sentido unívoco, pues lo
que es occidental para Europa es oriental para América. La
(Pág. 3 del Orig.) conclusión que urge obtener de esta com-
probación es que América no es Occidente y, por supuesto,
geográficamente no es Europa que es Occidente en pleni-
tud, pero de acuerdo a una concepción no global de la Tie-
rra. Para América en rigor geográfico y cultural Europa es
Oriente, y así podemos decir con propiedad: ex Oriente Lux.
Sí, indudablemente es luz, pero en cuanto es portadora del
legado griego.

2. Nuevas precisiones onto-antropológicas

A partir de mi concepción de los tres tipos antropoló-

gicos y de mi toma de posición filosófica, no puede haber
filosofía en el sentido de ciencia racional, sino se establece
continuidad con la conciencia antropológica griega. Se pue-
de optar por una relación con el hombre judío o asiático,
pero ello equivaldría a cargar con su tipo de cultura, más
las consecuencias previsibles habida cuenta de sus caracte-
rísticas autóctonas. Porque en la realidad actual de Oriente
hay que distinguir lo autóctono de lo adventicio. Lo valio-
so antropológicamente es lo autóctono, pues lo que resta es
aprendido ―por lo general mal aprendido― de Occidente,
comenzando por la vestimenta y terminando en la filosofía.
Aquello que está ausente de Oriente es la personalidad, o
para hablar con términos más precisos, la autoconciencia, lo
que da sentido al hombre como ente y lo que hace participar
en libertad de lo divino. En el supuesto de que pudiera darse
una ideología en Oriente sería incomunicable a Occidente,
pues necesariamente sería un sistema excogitado para indi-
150 Nimio de Anquín

viduos, no para personas.3 La vocación por el Nirvana no

es una decisión sino una fatalidad; no es un privilegio de
escogidos, sino el destino de todos.
Tampoco es propicio para servir de paradigma el hom-
bre judío, a pesar de sus excelencias propísimas, pues es una
creatura de dualidad, de pugna y de diferenciación creciente
e irremediable. La presencia de Jehová es aterradora y su
ceñuda representación impone el alejamiento al siervo. La
historia de Israel es una (Pág. 4 del orig.) lucha constante con
el otro. La conciencia de Israel es originariamente dualista,
y lo que comenzó siendo una actitud religiosa reverencial
nacida de constitutivos ónticos, se impuso después como
característica indeleble e irrefrenable. El judío está siempre
en la oposición. Abraham es sobre todo un luchador tre-
mendo, y lo es también Moisés y en general todos los gran-
des caudillos de aquel pueblo, cuya vida transcurre con la
espada en alto; pueblo con una enorme voluntad de vida.
Su alma es su fe, la Emuná 4 que sería la decisión de las de-
cisiones si dependiese solamente de su voluntad, y no de
sus constitutivos intrínsecos que vienen de más allá de la
historia. Por ello su Dios es voluntad, poder, ley, y por eso
no puede compartir su esencia con nadie, ni ofrecer posi-
bilidad a ninguna otra hipóstasis que no sea él mismo. En
el Dios judío no tiene cabida una concepción trinitaria que
amenace su omnipotencia: Dios único es constitutivamente
antitrinitario, y no ofrece la oportunidad de comunicarse

3
Arriba de estas últimas palabras se encuentran algunas referencias a modo
de correcciones en manuscrito, que dicen así: “… sería un sistema excogitado
para (sub) individuos, no para (individuos, ni para) personas”. Hay que tener
en cuenta estas palabras por la modificación importante que se le hace al texto
mecanografiado.
4
Emuná es el conocimiento judío por excelencia y se traduce por fe y creencia.
El vocablo emuná viene de la raíz amén y significa entrenarse. Es un entrena-
miento del deseo.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 151

hipostáticamente con sus creaturas, sino por la voz lejana y

aterradora del Sinaí. De aquí nace una concepción teológica
dualista radical (Dios creador omnipotente puesto frente a
la creatura sin mediación posible, es decir, sin posibilidad
de encarnación, ni de redención), hostil a la analogía o sea,
a una univocidad templante del dualismo y propicia a la me-
diación redentora, que para la teología judía no se dio y que
no podía darse dada la conciencia constitutivamente dualis-
ta de ella. Por ello, una teología judía es posible y se ha dado
en la línea de la equivocidad. “El guía de los perplejos” de
Maimónides es el aporte sistemático del pensamiento judío
a la Edad Media, y de él está ausente la analogía, que pudo
haber contrapesado la conciencia de dualidad que informa
su creacionismo esencial. Por ello también no pudo darse, ni
se dio, ni se dará una filosofía judía, porque será siempre una
especulación de la creatura y no un pensamiento racional del
Ser o de los entes. La especulación judía es siempre dualista,
es decir cuando es auténtica (Pág. 5 del orig.) y nace de las
raíces propias y puras del alma judía. La filosofía de Spinoza,
que es univocista ―para calificarla analíticamente― no es
judía, sino antijudía, porque viola el dualismo radical y aún
el dualismo moderado e instituye le primado absoluto de
la substancia. Spinoza nunca pensó metafísicamente como
judío sino como griego. Como judío hubiera sido contra-
dictorio que pensase metafísicamente. El autor de la Ética
pertenece al occidente greco-europeo y a su filosofía del Ser
que es en y para sí y no para otro.
Entiéndase bien que yo no niego validez ni autenticidad
a la especulación judía que ha informado a través de la mi-
tología bíblica enunciada en alegorías, al Occidente cristia-
no. Por el contrario su alianza con el lenguaje analógico del
cristianismo prueba la importancia que tiene y el papel que
ha desempeñado en la conciencia religioso-especulativa del
Occidente europeo. Seríamos ciegos si no advirtiésemos su
152 Nimio de Anquín

presencia decisoria en la crisis eclesiástica actual, manifesta-

da principalmente en el progresivo “effacement” trinitario
de la liturgia católica. No se trata aquí de ningún “anti”, lo
cual en referencia al pueblo de Israel ya no tiene sentido ni
racial ni religioso, pues la Iglesia lo ha absuelto de culpa y
cargo en el pleito doblemente milenario del deicidio que le
imputó el catolicismo. De acuerdo a esta sanción, el pue-
blo judío es como cualquier otro pueblo que acciona como
un status político nacional propio, en el concierto de todos
los otros estados mundiales soberanos. Con ello, el pueblo
judío se ha desmitizado, liberándose de la pesada carga de
sacralidad que lo hacía un fantasma terrorífico de la historia.
Este hecho inmenso es uno de aquellos que justifican la afir-
mación de quienes como yo tenemos la convicción de que
el mundo ha comenzado un nuevo eón de su vida intermi-
nable. Pero los constitutivos formales de los pueblos, de las
naciones y más de los grandes pueblos, (Pág. 6 del orig.) les
son intrínsecos; no cambian ni varían, y no habría porqué
esperar que la absolución de la Iglesia del Vaticano II modi-
fique la conciencia dualística radical del judaísmo, cuyo más
calificado exponente en la literatura contemporánea, Martín
Buber, teólogo auténtico, crea, recrea o enuncia simplemen-
te la doctrina del yo y el tú, expresión del dualismo irreduc-
tible, que algunos cristianos ingenuos (pero no irresponsa-
bles) se han apresurado a exaltar, sin advertir que plantea
una oposición a la doctrina de la “imago Dei” propuesta en
el Génesis, pero trocada imposible luego o al mismo tiempo
por el dualismo radical.
De acuerdo al paradigma griego, no habría conciencia
filosófica sin despertar en el ámbito del Ser. Pero los griegos
despertaron así porque así lo decretó el Destino, no cierta-
mente porque ellos escogieran esa manera de venir al mun-
do por propia decisión o por imitación. (En la mentalidad
creacionista el paradigma eterno son las ideas divinas). En
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 153

el ciclo de las cosas emergieron con esos caracteres indivi-

duantes que sabrían cuidar y perfeccionar en el decurso de
la historia. Después del hombre, la primera presencia fue la
de los mitos. Por lo menos así lo postulamos nosotros con
nuestra mente creacionista. Mas, para los griegos los mitos
eran anteriores al hombre. Carecemos de razones para deci-
dir terminantemente el problema. Burckhardt dice que los
griegos fueron grandes creadores de mitos y que esa fue su
riqueza, pero tal afirmación es gratuita y sin prueba posible;
procede de una mente creacionista, sin advertir que los grie-
gos que carecían del principio de creación no podían pensar
así; nunca hablaron de la “creación” de mitos. Wilamowitz
Moellendorf al comenzar su “Fe de los Helenos” escribe
con no disimulado fastidio frente a las explicaciones folkló-
ricas de los dioses por los ingleses; “die Götter sind da”, los
dioses están allí. Como si dijese: “están allí y se acabó”. Y en
efecto, ese es el hecho absoluto y limpio. Así, pues, no hay
(Pág. 7 del orig.) porqué escandalizarse si afirmamos que los
dioses míticos son reales y que la mitología es un saber de
realidades divinas. Esos dioses que no han creado al hom-
bre y que no crean nada, son “proporcionalmente” como los
hombres, aunque mayores y mejores que ellos, los cual les
permite realizar hechos portentosos que constituyen el tema
de una épica colosal. Estos dioses que no crean no liberan
al hombre de la responsabilidad de hacerse a sí mismo, y
los sustraen a la necesidad de considerarse deudores de una
voluntad omnipotente que lo saca de la Nada. Por ello el
hombre emerge espontáneamente junto con sus dioses que
no le reclaman ninguna deuda originaria. Pindaro comienza
la sexta Nemeana: “un solo género hombre y dioses”. Podría
servir de epígrafe nuestra tesis. El mundo de los dioses, el
mundo de los mitos es así un origen, una arch, más accesi-
ble a la visión poética que ya no es fantasía sino realidad ori-
ginaria: es la origineidad en su infinita riqueza pluriforme.
154 Nimio de Anquín

La poesía griega vista desde este nuevo ángulo, no es más ya

un producto de la imaginación fantaseosa y caprichosa, sino
la voz de los aedas que expresan realidades ópticas, con pa-
labras de significado acaso inaccesibles a nuestra compren-
sión contaminada.
De esta comprobación o de este temor procede el in-
cremento que principalmente en los pueblos nórdicos ha
tomado la filología clásica, llave de acceso a la origineidad
de aquellas fuentes oscurecidas. El camino mas seguro es
el de la adecuada comprensión filológica, que nos llevará
tal vez a categorías mentales sin el principio de creación,
constitutivo formal del pensamiento vigente durante dos
mil años de vida mental del hombre occidental, desde que
se produjo la infiltración semítica en la filosofía griega. Pen-
semos profundamente que el hombre griego no incluía en
su equipo filosófico ―tampoco en su conciencia religiosa―
el principio de creación, sino el de causalidad dinámica (no
precisamente eficiente, (Pág. 8 del orig.) en cuanto en la efi-
ciente la causa produce el efecto). La causalidad griega se regía
por el mecanismo de acto y potencia, pero no de producción
de la potencia por el acto; el acto era solamente anterior a
la potencia. Acto y potencia parecen más distinciones ex-
plicativas que hechos reales, como nos induce a creer una
doctrina derivada del dualismo. De la conciencia originaria
nace la conciencia de Ser eterno que se conceptualiza en
Parménides y adquiere con él una formulación inteligible.
Desde entonces comienza a desarrollarse la filosofía griega
o la filosofía a secas, pero no como contrapuesta a los mitos,
sino como continuidad de la misma conciencia. Lo mítico
se hace óntico y lo óntico ontológico en una línea de conti-
nuidad que recién se quiebra con la intrusión del principio
semítico de creación después de Teofrasto, a cuyo peripato
llegaron los ecos semíticos por diligencia de Hekateo de Ab-
dera, el primer griego que escribió sobre los judíos con un
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 155

cierto conocimiento de sus ideas teológicas. Posteriormente

el Cristianismo asumió el principio de creación, pero no de
manera absoluta, porque el Dios creador cristiano más que
poder es ágape. La contribución helenística a la idea de crea-
ción, la preserva del dualismo radical y restaura o vivifica
la doctrina de la imago Dei, que ahora se hace posible por la
doctrina de la analogía. Hay en las entrañas del Cristianismo
un deseo vivo de participación, que en San Ireneo culmina
con la doctrina de la adoptio o uiothesía y de la comunión de
la Divinidad y del Hombre en la kénosis5 y koinonía. La parti-
cipación es la presencia helena en la especulación cristiana,
que hace posible discernir el ente en el complejo creatural,
tan comprometido con la especulación semítica, pero que
no logró dominarlo del todo y sustraerlo a la esencia entita-
tiva. Dionisio el pseudo Areopagita vehiculó el neoplatonis-
mo procliano que era trinitario-inmanente, e hizo factible
el neoplatonismo cristiano que fue cristiano-analógico, e
impidió merced a ello la absorción de la teología (Pág. 9 del
orig.) trinitaria cristiana por el inhumano dualismo servil
del judaísmo.

3. El Ser, principio y fin de la Filosofía

El legado metafísico de los griegos se expresa con una

sola palabra: el Ser. Es la expresión máxima de inteligibili-
dad: es la inteligibilidad en sí, que por ser tal excluye abso-
lutamente todo elemento racional. El Ser es porque es, sin
otra razón que sí mismo, y por ello es la inteligibilidad en
sí, la razón de ser en sí, la asunción de todo real y posible en
sí. Quien posee la conciencia del Ser, vive en la esfera de la

5
Kénosis, en el original hénosis por error de tipeo, significa abajamiento, esto
es, la asunción de la humanidad y el simultáneo ocultamiento de la divinidad
de Cristo, pues así asume las dolencias y penalidades que padece todo hombre.
156 Nimio de Anquín

inteligibilidad pura y luminosa, sin sombra de lo antirracional,

o sea de lo que no es Ser. Lo inteligible (nous) es igual al Acto
puro, igual a pura inteligencia activa, que como excluye radi-
calmente el no-Ser, excluye el mal como Ser, y solo admite el
pseudo mal que es la privación, que no es un Ser. Lo inteligible,
el Acto puro, la pura inteligibilidad activa, es también Poder
o Poder en sí, sin ser poder contra otro, pues aquí no existe
un otro, sino que todo es uno, y por ello, siendo Poder no es
omnipotencia, pues la omnipotencia supone un otro sobre
el cual se ejercita o ante el cual se afirma. Aquí, en nuestro
caso, se trata de un poder que asume al otro y se afirma pura
y pacíficamente en la plenitud del Ser sin no-Ser, y sin dejar
de ser en ningún momento de su existencia eterna.
La presencia de este Ser, que en realidad es el único Ser,
el Ser de los griegos, es la condición fundamental de la exis-
tencia de la Filosofía. Así como sin Dios no hay Teología,
tampoco hay Filosofía sin Ser.
El Ser así determinado constituirá el punto de referencia
para resolver el destino de la Filosofía en Argentina, en el
supuesto de que alguna vez haya habido conciencia filosó-
fica en nuestra nación. El fundamento del diagnóstico es
radical: donde no está el Ser, no puede haber Filosofía. (Pág.
10 del orig.)

4. Lo que fue y es la Filosofía en Argentina

1. En Argentina, no sólo en el Río de la Plata. Cuando se

menta el río de la Plata se corre el riesgo de sugerir que las
primeras letras filosóficas se enseñaron en Buenos Aires, y
es evidente que no fue así, pues la primera universidad de lo
que hoy se llama Argentina fue la real de San Carlos de Cór-
doba. De manera que si se busca una expresión correcta y
veraz, será preferible no enfatizar el Río de la Plata y escribir
simplemente Argentina.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 157

En efecto, la cuna de la preocupación y de la docencia fi-

losófica en nuestro país ha sido Córdoba y quienes la promo-
vieron fueron los jesuitas. La lectura del libro del P. Furlong,6
al que venimos haciendo referencia, prueba estas cosas de
manera definitiva. No me voy a detener en una relación, así
fuera sintética, de las vicisitudes de la docencia filosófica en
esta ciudad mediterránea, ni es este el momento de intentarla.
Quien desee informarse abundantemente consulte la obra del
P. Furlong. Mas, a pesar de mis propósitos determinados por
el carácter fundante de mi exposición, quiero señalar el tipo
de preocupación filosófica de los jesuitas radicados en estas
tierras emergentes y primitivas. Por ejemplo, el P. Riva, ca-
talán de origen que enseñó en Córdoba en el trienio 1762-
1764, de quien nos ha quedado una “reportata” debidas a las
diligencia de Francisco Javier Dicido y Zamudio, un espa-
ñol-correntino que estudió en las aulas carolingias. A través
de estos papeles, aún inéditos, la preocupación dominante
era la “nueva filosofía”, es decir, el pensamiento cartesiano,
que absorbía el interés de los jesuitas con fuerza semejante
a la sugestión que ejerce hoy sobre ellos el de Theilard de
Chardin. Desde la introducción, el P. Riva se enfrenta, pero
con simpatía, al pensamiento cartesiano, que analiza con
detenimiento en el capítulo que titula “de los principios del
ente natural”. Llama a los cartesianos “químicos” y expone
detenidamente su concepción de la naturaleza. También se
detiene complacido en el sistema de Newton que “es muy
digno de ser conocido” (p. 11 del orig.) según declara. Dis-
curre sobre la gravitación universal, pero le objeta al físico
inglés desconocer la razón íntima de ella. Se ocupa luego de
la materia y expone su propia concepción que pretende no
ser la de Descartes, pero en definitiva concluye aceptando

6
Furlong, Guillermo: Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata (1536-
1810), Kraft, Buenos Aires, 1952, p. 265.
158 Nimio de Anquín

la idea cartesiana de extensión es como un atributo o estado

esencial de todo cuerpo y que la dureza y el color son sola-
mente atributos accidentales. O sea que Riva no supera la
dualidad cartesiana originaria de extensión y Espíritu que es
el gran problema de la concepción substancial del filósofo
francés. Como no dispongo del original, no puedo asegurar
que Riva no mente a Spinoza, y es casi seguro que no lo
mencione pues, de no ser así no habría escapado a la dili-
gencia del P. Furlong. Se ve que la preocupación dominan-
te del profesor jesuita era la filosofía natural, considerada a
través del movimiento cartesiano, que había promovido una
profunda agitación en las ciencias físico-naturales y un in-
cremento de la experimentación, que el ojo avizor del Padre
Riva no pierde de vista.
En igual línea filosófica se mueven los representantes del
suarecismo que profesaban en la ciudad del Suquía, antes y
después de 1767. Es notable la presencia en estas tierras de
los PP. Juan de Atienza y Diego de Torres vinculados ambos
personalmente al P. Francisco Suárez, el Doctor Eximio. La
doctrina de este insigne teólogo y filósofo quedó instituida
como la inspiradora de la enseñanza en los claustros jesuíti-
cos. Su estudio se hacía en los textos del P. Rubio, que goza-
ban de crédito en España. Sus tesis afirman que la materia
no es pura potencia o sea que tiene su existencia propia con
independencia de la forma; que tiene además sus propieda-
des entitativas distintas, con independencia de la cantidad;
que la verdadera analogía es la de atribución; que nuestra in-
teligencia tiene conocimiento directo del singular material;
que la esencia y la existencia no se distinguen (pág. 12 del
orig.) realmente; que la materia y la forma tienen su subsis-
tencia parcial; que, naturalmente hablando, solo puede haber
una forma substancial en cada compuesto, pero es posible
que haya multiplicidad de formas sobrenaturalmente; que
no repugna la creación ab aeterno cuando no hay sucesión,
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 159

pero si repugna cuando hay sucesión de lo creado; que no se

necesita noción previa para que las creaturas puedan obrar”.
Es visible en esta enumeración una sistemática actitud no
tomista, lo cual estaba en consonancia con la apertura de
este pensamiento filosófico a la concepción informada por
el cartesianismo. El rechazo de la distinción real, fomenta el
esencialismo y asegura la autonomía del ente, a igual que la
negación de la necesidad de la promoción en la conducta hu-
mana. Infiero que debió debatirse morosamente la doctrina
de la Concordia de Molina y la cuestión De Auxiliis, acerca de
la cual existía una bibliografía respetable que más tarde, des-
pués de la expulsión, fue llevada a Buenos Aires. Yo mismo
he visto en la Biblioteca Nacional de calle Méjico, algunos
infolios muy deteriorados que tratan el tema.
Para terminar la referencia al pensamiento filosófico
en la Colonia, mencionaré el caso singular del franciscano
Elías del Carmen, que enseñó en la universidad de Córdoba
entre 1783 y 1787. Dice el P. Furlong que “el cartesianismo
de fray Elías es enorme… y su influjo fue profundo en el
catedrático franciscano, aun en puntos tan fundamentales
como la demostración de la existencia de Dios, la intuición
de Dios en esta vida, la real distinción del alma y el de sus
accidentes, la unión del alma y el cuerpo etc.” P. 265. La
problemática cartesiana absorbió la preocupación filosófica
en la enseñanza superior impartida en los claustros cordo-
beses, lo que atestigua la puntualidad de la información a
pesar de la distancia y de las dificultades de la comunicación
entre Europa y América. Se discutía el cartesianismo en los
cuadros (p. 13 del orig.) tradicionales y se justificaba o recha-
zaba su concepción de la substancia, pero no se advierte en
las versiones que ofrece el P. Furlong del pensamiento de los
diversos profesores, la presencia de la filosofía espinosista,
que da la interpretación más lógica de la concepción carte-
siana de la realidad. El cartesianismo que aparece en estas
160 Nimio de Anquín

disputas es aquel que fenecería pronto, el que pretendía ser

congruente con la Escolástica, que siempre evitó cargar con
el perro muerto de un sistema contradictorio e inadaptable
al rigor de los principios teológicos y filosóficos tradicio-
nales. El cartesianismo que sobreviviría hasta hoy, sería el
que se llama “idealismo cartesiano”, que informa el pensa-
miento de Renouvier, Hamelin, Brinschevicg y en general
de todos los filósofos franceses que no se interesan en salvar
cristianamente lo que no tiene salvación.
En todas las disputas que resonaron en los claustros
de San Carlos, hay apenas referencias accidentales al pen-
samiento griego, visto siempre a través de las gafas esco-
lásticas. Todas las disputaciones presuponían la conciencia
creatural. No se concibe sino como un supuesto absurdo, el
ente no creado. Dios creador omnipotente rige toda la espe-
culación. Por ello, de este reducido mundo de especuladores
que disputan bajo los claustros cordobeses, hay un ausente
no presentido: el Ser.
2. En el periodo que comienza con la independencia
política, la conciencia política argentina recibe otros ingre-
dientes que la configuran y le dan poco a poco un sentido
propio. Esto de sentido propio es relativo, porque la nación
Argentina carece de profundidad histórica. Si volvemos la
cabeza vemos su comienzo. Es una nación sin mitos, por-
que es nación sin raza. Las razas y más las grandes razas tie-
nen constitutivamente una riqueza mítica (las grandes razas
de Péguy). Nosotros no solamente carecemos de mitos, sino
que aunque ahora quisiéramos tenerlos (pág. 14 del orig.) no
podríamos, en primer lugar porque el mito no se inventa
(nace pero no se crea), y luego porque la presencia del cris-
tianismo hace imposible hoy la existencia en Occidente de
todo mito originario. El cristianismo nos preserva de que
nos sea aplicada aquella sentencia de Schelling que dice que
todo pueblo sin mitos es un conglomerado en estado salvaje.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 161

Pero aún hay más. Por no tener: por no haber mito ni raza,
tampoco tenemos un épos, una epopeya. Nuestro mundo
épico es pobre, y los personajes que podrían “jugar” en una
incipiente epopeya nacional son de una profanidad tan hu-
mana, que están al alcance cotidiano e iconoclasta de la crí-
tica histórica. No tenemos raza, ni mitos, ni epopeya, pero
tenemos a pesar de todo un gran poeta épico, un poeta ónti-
co, como lo llamo yo: Leopoldo Lugones, el único, el genial,
el incomparable. Mas, para buscar inspiración debió hacerse
un homérida. La homeridad de Lugones es un misterio que
lo desnudó de casi tres mil años de historia (pues Lugones es
un individuo histórico) para recogerlo después en el silencio
del Destino. He aquí lo que escribí en el Nº 14 de la Hostería
Volante en 1963.7 Después, en una segunda nota publicada
en Arkhé con el título “La cuestión lugoniana”, insistí en mi
referencia al “ontismo” que sería según mi concepción, el
constitutivo formal de la conciencia argentina. Por lo pronto
yo no execro al positivismo, lugar común de todos los que es-
criben la historia de la filosofía de nuestro país. Esto de mal-
decir al positivismo o considerarlo como una calamidad fi-
losófica, es una monserga que creo que comienza con Korn,
sigue con Alberini y se continúa en todos los cronistas que
se ocupan del tema en la literatura en nuestro país y aún en el
extranjero. Pero el positivismo no es una generatio aequivoca en
el pensamiento europeo, al cual exclusivamente pertenece.
Por el contrario, es un producto de la filosofía europea, de
la madurez europea, y de muy alta calidad (pág. 15 del orig.)
especulativa. La filosofía positiva se inspira originariamente
en Kant, Condorcet, Saint Simon y Burdin, y es el fruto de

7
En el original hay una serie de puntos que parecen indicar la ausencia de un
fragmento del texto que allí se enuncia. Y en el margen bien pegado a estos
puntos suspensivos hay una leyenda manuscrita en lapicera de color rojo que
dice: “aquí la página impresa”.
162 Nimio de Anquín

un auténtico genio.8 No se limita a los seis volúmenes de la

Philosophie positive, sino también y especialmente, a los cuatro
(de) 9 la Politique positive y a la profunda Synthese subjective, coro-
namiento del sistema, que muestra la potencia especulativa
de aquel gran hombre. Este sistema filosófico no podía ser
trasplantado a América, por imposibilidad absoluta de ser
comprendido y asimilado: era un fruto de la sabiduría euro-
pea y para la conciencia filosófica europea. Por ello yo niego
que en nuestro país se haya dado el positivismo en su forma
auténtica, aunque nominalmente haya habido algunos que se
llamaron o se dejaron llamar positivistas.
“El positivismo ―he escrito― no es el pecado original
nuestro, sino que no como positivismo sino como ontismo
es su connotación original, lo cual es distinto… La concien-
cia americana es, por ahora futuro puro, proyecto puro… y
la connotación positivista de nuestro ser naci-ente no es más
que eso, o sea nuestra única manera posible de existir en
el horizonte de la emersión vital. A ese modo de aparecer,
debido a sus características cognitivas que no van más allá
de los determinantes intrínsecos de las cosas y que alcanza
cuando mucho a enunciación de leyes, por lo general estadís-
ticas, pero sin ninguna exigencia eficiente o final, es a lo que
llamamos ontismo para diferenciarlo del positivismo, que
es europeo. Es un estado de pre-conocimiento, sin pasado,
sin tradición, propio de los entes en emersión cuya pupila
no está ejercitada aún en la visión cognoscitiva y menos me-
tafísica, y cuya conciencia (Gewissen) carece de tradición y de
deuda o de culpa o de pecado, por carecer de pretérito que
la oprima y que la agobie con el peso de una gran historia”.
El ontismo según nuestra concepción es (pág. 16 del orig.) la
“consideración de la realidad del mundo de acuerdo a sus

8
Se refiere a Augusto Comte (1798-1857).
9
Ver original, p. 16.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 163

determinantes intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es

decir, en una inmanencia necesitante y deviniente.” Esta
actitud sí es auténtica y acorde con nuestra primitividad;
es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el nivel
de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde
isocrónicamente a la situación de los presocráticos, en cuya
conciencia emergente y admirante apenas se dibujan los mo-
tivos intrínsecos de las esencias o el Ser de las esencias, pero
no su existencia, que importarían una extrinsecidad inex-
plicable (en efecto, la esencia es simplemente porque es; la
existencia es innecesaria y extraña al ser de la esencia). La
presencia de las causas extrínsecas se produce después en
el paradigma griego, y en Aristóteles ―cuya personalidad
corresponde a la madurez del pensamiento helénico― apa-
recen aquellas como un problema insoluble que se da en
la aporía de la acción inmanente y acción transitiva, que el
Estagirita no10 acertó a despejar. Dentro del riguroso pen-
sar griego la cuestión no tenía solución, aunque la eficiencia
no era productiva de ningún efecto, sino mero antecedente;
y menos la hubiera tenido si fuese productiva o creadora,
aunque este supuesto resulta inadmisible, pues hubiera de-
jado abierto un camino a la explicación de la creación de las
cosas, lo cual no es filosófico sino teológico, no es griego
sino semítico.
Si no hay otra filosofía posible que la griega, la única po-
sible del riguroso punto de vista de la razón, no queda otra
posibilidad de filosofar que comenzar como los griegos co-
menzaron y seguir el itinerario especulativo que ellos reco-
rrieron, no en el sentido de una repristinación, sino de una
cautela impuesta por el espíritu mismo en la circularidad de
su devenir eterno. Acaso Europa no pueda ya intentar esa

10
Ver en el original, p. 17. ¿Es “no” o “ni”?
164 Nimio de Anquín

aventura, debido a su enorme historia, pero esa dificultad no

reza para nosotros. La (p. 17 del orig.) primitividad de Amé-
rica y por consiguiente de Argentina, nos coloca en el inicio
de la visión del mundo o del despertar al contorno como
despertaron los presocráticos, si tenemos capacidad para
ello y si nuestra esencia emergente está sellada por la filiali-
dad feliz que no se entenebrece con la alienación en un otro,
ni se hunde en la indiferencia de un nirvana. En ese sentido
nuestra vocación auténtica es por la arkhé, por el principium
que debiera sernos traslúcido como lo fuera para los eléatas,
si nuestra aptitud visionaria no estuviera obscurecida por los
errores de una educación filosófica sin fundamento clásico
o humanístico.
3. Después de las anteriores reflexiones debemos decretar
que no existe una filosofía argentina, porque los pensadores
nuestros, algunos distinguidos, no conocieron a los griegos.
Digo que no lo conocieron vivencialmente con una con-
ciencia histórica adecuada. Es claro que sabían de su exis-
tencia por los manuales de historia de la filosofía, pero a un
pensador solamente se lo conoce por su lengua. Tampoco el
conocimiento puede ser súbito, instantáneo, como creen al-
gunos pintorescos marxistas que en la frontera de los ochen-
ta pretenden reparar tardíamente lo que nunca sospecharon
que existía. Se trata de una tarea larga y difícil que espero
comience alguna vez entre nosotros. Abrigo esperanzas de
algunos jóvenes amigos que parecen haber entrado por la
buena senda. Es cosa de las nuevas generaciones.
De haber seguido la influencia jesuítica en los claustros
universitarios argentinos, es posible que germinara en nues-
tro medio nacional un pensamiento esencialista inspirado
en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, que en el
momento de la expulsión, era el predominante en el medio
jesuítico y en el ámbito donde irradiaba esa enseñanza. No
creo, en cambio, que hubiera tenido iguales posibilidades la
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 165

llamada filosofía tomista (p. 18 del orig.) de la distinción real

de esencia y existencia, porque esta concepción teofilosófi-
ca no corresponde a un medio óntico sino a un ambiente
de exaltada ontología, que no solamente supone una sensi-
bilidad metafísica originaria, sino también una conciencia
sobrenaturalizada o por lo menos con capacidad de serlo. El
tomismo supone una conciencia teológica muy desarrollada,
pues es más teológico que filosófico, mientras que el suare-
cismo es más filosófico que teológico en cuanto, el negar o
cuestionar la distinción real, abre camino a una concepción
esencialista de las cosas, que en definitiva es propicia a una
eliminación de la existencia como sobreagregada a la esencia
en un acto de difícil o imposible conceptualización.
Tal cual he planteado el problema y llegado el momen-
to de predecir posibilidades, creo que el encaminamiento de
nuestro pensar filosófico, a partir del ontismo que es el fondo
sano y auténtico del alma argentina, puede ser el siguiente:
a) La filosofía de Martín Heidegger, pensamiento itine-
rante hacia el Ser.
b) La filosofía de Jorge Guillermo Federico Hegel, pen-
samiento total del Ser.
c) La filosofía analítica y el pensamiento lógico de Lud-
wig Wittgenstein, contenido en el Tractatus logico-philosophicus.
d) La pregunta por el sentido del Ser de Martin Heide-
gger, supone en ella misma una actitud complaciente para
con la Metafísica, aunque el propósito manifestado en el
planeamiento de p. 41 de Sein und Zeit prometía los rasgos
fundamentales de una “phänomenologischen Destruktion
der Geschichte der Ontologie zum Leitfaden der Problema-
tik der Temporalität”. En realidad y aunque la destrucción
de esa historia no se escribió nunca, la promesa significaba
un nuevo enfoque de la ontología que en efecto se dio en la
medida de lo posible, pues la Metafísica (pág. 19 del orig.)
recibió un impacto que la conmovió hasta los cimientos.
166 Nimio de Anquín

La sacudió sin destruirla y echó abajo el revestimiento pseu-

do metafísico de la Metafísica. Cayeron las viejas y venerables
imágenes que durante dos mil años exornaron el muro pri-
mitivo, y ante los ojos de los iconoclastas apareció una sola
palabra: Ser. Las viejas imágenes, producto de una inspiración
exhausta no pueden ser restauradas más, porque ya no tienen
sentido para el hombre como lo tenía para la creatura ahora
desfalleciente y sin aptitud imaginante. El Ser como muro es
absoluto, total e infranqueable: es absoluto (en y por si), total
(comprende todo), infranqueable (más allá de él no hay nada,
no hay ni la Nada).
Otra representación podría ser la del Ser como horizonte,
pues este es una línea real que no se alcanza nunca, pero esta
representación no indica limitación: el horizonte es un límite
ilimitado que se desvanece en profundidad, mientras que el
Ser es una realidad implicada en los entes y que se da: el Ser
se da en los entes en una inherencia analógica, y por eso más
allá del Ser no hay nada para los entes, que por lo demás no
necesitan nada para ser entes sientes. Por ello el Ser es como
muro para los entes, porque si no son Ser son no-Ser, son en-
tes privados de Ser, que es a lo que algunos llaman impropia-
mente nada; (nosotros la llamamos nada lógica o privación; los
griegos la llamaban sterhsiV 11
Vistos el Ser y los entes, el problema que sobreviene es el
de la identidad y de la diferencia, que nosotros llamaremos
un poco analíticamente “univocidad” y “equivocidad”, o sea
que planteamos primeramente una cuestión nominal o de len-
guaje, pero con la advertencia de que la significación de los
términos (orales o escritos) no depende de ellos mismos sino
de su contenido. Identität und Differenz, no es una cuestión no-
minal sino ontológica (en un nivel inicial puede ser solamente

11
Al final de éste párrafo, hay un agregado en manuscrito que reza así: “priva-
ción = despojo, sustracción”.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 167

óntica). Para explicar esta relación no es utilizable el sistema

escolástico de (p. 20 del orig.) analogía cuyo constitutivo for-
mal es teológico-trascendente, sino la analogía griega que es
filosófica-inmanente. Con esta distinción cambia todo el sis-
tema escolástico de analogía tan múltiple y confuso porque
tiende a encontrar una transición de lo inmanente a lo tras-
cendente. A ese fin multiplica los grados y distinciones como
se multiplicaban infinitamente los eones en el gnosticismo. La
analogía filosóficamente tomada, no va más allá de los límites
que le asigna Platón en el Parménides. En sí misma es lógica,
pero se enriquece con la participación. Heidegger asocia a la
Identität y Differenz lo que él llama el Austrag, que literalmente es
“distribución”, pero que yo traduzco por “participación”. Es
un problema indicado pero no resuelto, porque el resolverlo
hubiera significado una definición metafísica: hubiera habido
que optar por la inmanencia o por la trascendencia, lo que no
convenía a un pensar itinerante como el de Heidegger. En el
fondo del pensamiento heideggeriano hay una indecisión cons-
titutiva, que no lo abandona nunca. Desde Sein und Zeit hasta
el Gespräch televisado con Richard Wisser es visible la timidez
por decir la última palabra. En la primera obra no se pronuncia
ni por la inmanencia ni por la trascendencia, como se puede
comprobar en la cuestión “Ser-en-el-mundo” que no llega a
una conclusión clara y precisa; en el “Diálogo”, se declara filó-
sofo del Pensar, categoría especulativa nueva, extra filosófica,
que exige un lenguaje restaurado que devuelva a las palabras
su sentido arcaico y originario. Tampoco habla de la cosa que
deba significar este lenguaje, y se limita a cerrar el diálogo con
estas palabras enigmáticas que escribiera Heinrich von Kleist
y que expresan: “Retrocedo ante algo que no está presente, y
me inclino ante su espíritu con un milenario de anticipación”.
A pesar de esta falta constitutiva de decisión, el camino que
se pierde en la lejanía indeterminada ya está tomado por mu-
chos. (p. 21 del orig.).
168 Nimio de Anquín

La palabra Metafísica ha sido pronunciada. También lo han

sido Ser, ente, identidad (univocidad), diferencia (equivocidad),
Austrag (participación). Ninguna ha sido definida claramen-
te. Su rendimiento semántico es relativo, y el despistamiento
(Holzwege) amenaza al viador que se larga a la aventura. Pero
la palabra Ser es mágica. Es como una Resurrexit. Su simple
presencia, su simple expresión tiene un eco conmovedor, y
ese ha despertado todo un mundo que estaba dormido por
el opio de la mala filosofía. Ha despertado a unos más y a
otros menos según la pesantez del sueño. A nosotros los ar-
gentinos nos ha desperado apenas de una somnolencia y nos
ha traído a la autoconciencia de una presencia translúcida,
porque aún no está recargada por los estratos de una histo-
ria bimilenaria: no tenemos que destruir ninguna historia
de la Ontología. Nuestro ontismo constitutivo12 nos torna
propicios a una intelección del Ser en su puridad primitiva
e inerrante.
b) La filosofía de Hegel no es encaminamiento sino con-
sumación. Es la expresión del Espíritu en su plenitud for-
mal. En el principio ya no está el Logos, sino el Geist. Es
la inteligibilidad más la acción. Después de la experiencia
cristiana en que va implicada la creación, y habida cuenta
de la germanidad, el Espíritu totalizante no podía ser ya
más la inteligibilidad pura del Ser parmenídeo. Por eso no
hay ni habrá una mística hegeliana de tipo dionisiano, por
ejemplo. En definitiva, el hegelianismo se traduce más en

12
En su primigenio y fundamental trabajo sobre el sentido de la filosofía ame-
ricana de 1953, titulado El ser visto desde América afirma: “quien filosofe
genuinamente como americano no tiene otra salida que el pensamiento ele-
mental dirigido al ser objetivo existencial”, esto es, a la realidad óntica que
nos rodea. Trabajo silenciado y ocultado por los macaneadores de la pseudo-
filosofía de la liberación que como el zorro en el monte, con la cola borran las
huellas, así Dussel y Roig han sido alumnos de él e, incluso, han escrito libros
y artículos, en su primera época, sobre de Anquín.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 169

la acción, que en algunos hegelianos de desbordó y cubrió

a la especulación. Estos desaforados han perdido de vista
la inteligibilidad del Geist hegeliano, al cual lo llaman “mis-
tificación” en cuanto inteligibilidad (p. 22 del orig.) en sí.
Pero el Geist nunca ha sido inteligibilidad pura. Es su par-
te débil, pero también su fuerte dentro del mundo moder-
no desacralizado, en el cual la vita contemplativa no es más
posible. La faz activa y revolucionaria de hegelianismo se
pierde en la pura acción y se vuelve inauténtica, pierde la
conciencia de circularidad de lo eterno y se torna mesiánica.
El hegelianismo auténtico nunca puede ser mesiánico, “Die
Posaunen des jüngsten Gerichts” es una invención del mal
humor de Bruno Bauer. El devenir hegeliano es circular, no
es lineal y en consecuencia no puede ser mesiánico. Pero en
la acción, cuyas fuentes he señalado, se filtra la irracionali-
dad (subrepticiamente tal vez), y ofrece pie al mesianismo
(a las trompetas del juicio final), que no tienen sentido para
el Espíritu verdaderamente puro, para el Ser en y por sí.
D) Los Principia Mathematica de Russell ofrecen una teoría
de la deducción. Según esta, un enunciado complejo o sea
una molécula enunciativa constituye siempre una “función
de verdad” de ciertos enunciado simples llamados “átomos
enunciativos”. La verdad de una depende de la verdad que
se le asigne a los segundos. El hecho atómico es elemental
y de su verdad o falsedad depende la de la molécula enun-
ciativa. El atomismo lógico no está obligado a decidir sobre
la índole de los hechos atómicos, no supone una teoría del
conocimiento: es simplemente el fin del lenguaje lógico o
sea su parte elemental. De manera que el análisis lógico del
lenguaje consiste en hallar la elementalidad de los átomos
lingüísticos. Queda así planteado el problema de la validez
del lenguaje, que supone un análisis del mismo. Si los áto-
mos lógicos fuesen significativos en el sentido de la lógica
escolástica, la consideración de ellos no importaría una gran
170 Nimio de Anquín

novedad. Pero no es así ni en el pensamiento de Russell ni

en el de Wittgenstein. El interés del análisis lingüístico para
el (p. 23 del orig.) primero no va mas allá de su valor en
la comunicación, que por supuesto no es arbitraria. Pero la
esencia del lenguaje consiste en servir adecuadamente a la
comunicación. Creo que el problema consiste en definitiva
en hallar la forma de esa adecuación. El problema es, pues,
lingüístico y permite así una visión pluralista del mundo, a
través de las formas de comunicación que son prácticamen-
te infinitas. Hasta aquí Russell. Todos estos análisis están
supuestos en Wittgenstein que oyó a Russel en su juventud
primera y lo asimilo sin compromiso. Pero Wittgenstein es
profundo, principalmente en su Tractatus Logico-Philosophicus,
escrito en forma molecular. Se anticipa a declarar que “el
mundo no está constituido de cosas sino de hechos” y que
“los hechos en el espacio lógico son el mundo”. Es decir, 13
que comienza encerrándose en el espacio lógico y se eva-
de así del espacio de las cosas. Entonces su pensamiento
se mueve en la esfera puramente lógica: “la imagen lógica
de los hechos es el Pensamiento”, “en la lógica no hay nada
accidental” (2.012). Las enunciaciones de que hablan los po-
sitivistas del círculo de Viena, adquieren un carácter necesi-
tante, y se plantea así en primer plano el tema del lenguaje,
o sea del lenguaje lógico, porque el mundo es lógico, porque
los hechos que lo constituyen son en el espacio lógico (6.13).
Sino habamos lógicamente hablaremos al tun tun. Luego el
lenguaje es esencial, está en el primer plano de nuestra acti-
vidad especulativa. La Filosofía es Hermenéutica, porque la
significación de la palabra está ligada a su sentido lógico pri-
mordialmente. Lo que en la Filosofía era problema de esen-

13
A partir de este renglón y hasta el final del texto (pp. 24 y 25) se encuentra
marcado con lapicera de color negro, como si se hubiera tachado lo escrito.
Pero el texto puede leerse bien. Ver.
 La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser 171

cias, ahora será problema de significación del lenguaje. Y no

puedo rebasar el lenguaje porque “los límites de mi lenguaje
significan los límites de mi mundo” (5.6). Los secuaces de
la filosofía analítica acompañan hasta aquí a Wittgenstein y
decretan el sin-sentido de la Metafísica, desde que todo que-
da (pág. 24 del orig.) reducido a formas del lenguaje, a gra-
mática especulativa, no a ontología. Pero Wittgenstein no
asume esta actitud y estampa al final del Tractatus esta sen-
tencia llena de sentido analógico: “Wovon man nicht spre-
chen kann, darüber muss man schweigen” (De lo que no
se puede hablar se debe guardar silencio), en donde en una
forma aparentemente negativa, está la afirmación dionisiana
de lo Inefable. La filosofía de Wittgenstein, la del Tractatus,
termina así con una cita en la tiniebla de la Noche Oscura.