Tema I 1

LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

ÍNDICE.

1. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO

2. REALIDAD Y CONOCIMIENTO.

[Link]ÍA DE LAS IDEAS

[Link]ÍA DEL CONOCIMIENTO

3. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
4. SOCIEDAD Y POLÍTICA
5. ÉTICA
6. COSMOLOGÍA
7. OTROS MATERIALES. TEXTO DE SELECTIVIDAD: LA REPÚBLICA (Libros VI
y VII)

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

1. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.

Platón desarrolló su pensamiento filosófico en Atenas al final del siglo V a.n.e y la

primera parte del siglo IV a.n.e. en una época convulsa y de crisis política y económica, por
lo que recordará su esplendor, el imperio ateniense, pero lo que vivirá será su ocaso.

El siglo V asistió al mayor florecimiento de Atenas. El demos (pueblo) se convierte en

poderoso, gracias a la democracia, cuando las victorias sobre los persas (guerras médicas,
que se sucedieron durante las primeras décadas del siglo) les hacen sentir el deseo de tener
sus propias leyes, surgidas del ágora, de la asamblea pública. La gran victoria ateniense sobre
los invasores persas le inspiró una honda confianza en sí mismos y en su régimen
democrático y con Pericles se imprimió un vigoroso impulso a la justicia social y mayor
intensidad a la vida política, produciéndose en los ciudadanos un sentimiento de
consagración a la polis y sus instituciones. Se introducen, desde un punto de vista político,
importantes reformas legislativas que recortan los poderes del consejo de aristócratas o
Areópago en beneficio de la Asamblea, en la que pueden intervenir todos los ciudadanos, lo
que genera el descontento de la aristocracia que
favorecerá revueltas posteriores e inestabilidad en
el gobierno de la ciudad.

La ciudad de Atenas -que había destacado en estas

guerras— obtiene la hegemonía sobre las demás
polis y se constituye la liga délico-ática para la
defensa común de los bárbaros. Sin embargo, había
conflictos con los asociados, que producirán
posteriormente luchas entre Atenas, Esparta,
Siracusa y las polis asociadas a cada una de ellas
(Guerras del Peloponeso, que transcurrieron
durante los últimos 30 años del siglo V a.n.e.

Es un momento de apogeo cultural en Atenas. Florecen las artes, las letras, la filosofía. El
espíritu democrático ateniense promueve la participación de todo el pueblo en el progreso
cultural. Se le educa el gusto estético al ofrecerse obras maestras en los monumentos
públicos. Se estimula al pueblo para que disfrute de las grandes obras de la poesía trágica y
cómica.
La acrópolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en práctica las obras durante
diez años. Las esculturas del periodo clásico (s. V y IV a.C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealización de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad, (ejemplo: el discóbolo de Mirón). Más
adelante, debido a la popularización de esculturas para adornar viviendas privadas y a
los cambios históricos, sociales y filosóficos que supone el Helenismo, se potencia
mucho más la expresividad: el dolor, el desenfreno, la sensualidad, etc. (ejemplo: la
Venus de Milo, Laocoonte).

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También el siglo V a.C. representa en Atenas la culminación de la tragedia

griega y del género histórico. La tragedia se originó en torno al culto a Dionisos, cuya
evolución ya con Sófocles (496-406 a. C.) y Eurípides (480-400) adquiere la forma
clásica de personajes y coro con que la conocemos hoy. Herodoto (484-420 a.C.) y
Tucídides (460-400 a.C.) fundan el saber histórico como seña de identidad colectiva del
pueblo. Atenas se convierte en la capital intelectual del mundo griego.
Sin embargo, Platón nace en el 427 a.n.e., en medio de una confrontación que
mantenía Atenas y sus aliados frente a Esparta y los suyos, las Guerras del Peloponeso. La
derrota (404) acentúa la crisis ateniense iniciada con la guerra y con el apoyo de los
espartanos, los aristócratas instauran la Tiranía de los Treinta, encabezada por familiares de
Platón. Es un gobierno que acaba con los derechos democráticos y que desemboca en una
guerra civil.

En este contexto la Carta VII de Platón es uno de los textos biográficos que nos da
más información sobre el sentido y los objetivos de su obra. Platón ya anciano, explica sus
esperanzas políticas de juventud, “cuando yo era joven pasé por la experiencia que otros
muchos y pensé dedicarme a la política”; y cómo todas ellas se transforman en desencanto
político. Sólo considera que la auténtica filosofía será capaz de poner las bases para una
buena armonía social y política.

Tal vez la inestabilidad política de su tiempo le

empujó a querer actuar en la vida pública, pero su
encuentro con Sócrates cambiaría sus proyectos,
sobre todo, al comprobar, según él mismo habría de
escribir después, que la política ateniense podía ser
tan ciega como para condenar a muerte ―a nuestro
amigo, el mejor hombre de los que entonces
conocimos y el más inteligente y justo” (Fedón,).
Esta etapa o periodo fue muy turbulento y muchos
aprovecharon para tomar venganza de sus adversarios. Y algunos de los que estaban en
el poder llevaron a Sócrates a los tribunales acusándolo de impiedad. En el año 399
tiene lugar la condena y muerte de Sócrates por la recién instaurada democracia y
Platón decide refugiarse en Mégara.

Hacia 390 Platón visita las ciudades del sur de Italia, tomando allí contacto con el
pitagorismo, y Sicilia, donde traba amistad con el joven Dion, cuñado del tirano de la
ciudad, Dioniso I, a quien intentará influir en su gobierno. Con el fracaso de su primera
aventura política, Platón regresa a Atenas (387) y abre una escuela, la Academia, donde se
dedica durante veinte años a la enseñanza.
Por dos veces más regresará de nuevo a Siracusa tentado por la oportunidad de
realizar un gobierno de filósofos, hasta que el asesinato de Dion le hace renunciar
definitivamente a la práctica política.
Durante la primera mitad del siglo IV a.n.e. el marco político sigue inestable. Continúa
el enfrentamiento entre los tres Estados más poderosos, Esparta, Tebas y Atenas, sin que
ninguno sea capaz de imponerse definitivamente. Los conflictos perdurarán hasta que Filipo
II de Macedonia acabe con la autonomía política de los Estados griegos. La crisis se extiende
al ámbito cultural. Debido a la decadencia económica provocada por la guerra, ya no se
acometen proyectos arquitectónicos semejantes a los del siglo V. En literatura sólo las
comedias de Aristófanes y la obra hisroriográfica de Jenofonte se acercan a las grandes

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producciones del siglo anterior. Pero la crisis no es completa: Praxíteles, Escopas y Lisipo
introducen en escultura el ―estilo bello‖, que rompe con los modelos cásicos. La retórica y
oratoria conocen con Isócrates y Demóstenes su máximo esplendor.

La vida intelectual de Platón estuvo, por tanto, continuamente motivada por el

tema de la organización de la ciudad. La fundación de la Academia significó un
momento culminante, al poder preparar en ella, con la reflexión, la crítica y la
adquisición de conocimientos, a los gobernantes de un futuro en el que no cupiese la
injusticia ni el desorden. La filosofía surgía en Platón como una necesidad de dar
respuesta al reto de una sociedad desorganizada, comenzando aquí la búsqueda de ese
estado ideal que culminará en la República y en las Leyes.

Contexto filosófico
Al compás de su vida, la obra de Platón, casi toda ella en forma de "diálogos", se
suele dividir en tres períodos:
Diálogos socráticos: escritos entre la muerte de Sócrates y su primer viaje a Sicilia.
Estos diálogos, auténticas obras literarias, expone sobre todo el
pensamiento de Sócrates y contienen pocos elementos
propiamente platónicos: Apología, Protágoras, Gorgiasy Menón
(considerados estos dos últimos como diálogos de transición, ya que en
ellos Platón comienza a plantear teorías propias).
Diálogos doctrinales o de madurez: escritos durante su etapa en
la Academia, hasta su segundo viaje a Sicilia. Sócrates, que sigue
siendo el personaje central del diálogo, expone una doctrina a
base de preguntas y respuestas ilustrándola a menudo mediante
mitos. En este período se muestra el pensamiento maduro de
Platón, la teoría de las ideas: Banquete, Fedón, República, Fedro.
Diálogos críticos o de vejez: Platón somete a dura crítica todo su pensamiento,
tanto su doctrina política como la teoría de las ideas y su cosmología: Parménides, Sofista,
Político, Timeo, Leyes.
El pensamiento de Platón es el intento de superar la escisión que en la tradición
filosófica ha supuesto la sofística con su relativismo y escepticismo, que imposibilitan la
búsqueda de la verdad y la ciencia y, por tanto, de la filosofía.
Platón quiere encontrar algo permanente e inmutable que escape al carácter
cambiante y múltiple de las cosas sensibles, ya que sólo así podría encontrarse un saber
estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien las cosas sensibles
nacen y mueren, cambian y se componen de múltiples partes, la esencia de la cosa es
permanente y es una y la misma en todas las cosas de la especie. Aunque un caballo muera,
su esencia seguirá presente en otros caballos. A esto inmutable que está presente de algún
modo en todas las cosas de la misma especie lo llama Platón idea. Naturalmente la idea no
puede verse con los ojos del cuerpo, sino con los del alma, con la inteligencia. De este
modo, Platón entiende que la idea es fija, permanente, no cambia. Por el contrario, la cosa
deviene, cambia, es y no es.
Así Platón elabora su teoría de las ideas recogiendo toda la herencia de los
primeros filósofos griegos y también de Sócrates. El inmovilismo del Ser de Parménides es
tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable, aunque múltiple, ya
que son muchas las ideas que lo pueblan, a diferencia del Ser unitario parmenídeo. Del

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pitagorismo, tomará la inmortalidad del alma y el preludio matemático en el acercamiento

a las ideas. El espíritu de Sócrates empapa toda la filosofía de Platón al concebir el
conocimiento como conocimiento de lo universal, defender el intelectualismo moral (la
virtud es igual al saber) y centrar su interés en cuestiones de tipo ético-político.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles recogerá los caracteres de movilidad,
materialidad y relatividad propios de Heráclito, el atomismo y la sofística,
respectivamente.
La República es la obra fundamental del pensamiento platónico maduro en la que
se encuentra la exposición más elaborada de la teoría de las ideas. El título de la obra
traduce el término griego Politeía, esto es, que trata de los asuntos de la polis. En el
diálogo se van desgranando los temas relativos la justicia, exponiendo cuáles son las clases
sociales que componen la ciudad y cuáles las partes del alma humana, con sus
correspondientes virtudes propias, resultando la justicia como armonía del conjunto social
o individual. Especial atención se dedica a la educación del gobernante-filósofo y cómo
éste mediante la dialéctica ha de alcanzar la idea del Bien. Siendo la mejor forma de
gobierno el de los más sabios (aristocracia), cualquier otra ha de ser degeneración de
aquella.

2. REALIDAD Y CONOCIMIENTO.
2.1. Teoría de las Ideas.
La teoría de las Ideas representa el
núcleo de la filosofía platónica, el eje
a través del cual se articula todo su
pensamiento. No obstante, dicha
teoría no tuvo nunca una elaboración
completa y acabada, sino que fue
configurándose lentamente, con
añadidos y correcciones constantes.
En los primeros diálogos (juveniles o
socráticos) no hallamos nada que nos
pueda sugerir que Platón hubiera
estado en posesión de la teoría de las
Ideas. El discurso socrático en estos
diálogos está orientado hacia la
búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos
elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede
ser la formulación de la teoría de la reminiscencia en el "Menón". Sí encontramos esa
formulación en los diálogos de madurez como el "Fedón", "Fedro", "República" y
"Banquete", en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de las Ideas
apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en sus conocidos mitos y
alegorías. En dicho período podemos destacar una intención gnoseológica compatible
con la intención ontológica con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas,
es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica platónica. Y aunque, como ya
veremos, en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica, no parece haberla
abandonado nunca.

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Platón distingue dos modos de realidad: una, a la que llama mundo de las Ideas
(inteligible, porque puede entenderse o conocerse), y cuya característica es la de ser
inmaterial, eterna, ingenerada e indestructible, por lo tanto, ajena al cambio. Esta
realidad es el modelo o arquetipo de la otra realidad, el mundo sensible (ininteligible,
porque no puede entenderse), constituida por lo que ordinariamente llamamos cosas, y
que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio; a la
generación y a la corrupción), y que no es más que una copia de la realidad inteligible.
Si el mundo de las ideas es el mundo del Ser, de la auténtica realidad, el mundo sensible
es el mundo del ser y del no ser, por estar sometido a la generación y a la corrupción, al
nacimiento y a la muerte. De las realidades materiales o "cosas", que se hallan en un
constante devenir, nunca podría decirse que verdaderamente son. Además, sólo la Idea
es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad
sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa".

De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el
"Fedón" (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo"
(el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la
afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó" las Ideas de las
cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas la
afirmación de la separación entre lo sensible y lo inteligible como una característica
propia de ella, que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de
numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará
como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

Las Ideas representan las "esencias" de los objetos de

conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en
el concepto; pero con la particularidad de que no se
puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas
platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los
que se refieren los contenidos mentales designados por
el concepto, y que expresamos a través del lenguaje.
Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente
de que sean o no pensados, son algo distinto del
pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas
características similares a las del ser parmenídeo. Las
Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el
ser de Parménides, no pueden ser objeto de
conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por
la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden
ser materiales. Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e
independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia,
dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el
arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o
imitación de las Ideas. Esa relación es explicada como imitación o como participación:
las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la

movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce
a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta de
los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria

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inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera
ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener
alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que
podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de
considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el
problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a
todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real. Parece claro que la
afirmación de la realidad de las Ideas no
puede pasar por la negación de toda
Idea realidad a las cosas.
del
Bien En los diálogos de vejez,
Ideas especialmente en los llamados diálogos
éticas y estéticas críticos como el "Parménides", Platón
revisa la teoría de las Ideas,
especialmente en lo referente a la relación
Idea de los objetos
de las Ideas con las cosas y a las clases de
matemáticos
Ideas, así como las relaciones que pueda
haber entre ellas. En el transcurso de la
discusión Sócrates es incapaz de
Idea de las cosas
solucionar los problemas que le plantea
Parménides, pero se resiste a abandonar
la teoría. Una cuestión que se discute es
la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles.
Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas
innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a
su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera
esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

Las Ideas, por lo demás, están jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea
de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos
ocuparán su lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser,
(en el "Sofista"), ya que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de
todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos,
seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas.

¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Podemos distinguir dos corrientes

de influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas
socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la
necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese
objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término
lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del
lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye
que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por
otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas
como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de
reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arché. La preocupación
socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es extendida por Platón a la
investigación de los objetos naturales. Del mismo modo que debe existir una definición
universal de "virtud", ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los

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componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa definición
universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos
éticos y de los objetos naturales.

2.2. La alegoría del sol con el Bien y su

función epistemológica y ontológica (libro VI).
En el libro VI de la República la Idea de Bien aparece como objeto de estudio
supremo, por encima de la justicia, de la verdad y de la ―ciencia‖; es la realidad de
donde procede todo lo verdadero, valioso y justo. Se introduce la cuestión de la
naturaleza de esta Idea y al comienzo del libro se hace alusión a las controversias que se
debatían en los círculos socráticos: unos defendían que el Bien es el placer, otros que es
la inteligencia. Pero, ambas posturas son criticables e inadmisibles. Los que dicen que el
Bien es ―inteligencia del Bien‖, no aclaran ni lo que es inteligencia, ni lo que es bien y
olvidan que el hombre es también cuerpo material y necesita el placer. Pero los que
afirman que es el placer, estarían dispuestos a reconocer la existencia de placeres
perniciosos y, por tanto, no podrían identificarlos con el Bien y olvidan que el hombre
es fundamentalmente alma racional.

El alma por su naturaleza busca el Bien, pero por estar sometida al cuerpo, lucha
por captar qué es. Por ello, ―los mejores en el Estado‖, los guardianes y gobernantes, no
pueden permanecer en tinieblas, es decir, en la ignorancia, en el conocimiento sensible,
sino que han de tener un conocimiento real y auténtico de lo justo y lo bueno, condición
necesaria para el buen gobierno de la ciudad, y cuyo fundamento es el conocimiento del
Bien.

Platón no se atreve a decir lo que es el Bien, porque cree que se trata de un tema
muy complejo y quizás no se pueda hablar de él de una manera directa. Además no
quiere correr el riesgo de hacer el ridículo y que se mofen de él, por lo que propone
hablar de un ―vástago‖ del Bien como lo que más se le parece, estableciendo la
analogía del Sol y del Bien como un auténtico modelo para comprender la realidad.

De la misma manera que el Sol permite, gracias a su luz, que los ojos puedan ver
todas las cosas y los seres que componen el universo, el Bien hace que la inteligencia
pueda conocer las realidades inteligibles, las Ideas. El sol cumple respecto a la vista la
misma función que el Bien con respecto al conocimiento intelectual. Así, cuando los
ojos están iluminados por la luz de la luna la visión es débil, pero cuando es la luz del
sol la que ilumina la realidad, la visión recupera la nitidez y la claridad. De la misma
manera, cuando el alma fija sus ojos sobre aquellos objetos que son iluminados por la
verdad, “intelige”, es decir, conoce racionalmente; sin embargo, cuando se sumerge en
la oscuridad, en lo que nace y perece, opina y conoce sin inteligencia.

Exactamente igual que para ver es necesario que existan el sol, su luz proyectada
y la vista que sale al encuentro de las cosas existentes, para el conocimiento intelectual
es necesario el Bien, que ilumina los objetos inteligibles y dispone al ser humano hacia
el conocimiento racional. La fuerza del Bien nos abre la luz del conocimiento
verdadero.

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La función del Bien no queda reducida a la esfera de la epistemología, sino que

se presenta como la causa de las cosas cognoscibles, de su existencia y de su esencia.
Así como el sol no sólo es causa de la visión, sino que también es una fuente de energía
que produce el nacimiento y el crecimiento de todas las cosas visibles, es decir, hace
posible la vida, el Bien es la causa de la existencia de las demás Ideas, el fundamento de
todo lo que existe y el fin hacia el que tienden todas las cosas. Es el principio que da
sentido a la realidad.

2.3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos.
Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la
verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos
de los sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que
remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no
constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no
ser, fuente de todas las contradicciones. En efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el
conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la
vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por
lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser también
inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el

conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación,

prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según Protágoras,
aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. La razón debe partir de
los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de
ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y
aún opuesto al conocimiento sensible.

El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático,

abordado en una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros
aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el
curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si
exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto de la discusión es el conocimiento.

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de

haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que
nos ofrece en el Menón. Según ella, el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su
existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es
que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. El contacto
con la sensibilidad y el ejercicio de la razón
serían los instrumentos que provocarían ese
recuerdo en que consiste el conocimiento. La
teoría de la reminiscencia volverá a ser
utilizada en el Fedón en el transcurso de una
de las pruebas para demostrar la inmortalidad
del alma, pero Platón no volverá a insistir en
ella como explicación del conocimiento.

A estos planteamientos iniciales, seguirá la

explicación ofrecida en la República donde
encontramos la exposición de una nueva teoría
-la dialéctica o ciencia suprema- que será mantenida por Platón como la explicación
definitiva del conocimiento. Al final del libro VI, con el SÍMIL DE LA LÍNEA, se
establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad
y los distintos niveles de conocimiento. Distinguirá Platón dos modos de conocimiento:
la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada
uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible o mundo visible y la
inteligible o mundo de las Ideas, respectivamente. El verdadero conocimiento viene
representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el
ser y, por lo tanto, es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de
lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la
realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible,

uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con
él. La división de la línea se hace en función de dos partes diferentes y desiguales por la
distinta importancia que tienen los dos ámbitos de la realidad y las dos formas de
conocimiento. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación,
igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible
tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos
materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la eikasía o

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conocimiento de la imaginación. La segunda corresponderá a los objetos materiales

mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-, todo lo que crece o lo que puede
ser fabricado por los hombres, la pistis, el conocimiento directo de la realidad con los
sentidos. La relación entre las dos esferas de la realidad, las imágenes y los objetos,
tiene que ser estricta, de tal manera que si esta primera parte de la línea se doblara por la
mitad, las imágenes tendrían que mantener una correspondencia estrecha con la parte de
la línea en que se encuentran los seres naturales y artificiales. Y lo mismo pasaría si
dobláramos la línea por la mitad y pusiéramos en relación el ámbito de lo visible y el de
lo inteligible: tendría que existir una correspondencia estrecha entre los objetos y las
Ideas.

De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la

primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), a los
que le corresponde la dianoia o pensamiento discursivo, y la segunda a los objetos
reales, las Ideas, estudiadas por la noesis o inteligencia pura.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo

inteligible el dominio de la ciencia (episteme), estamos autorizados a formular la
proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las
imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que
llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación
más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos
creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas
(objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que
las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la
pura inteligencia. El siguiente esquema puede servirnos de orientación.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por
otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan

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el tipo de las nociones mixtas de la diánoia. Las matemáticas se fundan sobre hipótesis a
las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias,
representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se
diferencia entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de
conocimiento distintos. Platón establecía una diferencia entre las Ideas y los objetos
matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las
formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la
nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas
remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una
abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos
primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles.

El símil de la línea representa la organización de la realidad y del conocimiento

en una especie de ascensión desde las realidades más rudimentarias como las imágenes
hasta las más elevadas como las Ideas, y hasta la cumbre de todas las Ideas que es el
Bien, pasando por los objetos materiales y los objetos matemáticos. La dialéctica o
inteligencia es un conocimiento más claro que el del pensamiento discursivo o el de las
artes, que se sirven de supuestos como si fueran principios. Y de esta forma, el
pensamiento discursivo queda entre la opinión y la inteligencia.

El libro VII de la República trata sobre la educación necesaria para el futuro

gobernante, comparando nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de
educación con una experiencia como la que narra con el MITO DE LA CAVERNA. La
condición general de la humanidad para Platón es la de vivir encadenados como

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 Tema I 13
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

prisioneros en el interior de una caverna, en la que sólo se ven sombras que tomamos
como reales. Con esta narración, que comentaremos detenidamente en clase,
observaremos no sólo las preocupaciones ontológicas y epistemológicas de Platón, sino
también las éticas y políticas.

En el Teeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna

ampliación de lo dicho respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del
conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de
definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento,
condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría dialéctica.
Admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que
sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hay
otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del
objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de
versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error; ha de ser
infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya
que no cumple ninguna de esas características.

3. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA.
La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las
Ideas. El hombre es el resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el
cuerpo, material y corruptible; dos realidades distintas que se encuentran unidas en un
solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en
el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar y dirigir la vida
humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación con el
cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque se
mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

La idea de que existe un alma (psyche) no es en absoluto

original de Platón. Tanto la tradición cultural griega como la de
otras muchas culturas de la época dan por supuesto la
existencia del "alma", y el término que utilizan para referirse a
ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo
por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los
seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese
principio vital, o "alma", por definición. En la tradición griega
el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningún
problema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por
ejemplo, encontramos referencias no sólo al alma, sino
también a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida
posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena
sobre la tierra, y en que se cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre.
Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte más
noble o elevada del hombre.

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota
también de otras características además de la de ser "principio vital". Y es en estas
características en donde se encuentra la originalidad de la interpretación platónica. El
alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además,

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 Tema I 14
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser

homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser
material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda
seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del
orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a
partir del siglo VIII a.n.e, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer,
de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través
de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis)
de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Pero,
para quienes no fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la
inmortalidad del alma no podía dejar de ser una afirmación sorprendente. De ahí la
necesidad de Platón de demostrar dicha inmortalidad.

Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por
abordar su demostración, los encontramos en los llamados diálogos de transición;
aunque será en los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen
las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en su inmortalidad en uno de
los diálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de transición la
inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias; pero
será sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de su
inmortalidad, basada en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anámnesis).

El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable. El

joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión y, al igual que ocurre en otros
diálogos, Sócrates lleva la discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómo
podremos saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud?
Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es ese
objeto, por lo que la discusión se encamina hacia la búsqueda de la definición universal
de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Sócrates
demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universal
Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar algo que no se conoce.
Sócrates reconoce la dificultad del argumento de Menón, al que califica de "argumento
polémico", puesto que de él se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se
conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de
encontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La alternativa que
propone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa experta en las
cosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de la
reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el
alma ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía.
¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha
tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es
inmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de
modo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la
otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma depende directamente de la
aceptación de la teoría de la reminiscencia: si no aceptamos la teoría de la reminiscencia
¿cómo superamos el argumento polémico que plantea Menón? En ese caso tendríamos
que renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Menón parecen dispuestos a
aceptar.

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 Tema I 15
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con

sus amigos el último día de su vida, se discute preferentemente el tema de la
inmortalidad del alma. El tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la
vista. Al principio Sócrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un
lugar por voluntad de los dioses y b) que el filósofo debe aspirar a abandonar esta vida.
Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal
interlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Sócrates comienza a demostrar que el
verdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una vida
feliz en el otro mundo. ¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le
libera del cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero,
para que el filósofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente con su
alma, es necesario que ésta sea inmortal. Sócrates saca las consecuencias morales: los
buenos serán recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Encontramos,
pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es
llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde
la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al
alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del cuerpo para
el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la
filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo
demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la
razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad,
que serán cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible
por el alma. En ningún otro diálogo mantendrá Platón una oposición tan radical entre
alma y cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón sobre el
hombre a partir exclusivamente del Fedón sería, ciertamente, falsearlo. Los argumentos
para demostrar la inmortalidad del alma en esta obra son los siguientes: a) el de los
contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica

fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo,
además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la
separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el
alma y el cuerpo.

En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del

alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad
del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue
aquí de la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella
no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el
origen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma
sin necesidad de la acción de una fuerza exterior:

Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la última

palabra de Platón. Posteriormente, en el Fedro y en el libro IV de la República, nos
presentará el alma como siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada
en el Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de
referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la República, nos permite afirmar
que Platón no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una
sola alma que realiza tres funciones distintas.

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 Tema I 16
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro
alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un
auriga:
"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga
que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas
de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente
linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados.
Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de
sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el
otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la
conducción nos resulte dura y dificultosa". (246 a)
El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el
conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el
caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría
en el Fedón, donde el alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran
atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las
pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la
interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes
conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del
conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición
corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo
desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza
del alma, sino de su orientación.

En la ―República” aparece varias veces la división tripartita del alma: razón,

sentimientos y pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte
racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que
predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la
República; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre,
y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina
en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de
hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma,
depende de cuál de sus partes predomine.

En el ―Timeo‖ se volverá a exponer la teoría del alma, explicando su

procedencia y describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo en su
configuración tripartita. Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las
almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma
del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la
concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que
habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la República.

¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de la

muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el Gorgias y en el
Fedón, en sendos mitos del juicio final; y en la República en el conocido mito de Er. En
todos ellos encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una recompensa
o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de
determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si
subsisten todas las parte del alma o solamente la racional. Si tenemos en cuenta que las

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 Tema I 17
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

partes inferiores del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo
parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o
racional del alma; al menos eso es lo que debemos deducir de los planteamientos
metafísicos de Platón. En el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte
inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones
irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tiene sentido
en su interacción con él.

4. SOCIEDAD Y POLÍTICA.
A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una
convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida
"natural" del hombre. Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto,
podremos observar que el hombre no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de
bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales
y espirituales que hacen de la vida del hombre algo propiamente humano. Las
tendencias que inclinan al hombre al amor, a la amistad, a la convivencia en general,
son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio,
necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la
"sociabilidad natural" del hombre será mantenida posteriormente también por
Aristóteles.

Por lo demás, forma parte de las convicciones

sociales, firmemente asentadas en la época, la
idea de que la vida del hombre se identifica, de
alguna manera, con su vida social. El predominio
de la ciudad-estado como forma de organización
de la vida social en Grecia fortalecía el
predominio de la vida comunal, hasta el punto de
que difícilmente se podría concebir la vida del
hombre manteniéndose ajena al Estado. No
obstante, esa tendencia debía ser compatible con
el individualismo que también se manifiesta en la
vida y en las tradiciones culturales griegas. De ahí
las similitudes que establecerá Platón en la
República entre la moral individual y la moral
colectiva, o entre el gobierno de los bienes
individuales y el gobierno de los bienes
colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del
Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para
Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la
referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen
comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento
moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en ―El Político‖ y en ―Las
Leyes‖-, en ―La República‖, obra perteneciente a su período de madurez. ―La
República‖ tiene por objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta

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 Tema I 18
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro
primero en el que se plantea el tema de qué es la justicia sería una especie de prólogo, al
que seguirían b) los libros II, III, y IV que tendrían por objeto estudiar la justicia en la
ciudad ideal, c) cuyas formas de organización, de gobierno, características de sus clases
sociales, etcétera, se establecerán en los libros V, VI y VII; d) estudiando posteriormente
los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y
IX; e) terminando la obra con la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que
muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre el destino
final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, serán tratados
en la República otros temas de no menor importancia en la obra de Platón, como ya
hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología, teoría del conocimiento...)

El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofreciéndose

diversas soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de los sofistas, etc.,
encargándose Sócrates, como es habitual en los diálogos platónicos, de demostrar las
insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad
de encontrar un método que permita llegar a esa definición de un modo más preciso.
Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al
hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra. Pero dada la
mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más
gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar. Pero como no hay
ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, Sócrates
propone la creación de una ciudad ideal, que siendo una sociedad perfecta no podrá
carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

¿Cómo sería, pues, la ciudad ideal? Dado que la ciudad debe existir para
satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de
otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad
es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo
preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la
división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán
existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores,
herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas queden garantizadas, en una
ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que
sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura,
pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza
relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que
comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino
que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos

necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para
satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo
principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los
encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará
guardianes de la ciudad. Falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes
serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes
hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre
los mejores de los guardianes, que serán llamados desde entonces "auxiliares",
reservando el de guardianes para la clase de los gobernantes.

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 Tema I 19
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal
deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos,
la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de
estas clases ha de tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad
actual dice Sócrates. La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades
productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es
fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo
modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia y ha de
permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza.
La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza,
para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses
colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de
propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los
que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma
comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para
excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la
mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la
ciudad. Tampoco la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes tendrá acceso a la
propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la
ciudad. Deberán centrarse, por tanto, en el estudio a fin de conocer lo bueno para
gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las
comodidades innecesarias para cumplir su función.

¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales?
Será necesario para ello establecer un proceso educativo en el curso del cual se podrá
determinar qué tipo de naturaleza tiene cada hombre y, por lo tanto, a qué clase social ha
de pertenecer. Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y
la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases
sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud
a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado
permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder
a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza,
es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase
de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos
guardianes gobernantes es la sabiduría. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada
una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma
irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma
racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o
gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o
auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.
Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en
condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la
justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la
templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano) se ocupe de la tarea que le
corresponde. La injusticia consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las
funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

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 Tema I 20
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes

Clase social Tipo de alma Virtud
Gobernantes Racional Sabiduría
Guerreros Irascible Coraje
Artesanos Concupiscible Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma,
y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación.
Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos
que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de
educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba
pertenecer. En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios
que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en la educación de
los gobernantes. Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma
formación. Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es
fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de
ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa. El proceso
educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de determinar
qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la
cual formará parte de una u otra clase social.

Esa educación correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias, para
evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las
nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo
a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán
aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión
de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la
ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán
en torno a la poesía y la música.

No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les

permite esconder todo tipo de narraciones, incluso
aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y
el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar
muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea
gravemente censurada en la ciudad ideal de Platón.
Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal
determinar qué tipo de poemas se deben estudiar:
aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier
manifestación de la virtud. La música formará parte
también de la educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el
acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará
en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo
que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la
grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación
física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las
virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo

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 Tema I 21
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario. A lo largo de este

proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a abandonar sus estudios, que les
resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo
cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la
clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con
lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los
guardianes o auxiliares. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la
clase los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma
racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase los gobernantes,
quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las
matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el conocimiento de las
Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase de los gobernantes perdiera
posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte
de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien,
perteneciendo a la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el
disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los
artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es
decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y
que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación
que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo
pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas
de la época, y ocupado en sus estudios e
investigaciones no parece ser el individuo idóneo
para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que
ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien,
los únicos que alcanzan ese conocimiento son los
filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha
de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar,
pues son los únicos que alcancen el conocimiento
de dicha Idea. La mejor forma de gobierno posible
es aquella en la que un filósofo gobierne; pero si no
es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el
gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y
durante un corto período de tiempo, para evitar
todos los males que genera la persistencia en el
poder.

En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón

realiza un análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la
peor. En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, que
vendría representado por el gobierno de la República ideal; en ella los mejores son los
que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría. La
segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase
los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la
parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al
desarrollo de la ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la
oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de
riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e

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 Tema I 22
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total
del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en
mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena de
Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los sofistas en
la vida pública. Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que
representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las
pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la
brutalidad.

En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el

criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El
gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la
monarquía es el mejor, seguido de la oligarquía y, en último lugar, de la democracia, por
lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley;
pero si no se respetan las leyes entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la
democracia, peor la oligarquía y, en último lugar, la tiranía.

En Las Leyes se amplían algunos de los aspectos tratados en la República,

respecto a la educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las
leyes, etc., en una dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad
de implantar la ciudad ideal de la República y en la que Platón tienden hacia
consideraciones prácticas, a veces difícilmente conciliables con la vida real, en el
intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo
posible devenir.

5. ÉTICA.
El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna
interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular,
muestra claramente que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo
accidental en Platón, pese a no ser objeto de un tratado específico. Como hemos visto en
su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a
la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser
objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más
elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad
identificada con la armonía de su vida.

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer,
la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe.
Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las
necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente, la idea de que el
hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con
la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en
los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo,
y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes
diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la
vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento
y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud,
moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta
qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es

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 Tema I 23
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros
Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que
observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la
contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la
República y que representaría el
grado superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la

felicidad, habrá de alcanzarse
mediante la práctica de la virtud.
Pero ¿qué es la virtud?. Platón
acepta fundamentalmente la
identificación socrática entre
virtud y conocimiento. La falta de
virtud no supone una perversión
de la naturaleza humana; por su
propia naturaleza el hombre
busca el bien para sí, pero si
desconoce el bien puede tomar
como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente.
La falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de
Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice
Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna.
Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón,
creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a
sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de
reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone
para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la
reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o

fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una
correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases
sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como
virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada
parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en
el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de
desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del
Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la
organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

6. COSMOLOGÍA.
En el "Timeo", una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone
Platón su cosmología, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la
Teoría de las Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar
así a la constitución de nuestro universo. A continuación pasa a exponer su cosmología,
a la que siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar,
las clases de seres vivos y el análisis de las diversas características de los cuerpos, entre

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 Tema I 24
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza,

particularmente la astronomía, y originario de las regiones itálicas en las que se había
desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platón. Antes
de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existe
siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia
siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza,
sino solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos,
pues, ante una explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a
todas las afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platón
sobre el tema.

Los elementos fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son,

pues, las Ideas y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós
artesano del universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el
movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos
resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en
algún lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfección y
belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden,
sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esa perfección y belleza de
las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y
desorden, el orden, la belleza y la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como
un ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y
perfección de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor
de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo,
sino a las características propias de la imperfección de la materia. Por lo demás, no
debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre
materiales ya preexistentes.

Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las teorías
mecanicistas de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo caótico y sin finalidad
ninguna, en la visión de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia.
La actuación del Demiurgo está sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo
de las Ideas a la materia, ofreciéndonos así una explicación finalista, teleológica, del
universo.

7. OTROS MATERIALES.
TEXTO DE SELECTIVIDAD: LA REPÚBLICA
PLATÓN:
República, Libro VI, 504 e - 511 e; Libro VII 514 a -517c (traducción de [Link] Lan).

Libro VI

- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder
de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más
bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al
sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u
otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.

- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además
está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.

- ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación.

- ¿De qué modo?

- Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.

- Claro que no.

- Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino
también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se
eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.

-Y Glaucón se echó a reír:

- ¡Por Apolo!, exclamó . ¡Qué elevación demoníaca!

- Tú eres culpable, repliqué, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.

- Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del
sol, si es que te queda algo por decir.

- Bueno, es mucho lo que queda.

- Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.

- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento
me sea posible.

- No, por favor.

- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito
inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de
palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?

- Las capto.

- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección
según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y
tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo
que se ve, una sección de imágenes. Llamo `imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a
los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y
brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?

- Me doy cuenta

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los
animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género
íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

- Pongámoslo.

- )Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no

verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que
es copiado?

- Estoy muy dispuesto.

- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

- )De qué modo?

- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando
no hasta un principio sino hacia una conclusión.

- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un
supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con
Ideas mismas y por medio de Ideas.

- No he aprehendido suficientemente esto que dices.

- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes
que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres
clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni
a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.

- Sí, esto lo sé.

- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen,
discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan,
y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes
en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas
cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento.

- Dices verdad.

- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve
forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que
eran sus imitaciones.

- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma
aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no
supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una
conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a
Ideas hasta concluir en Ideas.

- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme:
quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica,
estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los
supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del
pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen
avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia
acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas
`pensamiento discursivo' al estado mental de los geómetras y similares, pero no
`inteligencia'; como si el `pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinión y la
inteligencia.

- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que
se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la
tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente,
considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

Libro VII

(514a) -Después de eso proseguí. Compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de

su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz.
En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en
derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de
ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del
público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

- Me lo imagino.

– Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de
diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

– Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de
los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a sí?

- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

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 Tema I 28
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

- Indudablemente.

- Pues entonces, si dialogaran entre sí, )no te parece que entenderían estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?

- Necesariamente.

- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que
pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?

- ¡Por Zeus que sí!

- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?

- Es de toda necesidad.

- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia,
qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto,
sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas
sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto
antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas
más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan
del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas
que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más
verdaderas que las que se le muestran ahora?

- Mucho más verdaderas.

- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,
volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente
más claras que las que se le muestran?

- Así es.

- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la
luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que
ahora decimos que son los verdaderos?

- Por cierto, al menos inmediatamente.

- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación
contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y
la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

- Sin duda.

- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares

que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.

- Necesariamente

- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones
y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las
cosas que ellos habían visto.

- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?

- Por cierto.

- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban
detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar
lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más
honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de
Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar
cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

- Sin duda.

- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,
¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se
había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran
tenerlo en sus manos y matarlo?

- Seguramente.

- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en
lo privado como en lo público.

- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

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