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Dedicación
Citas
Contenido
Prólogo
Prefacio
Agradecimientos
1 Modelos de teísmo
2 Dios inmutable
3 Dios simple
4 Dios simple perdido
5 Creador eterno
6 Un Dios, tres personas
7 Conclusión
Bibliografía
Índice de las Escrituras
Índice de materias
"Este es un libro significativo sobre un tema que difícilmente podría ser más importante. Lo
que creemos acerca de la naturaleza de Dios es importante, y no nos atrevemos a
arriesgarnos a tener una comprensión subdesarrollada o subbíblica de una preocupación
cristiana tan central. Para decirlo de la manera más clara posible: Quiero que cada uno de
nuestros estudiantes lea este libro y reflexione profundamente sobre sus enseñanzas, ya que
lo que Dolezal trata de explicar es nada menos que la doctrina histórica de la iglesia
cristiana."
-Jonathan L. Master, profesor de teología y
Decano de la Facultad de Divinidad, Universidad de Cairn

"El camino de la decadencia doctrinal no es un precipicio escarpado, sino un descenso

gradual. Antes de darnos cuenta, hemos alterado o abandonado creencias y doctrinas
largamente acariciadas". James Dolezal hace sonar la alarma sobre la importante pero
olvidada doctrina de la simplicidad divina. Llama a la iglesia a volver a su comprensión
tradicional y a las afirmaciones de sus credos no porque tema el cambio, sino porque son
bíblicas. Merece la pena leer este libro, digerirlo y revigorizar nuestra comprensión de la
simplicidad de Dios".
-J. V. Fesko, Profesor de Sistemática e Historia
Teología, Seminario Westminster de California

"Todo lo que hay en Dios: La teología evangélica y el desafío del teísmo cristiano clásico
ofrece una presentación excepcionalmente clara, concisa y convincente de lo que, hasta hace
poco, los cristianos católicos han creído y confesado respecto al ser y la perfección del Dios
trino. También ofrece un análisis incisivo de gran parte de las enseñanzas evangélicas
contemporáneas sobre Dios, concluyendo que tanto los "mutualistas teístas" conservadores
como los progresistas comparten supuestos y falacias comunes sobre el ser y la actividad de
Dios. No conozco ningún otro libro contemporáneo que haga estas dos contribuciones juntas
en un solo lugar, y ciertamente no con el grado de claridad, caridad y persuasión que exhibe
el libro de Dolezal. Un libro digno que merece una amplia lectura".
-Scott R. Swain, Presidente y James Woodrow Hassell
Profesor de Teología Sistemática,
Seminario Teológico Reformado de Orlando

"Todo lo que hay en Dios" es una excelente continuación de "Dios sin partes" (2011) del
autor. Los capítulos proporcionan una excelente guía de los principales contornos del teísmo
clásico. El Dr. Dolezal también lanza una oportuna advertencia a quienes han estado tentados
de modificar este teísmo en aras de lo que él llama acertadamente 'mutualismo teísta'. El
resultado es un excelente y actualizado recordatorio de la doctrina cristiana de Dios tal como
la entienden las declaraciones conciliares y las principales confesiones reformadas."
-Paul Helm, profesor del Regent College
 TODO LO QUE HAY EN DIOS
La teología evangélica y el desafío del teísmo cristiano clásico

James E. Dolezal

Libros del Patrimonio de la Reforma

Grand Rapids, Michigan
 Para mi padre,
Richard Dolezal,
el primero en enseñarme el temor del Señor y
la importancia de la sana doctrina
 Todo lo que hay en él es él mismo.
-JOHN OWEN

Lo que hay en Dios es la esencia divina.

-TOMAS DE AQUINO

No hay nada accidental en Dios.

-AUGUSTINA DE HIPOPÓTAMO
 Contenido

Prólogo
Prefacio
Agradecimientos
1. Modelos de teísmo
2. Dios inmutable
3. Dios simple
4. Dios simple perdido
5. Creador eterno
6. Un Dios, tres personas
7. Conclusión
Bibliografía
Índice de las Escrituras
Índice de materias
 Prólogo

La afirmación de que la teología se encuentra en una encrucijada podría aplicarse a casi

cualquier momento de la historia del pensamiento cristiano. Por lo tanto, hacer esta
afirmación como una caracterización general del momento actual no es decir nada nuevo o
incluso revolucionario. Lo que importa, en cada momento histórico, es el camino tomado -y
el no tomado-. En el momento actual, la teología evangélica y reformada tiene ante sí varios
caminos diferentes, uno de los cuales es la extensión de aquellos enfoques teológicos que han
servido bien al cristianismo durante sus muchos siglos, mientras que otros proponen llevar
la doctrina cristiana por una serie de rutas alternativas engañosas que pretenden refundir
varias doctrinas de manera que parezcan más atractivas para una comunidad en gran
medida desarraigada de buscadores de sentido posmodernos.
Las concepciones tradicionales de Dios, tanto de la esencia y los atributos divinos como de
la Trinidad, han sido caricaturizadas en aras de sustituirlas por nociones de una deidad
cambiante y temporal cuya unicidad es meramente social. Este trinitarismo social, a menudo
con tendencias hacia el subordinacionismo, se ha convertido en un cómodo kit de
herramientas para resolver los problemas de la sociedad humana, e incluso el concepto de
pericoresis o coinherencia (que se desarrolló para explicar la profundidad interior del ser
divino último, espiritual, no compuesto y unitario) se ha malversado en el orden mundano
por medio de una ética cristiana confusa. Se argumenta que Dios adquiere nuevos atributos
temporales, y la relación creador-criatura se describe en términos panenteístas.
Todo lo que hay en Dios, de James Dolezal, ofrece un análisis y una crítica articulados de
esta serie de desarrollos problemáticos, pero bastante aceptados, en la teología evangélica y
reformada contemporánea. Las críticas de Dolezal dan en el clavo, son justas, notablemente
legibles y mesuradas. Y lo que es más importante, su presentación de las alternativas
doctrinales que pertenecen a la ortodoxia cristiana tradicional demuestra de forma
convincente la superioridad del teísmo clásico sobre las alternativas recientemente
propuestas.
Las críticas de Dolezal a las concepciones "mutualistas" o "temporalistas" de Dios que han
invadido el pensamiento evangélico constituyen una advertencia saludable contra la
aberrante argumentación de varios escritores recientes que han tomado la encarnación
como base de la afirmación de que Dios adquiere nuevos atributos en el curso del tiempo,
como si la unión de la naturaleza humana temporal con la naturaleza divina eterna importara
la temporalidad a Dios. Una vez que se toma la encarnación como modelo de autoalteración
divina, la noción de temporalidad divina se retrotrae a la creación y se convierte en una base
para la afirmación de que Dios añade nuevos atributos a su naturaleza para interactuar con
las criaturas -en el caso de las especulaciones mutualistas de un escritor, el acto de la
creación indica un nuevo "carácter de alianza"; es decir, una serie de nuevas "propiedades"
en Dios.
Como señala Dolezal, el problema subyacente de tal argumentación no es sólo su
tratamiento poco ortodoxo de la encarnación y la creación, sino su suposición de que "un
efecto temporal sólo puede proceder de un acto temporal", incluso si el agente activo es Dios
(p. 96). La afirmación de que Dios cambia -adquiriendo nuevos atributos y cambiando en
algún aspecto en relación con la creación o con los acontecimientos humanos sin, sin
embargo, ser alterado esencialmente- sólo tiene sentido cuando una serie de supuestos
tradicionalmente ortodoxos relativos a la doctrina de Dios se eliminan del cuadro o se hacen
ininteligibles. La noción de que Dios puede ser ontológica y éticamente inmutable al mismo
tiempo que tiene una "mutabilidad relacional" supone -en contra de la ortodoxia tradicional-
que los cambios en las relaciones externas implican una especie de mutabilidad. Como señala
Dolezal, hay un claro antecedente de este tipo de argumentación en la "teología mediadora"
del siglo XIX de Isaak Dorner, y que dicha argumentación arroja la mutabilidad divina en el
sentido de que Dios "empieza a ser lo que no era por la adquisición de relaciones reales y
nuevas en sí mismo", así como las conclusiones de que Dios es pasible, compuesto de partes,
finito y limitado temporalmente (p. 28).
El problema de la composición en Dios se traslada a lo que Dolezal identifica como
enfoques "evangélicos teístas mutualistas" de la Trinidad. Señala que sin una doctrina
tradicional de la simplicidad divina, las tres personas divinas pasan a entenderse como "tres
seres discretos" (p. 105). Especialmente reveladora es la deflación que hace Dolezal del
trinitarismo social, con su reducción de la unidad de la Divinidad a una relacionalidad social,
según la cual "la Trinidad se entiende como una sola cosa, aunque sea una cosa compleja
formada por personas, esencias y relaciones" (p. 126). Esta construcción, que intenta evitar
el triteísmo manifiesto de Moltmann reivindicando una esencia divina genérica, "no es",
como señala Dolezal, "en absoluto adecuada para el mantenimiento del monoteísmo" (p.
127). (Por cierto, es una obviedad del monoteísmo clásico que "Dios" no es un tipo de ser:
mientras que hay un género "humano", no hay un género "Dios"). El argumento social
trinitario adicional de que esta unidad social se basa en la noción clásica de perichoresis o
de inhabitación mutua no basta para resolver el problema, ya que la perichoresis está
concebida para explicar el modo en que las tres personas participan en la esencia única, no
el modo en que tres esencias distintas se interrelacionan socialmente.
En el centro de las aberraciones modernas, ya sea la invención de nuevos atributos divinos,
el incipiente triteísmo de los trinitarios sociales, la noción de una deidad algo mutable
alterada por la relacionalidad, u otras variantes de estos temas contemporáneos, se
encuentra una interpretación radicalmente errónea, ya sea intencionada o no, a sabiendas o
no, de varios de los atributos divinos tradicionales, en particular la simplicidad, la
inmutabilidad y la eternidad, realizada en nombre de la relacionalidad divina. Lo que Dolezal
proporciona es tanto una crítica saludable como un argumento claro y constructivo a favor
de la superioridad del teísmo cristiano clásico o, como yo preferiría llamarlo, de la ortodoxia
cristiana tradicional. Demuestra que una comprensión tradicional de Dios incluía enfoques
sólidos de las doctrinas de la esencia divina, los atributos y la Trinidad que daban cuenta
hábilmente de la relación entre Dios y sus criaturas sin comprometer la eternidad, la
simplicidad y la inmutabilidad; de hecho, ofreciendo una perspectiva matizada sobre cómo
estos atributos realmente enmarcan y refuerzan la doctrina de Dios. Este es un libro
importante. Merece la atención de profesores, pastores y estudiantes; en realidad, de
cualquiera que se enfrente a la confusa masa de teologías engañosas que se presentan hoy
en día bajo la apariencia de reconstrucciones nuevas y relevantes de la fe evangélica y
reformada.
Richard A. Muller
 Prefacio

En este volumen, mi objetivo es familiarizar a los lectores con algunas de las afirmaciones
fundamentales del teísmo cristiano clásico y recomendar estas afirmaciones como nada
menos que la verdad sobre Dios tal y como se ha revelado en la creación y en las Sagradas
Escrituras. Pero esta es también una obra polémica. Me esfuerzo por cuestionar ciertos
errores doctrinales sobre Dios que se han impuesto en el mundo de la teología evangélica e
incluso en gran parte del calvinismo moderno. Muchos de los puntos de vista que critico en
este volumen son puntos de vista que yo mismo sostuve en su día.
El principal problema que abordo en esta obra es el abandono de la simplicidad de Dios y
de la infinita actualidad pura de su ser. Sospecho que muchos cristianos cometen este error
sin saberlo porque nunca han considerado lo que implican esas doctrinas tradicionales. Esto
es lo que me ocurrió a mí. Otros, sin embargo, son conscientemente hostiles a las doctrinas
tradicionales. No es raro leer a teólogos modernos, incluso a muchos calvinistas, que
desprecian estas antiguas enseñanzas como el desafortunado residuo de la filosofía griega.
En su opinión, cuanto antes prescindamos de esas vanas especulaciones y volvamos a
nuestras Biblias, mejor.
Pero al haber descartado doctrinas como la simplicidad divina y la pura actualidad, nos
encontramos con que ya no podemos leer la Biblia como la mayoría de los cristianos la han
leído históricamente. En particular, cuando la Escritura retrata a Dios como cambiante en
relación con sus criaturas, esto ya no se entendería como una acomodación de su revelación
a nosotros, sino como una acomodación de su ser. Cualquier novedad en las obras de Dios en
el orden creado se piensa que señala un movimiento de algún tipo en su propio ser, del
mismo modo que se produce algún cambio en los humanos cuando emprendemos nuevas
acciones. Esto parece hacer que Dios sea genuinamente relacional y personal en una forma
de dar y recibir. La simplicidad divina y la pura actualidad ya no se emplean para descartar
tales comprensiones mutualistas de la relación Dios-mundo. Para no perder del todo las
doctrinas articuladas en los credos ecuménicos y las confesiones reformadas, muchos han
sugerido que estos cambios se sitúen de algún modo en Dios junto a su esencia inmutable. Se
cree que este enfoque conserva lo mejor de las perspectivas clásica y mutualista: Dios como
ser y Dios como devenir.
Pero, ¿puede funcionar realmente un acuerdo de este tipo? Estoy convencido de que no. Y
la razón es que, debido a que Él es simple y puramente actual, Dios no es capaz de recibir
nuevas determinaciones o características del ser, ni siquiera si Él lo elige soberanamente.
Cualquier cambio en Dios, incluso uno no esencial, introduciría un nuevo ser o actualidad en
Él. El cristiano que cree que Dios experimenta un cambio de cualquier tipo ya no puede decir
con los antiguos teólogos: "Todo lo que hay en Dios es Dios". En cambio, concibe que el ser
de Dios es una mezcla de divinidad y de las nuevas cualidades del ser por las que su divinidad
ha sido aumentada. Desde el punto de vista de la ortodoxia cristiana clásica, tales resultados
son inaceptables, pues socavan el carácter absoluto de la vida y la existencia de Dios y, por
tanto, por extensión, la total confianza del creyente en Dios.
Tal vez sea oportuno decir una o dos palabras sobre las fuentes y el método. Nuestros
antepasados ortodoxos reformados utilizaron libre y hábilmente fuentes patrísticas y
católicas medievales en su defensa de la doctrina clásica de Dios. En consonancia con su
enfoque, he tratado de utilizar autores útiles, tanto antiguos como nuevos, católicos y
protestantes, en la medida en que éstos defienden la ortodoxia bíblica y cristiana clásica en
los puntos que estamos considerando. Esto no significa más que un respaldo al catolicismo
romano, de lo que el acuerdo de un católico romano con un autor protestante en un punto
determinado indica un respaldo al protestantismo.
En cuanto al método, es posible que la discusión en este volumen tenga un carácter más
filosófico que el que muchos lectores están acostumbrados. En algunos aspectos, esto es
inevitable, ya que las cuestiones que se examinan se han tratado históricamente con la ayuda
de conceptos filosóficos. Estos conceptos nos permiten hablar con más precisión de lo que
sería posible de otro modo. Como en cualquier disciplina, hay que aprender la terminología
adecuada para poder entrar de lleno en los debates relativos a ese campo del saber. Se
intenta aclarar la terminología difícil o técnica, y confío en que incluso aquellos que no estén
familiarizados con dicho vocabulario puedan, no obstante, seguir los hilos principales de la
argumentación.
Además, el método de esta obra es el de la teología contemplativa. El enfoque
contemplativo de la teología se ha visto algo oscurecido en la historia reciente por el auge de
la teología bíblica como método especializado de investigación teológica. Estos dos enfoques
de la doctrina cristiana no tienen por qué estar en conflicto. No dudo en afirmar que la
teología bíblica ha sido un profundo catalizador para mejorar y enriquecer nuestra
comprensión del progreso de la redención. Pero me parece que la teología bíblica, con su
singular enfoque en el desarrollo y el progreso históricos, no es la más adecuada para el
estudio de la teología propiamente dicha. La razón de ello es que Dios no es un individuo
histórico, y tampoco su actividad intrínseca experimenta desarrollo o cambio. Esto sitúa a
Dios fuera del enfoque propio de la teología bíblica. Dios no cambia por lo que hace -aunque
lo que hace ciertamente produce un progreso en la historia, las criaturas y la salvación. En
un intento de entender a Dios como uno de los personajes históricos de la narrativa de la
redención, muchos han caído en la trampa de historizar su propia vida y existencia. Basta
decir que, aunque la teología bíblica nos dice muchas cosas verdaderas sobre Dios, su
enfoque propio sobre el desarrollo y el progreso no es metodológicamente adecuado para el
estudio de Aquel que no cambia.
El enfoque contemplativo de la teología propiamente dicha trata a Dios como un ser
ahistórico y trata de descubrir las verdades intemporales sobre Él pensando en las
implicaciones y vinculaciones de las cosas que nos ha revelado en la creación y en las
Escrituras (y esto incluye ciertamente las cosas reveladas sobre Dios en el curso de la historia
redentora). Procede de manera lógica desde las premisas mayores, pasando por las menores,
hasta las conclusiones. A veces estas conclusiones implican negaciones, como la negación del
cuerpo, las partes y las pasiones en Dios. Otras veces, las conclusiones son más positivas,
como la afirmación de la omnipotencia, la pura actualidad, la autosubsistencia o la absolutez
de Dios. Este volumen está lleno de afirmaciones y negaciones a las que se llega a través de
la contemplación.
Al exponer este volumen, espero y rezo para que otros puedan percibir las implicaciones
teológicas perjudiciales de volver a concebir a Dios como alguien que deriva aspectos de su
vida o su ser de sus criaturas. No es mi intención cuestionar el amor sincero por Dios que
exhiben quienes critico; tampoco es impugnar sus personas. Se trata más bien de identificar
un patrón de palabras poco sólidas que lamentablemente ha surgido y de ayudar a los
lectores a volver a los antiguos caminos de la ortodoxia teológica, los caminos en los que Dios
es más verdaderamente glorificado como Dios.
 Agradecimientos

La sustancia de este volumen ha sido adaptada de una serie de conferencias pronunciadas

en la Conferencia de Pastores Bautistas Reformados del Sur de California celebrada en la
Iglesia Bautista Reformada de la Trinidad en La Mirada, California, en noviembre de 2015.
Estoy agradecido a Richard Barcellos por su invitación a hablar en la conferencia y por su
estímulo para desarrollar mis conferencias en un volumen para su publicación. Sin su
estímulo, gran parte de lo que aquí se contiene nunca se habría escrito. Samuel y Kimberly
Renihan fueron unos excelentes anfitriones durante mi estancia en La Mirada,
proporcionando refrescos y maravillosas oportunidades para el compañerismo y la
discusión teológica en su casa.
Muchas personas me han ayudado a reflexionar sobre los temas tratados en este libro.
Paul Helm ha aportado sus reflexivos comentarios sobre los borradores de cada capítulo. Su
perspicacia y amistad han sido una inmensa bendición para mí. Jonathan Master y Richard
Dolezal también proporcionaron útiles evaluaciones de los apuntes originales de las
conferencias que finalmente se convirtieron en esta monografía. Deryck Barson aportó útiles
sugerencias para mi capítulo sobre la Trinidad, y Robert LaRocca ha sido mi constante
compañero de diálogo sobre los temas tratados en este libro durante más de siete años. El
entusiasmo de Scott Swain por esta obra y su disposición a utilizar un borrador anterior con
sus alumnos ha sido un estímulo para mí. Jay Collier y Ryan Hurd, de Reformation Heritage
Books, me han proporcionado una excelente orientación y recomendaciones editoriales.
Sobre todo, me gustaría agradecer a mi esposa Courtney y a nuestros hijos, Judah, Havah
y Eden, los muchos sacrificios que han hecho para permitirme emprender este estudio y la
preparación de este volumen. Su amor es una de las mayores bendiciones de Dios para mí.
 CAPÍTULO 1

Modelos de teísmo

Dos modelos claramente diferentes de teísmo cristiano compiten actualmente por el corazón
y la mente del cristianismo evangélico. El enfoque del teísmo cristiano clásico es el que se
encuentra en las antiguas confesiones protestantes como la Confesión Belga, los Treinta y
Nueve Artículos de Religión, la Confesión de Fe de Westminster y la Segunda Confesión de
Fe de Londres. Este enfoque coincide básicamente con la visión de Dios que se encuentra en
las obras de los teólogos cristianos patrísticos y medievales como Atanasio, Agustín, Anselmo
y Aquino. Se caracteriza por un fuerte compromiso con las doctrinas de la aseidad divina, la
inmutabilidad, la impasibilidad, la simplicidad, la eternidad y la unidad sustancial de las
personas divinas. La convicción subyacente e inviolable es que Dios no deriva ningún aspecto
de su ser desde fuera de sí mismo y no es causado de ninguna manera.
En contraste con esta visión más antigua de un Dios radicalmente independiente, simple
y puramente real, se encuentra el enfoque más reciente del mutualismo teísta,1 llamado por
algunos "personalismo teísta".2 En un esfuerzo por presentar a Dios como más cercano, los
mutualistas teístas insisten en que Dios está involucrado en una genuina relación de dar y
recibir con sus criaturas. Los mutualistas teístas pueden discrepar entre ellos sobre el grado
de control que Dios tiene sobre el proceso de dar y recibir, pero todos están de acuerdo en
que Dios participa de alguna manera en ese intercambio. Edward Feser explica que los
defensores de este nuevo punto de vista teísta suelen "oponerse a la noción de Dios como
inmutable, impasible y eterno -por considerarla demasiado fría y ajena al mundo, e
incompatible con una lectura literal de varios pasajes bíblicos- y suelen tener objeciones
filosóficas a la noción de simplicidad divina".3 Feser identifica a filósofos modernos como
Alvin Plantinga y Richard Swinburne como defensores de este enfoque. El mutualismo teísta
está comprometido con el pensamiento y el discurso unívocos con respecto a Dios y al mundo
y, por lo tanto, concibe a Dios como un ser que interactúa con el mundo de alguna manera
como lo hacen los humanos, aunque sea a una escala mucho mayor.4
La órbita del mutualismo teísta se extiende mucho más allá del ámbito de la filosofía.
También aparece en los escritos de varios teólogos evangélicos, tal vez de forma más
llamativa en los de la corriente teísta abierta.5 Quizá sea menos evidente la profundidad con
la que el mutualismo teísta ha arraigado en el pensamiento de muchos que se adhieren a las
antiguas confesiones protestantes. Los teólogos de las distintas ramas confesionales del
evangelismo -generalmente calvinistas- han estado entre los más vociferantes opositores a
la teología de la apertura, en particular en lo que respecta a la cuestión de la presciencia
exhaustiva divina.6 Sin embargo, muchos de ellos comparten con los teístas abiertos y de
proceso la creencia teísta mutualista de que el ser de Dios es tal que es capaz de dejarse
mover por sus criaturas. Sin duda hay muchas razones para esta adhesión al mutualismo
teísta entre los calvinistas evangélicos modernos, y no es mi propósito en este volumen
investigar cada una de estas razones. Baste decir que los calvinistas confesionales que
defienden cualquier aspecto del mutualismo teísta se enfrentan al peculiar y quizás
insuperable reto de reconciliar su comprensión mutualista de la relación Dios-mundo con el
lenguaje y la intención de los credos reformados clásicos.
 Hay que señalar que existen versiones duras y blandas del mutualismo teísta. El tipo más
duro considera a Dios como una persona que permite que otros seres funcionen como
primeras causas u originadores absolutos de acciones, eventos u objetos y que Él mismo se
mantiene como un espectador dentro de la creación, susceptible de aumentar su
conocimiento. El mutualismo teísta duro también tiende a considerar que Dios necesita el
mundo en algún aspecto; por tanto, se ve obligado a crearlo y sostenerlo. Este mutualismo
teísta duro es el que defienden los teístas abiertos y los teístas del proceso. El mutualismo
teísta suave, en cambio, tiende a sostener que Dios no crea el mundo por necesidad absoluta;
tampoco necesita el mundo en ningún sentido significativo. Además, muchos mutualistas
teístas suaves no creen que Dios esté abierto intelectualmente o en proceso de desarrollo.
De hecho, muchos de los que se adhieren a la variedad más suave del mutualismo se han
opuesto firmemente al "devenir" intelectual y volitivo de Dios. Sostienen que Dios no
aprende ni depende de la creación para su conocimiento y que su voluntad no cambia por las
acciones de las criaturas. Sin embargo, admiten una medida de devenir y proceso ontológico
en Dios. Esto es así hasta el punto de que -junto con los mutualistas teístas más duros-
insisten en que Dios experimenta cambios en la relación y en esos supuestos estados
intelectuales y emotivos suyos que se cree que se correlacionan con sus relaciones
cambiantes con las criaturas. Esta apertura ontológica a ser cambiada por las criaturas, ya
sea iniciada por Dios o por las propias criaturas, es el denominador común de todas las
formas de mutualismo teísta. Los mutualistas teístas pueden no estar de acuerdo entre ellos
sobre el grado exacto de proceso y desarrollo que se permite en Dios o incluso sobre cuál
puede ser la fuente o causa última de dicho desarrollo. Pero todos sostienen una ontología
divina que permite que Dios adquiera y se desprenda de la actualidad del ser.
A primera vista, el apelativo "mutualismo teísta" (o "personalismo teísta") parece bastante
inofensivo. Tal vez sea incluso atractivo en la medida en que los cristianos ortodoxos creen
en un Dios que subsiste como tres personas en relación y que nos llama amorosamente a la
alegría de la comunión personal con Él.7 No hay duda de que los teólogos patrísticos,
medievales, de la Reforma y puritanos, sostuvieron la gloriosa perspectiva de la
reconciliación del pecador con Dios y la bendición de la comunión ininterrumpida con Él en
la gloria. Los mutualistas teístas reconocen que los teístas cristianos clásicos creen en estas
cosas. Sin embargo, no están convencidos de que el énfasis tradicional en un Dios totalmente
inmutable, simple y puramente real sea suficiente para proporcionarnos tales bendiciones.
Piensan que si Dios no puede cambiar ni verse afectado por el mundo de ninguna manera,
entonces nuestra relación con Él parece demasiado unilateral y, por tanto, bastante
impersonal y no dinámica. Además, la Biblia describe a Dios como un ser que se encuentra
dentro de nuestra historia y cuya relación con los seres humanos se desarrolla siguiendo las
mismas líneas temporales que las relaciones entre las personas humanas: amoroso y
misericordioso en un momento (Ex. 3:7-9), afligido y enojado en otro (Ex. 32:9-10; Ez. 16:42-
43), alejándose del hombre y regresando a él en misericordia y reconciliación (Ex. 32:14; Sal.
80:19; Mal. 3:7). Estos son los componentes que hacen que las relaciones personales sean
verdaderamente personales, ¿no es así? Desde el punto de vista del mutualismo teísta, esa
reciprocidad y mutualidad dinámicas parecen exigir una revisión del bienintencionado,
aunque equivocado, énfasis clásico en un Dios que no puede cambiar de ninguna manera.
Con la intención de reemplazar el antiguo relato de un Dios absolutamente inmutable, la
nueva doctrina da cabida a un mutuo dar y recibir con Dios de forma interpersonal. El teólogo
luterano alemán del siglo XIX Isaak August Dorner expresa esta perspectiva revisionista con
gran claridad:
Tendremos que enseñar lo siguiente: que no sólo la humanidad cambia en su relación con
Dios, sino que las relaciones vivas de Dios con la humanidad... también experimentan
cambios, ya que ambas se manifiestan en el mundo. Y si establecemos este punto,
entonces el concepto de Dios no es meramente el concepto de madera del ser más
elevado, sino la personalidad absoluta vital que está en una relación viva de misericordia
y amor con la vida de los mundos y sus necesidades y condiciones cambiantes. Sin la
reciprocidad entre Dios y el mundo, tales relaciones vitales no tendrían una auténtica
realidad.8
Dorner insiste especialmente en que, para que Dios esté en una relación auténtica y amorosa
con el mundo, debe estar abierto a la acción e influencia humana sobre Él. Continúa:
"También hay que decir que la relación de amor entre Dios y el hombre debe ser una relación
recíproca, ya que así lo exige la naturaleza del amor. Por consiguiente, hay que enseñar que
Dios mismo, que en el lado de la potencia generadora sigue siendo eternamente el único
principio original, entra en el ámbito de lo ético o del amor en una relación recíproca; sí, Dios
entra en una relación de influencia mutua y recíproca."9
Pero, ¿debería permitirse que el nuevo ideal de una relación mutuamente interactiva, de
dar y recibir, con Dios, eclipse o ajuste las afirmaciones del teísmo cristiano clásico? La
preocupación desde la perspectiva clásica es que los mutualistas teístas han hecho de las
relaciones personales humanas, que son irreductiblemente correlativas, el paradigma para
entender todas las relaciones significativas. En la medida en que los mutualistas teístas creen
que Dios existe en tal relación con el mundo, parecen socavar su perfección y plenitud de ser.
En resumen, Dios ha sido reconcebido como si derivara algunos aspectos de su ser en
correlación con el mundo, y esto no puede ser otra cosa que una depredación de su plenitud
de vida y su absolutez existencial.
Algunos partidarios de la visión clásica consideran que el relato mutualista de la relación
Dios-mundo promueve una forma idolátrica de teísmo en la medida en que sitúa el ser de
Dios ineludiblemente dentro del orden de los seres finitos, aunque siga afirmando que Él es
el ser más grande en ese orden. El teólogo anglicano E. L. Mascall sostiene que un Dios que
deriva cualquier actualidad de su ser de sus criaturas -lo que necesariamente hace el Dios
del mutualismo teísta- no podría ser la primera causa de toda la creación. Esto se debe a que
Él "no proporcionaría un fundamento ni para sí mismo ni para nada más". Mascall concluye:
"A menos que estemos preparados para aceptar al Dios del teísmo clásico, bien podríamos
contentarnos con prescindir de un Dios en absoluto."10 El teólogo católico Herbert McCabe
nos notifica que "ha habido una tendencia deplorable e idolátrica por parte de algunos
cristianos a disminuir a Dios. Para que Dios pueda estar en relación con sus criaturas, se hace
uno de ellos, un miembro del universo, sujeto a cambios e incluso a decepciones y
sufrimientos".11 Considera que esta concepción mutualista es una "imagen falsa e idolátrica
de Dios" porque lo considera inevitablemente "un habitante del universo, que existe junto a
sus criaturas".12 Más recientemente, el erudito ortodoxo oriental David Bentley Hart ha
insistido en que cualquier alternativa propuesta al Dios del teísmo clásico "nunca puede ser
más que un ídolo: un dios, pero no Dios; un theos, pero no ho Theos; un ser, no el Ser en su
plenitud trascendente".13 La razón de estas fuertes objeciones a las concepciones
mutualistas de Dios es que un Dios así es inevitablemente mutable y finito y, como tal,
indigno de ser adorado. Este desafortunado veredicto no pretende atacar las intenciones de
los mutualistas teístas. Muchos parecen haber sido atrapados involuntariamente en la forma
mutualista de pensar en Dios, totalmente inconscientes de sus implicaciones idolátricas.
En los capítulos que siguen, me propongo poner de relieve el conflicto entre las
perspectivas clásica y mutualista sobre Dios, examinando algunos de los puntos doctrinales
más significativos, sobre todo la inmutabilidad, la simplicidad, la eternidad y la unidad
sustancial de Dios. No todos los mutualistas teístas con los que me relaciono están
igualmente en desacuerdo con estos diversos principios de la ortodoxia clásica y, de hecho,
muchos creen estar básicamente de acuerdo con estos dogmas. Como espero aclarar, este
acuerdo es a menudo más imaginario que real y con frecuencia se deriva de un malentendido
del significado genuino y las implicaciones de las doctrinas clásicas. Hoy en día, por ejemplo,
no es raro encontrar afirmaciones de que Dios es a la vez inmutable y mutable, a la vez
impasible y pasible, a la vez simple y complejo, a la vez intemporal y temporal, etc. Esta nueva
propensión a un enfoque dualista del teísmo está especialmente de moda entre los teólogos
calvinistas modernos que, por diversas razones, no les gustan las restricciones del teísmo
clásico, pero no están dispuestos a adoptar la posición más radical del teísmo abierto o
alguna otra forma de teísmo de proceso. Sin embargo, podría decirse que estos teólogos ya
han adoptado una forma rudimentaria de teísmo procesual en la medida en que permiten
cierta medida de devenir ontológico y dependencia en Dios.
Parte de la razón por la que muchos mutualistas teístas evangélicos no reconocen que ya
han adoptado una forma de devenir ontológico en Dios es porque han perdido de vista lo que
significa "ser". Asumen erróneamente que "ser" indica simplemente "naturaleza" o "esencia".
Más bien, denota cualquier actualidad o "ser", es decir, cualquier participación en el acto de
existir (in esse, o "ser").14 Si Dios no fuera todo lo que es en sí mismo infinitamente y
eternamente, entonces ya no sería puro y simple ser, sino devenir, y por tanto dependiente
de aquello que le proporciona una nueva actualidad.
Esta concepción de Dios no debe quedar sin respuesta si queremos ser fieles a la Sagrada
Escritura y a la fiel explicación del significado de la Escritura tal y como se nos ha transmitido
en las diversas declaraciones conciliares y confesiones reformadas. Es el deseo de rehabilitar
una sólida comprensión de la absolutidad ontológica de Dios lo que motiva este volumen.
Para los calvinistas en particular, este trabajo tiene una doble vertiente. Negativamente,
requiere que identifiquemos y abandonemos las nuevas construcciones doctrinales por las
que el ser de Dios ha sido relativizado. Positivamente, requiere la rehabilitación de la
ortodoxia católica de las antiguas confesiones y teólogos reformados, en particular con
respecto a la comprensión de la actualidad de Dios. Los capítulos que siguen no se acercan
en absoluto a la magnitud de esta tarea, sino que se ofrecen simplemente como un comienzo
de ese trabajo tan necesario.

1. El "mutualismo", tal y como utilizo el término, denota una relación simbiótica en la que ambas partes obtienen algo de
la otra. En tal relación, es necesario que cada parte sea capaz de ser ontológicamente movida o actuada y, por tanto,
determinada por la otra. Esto no requiere necesariamente la paridad entre las partes implicadas. En consecuencia, una
relación mutualista podría darse incluso si sólo una de las partes implicadas fuera el artífice y el regulador último de la
relación.
2. La etiqueta "personalismo teísta" parece ser una invención de Brian Davies. Véase An Introduction to the Philosophy of
Religion, 3ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2004), 2-16. He optado por utilizar el término "mutualismo" en lugar de
"personalismo" simplemente por motivos de claridad. La objeción de Davies al personalismo teísta es, en el fondo, una
objeción al mutualismo que parece conllevar toda comprensión univocista del término "persona". David Bentley Hart llama
a la concepción mutualista de Dios "monopolio-teísmo" ya que, como explica,
parece implicar una visión de Dios que no difiere demasiado de la imagen politeísta de los dioses como meras
entidades discretas muy poderosas que poseen una variedad de atributos distintos que entidades menores también
poseen, aunque en menor medida; se diferencia del politeísmo... únicamente en que postula la existencia de un único
ser de este tipo. Es una forma de pensar que sugiere que Dios, dado que sólo es una instanciación particular de varios
conceptos y propiedades, depende lógicamente de una realidad más amplia que lo abarca a él y a otros seres.
La experiencia de Dios: Being, Consciousness, Bliss (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2013), 127-28. Hart caracteriza
acertadamente, en mi opinión, lo que inevitablemente implica toda visión univocista de Dios.
3. Edward Feser, "Classical Theism", Edward Feser (blog), 30 de septiembre de 2010,
[Link]
4. Los enfoques univocistas para pensar y hablar de Dios conciben necesariamente el ser de Dios como existente (en
algún aspecto) dentro del mismo orden de ser que el de las criaturas y, por tanto, como existencialmente correlativo a ellas.
Un Dios que puede ser movido o afectado por sus criaturas, aunque sólo sea de acuerdo con su elección de ser movido o
afectado, es un Dios así.
5. Véase Clark Pinnock y otros, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God (Downers
Grove, Ill.: IVP, 1994). Véase también Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God's Openness (Grand Rapids:
Baker Academic, 2001).
6. Véase, por ejemplo, Bruce A. Ware, "Defining Evangelicalism's Boundaries Theologically: Is Open Theism Evangelical?",
Journal of the Evangelical Theological Society 45 (junio de 2002): 193-212.
7. Véase Juan 3:16; 17:3, 21; y 1 Juan [Link] "Y verdaderamente nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo."
8. Isaak August Dorner, Divine Immutability: A Critical Reconsideration, trans. Robert R. Williams y Claude Welch
(Minneapolis: Fortress Press, 1994), 110.
9. Dorner, Divine Immutability, 148.
10. E. L. Mascall, He Who Is: A Study in Traditional Theism (Londres: Longmans, Green, 1943), 96.
11. Herbert McCabe, God Matters (Londres: Geoffrey Chapman, 1987), 18. Énfasis original.
12. McCabe, God Matters, 11.
13. Hart, Experiencia de Dios, 250.
14. Etienne Gilson contrasta la comprensión esencialista del ser con su verdadero sentido existencial. La filosofía y la
teología siguen estando plagadas de ignorar el sentido existencial más profundo del "ser". Véase El ser y algunos filósofos,
2ª ed. (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952). Véase también Joseph Owens, An Interpretation of Existence
(Milwaukee, Wis.: Bruce, 1968). Para un estudio exhaustivo del ser tal y como lo habrían entendido Tomás de Aquino y
muchos de los escolásticos protestantes que le siguieron, véase John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas
Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2000).
 CAPÍTULO 2

Dios inmutable
¿Cambia Dios? Tal vez ninguna pregunta ilumine más claramente el conflicto entre las
antiguas enseñanzas del teísmo cristiano clásico y los nuevos compromisos del mutualismo
teísta. Los teístas abiertos y los teístas del proceso suelen sostener que la inmutabilidad
divina sugiere la imperfección de Dios. El pensamiento es que la capacidad de cambiar es
mejor que ser incapaz de cambiar. Por tanto, un Dios perfecto debe ser cambiante en algunos
aspectos significativos. El teísta del proceso Burton Z. Cooper afirma que "la perfección de
Dios reside en la calidad de la respuesta relativa más que en la prioridad del acto
(absoluto)".1 Cuestiona la tradicional "suposición de que la perfección excluye la pasividad".
Para no perder por completo la continuidad de la identidad de Dios, los teístas del proceso
lo consideran compuesto por dos aspectos del ser: uno absoluto y otro relativo. Charles
Hartshorne explica que "Dios... es en un aspecto de su ser estricta o máximamente absoluto,
y en otro aspecto no menos estricta o máximamente relativo".2 Esta dipolaridad tiene por
objeto permitir que la identidad de Dios permanezca constante y a la vez esté sujeta a un
auténtico proceso y desarrollo, especialmente en el contexto de una relación con seres ajenos
a Él.
Si bien existe una fuerte afinidad con el teísmo procesual entre los teístas abiertos, los
calvinistas evangélicos, por el contrario, han estado a la vanguardia en el repudio de estos
nuevos teísmos. Esto hace que sea aún más notable que tantos calvinistas evangélicos
recientes parezcan respaldar una ontología divina similar a la del teísmo abierto y procesual.
En particular, parece que la creencia de que hay una actualidad absoluta y relativa en Dios
ya no es exclusiva de los teístas del proceso. Muchos calvinistas recientes proponen su propia
versión de la distinción absoluta-relativa distinguiendo entre la esencia de Dios, que se dice
que no cambia, y otros aspectos contingentes -por tanto, "relativos"- de su ser. Es en los
aspectos contingentes de Su ser en los que Él experimenta cambios. En lo que estos teólogos
calvinistas tienden a diferir de los teístas procesuales y abiertos es simplemente en lo que
respecta a la fuente y el alcance del cambio que permiten en Dios. Esta nueva disposición por
parte de muchos calvinistas a permitir una medida de mutabilidad en Dios es quizás más
acentuada en su juicio desfavorable de la doctrina clásica de la impasibilidad divina.
En lo que sigue, primero articularé brevemente la visión más antigua de la autosuficiencia
e inmutabilidad de Dios, junto con algunas observaciones sobre cómo la tradición explica las
representaciones bíblicas de Dios en proceso de cambio. En segundo lugar, expondré las
afirmaciones mutualistas teístas de algunos calvinistas modernos seleccionados, prestando
especial atención a la disminución de la inmutabilidad divina. En tercer lugar, abordaré la
cuestión de si reconcebir la soberanía divina como un poder que Dios ejerce sobre su propio
ser es suficiente para prevenir los problemas potenciales de una doctrina debilitada de la
inmutabilidad. Por último, consideraré lo que está en juego si se suaviza la doctrina clásica
de la inmutabilidad de Dios.

El Dios autosuficiente e inmutable del teísmo clásico

El teísmo cristiano clásico está profundamente dedicado a la absolutez de Dios con respecto
a su existencia, esencia y actividad. Nada del ser de Dios es derivado o provocado. No hay
nada detrás de Él o fuera de Él que pueda aumentar, alterar o incrementar su infinita plenitud
de ser y felicidad. Por esta razón, Él no puede someterse a cambios porque todo cambio
implica una causa que aporta al sujeto una actualidad de ser de la que el sujeto carece en sí
mismo. Las causas, sencillamente, hacen que las cosas sean. Por lo tanto, si Dios es totalmente
incausado y autosuficiente en la plenitud de su ser, entonces no puede ser movido a alguna
otra actualidad. Esto sugeriría alguna imperfección o ausencia de ser y bondad en Él.
Aseidad divina y actualidad pura
La perfección que mantiene la autosuficiencia de Dios se denomina a veces aseidad de Dios
(del latín a se, de sí mismo). Herman Bavinck explica el significado de esta doctrina: "Cuando
Dios se atribuye a sí mismo esta aseidad en la Escritura, se da a conocer como ser absoluto,
como el que es en sentido absoluto. Por esta perfección es a la vez esencial y absolutamente
distinto de todas las criaturas".3 El puritano inglés Stephen Charnock hace un punto similar
con respecto a la aseidad: "Dios es de sí mismo, de ningún otro.... Dios no tiene origen; no
tiene defecto porque no fue hecho de la nada; no tiene aumento porque no tuvo principio. Él
era antes de todas las cosas, y, por lo tanto, no depende de ninguna otra cosa".4 Lo que no
tiene principio no puede empezar a ser en ningún aspecto. Una clara implicación de esta
doctrina es que Dios no deriva nada de su creación, ni es la causa de sí mismo: "Es evidente
de la palabra 'aseidad', Dios es exclusivamente de sí mismo, no en el sentido de ser auto-
causado, sino de ser desde la eternidad a la eternidad quien es, no siendo."5 Esta doctrina se
apoya en varios pasajes bíblicos.
En Job 22:2-3, Elifaz, amigo de Job, desafía a éste con una serie de preguntas retóricas:
¿Puede un hombre ser provechoso para Dios,
Aunque el que es sabio puede ser provechoso para sí mismo...
¿Es un placer para el Todopoderoso que seas justo?
¿O es una ganancia para Él que hagas tus caminos irreprochables?
La idea central de estas preguntas es que Dios no está obligado con el hombre porque no
puede recibir nada de él. Dios no es un poco mejor o peor a causa de nosotros. No le añadimos
nada y no le quitamos nada. Juan Calvino expone este punto en un sermón sobre este pasaje:
Porque no le aportamos ninguna ganancia y no se calienta ni se enfría (como digo) por
nosotros; y así como no podemos hacerle ningún bien, tampoco podemos hacerle ningún
daño.... Porque imaginamos que Dios podría recibir algún bien por nosotros, como si tuviera
necesidad de nosotros. Pero, por el contrario, no puede ni aumentar ni disminuir: es de tal
manera la fuente de toda bondad, que no tomará nada prestado de otro hombre, y lo que los
hombres le traen, no es para aliviar su necesidad, ni para aumentarlo de ninguna manera....
Ahora bien, si alguien se pregunta por qué Dios nos exige que seamos diligentes para
servirle? Parece que tiene algún respeto por sí mismo. No: no hay otra consideración que la
de nosotros, y la de nuestro saludo: Dios no tiene ningún respeto por su propio beneficio,
cuando nos da la regla del buen vivir, y nos manda que nos abstengamos del mal, y nos exige
que hagamos esto o aquello.... Él considera lo que es bueno para nosotros y conveniente para
nuestra salvación.... En cuanto a Dios, permanece siempre sano y salvo. Es cierto que (en la
medida en que está en nosotros) ofendemos su Majestad, abolimos su justicia y somos
culpables de ello. Sin embargo, no se puede decir que disminuyamos nada de Dios, o que
podamos robarle lo que tiene, o que podamos llegar a él, para hacerle algún daño. No es
cierto.6
En Job 35:6-7, la acusación de Elifaz es repetida por el joven Eliú:
Si pecas, ¿qué logras contra Él?
O, si sus transgresiones se multiplican,
¿qué le hace a Él?
Si eres justo, ¿qué le das?
¿O qué recibe de su mano?
Calvino expone la aseidad de Dios a partir de este pasaje: "Pero debemos aplicar esta
doctrina a la presente intención de Elihú: que Dios no es como los hombres mortales, que
son movidos y tocados. ¿Y por qué? Porque tienen necesidad de la ayuda de otro, y no pueden
encender la luz por [es decir, despreciar] la fuerza de otros hombres. Así ves cuál es la causa
de que seamos movidos y llevados de un lado a otro. Pero no deben entrar en nuestra cabeza
tales dotes respecto a Dios".7
En el contexto de la narración de Job, estas dos reprimendas de Elifaz y Elihú responden a
la insistencia de Job en que es justo y que, por tanto, Dios le debe una audiencia y una
explicación sobre la calamidad que le ha sobrevenido (véase Job 31:33-37). Las dos
reprimendas implican que Dios no debe nada a nadie porque no recibe nada de la criatura.
Dios no es tocado ni movido por su creación, ya que tocar o mover transmite una nueva
actualidad a quien es tocado o movido y, por lo tanto, endeuda a quien es movido.
Para que no lleguemos a la conclusión de que todo esto no es más que el consejo poco
acertado de los amigos descarriados de Job, deberíamos considerar las propias palabras de
Dios en Job 41:11, ya que guardan una sorprendente similitud con las de los amigos de Job:
"¿Quién me ha precedido, para que yo le pague? Todo lo que hay bajo el cielo es mío". El
término hebreo para "precedido" (‫ )קָ דַ מ‬también podría traducirse como "enfrentado" o
"llegado a estar delante". La idea es que nadie se ha puesto delante de Dios o le ha sacado
ventaja dándole algo para que ahora esté en deuda u obligado con esa persona (véase la cita
de Pablo de Job 41:11 en Romanos 11:35). La razón por la que Dios no puede recibir nada de
nosotros es porque no tenemos nada que darle que Él no posea ya. Cuando Dios da a sus
criaturas, no se desprende de ellas, es decir, no se despoja del ser y de la actualidad cuando
da buenos regalos a los humanos. En consecuencia, no tenemos nada que conceder a Dios
que no posea ya perfecta e infinitamente en su plenitud de ser. Así como no podemos restar
de su infinita beatitud, tampoco podemos reponerla o ampliarla.
Otro texto importante para establecer la aseidad de Dios y su perfecta autosuficiencia es
Hechos 17:23b-28. En el contexto, el apóstol Pablo se enfrenta a la idolatría e ignorancia de
los atenienses.
Por lo tanto, a Aquel a quien adoráis sin conocerlo, a Él le proclamo: "Dios, que hizo el mundo
y todo lo que hay en él, puesto que es el Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos
hechos por las manos. Ni es adorado con manos de hombres, como si necesitara algo, ya que
Él da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. Y Él ha hecho de una sola sangre a todas las
naciones de los hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra, y ha determinado
sus tiempos preestablecidos y los límites de sus moradas, para que busquen al Señor, con la
esperanza de que lo busquen a tientas y lo encuentren, aunque Él no está lejos de cada uno
de nosotros; porque en Él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser, como también
algunos de vuestros propios poetas han dicho: 'Porque también somos su descendencia'."
Tras apropiarse del lenguaje de Salomón de que Dios no habita en templos hechos con manos
(1 Reyes 8:27), Pablo informa a sus interlocutores atenienses de que Dios no es servido por
manos humanas como si necesitara algo. La razón por la que no le damos es porque Él es
quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas y, por tanto, no recibe de ninguno.
Además, vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser en Él. Si este es el caso, entonces no
puede haber alguna actualidad del ser que nosotros poseamos y de la que Dios carezca. Una
vez más, el hecho de que Dios nos dé todas estas cosas no implica un despojo divino tal que,
cuando le "servimos" con esos dones, Él se vea de alguna manera enriquecido o
recompensado por nuestras acciones.
La gloria de Dios no se incrementa realmente cuando le glorificamos. Su perfecta plenitud
de amor no se intensifica por nuestros actos de obediencia. Su odio intrínseco e infinito por
el pecado no se calienta un poco más por nuestras transgresiones. Todas estas cosas -ser
glorioso, amoroso, oponerse al pecado- Dios simplemente es en sí mismo y por sí mismo. El
deleite que manifiesta en los pecadores arrepentidos y la ira que revela contra los impíos no
son otra cosa que Su propia plenitud de ser perfecto revelada de manera diversa con
referencia a criaturas particulares en diferentes momentos (ver Salmo 18:25-27). El hombre
no es el agente por el que se producen estas realidades en Dios. Las acciones humanas son
simplemente las ocasiones para el despliegue del despliegue ad extra de Dios de estas
virtudes inmutables y no adquiridas.
La aseidad de Dios también implica que Él es perfecto y puramente actual en el ser. Como
no depende de nada fuera de Él, sólo se puede concluir que Dios es simplemente ese acto de
existencia por el que es. Los teístas clásicos insisten en que Dios es el ser, no el devenir. No
tiene ninguna potencialidad o capacidad pasiva por la que pueda llegar a ser más o menos
de lo que es. Esto significa que incluso su relación con el mundo como su Creador y
Sustentador no produce ninguna nueva actualidad en Él. Uno de los argumentos más
conocidos a favor de la pura actualidad de Dios aparece en la demostración de Tomás de
Aquino de que Dios, como causa primera, es el "Impulsor Inmóvil". Al resumir sus cinco
maneras de probar la existencia de Dios en su Summa theologiae, Tomás establece que la
primera causa eficiente del ser debe ser en sí misma un acto puro.8 Sostiene que todo lo que
está en movimiento (concebido en sentido amplio como cualquier cosa que cambie) debe
haber estado previamente en potencia pasiva para ese movimiento y, por tanto, haber sido
movido a ese movimiento por alguna fuente de actualidad externa a él mismo. Como afirma
Tomás, "Nada puede ser reducido de la potencialidad a la actualidad, excepto por algo en
estado de actualidad". Nada puede hacerse actual sino por algo ya actual. Además, es
"imposible que, en el mismo sentido y de la misma manera, una cosa sea a la vez motor y
movida, es decir, que se mueva a sí misma". Para la reducción de la potencia al acto se
requiere un agente externo ya en acto. Cualquier cosa puesta en movimiento (es decir,
cualquier cosa previamente en potencia pasiva) es puesta en movimiento por otro y, como
señala Tomás, "que por otro de nuevo".9 Pero esta cadena de motores no puede continuar
infinitamente, o no habría ningún primer motor, es decir, ninguna razón suficiente para el
movimiento.10 Puesto que el primer movedor es necesariamente inamovible por otro, y
puesto que todo movimiento proviene de algún movedor en acto, ese primer movedor debe
ser acto puro (actus purus). Es decir, Dios, como causa primera de todas las cosas, debe ser
un ser que no es susceptible de actualización ulterior porque posee la plenitud del ser en sí
mismo y por sí mismo.
Los tomistas y los ortodoxos reformados entienden la actualidad pura como una
implicación necesaria de la aseidad divina. Steven J. Duby explica el razonamiento a este
respecto:
La aseidad divina implica... que Dios es actus purus. Si Dios es enteramente un se sin nadie
ni nada detrás de él para dar cuenta de él, entonces está sin susceptibilidad causal -sin
ser movido o, de hecho, una capacidad de ser movido- y por lo tanto sin la raíz de tal
susceptibilidad causal, a saber, la potencia pasiva.... La aseidad inflexionada como
independencia o primitas implica, por tanto, que Dios está plenamente en acto. 11
Lo que es puro acto es dinámico y totalmente lleno de ser y de vida. Por tanto, es
totalmente autosuficiente e independiente de todos los demás. John Owen retoma este
mismo tema de la pura actualidad de Dios cuando habla de la perfecta e infinita plenitud del
ser de Dios como Aquel en el que no hay ningún principio de no-ser, es decir, ninguna
potencia pasiva:
Sólo Dios tiene todo el ser en él. De ahí que se dé a sí mismo el nombre de "YO SOY", Éxodo
iii.14. Él era eternamente Todo; cuando todas las demás cosas que fueron hechas, o que
ahora son, o que serán, no eran nada.... En este estado de ser y bondad infinitos y eternos,
anterior a cualquier acto de sabiduría o poder sin él para dar existencia a otras cosas,
Dios era y es eternamente en sí mismo todo lo que será, todo lo que puede ser, hasta la
eternidad. Porque donde hay un ser infinito y una bondad infinita, hay una bendición y
una felicidad infinitas, a las que no se puede añadir nada. Dios es siempre el mismo....
Todas las cosas que son, no hacen ninguna adición a Dios, ningún cambio en su estado.
Su bienaventuranza, felicidad, autosatisfacción, así como todas sus otras perfecciones
infinitas, eran absolutamente las mismas antes de la creación de cualquier cosa.12
Lejos de sugerir una especie de aislacionismo empobrecido, la aseidad y la independencia
divinas, como funciones de la pura actualidad de Dios, hablan en realidad de la perfecta
beatitud de Dios, a la que no se puede añadir nada.
Inmutabilidad divina
La aseidad y la pura actualidad de Dios llevan naturalmente a considerar su inmutabilidad.
Stephen Charnock declara: "Aquel que no tiene un ser de otro, no puede sino ser siempre lo
que es: Dios es el primer Ser, un Ser independiente; no fue producido por sí mismo, ni por
ningún otro, sino que por naturaleza siempre ha sido, y, por lo tanto, no puede por sí mismo,
ni por ningún otro, ser cambiado de lo que es en su propia naturaleza".13 Si no hay nada en
la existencia o vida de Dios que le sea dado por la criatura, y si Él no es causa de sí mismo
porque es puro ser, entonces se deduce que no puede sufrir cambios. Es decir, no se le puede
hacer ser de ninguna manera que no sea ya en sí mismo. Si esto ocurriera, habría que explicar
cómo se hizo aparecer una nueva actualidad en el ser de Dios.14 También habría que decir
que el agente que le dio a Dios lo que le faltaba, de alguna manera "se adelantó a Dios" (según
el lenguaje de Job 41:11) y que Dios estaba ahora en deuda u obligado con ese agente. El Dios
inmutable puede comprometerse a provocar ciertas bendiciones o maldiciones en sus
criaturas mediante un pacto (véanse, por ejemplo, Deuteronomio 11:26-28; 1 Reyes 2:3-4;
Isaías 1:18-20), pero esto no debe considerarse como que Dios se coloca en una posición en
la que depende de sus criaturas o recibe algo de sus manos. Dios no se somete
voluntariamente a ser movido por sus contrapartes humanas del pacto cuando hace ciertas
promesas o establece ciertas condiciones y estipulaciones.15 Como afirma Wilhelmus à
Brakel, "Nadie puede añadir o quitar nada a su ser, ni nadie puede aumentar o disminuir su
felicidad".16
Numerosos pasajes bíblicos dan testimonio de la inmutabilidad de Dios. En Números
23:19, Dios no se arrepiente; en Malaquías 3:6, Dios dice: "Porque yo soy el Señor, no
cambio"; en Santiago 1:17, Dios es "el Padre de las luces, con quien no hay variación ni
sombra de cambio". Hebreos 6:13-18 incluso indica que Dios jura por sí mismo al dar la
promesa a Abraham y que la seguridad de esta promesa se basa en el hecho de que Él es
inmutable (Heb. 6:18, griego, ἀμεταθέτων). Esto indica claramente que la inmutabilidad
significa algo más que la simple fidelidad del pacto de Dios, ya que la seguridad de su
fidelidad al pacto se basa en su ser inmutable.17 Si la fidelidad en sí misma es lo que
constituye la inmutabilidad de Dios, entonces ¿por qué ofrecer un juramento basado en su
propio ser/vida para reforzar la seguridad de que su promesa permanecerá constante? El
sentido claro parece ser que la fidelidad inquebrantable del pacto de Dios es digna de nuestra
esperanza precisamente porque está arraigada en su ser inquebrantable e inmutable. Una
de las razones por las que el cambio en Dios, por pequeño que sea, es teológicamente
devastador es que significaría alguna alteración en su ser o en su vida y, por tanto, en la
medida en que se produzca ese cambio, desestabilizaría la confianza humana en sus
promesas de pacto.
Gilles Emery destaca precisamente lo que está en juego cuando se acepta la mutabilidad
en Dios, observando que "un cambio requiere la adquisición de algo nuevo, la introducción
de algo que antes no existía". Continúa: "Negar la inmutabilidad significa que Dios actúa o se
encuentra en movimiento para adquirir algo de lo que antes carecía, y esto rompería la
plenitud y perfección del ser que le corresponde".18 Charnock escribe de manera similar: "Si
Dios cambia, debe ser o bien a una mayor perfección de la que tenía antes, o bien a una
menor.... Si a lo mejor, no era perfecto, y por lo tanto no era Dios; si a lo peor, no será perfecto,
y por lo tanto ya no será Dios después de ese cambio".19 Tal es el razonamiento estándar del
teísmo clásico con respecto a la inmutabilidad de Dios.20
Interpretación no literal del lenguaje mutabilista de las Escrituras
Pero, ¿qué debe hacer el teísta clásico del prolífico uso de la Escritura del lenguaje
mutabilista al referirse a Dios? Según Herman Bavinck, "la Escritura no contiene unos pocos
antropomorfismos dispersos, sino que es antropomórfica hasta el final".21 Los partidarios
del relato fuerte de la inmutabilidad suelen entender que las representaciones bíblicas del
cambio en Dios son expresiones figurativas y acomodadas destinadas a transmitir algo
verdadero sobre Dios, aunque no bajo una forma de modalidad propia de Él. El motivo de tal
interpretación es, en muchos aspectos, el mismo que el de negar que Dios posea realmente
partes físicas del cuerpo, aunque la Escritura le atribuya con bastante libertad rasgos y
funciones corporales: a saber, que no puede decirse de Dios nada que denote finitud,
limitación, dependencia o carácter incompleto del ser. Esto es válido no sólo con respecto a
las descripciones fisicalistas de Dios, sino también con respecto a cualquier modalidad finita
e imperfecta que se le pueda atribuir, como la del movimiento de la potencia pasiva a la
actualidad, del devenir y del cambio.
Los que suscriben la versión más suave del mutualismo teísta suelen estar dispuestos a
negar que la Biblia hable literalmente o adecuadamente de Dios cuando habla de que posee
partes del cuerpo (p. ej., Salmo 18:7-9; 89:13; Isaías 65:5), que se mueve locomotoramente
en el espacio (p. ej., Génesis 11:5; Éxodo 3:8) o incluso que cambia de opinión (p. ej., Éxodo
32:14). Pero cuando la Biblia habla de que Dios experimenta cambios de relación, afecto o
agencia22 se nos dice que estos cambios se dan propiamente en Dios y que el texto carecería
de sentido o incluso de veracidad si no fuera así. Pero no es en absoluto evidente que esto
sea así. El teísta clásico simplemente considera que se trata de otras instancias del lenguaje
antropomórfico (o antropopático) de la Biblia, que revelan algo verdadero sobre Dios -como
su verdadera oposición al pecado, su compasión bondadosa o su guía providencial de los
asuntos históricos- de forma progresiva en el tiempo y bajo una modalidad (a saber, el
cambio) que es impropia de su plenitud de ser. Estas formas impropias o no literales de
atribución no oscurecen la verdad sobre Dios, como tampoco oscurece la verdad sobre Él
hablar del brazo derecho o de las fosas nasales de Dios. Nuestra teología debería permitirnos
discernir las diversas formas acomodadas y no literales con las que Dios nos habla de sí
mismo en la revelación bíblica. Así, los pasajes en los que se describe a Dios como un ser que
sufre cambios son hablados de forma impropia y desde el punto de vista humano y no deben
tomarse en un sentido estrictamente literal.
Dios altera la revelación de sí mismo sin alterarse ontológicamente. Él desea
inmutablemente cambios en su trato ad extra con las criaturas sin querer o experimentar un
cambio correspondiente de agencia en su propia actualidad intrínseca. El lugar propio de
todo cambio está en la revelación de Dios -tal como se nos presenta sucesivamente a través
de diversos instrumentos fenoménicos- y en los efectos de su administración soberana. Su
locus propio no está en Él como revelador y administrador. "Cuando se atribuye el
arrepentimiento a Dios", escribe à Brakel, "esto no sugiere un cambio en Dios mismo, sino
un cambio en la actividad (en comparación con un momento anterior) hacia los objetos de
esa actividad, siendo este cambio según su decreto inmutable".23 Es al rechazar o ignorar la
revelación de la aseidad, la pura actualidad, la inmutabilidad, la simplicidad, etc. de Dios que
uno se equivoca al interpretar las descripciones bíblicas del cambio en Dios como si
indicaran cambios reales en su ser.

El mutualismo teísta y la pérdida de la inmutabilidad divina

Al considerar las doctrinas del teísmo clásico sobre la aseidad divina, la actualidad pura y la
inmutabilidad, muchos teólogos calvinistas modernos se han convencido de que en las
formas históricas fuertes de tales doctrinas se disminuyen otros aspectos importantes del
ser de Dios, sobre todo su interacción con el mundo. Consideremos, por ejemplo, las palabras
de Donald Macleod en contraste con las de Calvino, Owen y à Brakel citadas anteriormente:
Tal y como están las cosas, la bendición de Dios se deriva en cierta medida de su creación. Por
ejemplo, su profunda satisfacción por la obra de los seis días queda registrada en el hecho de
que la declaró muy buena (Génesis 1:31), y descansó. Un placer similar expresó en la obra
del Mediador: "Tú eres mi Hijo, a quien amo; en ti me complazco" (Marcos 1,11). Y cuando
nos presenta a sí mismo "sin defectos", lo hace con gran alegría (Judas 24).24
 Si Dios no puede ser movido de ninguna manera, como requiere claramente la posición
clásica, entonces ¿cómo puede relacionarse genuinamente con nosotros, cuidarnos y
deleitarse en nosotros? ¿Cómo podemos tener una relación auténtica y personal con Él, y Él
con nosotros, si no hay un dar y recibir? La reciprocidad y la entrega son las claves de toda
relación significativa, ¿no es así? Si Dios sólo nos da, pero no recibe de nosotros, entonces
parece que está perdiendo un componente crucial de la relación. Esto también parecería
abaratar las ofrendas de adoración y servicio que le damos, tal vez como dar un regalo a
alguien sólo para descubrir que ya lo posee; no habría ninguna necesidad real de él. Estas
preocupaciones no son triviales, y sirven de poderosa motivación para muchos que se
esfuerzan por suavizar la austeridad percibida del teísmo cristiano clásico.
Estas preocupaciones se encuentran en el corazón del relato revisionista del siglo XIX de
Isaak Dorner sobre la inmutabilidad de Dios. Se pregunta: "¿No requiere la comunión viva de
Dios con el mundo la mutabilidad divina en algún sentido? Los que se mantienen firmes en
el concepto de una inmutabilidad divina absoluta e incondicional, ¿no están en conflicto con
los intereses fundamentales de la piedad cristiana? ¿No caen en una relación estática y de
madera entre Dios y el mundo?".25 Dorner insiste en que para que Dios se relacione
genuinamente con el mundo de los humanos en el amor debe producirse "por su parte un
cambio, una alteración, un permitirse ser determinado".26
La pregunta candente parece ser si el mundo realmente le importa a Dios. Es inimaginable
que un cristiano quiera responder a esta pregunta de forma negativa. Sin embargo, ¿cómo se
explica el cuidado de Dios por el mundo y la naturaleza de su relación con él? Este es el reto.
¿Se preocupa Dios por el mundo de tal manera que permite u ordena a las criaturas que lo
muevan, lo que sería permitirse a sí mismo cambiar de alguna manera (ya que todo
movimiento es cambio)? ¿Contribuyen las criaturas al ser o a la bendición de Dios? Tal vez
estas preguntas no se sientan más agudamente en ningún lugar que con respecto a la
cuestión de la impasibilidad divina.
A mediados del siglo XX, empezó a ser cada vez más aceptable dentro de los círculos
calvinistas cuestionar la doctrina clásica de la inmutabilidad en lo que respecta a la relación
de Dios con el mundo. Pocos llegaron a negar la presciencia exhaustiva y la soberanía de Dios,
pero muchos empezaron a insistir en que la relación de Dios con el mundo debe consistir en
una experiencia que experimenta y en la que se le hacen sentir ciertos afectos frente a su
interacción con las criaturas. El erudito presbiteriano J. Oliver Buswell, por ejemplo, sostiene
que "el amor de Dios, tal como se representa a lo largo de las Escrituras, queda totalmente
negado si no implica relaciones cronológicas específicas entre Dios y sus criaturas".27
Buswell cree que si Dios no experimentara cambios a lo largo del tiempo en sus "íntimas
relaciones reales con su pueblo", entonces el amor de Dios se reduciría "a los desechos
congelados de la pura abstracción especulativa."28 Parece bastante claro que por "relaciones
reales íntimas" Buswell entiende relaciones mutuas que implican cambios.
Ronald H. Nash se mueve en la misma dirección que Buswell cuando concluye, siguiendo
el ejemplo del erudito jesuita progresista W. Norris Clarke, que el teísmo clásico puede
reconciliarse con la demanda del teísta del proceso de un Dios "que está realmente
relacionado con las criaturas que lo adoran y, por tanto, se ve afectado por ellas".29 Nash
considera que Dios está sujeto a cambios en sus relaciones con los humanos. "El teísta
cristiano", afirma, "puede reconocer sentidos en los que incluso un Dios inmutable y perfecto
puede cambiar. Los seres humanos pueden cambiar a Dios".30
 Más recientemente, D. A. Carson ha avanzado un punto de vista similar, señalando que
"incluso la lectura más superficial de las Escrituras revela que Dios es un Ser personal que
interactúa con nosotros".31 En particular, esta interacción personal significa que el amor de
Dios por el mundo es "un amor vulnerable que siente dolor".32 Para Carson, el hecho de que
Dios sea personal implica que la relación de Dios con el mundo es mutualista y de auténtico
dar y recibir. En su opinión, Dios actúa sobre y en el mundo y, a su vez, es actuado y movido
por sus criaturas.
Tal vez ningún teólogo calvinista reciente haya articulado con mayor firmeza la exigencia
de una alteración en la concepción de la inmutabilidad divina que Bruce A. Ware. Ware
insiste en la inmutabilidad ontológica de Dios en términos más bien tradicionales,
manteniendo la "inmutabilidad intrínseca de la propia naturaleza de Dios". Sin embargo,
también sostiene que la participación de Dios en la creación "incluye innumerables cambios
tanto por parte de Dios como de sus criaturas".33 Ware llama a esto "mutabilidad
relacional".34 Con este término quiere decir que Dios se relaciona con las criaturas en virtud
de algún nuevo estado de ser que asume -a saber, la nueva relación- que es algo que existe
en Él pero que es realmente distinto de su naturaleza. Esto es especialmente claro en las
observaciones de Ware sobre las supuestas disposiciones de Dios: "Él cambia de la ira a la
misericordia, de la bendición a la maldición, del rechazo a la aceptación. Cada uno de estos
cambios es real en Dios, aunque ningún cambio de este tipo afecta en lo más mínimo a la
inmutable supremacía de su naturaleza intrínseca."35 Ware acepta claramente que en Dios
existen simultáneamente dos realidades diferentes: una natural (su naturaleza o esencia) y
otra adquirida. Los antiguos teólogos de mentalidad metafísica podrían haber descrito con
precisión esta distinción que hace Ware como una distinción real entre sustancia (es decir,
forma o naturaleza sustancial) y accidentes. Según Ware, algunas realidades en Dios son
idénticas a su naturaleza divina, y otras no. Las que no son idénticas a su naturaleza divina
son accidentes. Es en el ámbito del ser accidental donde Ware sitúa los cambios en Dios.
La motivación mutualista de la reformulación de Ware de la inmutabilidad divina se hace
evidente en su volumen God's Lesser Glory. Él escribe:
La inmutabilidad divina se entiende mejor si implica la naturaleza inmutable de Dios
(inmutabilidad ontológica) y la promesa (inmutabilidad ética), pero... la Escritura no nos
lleva a pensar en Dios como inmutable en todos los aspectos (inmutabilidad absoluta).
Es importante destacar que Dios es cambiante en la relación con su creación,
particularmente con las criaturas morales humanas y angélicas que ha hecho vivir en
relación con él. En esta mutabilidad relacional, Dios no cambia en su naturaleza esencial,
propósito, voluntad, conocimiento o sabiduría; pero sí interactúa con su pueblo en las
experiencias de sus vidas a medida que éstas se desarrollan en el tiempo. En realidad,
Dios entra en relación con su pueblo, a la vez que conoce desde la eternidad todo lo que
éste tendrá que afrontar.36
Se pueden registrar un par de objeciones en relación con las afirmaciones de Ware. En
primer lugar, es incoherente decir que Dios es ontológicamente inmutable mientras se niega
que sea absolutamente inmutable, a menos que uno crea que hay cambios en Dios que no
son alteraciones de la actualidad o del ser (lo que es ontológico de facto). Pero entonces estos
cambios no serían la alteración de nada real, y por lo tanto cualquier inteligibilidad
convincente del punto de Ware se derrumba. Si las relaciones mutables existen realmente en
Dios, como Ware pretende claramente, entonces resulta que hay de hecho mutabilidad
ontológica en Dios. Esto se debe a que los estados relacionales y accidentales del ser no son
menos ontológicos -es decir, existencialmente actuales- que la propia naturaleza o esencia.
Todo estado del ser, sea esencial o no, es un estado ontológico. Ware parece no tener muy
claro, quizá incluso confundido, el sentido y el significado precisos del término
"ontológico".37
En segundo lugar, cuando Ware dice que Dios "entra realmente en relación con su pueblo",
quiere decir que Dios se está moviendo de alguna manera junto con ellos en un sentido
correlativo en el que se ha abierto voluntariamente a ser afectado (es decir, a que se actúe
sobre él) y, por tanto, cambiado por la criatura. Aunque Dios sea el que quiera y controle
todos estos cambios relacionales, sigue siendo una apertura ontológica de Dios a alguna
determinación adicional del ser (accidental) lo que Ware está argumentando, aunque no sea
plenamente consciente de haber abrazado la mutabilidad ontológica. Insistir en que estos
cambios en Dios no afectan a su naturaleza parece irrelevante. Ningún cambio que haya
tocado a una criatura ha producido un cambio real en su naturaleza -en su materia o en su
ser como un supuesto particular de la criatura, sí; pero en su naturaleza como tal, no.38
Una vez más, la convicción principal parece ser que todo lo que no sea una relación
correlativa no puede considerarse una interacción significativa entre Dios y sus criaturas
morales. Este es el corazón del mutualismo teísta, y motiva una parte clave del llamamiento
de Ware a sus homólogos teístas abiertos. De hecho, profesa una causa común con los teístas
abiertos precisamente en este punto:
Los teístas abiertos tienen ciertamente razón al tratar de fundamentar y abrazar la
relación real entre Dios y sus criaturas humanas, particularmente su propio pueblo. El
teísmo clásico es vulnerable en este punto y necesita algunos correctivos. Sin embargo,
el modelo clásico puede ser modificado y puede sostener la relación real, vibrante y
recíproca entre Dios y los demás. Lo que simplemente es erróneo es la noción de que,
para sostener la relación real de Dios con los demás, hay que adoptar alguna versión más
nueva del teísmo del libre albedrío.39
Es crucial entender que la disputa de Ware aquí es un desacuerdo interno con sus
compañeros mutualistas teístas. Comparte un terreno común con los teístas del proceso y
los teístas abiertos sobre la cuestión del ser y el devenir en Dios. Al igual que ellos, respalda
la idea de un Dios que está sujeto a alteraciones del ser; por tanto, para Ware, Dios se está
convirtiendo en algún aspecto. Pero al admitir que Dios es movido por sus criaturas, Ware
no acepta la afirmación teísta abierta de que las criaturas inteligentes son a veces la fuente
independiente, autónoma y original del cambio en Dios. El teísmo del libre albedrío, que
Ware rechaza, ofrece una explicación diferente sobre la fuente del cambio ontológico en Dios.
Aquí es donde radica la disputa para Ware. A él le preocupa el autor responsable en última
instancia de los cambios en Dios, no si Dios sufre o no cambios.
El problema está en ver cómo el Dios recíprocamente relacionado de Ware se parece
mucho (más allá de su poder de predestinación y presciencia) al Dios que confiesa el teísmo
clásico. Ware seguramente subestima su alejamiento de la tradición clásica cuando escribe:
"Evidentemente, aquí está implicada alguna reformulación del teísmo clásico, pero el
producto final es realmente sólo una variación y un refinamiento del modelo clásico".40 En
realidad, el producto final es un Dios que es sorprendentemente diferente al Dios confesado
en el modelo clásico. Consideremos que el relato de Ware hace que Dios (1) sea mutable en
el ser (comienza a ser lo que no era por la adquisición de nuevas relaciones reales en sí
mismo); (2) pasible (movido a nuevos estados de actualidad afectiva o de ser); (3)
compuesto de partes (a saber, la naturaleza más las nuevas realidades de relación
adquiridas, es decir, los accidentes); (4) finito (en la medida en que se dice que los cambios
de relación están en Dios y deben traerle la actualidad del ser que antes no tenía); (5)
temporalmente limitado (ya que su mutabilidad relacional intrínseca le hace necesariamente
sujeto a la medida del movimiento, situando así su existencia en el tiempo); y (6) ciertamente
no muy absoluto (ya que se hace actual en virtud de aquellos estados de relacionalidad que
adquiere de sus criaturas y que no son estrictamente idénticos a su esencia divina). Parece
más acertado caracterizar la teología de Ware propiamente dicha como una forma de
mutualismo teísta modificado y no de teísmo clásico modificado. Señalo las desviaciones de
Ware con respecto al teísmo cristiano clásico, no para destacarlo como único progresista o
atrevido, sino porque sus puntos de vista parecen representar un caso estándar de lo que
ahora quizá sea la perspectiva predominante entre los teólogos evangélicos y calvinistas.

¿La solución de la soberanía?

Uno podría preguntarse cómo permitir cierta mutabilidad en Dios no socavaría su
absolutismo y lo haría susceptible al poder de sus criaturas. Los mutualistas teístas
calvinistas tienden a dar la respuesta de que, aunque Dios puede sufrir cambios relacionales
y emocionales, sólo sufre aquellos cambios que ha querido para sí mismo. En la medida en
que la fuerza de la inmutabilidad divina se ha reducido para acomodar la interacción mutua
con el mundo, el vacío potencial se ha llenado aumentando la fuerza y el alcance de la
voluntad soberana de Dios.41 Aunque Dios sí experimenta cambios en sí mismo, los
mutualistas teístas calvinistas nos aseguran que todo está bien, ya que Dios tiene el control
de esos cambios. Esto es lo que distingue principalmente su versión del mutualismo teísta
de la del teísmo abierto y de proceso.
Hay una serie de teólogos del siglo XX que son precursores de este concepto de cambio
autocontrolado en Dios. Karl Barth hablaba de una "santa mutabilidad" en Dios que se
subsumía en su señorío. Dios, decía, participa en las alteraciones que sufren las criaturas.
También hay, según Barth, algo que existe en la esencia de Dios que corresponde a ese
cambio.42 En lugar de ubicar la autoría última de este cambio intrínseco en la Divinidad en
las criaturas, lo que seguramente socavaría la libertad y la soberanía de Dios, Barth propone
que Dios se mueve por sí mismo: "El Dios personal tiene un corazón. Puede sentir y ser
afectado. No es impasible. No puede ser movido desde fuera por un poder extraño. Pero esto
no significa que no sea capaz de moverse a sí mismo. No, Dios es movido y conmovido, pero
no como nosotros en la impotencia, sino en su propio poder libre, en su ser más íntimo:
movido y tocado por Él mismo."43
Thomas F. Tracy también anticipa este cambio reciente hacia un Dios mutable que controla
su propio desarrollo. Las preocupaciones de Tracy son claramente las de un mutualista
teísta:
Si dijéramos que Dios es actus purus en el sentido escolástico, no podríamos entender su
relación con las criaturas y su historia más que en sus funciones de Causa Última,
reduciendo la potencialidad a la actualidad en otras cosas sin sufrir él mismo ningún
 cambio. Sin embargo, esto hace difícil hacer justicia a la riqueza de la relación entre Dios
y la humanidad que aparece en las fuentes narrativas y las tradiciones devocionales del
judaísmo y el cristianismo. No debemos excluir la posibilidad de que Dios establezca una
relación con las criaturas en la que se vea realmente afectado por ellas y, sin embargo, no
deje de ser Dios.44
Tracy sostiene firmemente que el poder de la voluntad de Dios controla y regula esta
apertura a la acción de las criaturas. "La existencia continuada de Dios", explica, "no puede
depender de las acciones de ningún otro ser, a menos que Él tenga la intención de que así
sea".45 Así, Dios es inmutable a menos que decida soberanamente cambiar o ser cambiado.
Podríamos preguntarnos cómo un enfoque de este tipo puede evitar una doctrina de
autocreatividad divina, cuando Dios quiere una actualidad del ser para sí mismo que no es
idéntica a su esencia divina. Y Tracy se atreve a abrazar precisamente esa implicación: "Se
puede decir que Dios es autocreativo en el sentido de que determina el contenido de su
propia existencia. Dios, es decir, prescribe libremente el patrón de actividad que constituye
su vida".46 Una consecuencia obvia es que Dios es él mismo creado y causado en la medida
en que quiere las alteraciones del ser para sí mismo.47 Así, Dios parece ser en parte Creador
y en parte creado.
Desgraciadamente, esta noción de cambio controlado divinamente en el ser de Dios no es
el dominio exclusivo de los actualistas barthianos y de los teístas del proceso blando como
Tracy. Algunos evangélicos calvinistas modernos proponen casi la misma creencia. Bruce
Ware señala su acuerdo con la noción de Barth de "mutabilidad santa".48 J. I. Packer va por
el mismo camino cuando habla de que Dios experimenta a las criaturas, indicando así que las
criaturas pueden actuar sobre Dios en algún aspecto. Packer va decididamente más lejos en
la dirección del mutualismo teísta de lo que Barth estaba dispuesto a ir. Packer explica que
"las experiencias de Dios no vienen sobre él como las nuestras vienen sobre nosotros, porque
las suyas son conocidas de antemano, queridas y elegidas por él mismo, y no son sorpresas
involuntarias forzadas sobre él desde fuera, aparte de su propia decisión, del modo en que lo
son regularmente las nuestras".49 Packer, al igual que Tracy, quiere decir que Dios es movido
por la criatura en el desarrollo de sus experiencias, aunque siempre de acuerdo con su propia
voluntad de ser movido. Esta insistencia en el autocontrol divino es particularmente clara
cuando Packer habla de los llamados sentimientos de Dios:
Los sentimientos de Dios no están fuera de su control, como a menudo lo están los
nuestros. Los teólogos lo expresan diciendo que Dios es impasible. No quieren decir que
sea impasible e insensible, sino que lo que siente, al igual que lo que hace, es una cuestión
de su propia elección deliberada y voluntaria, y está incluido en la unidad de su ser
infinito. Dios nunca es nuestra víctima en el sentido de que le hagamos sufrir donde él no
ha elegido sufrir primero. Sin embargo, las escrituras que expresan la realidad de las
emociones de Dios (alegría, tristeza, ira, deleite, amor, odio, etc.) abundan, y es un gran
error olvidar que Dios siente, aunque de una manera necesaria que trasciende la
experiencia de la emoción de un ser finito.50
El punto de Packer es claramente que Dios tiene emociones que adquiere en virtud de su
elección y en correlación con las acciones de las criaturas de las que siente los efectos. En
este sentido, se trata de estados de actualidad emotiva o de ser que Dios posee a diferencia
de su esencia.51 La concesión de Packer de que Dios puede elegir sufrir (es decir, que se
actúe sobre él y reciba así actualidad de alguna manera) a manos de sus criaturas es donde
descubrimos su mutualismo teísta y su voluntad de permitir una medida de mutabilidad en
Dios. Una vez más, mientras Dios elija libremente permitir estos cambios en sí mismo, se nos
asegura que todo está bien.
Por último, esta noción de mutabilidad autocontrolada en Dios también es avanzada por
Rob Lister en su volumen God Is Impassible and Impassioned. Escribe: "En general, la
tradición clásica simplemente trató de preservar la noción de que, como soberano
autodeterminado, Dios no está sujeto a los afectos emocionales que le arrancan involuntaria
o inesperadamente las criaturas".52 Está claro que Lister entiende que Dios está sujeto a los
cambios emocionales autodeterminados que sus criaturas producen en él. Dios puede estar
sujeto a los efectos emocionales arrancados de Él, siempre y cuando sea Él quien
soberanamente quiera el arrancamiento. Este es exactamente el punto de Tracy cuando dice
que Dios no puede depender de las acciones de otros a menos que Él lo elija. Este es también
el punto de Packer: Dios no sufre la acción sobre sí mismo de las criaturas a menos que lo
elija. Además, está claro que Lister no quiere decir que Dios pueda alterar diversamente la
manifestación de sí mismo hacia las criaturas, como afirma el teísmo cristiano clásico, sino
que Dios quiere los cambios que se producen en su propio ser. La respuesta de Dios a sus
criaturas implica "una transición que ocurre en Dios".53 Lister llama a este autocontrol
divino "soberanía emocional" de Dios y "señorío emocional soberano".54 Se trata de una
soberanía que Dios ejerce sobre su propio ser intrínseco, una actualidad del ser que en parte
ha elegido libremente para sí mismo y que le llega por medio de la interacción mutualista
con sus criaturas. Se trata, sin duda, de la autocreatividad divina, como reconoce
acertadamente Tracy.
De nuevo, esta noción de Dios como Señor y Soberano sobre su propio ser y que produce
voluntariamente cambios en sí mismo (u ordena a otros que los produzcan) está calculada
para apuntalar cualquier responsabilidad potencial por haber despojado primero a Dios de
su inmutabilidad absoluta. Y la motivación para ese despojo no es otra que el mutualismo
teísta, la creencia de que cualquier relación significativa entre Dios y el hombre debe implicar
a Dios en una transacción en la que recibe alguna determinación de ser de sus criaturas.

Conclusión
Si se sigue el camino del mutualismo teísta, aunque se modifique por la creencia de que Dios
elige libremente y controla su mutabilidad, resulta que un hombre puede ser provechoso
para Dios, un hombre justo puede producirle un placer que de otro modo le faltaría, y es una
ganancia para Dios si hacemos perfectos nuestros caminos. Además, Dios recibe de nosotros
y es servido por manos humanas. Estos resultados no serían menos reales si Dios
simplemente eligiera colocarse en esta posición de ser actuado por sus criaturas. Esta
versión modificada de la inmutabilidad divina, con su noción de un Dios que elige libremente
aspectos de su propio ser intrínseco, parece entrar en colisión con las doctrinas clásicas de
la aseidad y la inmutabilidad divinas.55 De hecho, debe significar que Dios mismo vive, se
mueve y tiene su ser (es decir, su actualidad) en o a través de sus criaturas en algún aspecto.
Los defensores de esta posición nos dicen que Él ha elegido esto para sí mismo. En oposición,
la noción tradicional de aseidad divina se capta bien cuando Arthur W. Pink afirma que Dios
"da a todos y no se enriquece con ninguno".56 Esto ya no lo pueden decir los calvinistas que
han caído bajo el hechizo del mutualismo teísta. Más bien deben admitir que Dios da a todos
y a su vez elige libremente ser enriquecido por algunas de sus criaturas.
Si se profundiza en las implicaciones de esta nueva trayectoria, debemos preguntarnos: si
Dios es capaz de querer una medida de mutabilidad para sí mismo, entonces ¿qué otros de
sus atributos, si es que hay alguno, se le permitiría aumentar o negar? ¿La eternidad? ¿La
simplicidad? ¿El infinito? ¿Invisibilidad? ¿Inmortalidad? ¿Omniscencia? ¿Omnipotencia?
¿Omnipresencia? En realidad, algunos de estos otros atributos divinos ya han sido
"reformulados" -o, más exactamente, abandonados-, como la impasibilidad, la eternidad
intemporal y la simplicidad. ¿Y qué hay de los llamados atributos morales como el amor, la
misericordia, la justicia y la verdad? ¿Pueden suspenderse voluntariamente para que la
relación de Dios con nosotros sea más "personal" y genuinamente recíproca? El mutualismo
teísta, cuando se desarrolla consecuentemente, es como un ácido que no puede dejar de
quemar toda una serie de atributos divinos tradicionalmente confesados de Dios. Cuando ha
hecho su trabajo, el resultado no parece una variación o un refinamiento del modelo clásico,
sino más bien una demolición y una sustitución total.57

1. Burton Z. Cooper, The Idea of God: A Whiteheadian Critique of St. Thomas Aquinas' Concept of God (La Haya: Martinus
Nijhoff, 1974), 94.
2. Charles Hartshorne, The Divine Relativity: A Social Conception of God (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1948),
32.
3. Herman Bavinck, Dogmática reformada, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 2:152.
Para un buen y reciente debate sobre esta doctrina, véase John Webster, "Life in and of Himself: Reflections on God's Aseity",
en Engaging the Doctrine of God: Contemporary Protestant Perspectives, ed. Bruce L. McCormack (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 107-24.
4. Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God (1853; repr., Grand Rapids: Baker, 1979), 1:321.
5. Bavinck, Dogmática reformada, 2:152.
6. Juan Calvino, Sermons of Master John Calvin upon the Book of Job, trans. Arthur Golding (Londres: Impensis Georgij
Bishop, 1574; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1993), 389. En el uso de esta fuente, he actualizado la ortografía.
7. Calvino, Sermones sobre Job, 642. En estos sermones, Calvino destaca a Dios como fuente de todo ser que no puede ser
movido por sus criaturas.
8. Tomás de Aquino, Summa theologiae Ia.2.3, en traducción como Summa Theologica, trans. Fathers of the English
Dominican Province (Allen, Tex.: Christian Classics, 1981).
9. Aquino, Summa theologiae Ia.2.3.
10. El argumento del Aquinate no es que Dios sea la primera causa o motor en un mero sentido cronológico, sino que es
el primero en tanto que es la fuente y explicación más fundamental del ser contingente dondequiera y cuandoquiera que se
encuentre. Esta interpretación de la afirmación del Aquinate contradice la vieja acusación de que sus Cinco Caminos
enseñan que Dios es el primer eslabón de la gran cadena del ser con las criaturas y que, por tanto, se sitúa unívocamente
con ellas en el mismo orden del ser. Véase la discusión en Brian Davies, Thomas Aquinas's Summa Theologiae: A Guide and
Commentary (Nueva York: Oxford University Press, 2014), 34-50. Véase también Richard A. Muller, "The Dogmatic Function
of St. Thomas' 'Proofs': Una apreciación protestante", Fides et Historia 24 (1992): 15-29.
11. Steven J. Duby, Divine Simplicity: A Dogmatic Account (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2016), 121.
12. John Owen, The Glory of Christ (La gloria de Cristo), en The Works of John Owen (Las obras de John Owen), ed. William
Goold (1850-1853; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 1:368.
 13. Charnock, Existence and Attributes, 1:319. No es infrecuente encontrar la acusación de que el Dios del teísmo clásico,
como el Inmovible de Aquino, es de algún modo inerte, frío y estático. Dorner hace esta acusación: "Lo divino no podría ser
vivo, sino que sólo podría ser una rígida sustancia muerta o una ley igualmente inerte, si fuera inmóvil en sí mismo, sin
distinción real de la vida planteada y la vida postulada". Inmutabilidad divina, 137. En contra de Dorner, debemos observar
que, de hecho, ocurre exactamente lo contrario. El Dios del teísmo clásico no es impasible porque carezca de actualidad y
dinamismo, sino porque es puro acto y dinamismo sin límites y, por tanto, no puede ser movido a algún estado adicional de
actualidad, poder o vivacidad. Como acto puro, Dios es la vida misma -ipsa vita.
14. Dios no puede darse a sí mismo el ser, ya que no puede dar lo que no tiene; y si ya posee la plenitud del ser, no puede
recibirla de sí mismo. Nadie se enriquece de ninguna manera con lo que ya posee. Tal noción de dar y recibir lo que ya se
posee perfectamente es trivial, en el mejor de los casos, y disparatada, en el peor. El enriquecimiento requiere una adición
de actualidad. A Dios no se le puede añadir nada porque no carece de perfección de ser y actualidad.
15. Wilhelmus à Brakel explica que al hacer promesas y amenazas condicionales Dios no se ha abierto a ser movido o
determinado por la criatura. Esto se debe a que Dios ordena eternamente la relación entre los condicionales, así como su
cumplimiento o incumplimiento: "Él ha decretado que la relación de cohesión entre estas cuestiones sea tal que al justo le
vaya bien y al mal le vaya mal. Si alguien mejora, se arrepiente y cree, es obra de Dios.... El decreto de Dios relativo a todo
esto es absoluto e incondicional: llevar a los elegidos a la salvación por el camino del arrepentimiento y la fe, y condenar a
todos los demás como consecuencia de sus pecados". The Christian's Reasonable Service, ed. Joel R. Beeke, trans. Bartel
Elshout (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1992), 1:201.
16. à Brakel, El servicio razonable del cristiano, 1:90.
17. En Génesis 22:16, Dios le dice a Abraham: "Por mí mismo he jurado" (cf. Núm. 14:21, 28). Esto parece ser una
referencia al acontecimiento registrado en Génesis 15:17 en el que Dios invoca simbólicamente la maldición del pacto sobre
su propia vida al pasar entre los trozos de animales cortados en la forma teofánica de un horno humeante y una antorcha
encendida.
18. Gilles Emery, "The Immutability of the God of Love and the Problem of Language Concerning the 'Suffering of God'",
en Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, ed. James F. Keating y Thomas Joseph White (Grand Rapids:
Eerdman, 2009), 61. James F. Keating y Thomas Joseph White (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 61.
19. Charnock, Existence and Attributes, 1:331.
20. Para un tratamiento perspicaz de la inmutabilidad desde una perspectiva clásica, véase Michael J. Dodds, The
Unchanging God of Love: Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, 2ª ed. (Washington, D.C.:
Catholic University of America Press, 2008). Para estudios útiles sobre la impasibilidad divina, véase Thomas G. Weinandy,
Does God Suffer? (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2000); y Ronald S. Baines et al., eds., Confessing the
Impassible God: The Biblical, Classical, and Confessional Doctrine of Divine Impassibility (Palmdale, Calif.: RBAP, 2015).
21. Bavinck, Dogmática reformada, 2:99.
22. Véase, por ejemplo, Génesis 6:6; Éxodo 22:24; 32:11; Jueces 13:25; 1 Samuel 15:11; Isaías 12:1; 43:24; 44:22; 63:9-
10; Efesios 4:30; y Filipenses 1:6. Estos pasajes no son más que una pequeña muestra de las representaciones bíblicas de
Dios como cambiante en lo relacional, en lo emocional o en la agencia de acción.
23à Brakel, El servicio razonable del cristiano, 1:101.
24. Donald Macleod, Shared Life: The Trinity and the Fellowship of God's People (Fearn, Ross-shire: Christian Focus, 1994),
54. El énfasis es mío.
25. Dorner, Divine Immutability, 81.
26. Dorner, Divine Immutability, 165.
27. J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion (Grand Rapids: Zondervan, 1962), 1:55. Compárese
esto con los sentimientos de Dorner: "Así también el verdadero concepto de adoración sólo puede surgir de la concepción
establecida de la relación de Dios con el tiempo, de la suposición de una vida realmente histórica de Dios". Divine
Immutability, 193.
 28. Buswell, Systematic Theology, 1:57, 56.
29. Ronald H. Nash, El concepto de Dios: An Exploration of Contemporary Difficulties with the Attributes of God (Grand
Rapids: Zondervan, 1983), 99.
30. Nash, Concepto de Dios, 105.
31. D. A. Carson, The Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton, Ill.: Crossway, 2000), 55.
32. Carson, Difficult Doctrine of the Love of God, 59.
33. Bruce A. Ware, "An Evangelical Reformulation of the Doctrine of the Immutability of God" (Una reformulación
evangélica de la doctrina de la inmutabilidad de Dios), Journal of the Evangelical Theological Society 29 (diciembre de 1986):
433, 438. Este artículo es una destilación de las afirmaciones centrales de la disertación doctoral de Ware en 1984 en el
Seminario Teológico Fuller, "An Evangelical Reexamination of the Doctrine of the Immutability of God".
34. Ware, "Reformulación evangélica", 438.
35. Ware, "Evangelical Reformulation", 440-41. Hay que reconocer que es difícil cuadrar la doctrina de la mutabilidad
relacional de Ware, que permite claramente estados afectivos del ser en Dios que van y vienen, con algunas de sus
afirmaciones bastante fuertes de la inmutabilidad. Considere lo siguiente: "Así como es impensable desde un punto de vista
bíblico que Dios pueda dejar de ser, también es inimaginable que Dios pueda recibir alguna cualidad, algún valor, algún
conocimiento, algún poder, alguna habilidad, alguna perfección de la que antes carecía". Bruce A. Ware, God's Greater Glory:
The Exalted God of Scripture and the Christian Faith (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 48. Pero, ¿qué son los supuestos estados
intrínsecos cambiantes de la ira y la misericordia si no son cambios de "alguna cualidad" del ser en Dios?
36. Bruce A. Ware, God's Lesser Glory: The Diminished God of Open Theism (Wheaton, Ill.: Crossway, 2000), 73.
37. El embrollo evangélico moderno con respecto al significado del término "ser" y sus cognados ciertamente no
comienza con Ware. Dorner, por ejemplo, hacía declaraciones igualmente confusas a mediados del siglo XIX: "Dios, para ser
inmutable, pero amor vivo, se determina a sí mismo para entrar en alteración y cambio, no con respecto a su ser, sino con
respecto al ejercicio de su amor constantemente autoidéntico". Inmutabilidad divina, 182.
38. No es infrecuente que los mutualistas teístas que desean mantener la inmutabilidad de Dios sostengan que, a pesar
de todos los cambios de Dios, Él sigue siendo inmutable en su esencia o naturaleza. Los que hacen esta afirmación creen sin
duda que están diciendo algo importante sobre Dios. Pero en realidad esto no dice nada particularmente único sobre la
naturaleza de Dios o sobre el carácter de su inmutabilidad. Y la razón es que lo mismo podría decirse de las criaturas: que
su naturaleza permanece inalterable aunque sufran todo tipo de cambios no esenciales. Un amigo me lo ilustró una vez
observando que nunca hubo ni habrá James Dolezal la jirafa. Mi naturaleza, esa característica de mi ser en virtud de la cual
soy un humano y no otra cosa, nunca ha sufrido un cambio y nunca lo hará (asumiendo que la exnihilación y la aniquilación
absolutas no se consideran propiamente cambios, ya que nada persiste a través de tales acontecimientos). Pero esto no me
hace inmutable. Baste decir que afirmar que la naturaleza de Dios no se ve alterada por otras supuestas alteraciones en Él
no dice nada que no pueda decirse igualmente de cualquier criatura. Tanto Dios como la criatura son mutables en tanto que
cada uno es susceptible de adquirir y perder formas accidentales. Afirmar la constancia en la naturaleza de Dios
simplemente dice demasiado poco. Para sostener verdaderamente la inmutabilidad divina hay que decir o suponer algo
más sobre Dios; por ejemplo, que no hay nada en Dios que no sea sólo su esencia divina (es decir, la divinidad). En ese caso,
todas las afirmaciones de la naturaleza inmutable de Dios serían declaraciones de su inmutabilidad absoluta. Por supuesto,
si todo lo que hay en Dios es sólo su naturaleza divina, no podría haber ninguna actualidad no esencial en Dios, y toda la
perspectiva mutualista teísta se vendría abajo. Este punto se explorará más a fondo en la discusión sobre la simplicidad de
Dios en los capítulos 3 y 4.
39. Ware, God's Lesser Glory, 164. Ware ha avanzado más en su doctrina de la mutabilidad relacional en God's Greater
Glory, 142-43. También señala su acuerdo básico con el teísta del proceso Charles Hartshorne en este punto, escribiendo:
"Creo que Hartshorne tiene razón... al hablar de formas en las que Dios puede ser considerado legítimamente como
cambiante". "An Exposition and Critique of the Process Doctrines of Divine Mutability and Immutability", Westminster
Theological Journal 47 (1985): 196.
 40. Ware, God's Lesser Glory, 164.
41. Para muchos mutualistas teístas calvinistas, la soberanía de Dios se considera un dogma central y suficiente. La
suposición parece ser que mientras uno pueda seguir manteniendo la soberanía de Dios, se pueden hacer legítimamente
una serie de modificaciones a la teología propiamente dicha sin poner en peligro la identidad reformada central. En este
sentido, Ware sostiene que "el compromiso con una soberanía de Dios fuerte y omnipresente... no es de ninguna manera
todo lo que la tradición reformada dice sobre Dios, pero es central para todo lo demás que uno entiende". "A Modified
Calvinist Doctrine of God", en Perspectives on the Doctrine of God: Four Views, ed. Bruce A. Ware (Nashville: B&H Academic,
2008), 77. Sostengo que esta elevación de la voluntad divina al estatus de un dogma central y controlador está en
desacuerdo con el antivoluntarismo de la ortodoxia reformada clásica y su doctrina de la simplicidad divina. La voluntad
de Dios no es realmente distinta de ningún otro aspecto del ser de Dios y ciertamente no ejerce un poder causal o
determinante sobre otros rasgos de la actualidad intrínseca de Dios.
42. Véase Karl Barth, Church Dogmatics II/1, trans. T. H. L. Parker, et al. (Edimburgo: T&T Clark, 1957), 496 (§31.2).
"Existe algo así como una santa mutabilidad en Dios. Él está por encima de todas las edades. Pero por encima de ellas como
su Señor [1 Tim. 1:17]... y por lo tanto como Uno que -como Maestro y a su manera- participa en su alteración, de modo que
hay algo correspondiente a esa alteración en su propia esencia. Su constancia consiste en que Él es siempre el mismo en
cada cambio".
43. Barth, Dogmática de la Iglesia II/1, 370 (§30.2). Vale la pena señalar que Barth en sus declaraciones, a diferencia de
muchos evangélicos modernos que le siguen, no dice que Dios quiera libremente ser movido instrumentalmente por las
criaturas, sino sólo que quiere libremente moverse a sí mismo. Esto es suficiente para establecer que Barth no sostiene la
doctrina clásica de la inmutabilidad y que, en cambio, la ha sustituido por una doctrina de la mutabilidad y la pasibilidad
divinas autocontroladas. Sin embargo, Barth parece resistirse a la propuesta más radical de que el automovimiento de Dios
incluye la elección de ser movido por sus criaturas.
44. Thomas F. Tracy, God, Action, and Embodiment (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 129.
45. Tracy, God, Action, and Embodiment, 128. El énfasis es mío.
46. Tracy, God, Action, and Embodiment, 126.
47. Obsérvese que una alteración del ser no significa necesariamente una alteración de la esencia, como muchos suponen
erróneamente hoy en día. El ser de una cosa implica todo lo que es, incluyendo aquellos aspectos de la misma que no son
estrictamente idénticos a su esencia, como su acto de existencia (esse) y los accidentes que pueda adquirir. Por supuesto,
en un Dios absolutamente simple, como el que confiesa el teísmo cristiano clásico, no hay distinción entre existencia y
esencia, y no hay accidentes.
48. Ware, "Exposition and Critique of the Process Doctrines of Divine Mutability and Immutability", 196n59.
49. J. I. Packer, "Theism for Our Time", en God Who Is Rich in Mercy, ed. Peter T. O. Brien y David G. Peterson (Grand
Rapids: Baker, 1986), 17. Peter T. O'Brien y David G. Peterson (Grand Rapids: Baker, 1986), 17. El énfasis es mío. Por otra
parte, considero que la idea de que Dios tiene "experiencias" es errónea. Un experimentador debe ser objeto de una acción
y recibir así una determinación de ser de otro. La experiencia requiere que algo "le ocurra" al individuo que pasa por la
experiencia. Pero a Dios no le "sucede" ni le acontece nada, ya que Él es puro acto. Herbert McCabe tiene razón cuando
escribe: "Cualquiera que sea la conciencia del creador, no puede ser la de un experimentador enfrentado a lo que
experimenta". God Matters, 45.
50. J. I. Packer, Concise Theology: A Guide to Historic Christian Beliefs (Carol Stream, Ill.: Tyndale House, 1993), 29. El
énfasis es mío. Es demostrablemente cierto que el cambio autocontrolado y emotivo no es lo que históricamente pretendía
la doctrina de la impasibilidad divina. Barth parece haber reconocido este hecho y por esa razón negó la impasibilidad
divina. Sencillamente, no era compatible con su noción voluntarista de que Dios quiere cambios intrínsecos para sí mismo.
Para una buena colección de textos reformados clásicos sobre la impasibilidad divina, véase Samuel Renihan, ed., God
without Passions: A Reader (Palmdale, Ca.: RBAP, 2015).
 51. Presumiblemente, Packer no sostiene que la esencia o la naturaleza de Dios sea el objeto de la libre elección
determinante de Dios.
52. Rob Lister, Dios es impasible y apasionado: Toward a Theology of Divine Emotion (Wheaton, Ill.: Crossway, 2012), 33.
Lister confunde la "tradición clásica" con la defensa de alguna forma de voluntarismo. Su conclusión proviene de su
suposición infundada de que todas las negaciones tradicionales del control de la criatura sobre Dios deben ser porque la
tradición sostiene que Dios es voluntariamente autocontrolado. Pero para la tradición clásica lo opuesto al control de las
criaturas sobre Dios no es el autocontrol divino, sino la pura actualidad de Dios. En tanto que puramente actual y
perfectamente simple, Dios no puede ser controlado, ni por otros ni por sí mismo. Tal autocontrol requeriría una distinción
real en Dios entre lo que controla -presumiblemente la voluntad divina- y lo que es controlado. Lister ignora casi por
completo el papel que desempeñan la actualidad pura y la simplicidad en la comprensión clásica de la impasibilidad de
Dios.
53. Lister, Dios es impasible y apasionado, 179. El énfasis es mío. Lister sigue a Ware al distinguir entre la "naturaleza
intrínseca" eterna de Dios y sus relaciones adquiridas temporalmente. Se dice que ambas están "en Dios". Hay que señalar
que esto es totalmente incongruente con la doctrina clásica de la simplicidad divina. Volveré sobre este punto en los
capítulos 3 y 4.
54. Lister, Dios es impasible y apasionado, 167-68.
55. Steven Duby observa que "sólo una versión sustancialmente modificada (y quizás incoherente) de la aseidad puede
afirmar que Dios es incausado y elige ser afectado causalmente por sus criaturas". Divine Simplicity, 195.
56. Arthur W. Pink, Gleanings in the Godhead (Chicago: Moody, 1975), 13.
57. Lo que hace que esta demolición y sustitución sea difícil de detectar, quizás, es que el modelo de sustitución del teísmo
cristiano clásico insiste en conservar los modismos y el lenguaje de la antigua estructura teológica que ha derribado. De
hecho, algunos de los que han derribado la antigua ortodoxia parecen no ser conscientes de haberlo hecho. Y, además,
muchos de esos mutualistas teístas que han socavado la doctrina clásica de Dios han producido una erudición sólida y de
mentalidad tradicional en otras áreas de la doctrina. Todos estos factores hacen que resulte difícil imponer un mandato
firme contra sus enseñanzas innovadoras en la teología propiamente dicha.
 CAPÍTULO 3

Dios simple
A lo largo de la historia de la Iglesia, los teólogos han tratado de comunicar de forma
coherente tanto las enseñanzas explícitas de las Escrituras como las doctrinas que surgen
como consecuencia necesaria de lo que enseña la Biblia en su conjunto. Estas verdades,
correctamente ordenadas, forman un sistema internamente coherente de doctrina cristiana.
Podríamos comparar el trabajo del teólogo con el de un constructor, que primero reúne los
materiales para la construcción de un edificio y luego procede a levantar la estructura.
Algunos de los materiales se recogen fácilmente, mientras que otros se obtienen con mucha
dificultad. Pero el trabajo no está terminado cuando se han reunido los distintos recursos.
Queda la difícil tarea de colocarlos en el orden adecuado para que el edificio se mantenga
unido. La tarea de la teología propiamente dicha es similar. Después de reunir las diversas
verdades sobre Dios que se encuentran en la naturaleza y en las Escrituras, uno se enfrenta
al reto de ordenar inteligentemente las doctrinas para formar una única doctrina coherente
de Dios.
Por supuesto, debe haber reglas que rijan esta tarea, al igual que hay planos que rigen la
construcción de un edificio. De lo contrario, el proyecto avanza sin ton ni son, y algunas
partes pueden estar en desacuerdo con otras, comprometiendo la integridad del conjunto.
Paul Helm observa que el teísmo cristiano clásico ha ofrecido precisamente un conjunto de
reglas de este tipo, una "plantilla gramatical", que nos permite mantener unida de forma
coherente la diversidad de declaraciones bíblicas sobre Dios. Lo explica:
Los datos relativos a la esencia y naturaleza de Dios, tal como se revelan en la Escritura,
tienen en general un carácter ocasional y no sistemático. Pero dado que la Escritura,
como palabra de Dios, es autoconsistente, los diversos datos deben ser autoconsistentes,
y cuando se aprecian adecuadamente también deben verse como tales. O, al menos, se
puede reconocer que la supuesta inconsistencia no puede ser probada. La forma
conceptual clásica del teísmo cristiano ofrece una plantilla en términos de la cual se
puede apreciar esa consistencia. Porque proporciona reglas, extraídas de los variados
datos de la Escritura, en términos de los cuales el variado lenguaje de la Escritura sobre
Dios, no sólo en su unidad sino también en su gloria trinitaria y sus acciones en la
economía de la redención, puede ser aprendido y utilizado sin caer en la inconsistencia o
en un grave error. No es tanto una plantilla explicativa como gramatical.1
Esta gramática establece un marco aceptable para nuestro discurso sobre Dios y fija ciertos
controles sobre las propuestas teológicas que debemos considerar como sólidas y las que no.
El objetivo no es permitirnos comprender a Dios en algún sentido científico o disipar el
misterio de su ser. De hecho, el teísmo cristiano clásico insiste en la absoluta
incomprensibilidad de Dios en toda su formulación. El puritano Stephen Charnock ofrece un
sabio consejo cuando afirma: "Aunque no podamos comprenderlo tal como es, debemos
tener cuidado de no imaginarlo como lo que no es".2 El teólogo suizo Charles Journet
propone que "el objetivo del teólogo que trata un misterio es eliminar las frases que
disminuyen el misterio".3 Nuestra gramática teológica funciona en parte para preservar la
integridad del misterio revelado de Dios precisamente en aquellos puntos en los que la razón
humana puede verse tentada a disminuirlo en un esfuerzo por hacer que Dios sea más
fácilmente comprensible para el intelecto humano.
Esto nos lleva a la doctrina de la simplicidad divina. A lo largo de la mayor parte de la
historia de la Iglesia, la simplicidad divina sirvió como la pieza central indispensable en la
"gramática" que regula la teología propiamente dicha. Se presumía como una línea de base
que nadie se atrevía a transgredir. El refinamiento y la clarificación de la doctrina alcanzaron
su cúspide en el periodo medieval, pero este punto álgido de desarrollo no fue en absoluto el
comienzo de su desaparición. La simplicidad siguió siendo confesada y defendida por la gran
mayoría de los católicos y protestantes hasta bien entrado el segundo siglo de la era de la
Reforma Protestante. Anglicanos, presbiterianos, congregacionalistas y bautistas confesaron
que Dios es "sin partes". La Confesión Belga incluso hizo de la simplicidad divina su
afirmación inicial: "Todos creemos con el corazón, y confesamos con la boca, que hay un solo
Ser simple y espiritual, al que llamamos Dios".4 El erudito anglicano Peter Sanlon ha
subrayado recientemente la primacía de esta doctrina, declarando: "La simplicidad de Dios
es la gramática doctrinal más fundamental de la divinidad".5
Sin embargo, la simplicidad divina está totalmente ausente o es gravemente infravalorada
en los escritos de los mutualistas teístas evangélicos. Esto ha contribuido en gran medida a
la progresiva desintegración del teísmo cristiano clásico entre los evangélicos. Muchos de los
que se molestan en mencionar la simplicidad divina tienden a despreciarla como una reliquia
filosófica que la iglesia hace bien en ignorar. Esta tendencia no es especialmente nueva. A
principios del siglo XX, Louis Berkhof observó: "En las obras recientes de teología rara vez
se menciona la simplicidad de Dios. Muchos teólogos la niegan positivamente, ya sea porque
la consideran una abstracción puramente metafísica, o porque, en su opinión, entra en
conflicto con la doctrina de la Trinidad".6 El autor católico F. J. Sheed, que escribió más o
menos en la misma época que Berkhof, ofrece una evaluación igualmente aleccionadora: "Un
estudio de lo que está sucediendo con la teología en sus alcances más altos tomaría casi con
seguridad como punto de partida el atributo de la simplicidad, y mostraría que cada herejía
actual comienza por estar equivocada en eso."7
Para la mayoría de los cristianos, incluso para aquellos cuyas confesiones eclesiásticas
contienen la doctrina, la simplicidad divina es quizás completamente desconocida. Incluso
puede sonar extraño decir que Dios es simple. Nos inclinamos a decir lo contrario: Dios es
complejo. Entonces, ¿qué es esta enseñanza y por qué es tan importante para nuestra
doctrina de Dios? En primer lugar, expondré las afirmaciones e implicaciones básicas de la
doctrina de la simplicidad divina. En segundo lugar, identificaré las motivaciones bíblicas
que la sustentan. Por último, se examinará brevemente el testimonio histórico de la doctrina.
Mi propósito en este capítulo es principalmente reintroducir esta pieza fundamental de la
ortodoxia cristiana clásica. En el capítulo 4, examinaré algunas de las formas en las que los
mutualistas teístas evangélicos caen en la trampa de esta enseñanza.

Afirmaciones e implicaciones básicas de la simplicidad divina

La principal afirmación de la simplicidad divina es que Dios no está compuesto de partes.
Todo lo que se compone de partes depende de sus partes para ser como es. Una parte es
cualquier cosa en un sujeto que es menos que el todo y sin la cual el sujeto sería realmente
diferente de lo que es. En resumen, los seres compuestos necesitan sus partes para existir
como lo hacen. Además, las partes de un todo integrado necesitan un compositor distinto de
ellas mismas que las unifique, una fuente extrínseca de unidad. Si Dios estuviera compuesto
de partes, de componentes que fueran anteriores a Él en su ser, sería doblemente
dependiente: primero, de las partes, y segundo, del compositor de las partes.8 Pero Dios es
absoluto en su ser, es la única razón suficiente de sí mismo y de todas las demás cosas, y por
eso no puede derivar en ningún sentido su ser de otro. Como Dios no puede depender de lo
que no es Dios para serlo, los teólogos insisten tradicionalmente en que todo lo que está en
Dios es Dios.9
De esta convicción básica se derivan varias implicaciones. En primer lugar, la existencia
(acto de ser) y la esencia (quididad) de Dios no pueden ser componentes constitutivos en Él,
supliendo cada uno lo que le falta al otro. Más bien, Dios debe ser idéntico con su existencia
y esencia, y éstas deben ser idénticas entre sí. Su esencia es ser. En sentido estricto, su acto
de existencia no es lo que tiene, sino lo que es.10 Del mismo modo, Dios no se limita a
instanciar la divinidad como una instancia concreta de la misma. Más bien, Él es la divinidad
misma. Ningún hombre es la humanidad como tal, sino que Dios es la divinidad como tal.
Muchos teólogos concluyen incluso que la identidad esencial de Dios con su propia existencia
es el fundamento ontológico de su nombre "YO SOY" (Ex. 3:14).
En segundo lugar, si todo lo que hay en Dios es Dios, entonces cada uno de sus atributos
es idéntico a su esencia. Por el contrario, la mayoría de los atributos de una criatura no son
idénticos a su esencia. Un hombre o una mujer pueden ser buenos, sabios, justos,
misericordiosos y cosas similares. Pero éstos no son idénticos a su esencia humana.
Considera los muchos seres humanos que no exhiben ninguno de estos atributos y que, sin
embargo, poseen la misma esencia humana. Así pues, en los humanos estos atributos son
realidades que añaden alguna cualidad del ser además de la forma sustancial de la
humanidad. Pero si Dios es simple, no puede haber una distinción real entre su esencia (o
forma sustancial) y sus atributos. El puritano George Swinnock, al discutir el significado de
la simplicidad, afirma: "Dios es todo esencia, todo ser, y nada más".11 Dios no depende de
cualidades realmente distintas de su esencia divina para existir como lo hace. No requiere lo
que no es Dios (es decir, no es divinidad) para ser algo que Él es.
De la no composición de Dios se deduce además que en Él todos sus atributos son
realmente idénticos entre sí. Para muchos, esta implicación es la más difícil de aceptar.
Parecería que si conocemos algo de Dios, entonces sabemos que Su poder no es Su sabiduría,
y Su sabiduría no es Su bondad, y Su bondad no es Su eternidad, y así sucesivamente. Pero si
Él es simple, y si Su ser no depende de partes componentes que son ontológicamente más
básicas que la plenitud de Su ser, entonces todas estas cosas que decimos sobre Él tendrían
que ser idénticas en Él. El puritano John Owen concluye así: "Los atributos de Dios, que sólo
parecen ser cosas distintas en la esencia de Dios, son todos ellos esencialmente iguales entre
sí, y cada uno igual a la esencia misma de Dios."12 Swinnock afirma igualmente que los
atributos de Dios "son una esencia indivisible, querer y entender, y amar y odiar, y ser, son
todos iguales y uno en Dios".13
La esencia de Dios no es simplemente un conjunto de propiedades o atributos contiguos,
cada uno de los cuales existe junto a los demás como un todo integrado. Su divinidad no es
un conjunto sublime de propiedades grandiosas, todas ellas espléndidamente dispuestas en
Él. En Su esencia, una cosa no es ser bueno, otra ser sabio, otra ser poderoso, y así
sucesivamente. Más bien, la realidad en virtud de la cual todas estas cosas se dicen
verdaderamente de Dios no es otra cosa que su propia y simple divinidad. Hablando con
propiedad, Dios es bueno en virtud de Dios, no de la bondad. Es sabio en virtud de Dios, no
de la sabiduría. Es poderoso en virtud de Dios, no del poder. Es amor en virtud de Dios, no
del amor. Y cuando decimos que Dios es la bondad misma, la sabiduría misma, el poder
mismo y el amor mismo, no queremos decir que éstas sean partes o formas realmente
distintas en Dios, sino simplemente que Él es todo lo que está implicado en estos términos
en virtud de su propia esencia divina como tal.14 Dios no es la instanciación particular de un
conjunto maravilloso de propiedades. Más bien, no hay nada en Dios que no sea idéntico a su
divinidad, nada que no sea simplemente Dios mismo.
Peter Sanlon está seguramente en lo cierto cuando observa que la simplicidad "hace
afirmaciones sobre Dios que son profundas, contraintuitivas, [y] difíciles de articular" y que
"redefine todo lo que decimos sobre Dios".15 Sin embargo, a pesar de todo esto, el
razonamiento fundamental de la doctrina es convincente. Todas las partes son principios y
determinaciones del ser que son realmente distintas de las entidades en las que están
incorporadas. Las cosas compuestas por partes dependen, pues, de fuentes de ser y
actualidad realmente distintas y anteriores a ellas mismas. Pero Dios no puede depender de
lo que no es Él mismo para serlo. Dios no es la consecuencia de ningún principio actualizador
más primitivo que su propia divinidad. Digamos lo que digamos de Dios, la misteriosa verdad
de su absolutismo no debe ser comprometida ni disipada. Wilhelmus à Brakel aconseja que,
puesto que "toda composición implica imperfección, dependencia y divisibilidad, no
debemos pensar en Dios como algo compuesto ni siquiera en el sentido más remoto de la
palabra".16 Si esto nos obliga a hacer una serie de afirmaciones peculiares sobre Dios, que
así sea.

Base bíblica de la simplicidad divina

Una vez estipulado el sentido básico de la doctrina, debemos examinar ahora los motivos
bíblicos que la sustentan. ¿Exige realmente la Biblia la adhesión a la simplicidad divina?
No hay ningún texto de prueba bíblica para esta doctrina. Se deduce, más bien, como una
buena y necesaria consecuencia de otras doctrinas que se enseñan claramente en las
Escrituras. Y aunque la realización cognitiva de la simplicidad divina requiere que
contemplemos las implicaciones de otras doctrinas, no por ello es menos bíblica.17 Todo lo
que se declara explícitamente en la Escritura y todo lo que debe seguirse necesariamente de
la Escritura debe considerarse igualmente como enseñanza de la Biblia. La simplicidad, al
igual que la doctrina de la Trinidad, da el mejor sentido a los datos revelados sobre Dios
considerados en su conjunto. Destacaré tres doctrinas bíblicas que requieren la verdad de la
simplicidad de Dios: la independencia divina, la infinidad y la creación.
Independencia
Si Dios es un se (de sí mismo), entonces se deduce que no deriva ningún aspecto de sí mismo
-existencia, esencia, atributos, actividad- de otro. Negativamente, indicamos esto insistiendo
en que Dios es independiente en el ser. Hemos visto en el capítulo anterior que Él no es
servido por manos humanas, como si necesitara algo (Hechos 17:25). Él es el dador del ser,
no el receptor del mismo. Por esta razón, Él no está en deuda con nadie. El apóstol Pablo
pregunta en Romanos [Link] "¿Quién le ha dado primero, y le será devuelto?" Como nadie
suministra a Dios lo que le falta, Él no está en deuda con nadie (cf. Job 35:7-8; 41:11). Sería
extraño que la afirmación de la independencia divina se aplicara sólo a la relación de Dios
con determinadas criaturas en ciertas situaciones. El sentido de estos pasajes es más bien
que Dios no recibe nada en absoluto de fuera de sí mismo.18
La Escritura afirma la independencia de Dios de diversas maneras. Dios no obtiene
conocimiento de fuera de sí mismo, y tampoco es informado por las criaturas (Is. 40:14). Su
voluntad es independiente y, por tanto, no está obligada por ninguna otra. Como declaró
Nabucodonosor después de que Dios lo humillara,
Todos los habitantes de la tierra son reputados como nada;
Él hace según su voluntad en el ejército del cielo
Y entre los habitantes de la tierra.
Nadie puede detener su mano
O dile: "¿Qué has hecho?" (Dan. 4:35).
El Salmo 115:3 subraya la independencia del poder divino al afirmar que Dios "hace lo que
quiere". Su amor también es independiente de la criatura. Dice sobre el Israel malvado y sin
amor: "Sanaré su rebeldía, los amaré gratuitamente" (Os. 14:4). El punto es que Él no es
movido a amar a los pecadores por cualquier belleza que haya en ellos.
Quizá el testimonio bíblico más destacado de la independencia de Dios sea la revelación
de su nombre divino, "YO SOY", en Éxodo 3:14. En este contexto, Dios asegura a Moisés y a
Israel que es totalmente suficiente para llevar a cabo la gran obra de su redención de Egipto.
Él fundamenta esta perfecta suficiencia del pacto en la perfecta suficiencia de su propio ser,
denotada por su nombre. ¿Cómo podemos estar absolutamente seguros de que las promesas
del pacto y la obra de Dios en nuestro favor no fallarán? Sólo si Él es totalmente
autosuficiente a nivel de su propio ser. Al identificarse con su propia existencia, que es una
de las implicaciones de su nombre revelado, Dios declara que es totalmente independiente
de los demás y, por tanto, que nuestra fe en Él no tiene por qué basarse en última instancia
en alguna fuente de fiabilidad que esté fuera de Él o sea anterior a Él. La fiabilidad de los
caminos de Dios en la historia redentora se basa en su acto de existencia autosuficiente que
trasciende la historia.19
La Segunda Confesión de Fe de Londres 2.1 afirma esta doctrina cuando dice que la
"subsistencia de Dios es en y por sí mismo". La confesión elabora aún más esta misma verdad
en 2.2: "Dios, teniendo toda la vida (Juan 5:26), la gloria (Salmo 138:13), la bondad (Salmo
119:68), la bendición, en y por sí mismo, es solo en y para sí mismo todo lo suficiente, no
teniendo necesidad de ninguna criatura que haya hecho, ni derivando ninguna gloria de ellas
(Job 22:2-3).... Su conocimiento es infinito, infalible e independiente de la criatura, de modo
que nada es para Él contingente o incierto (Ezequiel 11:5; Hechos 15:18)".20
Las implicaciones de la independencia de Dios para la simplicidad divina deberían ser
claras. Si Dios posee su existencia, esencia o atributos como otras tantas determinaciones del
ser -lo que sería si estuvieran en Él como partes y constituyentes distintos-, entonces de
hecho está en deuda con lo que no es Dios para la plenitud de su ser. En cuanto a nuestra
confianza en Él, si Dios está compuesto de partes -que, como partes, deben ser
necesariamente distintas de la plenitud del ser de Dios como Dios-, entonces nuestra
confianza en Él debe buscar alguna fuente de ser anterior a Él, una realidad más fundamental
que Él mismo. Esto es lo que proscribe la aseidad e independencia divinas. Así, todo lo que
hay en Dios debe ser Dios.
Infinito
El teísmo cristiano clásico sostiene que Dios es infinito en todos los sentidos. La Escritura
enseña la infinidad divina cuando habla de la grandeza de Dios como exaltada por encima de
toda la creación. La gloria de Dios está por encima de los cielos (Salmo 8:1; 148:13), y ni
siquiera el cielo de los cielos puede contenerlo (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; 6:18). Su
grandeza es insondable (Sal. 145:3), y nadie puede descubrir el límite del Todopoderoso (Job
11:7). Otros pasajes que hablan de la infinidad de Dios son los que atestiguan su plenitud de
ser. Dios le dice a Israel en Isaías [Link] "Yo soy, yo soy el primero, yo soy también el último"
(41:4; 44:6). Esta plenitud de ser le distingue de todos los falsos dioses y, de hecho, de todos
los seres finitos de cualquier tipo. Esta misma verdad se transmite en la expresión paralela
de Apocalipsis [Link] "Yo soy el Alfa y la Omega" (1:11, 17; 2:8; 21:6; 22:13). Dios no es un alfa
que está en progreso hacia un punto de ser omega. No avanza hacia un fin del ser con el que
no es eternamente idéntico. Él es la plenitud del ser o, como dice tan bellamente Herman
Bavinck, "un océano inconmensurable e ilimitado de ser".21
En cuanto a la cuestión de la simplicidad de Dios, lo que es perfectamente infinito en el ser
no puede construirse a partir de lo que es finito en el ser. Pero las partes de una cosa deben
ser necesariamente finitas. Cada parte, en la medida en que no es idéntica al todo ni a las
demás partes, debe carecer de la existencia y perfección propias de las cosas que están fuera
de ella. Y todo conjunto es necesariamente mayor que sus partes en algunos aspectos. Toda
forma de composición implica, pues, que cada parte o principio constitutivo sea finito.22 Es
más, ningún conjunto de propiedades finitas, por impresionante que sea, podría dar lugar a
un ser realmente infinito.23 Para ser genuinamente infinito, Dios no debe estar compuesto
por determinaciones del ser más básicas que su propia Divinidad.
Creación
La doctrina de la creación divina también motiva la confesión de la simplicidad divina. Puesto
que Dios es el primer ser del que fluye todo el resto de los seres, se deduce que no debe
derivar su propio ser de partes o elementos constitutivos dentro de sí mismo. Se dice que
todas las cosas que existen en el mundo existen por su voluntad (Ap. 4:11). Él es quien llama
a lo que no es como si fuera (Rom. 4:17), es decir, hace que el ser creado exista ex nihilo.
Además, está claro que Él no emplea materiales ya existentes en la creación ya que, como
afirma Pablo en Romanos 11:36, "de Él y por Él y para Él son todas las cosas". Si Dios
estuviera compuesto de partes, entonces estas partes serían anteriores a Él en el ser, aunque
no en el tiempo, y Él sería concebido correctamente como existente a partir de ellas o de ellas.
Su existencia, en cierto sentido, le sería otorgada como un don que recibe de otro. Esto
desprecia la enseñanza bíblica más fundamental respecto a que Dios es la fuente
autosuficiente de todo lo que no es idéntico a Él. Steven Duby observa que si Dios recibiera
su actualidad de ser de otro, no "conservaría su ultimidad y definitividad óntica revelada en
la obra de la creación, sino que cedería esa ultimidad a un esse [es decir, acto de ser] posterior
a Dios, un verdadero absoluto por el que incluso Dios mismo sería relativizado".24 Cuando
la Segunda Confesión de Londres 2.2 afirma que Dios es "la única fuente de todo ser, del cual,
por el cual y para el cual son todas las cosas", sólo puede hacerlo de forma coherente
mientras mantenga también que Él es sin partes.25
Sólo he ofrecido una pequeña muestra de las formas en que varias enseñanzas bíblicas
implican la verdad de la simplicidad de Dios. Pero debería quedar claro que gran parte de las
enseñanzas bíblicas sobre Dios se ven comprometidas si se niega su simplicidad. Por último,
examinaré la afirmación de esta doctrina crucial que se encuentra en varios teólogos
prominentes a lo largo de la historia de la Iglesia.

Testimonio histórico de la sencillez divina

El testimonio cristiano de la simplicidad divina goza de una larga historia. A veces, las
articulaciones y defensas de la misma son positivamente bellas y asombrosas. Con el tiempo,
las amplias implicaciones de la doctrina comenzaron a elaborarse con creciente precisión.
Pero las motivaciones ontológicas y bíblicas básicas permanecen constantes.
Periodo Patrístico
La teología cristiana contemplativa reconoció muy pronto la importancia de la simplicidad
divina para mantener la absolutez trascendente de Dios. El pastor y apologista del siglo II
Ireneo de Lyon (c. 130-202) en su célebre obra Contra las herejías apela a la simplicidad
divina para demostrar a ciertos emanacionistas griegos que Dios no exhibió pasiones ni
sufrió una alteración mental en la creación del mundo: "Él es un Ser simple, no compuesto,
sin miembros diversos, y totalmente semejante e igual a sí mismo, ya que es enteramente
entendimiento, y enteramente espíritu, y enteramente pensamiento, y enteramente
inteligencia, y enteramente razón, y enteramente oído, y enteramente vista, y enteramente
luz, y toda la fuente de todo lo que es bueno -incluso como los religiosos y piadosos
acostumbran a hablar de Dios."26 El argumento de Ireneo es que el Dios creador confesado
por los cristianos no es un mero demiurgo que cambia o empieza a ser lo que no era en la
producción del mundo. Su simplicidad, profesada por los "religiosos y piadosos", certifica su
absoluta inmutabilidad. Las observaciones de Ireneo indican que la confesión de la
simplicidad divina no era inusual entre los cristianos del siglo II.
El teólogo del siglo IV Atanasio de Alejandría (c. 297-373) también sostiene que, como
Creador de todas las cosas, Dios no puede ser concebido como compuesto de partes. El
creador del sistema universal no puede ser él mismo un sistema de partes: "Porque Dios es
un todo y no un número de partes, y no consiste en elementos diversos, sino que es Él mismo
el Hacedor del sistema del universo. Pues mira qué impiedad pronuncian contra la Deidad
cuando dicen esto. Porque si Él consiste en partes, ciertamente se seguirá que Él es diferente
a sí mismo, y está hecho de partes diferentes".27 Las partes como partes deben ser realmente
distintas entre sí. El punto de Atanasio es que un Dios compuesto de partes es hecho para ser
Dios de lo que es de alguna manera distinto de la totalidad de Su deidad; así, tal cosa debe
ser necesariamente un ser dependiente. Esto es imposible para Dios ya que Él es el Creador
de todo.
Atanasio es también uno de los primeros en aportar la verdad de la simplicidad a la
doctrina de la Trinidad. Sostiene que el Hijo no es una parte de Dios ni un vástago surgido de
algún cambio en la Divinidad. Fundamenta esta convicción en la simplicidad de Dios:
La generación divina no debe compararse con la naturaleza de los hombres, ni el Hijo
debe considerarse como parte de Dios, ni la generación debe implicar pasión alguna; Dios
no es como el hombre; porque los hombres engendran pasivamente, teniendo una
naturaleza transitiva, que espera los períodos por razón de su debilidad. Pero con Dios
esto no puede ser; porque Él no está compuesto de partes, sino que siendo impasible y
simple, es impasible e indivisible Padre del Hijo.28
 Atanasio hace el mismo punto en su obra de defensa del Credo Niceno: "Dios, siendo sin
partes, es Padre del Hijo sin partición ni pasión".29 La suposición de la época era que en la
generación alguna parte de la sustancia del hombre debía necesariamente dividirse de él
para salir y producir un hijo a su semejanza. Es decir, debe ser divisible en algún aspecto.30
Pero si Dios no está compuesto de partes, lo que Atanasio presupone claramente como
principio básico, entonces el Padre no puede generar al Hijo por alguna abscisión de su
sustancia divina. Para Atanasio, esta convicción impulsa su doctrina de la generación eterna
del Hijo. La simplicidad divina es claramente una pieza central de control de la gramática
cristiana clásica, dando forma incluso a la articulación de la Trinidad.31 En nuestros días, no
es infrecuente la afirmación de que si la simplicidad divina contradice a la Trinidad, entonces
la simplicidad divina tiene que ser retocada para ponerla en conformidad con la enseñanza
trinitaria. En la época patrística, el orden parece haber sido precisamente el contrario. La
Trinidad debía articularse de tal manera que no entrara en conflicto con la convicción
dominante de la simplicidad de Dios. De hecho, sólo una doctrina de la simplicidad podía
garantizar que la doctrina de la Trinidad fuera genuinamente monoteísta y que el Dios trino
fuera realmente absoluto en su ser.32
Una última figura del período patrístico que debemos considerar es Agustín de Hipona
(354-430). Siguiendo a los padres capadocios, Agustín apela a la simplicidad divina en su
Ciudad de Dios para argumentar la inmutabilidad de cada persona de la Divinidad. Escribe:
"Es por esta razón, entonces, que la naturaleza de la Trinidad se llama simple, porque no
tiene nada que pueda perder, y porque no es una cosa y su contenido otra, como una copa y
el licor, o un cuerpo y su color, o el aire y la luz o el calor de ella, o una mente y su sabiduría.
Porque nada de esto es lo que tiene".33
En De trinitate, Agustín profundiza en la simplicidad de Dios en su intento de establecer la
unicidad, independencia y singularidad de la naturaleza divina: "Pero es impío decir que Dios
subsiste y subyace a su bondad, y que la bondad no es su sustancia, o más bien su ser, ni Dios
es su bondad, sino que está en él como sujeto subyacente". Esta es la manera que tiene
Agustín de decir que todo lo que hay en Dios es Dios. No posee su ser como las criaturas, "por
vía de relación con referencia a otra cosa". Lo que no es Dios no modifica ni aumenta su ser
de ninguna manera. Agustín concluye así: "Así que para Dios ser es lo mismo que subsistir, y
por lo tanto si la Trinidad es un solo ser, es también una sola sustancia."34 Los atributos de
Dios no son separables de su sustancia como otras tantas determinaciones de su ser a través
de las cuales posee su plenitud de actualidad. Todo lo que Dios es, lo es en y a través de sí
mismo.
Época medieval
A principios del siglo VI, Boecio (c. 480-524) apela a la simplicidad divina para demostrar la
inmutabilidad e independencia de Dios. Argumenta,
Pero la Sustancia Divina es forma sin materia, y por tanto es una, y es su propia esencia.
Pero las otras cosas no son sus propias esencias, porque cada cosa tiene su ser de las
cosas de las que está compuesta, es decir, de sus partes. Es esto y aquello, es decir, es sus
partes en conjunto; no es esto o aquello tomado aparte.... Por otro lado, lo que no consiste
en Esto y Aquello, sino que es sólo Esto, es realmente su propia esencia, y es totalmente
hermoso y estable porque no depende de nada.35
 Más tarde, en el siglo XI, Anselmo de Canterbury (c. 1033-1109) alaba a Dios por su
independencia autosuficiente, escribiendo en su Proslogion: "Pero es evidente que tú eres lo
que eres, no por otra cosa, sino por ti mismo. Por lo tanto, tú eres la vida misma por la que
vives, la sabiduría por la que eres sabio, y la bondad misma por la que eres bueno con los
buenos y con los malos, y así sucesivamente por atributos similares".36 Nada de lo que Dios
es puede explicarse en virtud de lo que no es estrictamente idéntico a Dios. No es susceptible
de ninguna explicación existencial más básica que su propia divinidad. Anselmo continúa su
oración en el Proslogion confesando además la simplicidad de Dios como base de su unidad
de ser, inmutabilidad, omnipresencia y eternidad:
Pues todo lo que se compone de partes no es completamente uno. Es, en cierto sentido,
una pluralidad y no es idéntico a sí mismo, y puede dividirse de hecho o, al menos, en el
entendimiento. Pero tales características son ajenas a ti, que no puedes pensar en nada
más grande. Por lo tanto, no hay partes en ti, Señor, y no eres una pluralidad. Por el
contrario, eres una unidad tan grande, tan idéntica a ti mismo, que no eres en ningún
aspecto diferente a ti. De hecho, eres la unidad misma; no puedes ser dividido por ningún
entendimiento. Por lo tanto, la vida y la sabiduría y el resto no son partes de ti; son todo
uno. Cada uno de ellos es todo lo que tú eres, y cada uno es lo que el resto es. Y puesto
que no tienes partes, ni tampoco tu eternidad, que tú mismo eres, se deduce que ninguna
parte de ti o de tu eternidad existe como un lugar o tiempo determinado. Por el contrario,
tú existes como un todo en todas partes, y tu eternidad existe como un todo siempre.37
Podría decirse que la doctrina de la simplicidad de Dios alcanza su cumbre de expresión y
sofisticación en los escritos de Tomás de Aquino (1225-1274).38 Varios factores
permitieron a Tomás matizar la doctrina de un modo que muchos de sus predecesores
cristianos medievales no habían hecho, siendo quizá el más importante la recuperación del
marco metafísico de Aristóteles en el que toda finitud y composición se entiende como una
combinación de principios que dan actualidad al ser (acto) y principios por los que una cosa
recibe actualidad al ser (potencia pasiva). Este marco conceptual no alteró las afirmaciones
esenciales de la doctrina, aunque permitió a Tomás explicarla en términos existenciales más
precisos. En su Compendium theologiae, escribe:
El primer motor debe ser simple. Pues todo ser compuesto debe contener dos factores
que se relacionan entre sí como potencia y acto. Pero en el primer movedor, que es
totalmente inmóvil, toda combinación de potencia y acto es imposible, porque todo lo
que está en potencia es, por ese mismo hecho, móvil. En consecuencia, el primer motor
no puede ser compuesto. Además, algo tiene que existir antes de cualquier compuesto,
ya que los elementos que lo componen son, por su propia naturaleza, anteriores a un
compuesto. Por lo tanto, el primero de todos los seres no puede ser compuesto. Incluso
dentro del orden de los seres compuestos observamos que las cosas más simples tienen
prioridad.... Por lo tanto, la verdad es que el primero de los seres debe ser absolutamente
simple.39
El argumento de Tomás se basa en la verdad básica revelada tanto en la naturaleza como en
las Escrituras de que Dios es el Creador absoluto y la fuente del ser de la que proceden todas
las cosas. Como dador último del ser, Dios no puede a su vez ser movido a un acto de ser por
alguna fuente más primitiva que Él mismo. Por lo tanto, Él debe ser puramente actual en todo
lo que es y, negativamente, no estar compuesto de varias determinaciones del ser.
De la Reforma a la actualidad
El historiador Richard Muller señala que "los supuestos subyacentes que rigen la doctrina de
Dios durante las épocas de la Reforma y la ortodoxia protestante son muy poco diferentes de
los que regían el debate durante la Edad Media".40 No es de extrañar, pues, que encontremos
ecos de Aquino y de otros escolares medievales en las diversas articulaciones protestantes
de la doctrina de la simplicidad. El primitivo puritano inglés William Perkins (1558-1602) se
alinea con Anselmo y Aquino cuando explica que la "simplicidad" de la naturaleza de Dios
significa que "todo lo que hay en Dios, es su esencia, y todo lo que es, lo es por esencia".41
No hay nada en Dios que no sea simplemente Él mismo, su divinidad.
John Owen (1616-1683) utiliza la doctrina de la simplicidad de Dios en su argumento
contra los socinianos. Por medio de ella, demuestra que Dios es el primer ser absoluto e
independiente. Escribe: "Ahora bien, si Dios tuviera alguna causa, interna o externa, algún
principio anterior o superior a él, no podría ser tan absolutamente primero e independiente.
Si estuviera compuesto de partes, accidentes, modo de ser, no podría ser primero; todos ellos
son anteriores a lo que es de ellos, y por tanto su esencia es absolutamente simple."42 Este
razonamiento coincide claramente con el de Tomás de Aquino. Con referencia a Éxodo 3:14-
15, Owen explica la unidad de Dios a través de su simplicidad: "Donde hay una absoluta
unidad y semejanza en el todo, no hay composición por una unión de extremos.... Él, entonces,
que es lo que es, y que todo lo que hay en él es, él mismo, no tiene partes, accidentes,
principios, ni ninguna otra cosa, de la cual su esencia deba ser compuesta".43 El compromiso
de Owen con la simplicidad de Dios es típico de la ortodoxia reformada en su conjunto. Su
homólogo continental Francis Turretin (1623-1687) declara: "Los ortodoxos han enseñado
constantemente que la esencia de Dios es perfectamente simple y libre de toda
composición."44
Herman Bavinck (1854-1921) es un teólogo más reciente que merece ser mencionado. Lo
que hace que su contribución sea significativa no es su originalidad, sino el hecho de que
proponga la forma clásica fuerte de la simplicidad divina en un momento en que muchos de
sus contemporáneos reformados habían comenzado a abandonar o revisar la doctrina en
una dirección más susceptible a las demandas del mutualismo teísta. Bavinck destaca hábil
y cuidadosamente la importancia permanente de la doctrina clásica de la simplicidad:
Esta simplicidad es de gran importancia... para nuestra comprensión de Dios. No sólo se
enseña en la Escritura (donde se llama a Dios "luz", "vida" y "amor"), sino que se
desprende automáticamente de la idea de Dios y está necesariamente implícita en los
demás atributos. La simplicidad es aquí el antónimo de "compuesto". Si Dios está
compuesto de partes, como un cuerpo, o compuesto de género (clase) y differentiae
(atributos de especies diferentes que pertenecen al mismo género), sustancia y
accidentes, materia y forma, potencialidad y actualidad, esencia y existencia, entonces su
perfección, unidad, independencia e inmutabilidad, no pueden mantenerse. Sobre esa
base no es el amor más elevado, pues entonces hay en él un sujeto que ama -que es una
cosa- así como un amor por el que ama -que es otra-. El mismo dualismo se aplicaría a
todos los demás atributos. En ese caso, Dios no es Aquel "que no puede pensarse mejor".
Por el contrario, Dios es únicamente suyo, no teniendo nada por encima de él. En
 consecuencia, es completamente idéntico con los atributos de sabiduría, gracia y amor,
etc. Es absolutamente perfecto, Aquel "que no se puede pensar en nada más alto".45
La doctrina de la simplicidad divina es uno de los dogmas más fundamentales y más
extendidos del teísmo cristiano clásico. Es claramente central en la conciencia colectiva del
pensamiento cristiano histórico sobre Dios.

Conclusión
La doctrina de la simplicidad divina pretende corregir cualquier proclividad que podamos
tener a concebir el ser de Dios como dependiente de principios o fuentes de ser más básicas
que su propia divinidad. Esta tentación es muy real en la medida en que todo lo que
conocemos y experimentamos está compuesto de partes. Peter Sanlon escribe: "Nos
acostumbramos tanto a esto que trasladamos naturalmente nuestras suposiciones a Dios.
Pensamos en Dios como si fuera fundamentalmente como su creación". Pero un Dios
compuesto de partes no es digno de nuestra adoración porque no es el ser supremo; más
bien es algo que es causado para existir por otro. "La simplicidad", sostiene Sanlon, "es la
doctrina que nos desafía a salir de estas suposiciones idolátricas".46
La simplicidad divina -junto con su contrapartida positiva, la pura actualidad divina-
constituye una línea de base, una gramática de control para todos nuestros pensamientos y
creencias sobre Dios. Si otras propuestas teológicas sobre Dios no se ajustan a esta
convicción fundamental de su absolutez existencial, que sólo puede mantenerse de forma
coherente si primero se confiesa que Dios es simple, entonces corremos el peligro muy real
de adorar lo que no es el ser insuperable y más absoluto.

1. Paul Helm, prólogo a James E. Dolezal, God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God's Absoluteness
(Eugene, Ore.: Pickwick Publications, 2011), ix.
2. Charnock, Existence and Attributes, 1:197.
3. Charles Journet, El sentido del mal, trans. Michael Barry (Nueva York: P. J. Kennedy and Sons, 1963), 14.
4. Confesión Belga, artículo 1 (1561), en James T. Dennison, Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English
Translation (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008-2014), 2:425. Véase también los Treinta y Nueve Artículos,
artículo 1 (1563); la Confesión de Fe de Westminster 2.1 (1647); la Declaración de Saboya 2.1 (1658); y la Segunda
Confesión de Fe de Londres 2.1 (1677/1689).
5. Peter Sanlon, Simplemente Dios: Recovering the Classical Trinity (Nottingham, Inglaterra: Inter-Varsity, 2014), 58.
6. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 62. Más recientemente, parece que ha habido un
ligero repunte en el apoyo a la simplicidad divina, o a alguna forma modificada de la misma. Véase la obra de los siguientes
evangélicos: Millard J. Erickson, God the Father Almighty: A Contemporary Exploration of the Divine Attributes (Grand Rapids:
Baker, 1998), 210-32; Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan,
1994), 177-80; K. Scott Oliphint, God with Us: Divine Condescension and the Attributes of God (Wheaton, Ill.: Crossway, 2012),
17-18, 63-67.
7. F. J. Sheed, "The Modern Attitude to God", en C. Lattey, ed., God: Papers Read at the Summer School of Catholic Studies,
Held at Cambridge, July 26th‐August 4th, 1930 (Londres: Sheed and Ward, 1931), 232.
8. "La composición es la marca esencial de estar constituida por principios o causas, a la luz de los cuales la cosa
compuesta se hace inteligible. Lo compuesto tiene, pues, un carácter necesariamente derivado y, como tal, dependiente de
algo que es simple y anterior". Rudi A. te Velde, Aquinas on God: The "Divine Science" of the Summa Theologiae (Aldershot,
U.K.: Ashgate, 2006), 78. La dependencia de los seres compuestos respecto a lo que es simple y previo denota una
dependencia en sentido absoluto y no relativo. Al fin y al cabo, dentro del orden de las criaturas, los seres compuestos dan
lugar con frecuencia a otros seres compuestos que dependen de ellos en algún aspecto.
9. Consideremos las palabras del teólogo medieval Tomás de Aquino: "Todo compuesto es posterior a sus componentes:
ya que el más simple existe en sí mismo antes de que se le añada nada para la composición de un tercero. Pero nada es
anterior a lo primero. Por lo tanto, como Dios es el primer principio, no es compuesto". Scriptum super libros Sententiarum,
I.8.4.1, en El primer tratamiento de la esencia divina de Tomás de Aquino: Scriptum super libros Sententiarum, Libro I,
Distinción 8, trans. E. M. Macierowski (Binghamton, N.Y.: Binghamton University, 1998). Charnock escribe de manera
similar: "Dios es el ser más simple; porque lo que es primero en la naturaleza, no teniendo nada más allá de él, no puede de
ninguna manera ser pensado como compuesto; porque cualquier cosa que sea así, depende de las partes de las que está
compuesto, y por lo tanto no es el primer ser: ahora Dios siendo infinitamente simple, no tiene nada en sí mismo que no sea
él mismo, y por lo tanto no puede querer ningún cambio en sí mismo, siendo él su propia esencia y existencia". Existencia y
Atributos, 1:333. El énfasis es mío.
10. Tal vez para apreciar la fuerza de esto se deba considerar que en toda criatura la existencia y la esencia deben ser
principios de ser realmente distintos. La existencia es aquello por lo que una cosa es; la esencia es aquello por lo que es lo
que es. Louis De Raeymaeker explica: "A propósito de todo ser se plantean dos preguntas: "¿Es?" y "¿Qué es?". Estas
preguntas son tan irreductibles como sus respuestas. A quien pregunta qué es el hombre no se le responde diciendo que
los hombres existen realmente; y a quien pregunta si los hombres existen no es en absoluto oportuno responder que el
hombre es un animal racional. Esta adecuada oposición debería hacernos concluir una verdadera distinción". La filosofía
del ser, trans. Edmund H. Ziegelmeyer (St. Louis: B. Herder, 1954), 102-3.
11. George Swinnock, The Incomparableness of God, en The Works of George Swinnock (1868; repr., Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 1992), 4:397.
12. John Owen, Vindicae Evangelicae, en The Works of John Owen, ed. William Goold (1850-1853; repr. William Goold
(1850-1853; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust), 12:72.
13. Swinnock, Incomparabilidad de Dios, en Obras, 4:397. El énfasis es mío.
14. A la luz de las fuertes afirmaciones de identidad de la doctrina clásica de la simplicidad, algunos se preguntan qué
debemos hacer con las distinciones hechas entre los atributos divinos en nuestro discurso sobre Dios. La identidad real de
estas cosas en Dios, ¿no hace que no tengan sentido las distinciones que solemos hacer entre sus atributos en nuestra
teología? En respuesta, hay que observar que las distinciones que hacemos entre los atributos en nuestro discurso de Dios
se derivan del modo en que se revela la perfección de Dios, no del modo en que existe en Él. En la medida en que el lenguaje
y las imágenes con las que Dios se revela en la naturaleza y en la Escritura se basan en una amplia gama de perfecciones
realmente distintas en el orden creado, así también el discurso humano sobre Él tiende a seguir la misma ruta en las
distinciones que hace. Cada atributo, al distinguirse de todos los demás, nos permite vislumbrar una pizca de la plenitud
perfecta del ser de Dios. El modo en que conocemos y hablamos de su perfección no corresponde -de hecho, no puede
hacerlo- de forma unívoca al modo en que Dios es en sí mismo. Más bien, en la revelación Él refracta a través del prisma de
la creación y la historia su perfecta plenitud de ser simple. Lo que es simple en Él se nos presenta, pues, bajo la forma de un
espectro de virtudes distintas. George Hayward Joyce ofrece una visión útil a este respecto: "Nuestras mentes no pueden
formar un concepto único para expresar esa unidad omnipresente del ser [de Dios]: nuestro único recurso es formar
conceptos parciales, cada uno de los cuales exhibe algún aspecto de la plenitud divina.... Los atributos... no son
determinaciones distintas en Dios, como lo son la justicia y la misericordia en el hombre: la distinción es obra de la mente.
Pero se basa en la realidad, porque la plenitud del ser divino contiene todo lo que implican estos términos". Principles of
Natural Theology, 3ª ed. (Londres: Longmans, Green, 1951), 260-61.
15. Sanlon, Simplemente Dios, 58.
16à Brakel, El servicio razonable del cristiano, 1:96.
 17. Al afirmar que la simplicidad divina es una doctrina bíblica, no se deduce que sólo se pueda llegar a esta doctrina
considerando el testimonio bíblico. Como se sugiere en las observaciones de Aquino y Charnock más arriba, también se
puede llegar a la conclusión de que Dios es simple contemplando lo que se requiere para que sea la primera causa del ser.
La verdad de que Dios es causa prima no se nos transmite exclusivamente a través de la Sagrada Escritura. Sin embargo,
muchas cosas que se ven y se dan en la revelación de Dios en la naturaleza también se ven y se dan en la revelación de Dios
en la Escritura.
18. Esto no quiere decir que Dios sea autocausado o autoderivado. Nada puede ser propiamente autocausado ya que no
puede darse a sí mismo lo que le falta y no puede recibir de sí mismo lo que ya posee.
19. Algunos estudiosos se resisten a sugerir que la revelación del nombre divino en Éxodo 3:14 tenga alguna implicación
para nuestra comprensión de la ontología divina. Aidan Nichols ofrece una réplica razonable a esta crítica: "Aunque una
erudición bíblica más atenta a los matices del original hebreo querría encontrar en la revelación del nombre divino algo
más que simple metafísica, es difícil negar que el autor bíblico está haciendo algún tipo de declaración sobre el Dios de los
Padres como referente único del lenguaje del ser. Hasta este punto -¡un grado considerable!- la exégesis antigua y medieval
de lo que es, en cualquier caso, un texto clave de la revelación bíblica está abundantemente justificada". Descubriendo a
Aquino: An Introduction to His Life, Work, and Influence (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 43. Aunque la revelación del
nombre divino a Moisés en el contexto del propósito de Dios de liberar a Israel de su esclavitud egipcia tiene como objetivo
principal asegurar al pueblo de Dios su perfecta suficiencia pactada, no por ello deja de ser también una revelación de su
modo de ser único y trascendente. De hecho, la verdad revelada sobre el ser de Dios parece ofrecerse para engendrar la
confianza humana en su fiabilidad pactada y redentora. Matthew Levering explica que el nombre de Dios como "YO SOY"
destruye nuestras idolatrías conceptuales en las que concebimos a Dios como algo contenido en nuestras mentes y dentro
del orden finito del ser categórico: "Conocer a Dios como puro "ser" infinito no implica capturar a Dios en un concepto; por
el contrario, una aprehensión adecuada de Dios como "Yo soy el que soy" destruye todas las idolatrías conceptuales que
pretenden colocar a Dios dentro de una categoría creatural finita." Escritura y Metafísica: Aquinas and the Renewal of
Trinitarian Theology (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 67. Esto es lo que se necesitaba para que Israel comprendiera la
total fiabilidad de Dios.
20. Segunda Confesión de Fe de Londres, en Dennison, Reformed Confessions, 4:535-36.
21. Bavinck, Dogmática reformada, 2:123. El pasaje completo en el que aparece esta afirmación es digno de consideración:
"Dios es el ser real y verdadero, la plenitud del ser, la suma total de toda realidad y perfección, la totalidad del ser, de la que
todo otro ser debe su existencia. Es un océano inconmensurable e ilimitado de ser; el ser absoluto que sólo tiene ser en sí
mismo". Ahora bien, esta descripción del ser de Dios merece preferencia sobre la de la personalidad, el amor, la paternidad,
etc., porque abarca todos los atributos de Dios en un sentido absoluto. En otras palabras, mediante esta descripción, Dios
es reconocido y confirmado como Dios en todas sus perfecciones".
22. Steven Duby ofrece una visión útil sobre este punto: "La infinidad de Dios implica que es realmente idéntico a cada
uno de sus atributos y que, por tanto, no está compuesto de sustancia y accidentes. La esencia y los atributos de Dios están
totalmente repletos sin límite ni carencia en la Sagrada Escritura, de modo que Dios es todo lo que es en una singular
plenitud. Si las perfecciones se tomaran como múltiples infinitos reales, éstos tendrían que diferenciarse entre sí, de modo
que, al final, a cada uno le faltaría algo de los otros y resultaría limitado y finito. Por lo tanto, la infinidad de Dios implica
que no está compuesto de atributos realmente distintos". Divine Simplicity, 157. Véase también Charnock, Existence and
Attributes, 1:186.
23. Richard Muller señala que Tomás de Aquino, los doctores medievales y los escolásticos protestantes "definen la
infinidad divina no como la extensión sin fin de las categorías del ser finito, sino como la trascendencia de esas categorías."
Dogmática reformada posterior a la Reforma: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520‐1725 (Grand
Rapids: Baker Academic, 2003), 3:330. Nota: en lo sucesivo se denominará PRRD. Todo ser categórico es necesariamente
un ser finito, ya que carece necesariamente del ser propio de las otras categorías. Los teólogos más antiguos se empeñaron
en señalar que sólo puede haber un ser realmente infinito, ya que si, por imposible, hubiera dos de estos seres, uno o ambos
tendrían que carecer del ser propio del otro para poder distinguirse de él. Tal privación de ser descalificaría, por supuesto,
que se contara como realmente infinito.
24. Duby, Divina simplicidad, 169-70.
25. Segunda Confesión de Londres, en Dennison, Reformed Confessions, 4:535.
26. Ireneo, Contra las herejías, II.13.3, en The Apostolic Fathers‐Justin Martyr‐Irenaeus, vol. 1 de The Ante‐Nicene Fathers,
ed. Alexander Roberts y James Donaldson. Alexander Roberts y James Donaldson, trans. Ernest Cushing Richardson y
Bernhard Pick (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1903).
27. Atanasio, Contra los paganos, 1.28, en The Nicene and Post‐Nicene Fathers, ed. Phillip Schaff y Henry Wace, vol. 4
(Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
28. Atanasio, Cuatro discursos contra los arrianos, 1.28, en The Nicene and Post‐Nicene Fathers, ed. Phillip Schaff y Henry
Wace. Phillip Schaff y Henry Wace, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
29. Atanasio, De Decretis o Defensa de la Definición Nicena 11, en The Nicene and Post‐Nicene Fathers, ed. Phillip Schaff y
Henry Wace, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdman, 1953). Phillip Schaff y Henry Wace, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
30. Atanasio explica: "Porque la descendencia de los hombres es una porción de sus padres, ya que la naturaleza misma
de los cuerpos no está descompuesta, sino en estado de flujo y compuesta de partes; y los hombres pierden su sustancia al
engendrar." De Decretis o Defensa de la Definición Nicena 11. Aunque este relato primitivo puede parecer un poco ingenuo
a los lectores modernos, la noción básica de que la generación entre las criaturas implica algún tipo de partición o despojo
por parte del padre no es exactamente falsa.
31. Los homólogos capadocios del siglo IV de Atanasio en la defensa de la Trinidad -Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa
y Gregorio de Nacianzo- también estaban comprometidos con la importancia de la simplicidad divina. Gregorio de Nisa
sostiene que el Hijo y el Espíritu Santo no podían ser semidivinos, como insistían algunos herejes, porque la simplicidad de
Dios demuestra la indivisibilidad de la esencia divina. Sólo es divisible lo que está compuesto de partes. Por lo tanto,
dondequiera que esté presente la esencia divina, debe estar presente en su totalidad. Véase Gregorio de Nisa, Contra
Eunomio, bk. 10, sec. 4, y Sobre el Espíritu Santo, en A Select Library of Nicene and Post‐Nicene Fathers of the Christian Church:
Segunda Serie, ed. Philip Schaff y Henry Mace, trans. William Moore y Henry Austin Wilson (Grand Rapids: Eerdmans, 1979),
5:226-27, 315-17. Para un estudio perspicaz de Basilio de Cesárea y Gregorio de Nisa sobre este tema, véase Andrew Radde-
Gallwitz, Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity (Oxford: Oxford University Press,
2009). La simplicidad divina también fue utilizada por estos teólogos para establecer las credenciales monoteístas de su
trinitarismo. ¿Cómo se podía salvaguardar la doctrina de la Trinidad de la implicación de que los cristianos adoran a tres
dioses? Lewis Ayres observa: "La preocupación más profunda de la teología trinitaria pro-nicena es la de conformar nuestra
atención a la unión de las personas irreductibles en la simple y unitaria Divinidad". Nicea y su legado: An Approach to Fourth‐
Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2004), 301. La simplicidad de la Divinidad es lo que asegura
que no se trata realmente de una unidad corporativa formada por seres más primitivos y ontológicamente básicos que el
conjunto. Este tema se desarrollará más ampliamente en el capítulo 6.
32. Véase el capítulo 6 para un debate más extenso sobre este punto.
33. Agustín, La ciudad de Dios, trans. Marcus Dods (Nueva York: Random House, 1950), XI:10.
34. Agustín, La Trinidad, ed. John E. Roteller, trans. Edmund Hill (Hyde Park, N. Y.: New City Press, 1991), bk. 7, 10. Agustín
afirma además la identidad de la existencia y la esencia de Dios cuando escribe: "Lo que es conocimiento de Dios es también
su sabiduría, y lo que es su sabiduría es también su ser o sustancia, porque en la maravillosa simplicidad de esa naturaleza
no es una cosa ser sabio y otra ser, sino que ser sabio es lo mismo que ser". La Trinidad, bk. 15, 22. Véase también Lewis
Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 208-11.
35. Boecio, De Trinitate, II, 30-40, en The Theological Tractates/The Consolation of Philosophy, trans. H. F. Stewart, E. K.
Rand y S. J. Tester (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973).
36. Anselmo, Proslogion, 12, en Anselmo: Escritos básicos, traducido y editado por Thomas Williams (Indianápolis: Hackett,
2007).
 37. Anselmo, Proslogion, 18.
38. Para un examen detallado de la doctrina de la simplicidad de Aquino, véase Peter Weigel, Aquinas on Simplicity: An
Investigation into the Foundations of His Philosophical Theology (Oxford: Peter Lang, 2008).
39. Tomás de Aquino, Compendium theologiae, cap. 9, en traducción como Compendio de Teología, trans. Cyril Vollert (San
Luis: B. Herder, 1947).
40. Muller, PRRD, 3:97.
41. William Perkins, A Golden Chaine: or, The Description of Theology, in The Workes of That Famous and Worthy Minister
of Christ in the Universitie of Cambridge, Mr. William Perkins (Londres: John Legatt, 1626), 1:11. Se ha actualizado la
ortografía en la cita.
42. Owen, Vindicae Evangelicae, en Obras, 12:72. En las fuentes de la erudición anterior, Owen apela en primer lugar a la
Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino.
43. Owen, Vindicae Evangelicae, en Obras, 12:72.
44. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr. y trans. George Musgrave Giger
(Phillipsburg, N.J.: P&R, 1992), vol. 1, III.7.1.
45. Bavinck, Dogmática reformada, 2:176.
46. Sanlon, Simplemente Dios, 79.
 CAPÍTULO 4

Dios simple perdido

Aunque la lógica de la simplicidad divina puede ser convincente -Dios es lo más absoluto en
la existencia y, por lo tanto, no puede depender de lo que no es Dios para la actualidad de su
ser-, la doctrina conlleva algunas implicaciones profundamente contraintuitivas y, para
algunos, incluso extrañas. Principalmente, significa que todo lo que hay en Dios es Dios. No
hay distinción en Él entre su acto de existencia y su esencia, entre su sustancia y sus
atributos, o entre su naturaleza y su actividad intrínseca. Todas estas cosas no son más que
Dios y no existen en Él como principios o determinaciones de su ser. De esto se derivan
algunas implicaciones curiosas para nuestro lenguaje sobre Dios. Significa que nuestros
patrones ordinarios de habla de las criaturas (por ejemplo, sujeto + predicado) no se ajustan
a Dios de la misma manera que se ajustan a las criaturas.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar este punto. En el enunciado "Alberto es sabio y
poderoso", distinguimos entre el sujeto, "Alberto", y los dos términos que se le atribuyen.
Además, las distinciones que aparecen en la sintaxis de nuestro lenguaje (Alberto + sabiduría
+ poder) tienden a reflejar distinciones reales en las cosas de las que hablamos. Alberto no
es idéntico a la sabiduría y al poder; tampoco la sabiduría y el poder de Alberto son idénticos
entre sí. Sólo existen juntos a través de algún poder de composición. La forma compuesta de
nuestro enunciado se deriva de la composición real de Alberto, la sustancia primaria, con las
propiedades de la sabiduría y la potencia. De este modo, la sintaxis de nuestro lenguaje es
una guía o mapa generalmente fiable de la forma de la realidad natural. Los sujetos y los
predicados, cuando se refieren a entidades naturales y compuestas, no son meramente
distintos como términos en nuestros enunciados; las distinciones en los términos reflejan
distinciones reales en las cosas mismas de las que hablamos. La tentación es pensar que,
puesto que nuestro discurso funciona generalmente así con respecto a las criaturas, también
debe funcionar así cuando hablamos de Dios. Pero aquí radica la dificultad: un Dios simple no
está compuesto de partes; por lo tanto, su ser no puede ser asignado directamente a ninguna
declaración multipartita que hagamos sobre Él.
La simplicidad divina insiste, por tanto, en una ineludible incapacidad e inadecuación en
todo nuestro discurso sobre Dios. Sólo podemos tener proposiciones y pensamientos
complejos sobre el Dios simple. No podemos descubrir el modo de ser de Dios intentando
leerlo en la gramática superficial de nuestras proposiciones sobre Él. La forma de nuestros
enunciados proposicionales sólo es adecuada para corresponder de manera unitaria a los
seres multipartitos y compuestos.
Este hecho sobre el lenguaje es quizás uno de los principales motivos para que los
mutualistas teístas se aparten de la simplicidad divina. Si la manera de hablar de Dios no es
un mapa directo de la manera de ser de Dios, se piensa, entonces ¿qué esperanza hay de
conocerlo como realmente es? ¿Conocerle como conocemos a otras personas? Para muchos
teólogos, el precio de confesar a un Dios sencillo es demasiado alto. Es un puente
contraintuitivo demasiado lejos para aceptar que nuestras declaraciones sobre Dios no
revelan su forma de ser de la misma manera que nuestras declaraciones sobre las criaturas
nos revelan sus formas de ser. Este recelo hacia la doctrina tradicional de la simplicidad
divina es el rasgo común de prácticamente todos los mutualistas teístas, tanto de los teístas
abiertos como de los calvinistas.
Parece que hay tres enfoques básicos adoptados por los disidentes modernos de la
simplicidad divina. Muchos proceden ignorando la doctrina. Otros niegan positivamente la
doctrina. Y otros distorsionan la doctrina tradicional reconcibiéndola como si enseñara una
sublime unidad compleja de atributos realmente distintos en la esencia de Dios. Cada uno de
estos enfoques -desconocimiento, negación y distorsión- sostiene que la absolutidad
suprema de Dios puede ser preservada por alguna doctrina menos recóndita o por una
versión menos austera de la simplicidad. Sin embargo, el mantenimiento consistente de la
absolutez divina eludirá cualquier enfoque teológico que se niegue a mantener la simplicidad
absoluta de Dios. Cada uno de los puntos de vista que vamos a considerar a continuación
acaba relativizando a Dios de una u otra manera para hacerlo más inteligible a las formas
humanas ordinarias de hablar y pensar.

Desconocimiento de la sencillez divina

La mayoría de los mutualistas teístas evangélicos no se oponen a la doctrina de la simplicidad
de Dios no tanto por negarla como por ignorarla. Antes de ofrecer observaciones sobre
algunos teólogos recientes, tal vez sea útil reflexionar brevemente sobre cómo surgió este
desprecio. No es en absoluto una tendencia reciente. Antes del siglo XVIII, habría sido casi
imposible encontrar una obra de teología propiamente dicha, católica o protestante, que no
prestara una atención considerable a la simplicidad divina y le asignara un papel de peso en
el relato de los atributos de Dios. Sin embargo, a mediados del siglo XVIII, la doctrina empezó
a desaparecer o a quedar relegada a una nota a pie de página. ¿A qué se debe esto?
Una explicación plausible parece ser la aparición en Europa de nuevos y restringidos
puntos de vista sobre la causalidad. La física mecanicista de los primeros tiempos de la
Ilustración tendía a ignorar las categorías tradicionales de causalidad formal y final,
eclipsando así una gran parte de lo que las generaciones anteriores habrían entendido por
causalidad.1 Las causas formales aportan cualquier tipo de "qué" a una cosa, y las causas
finales aportan la razón del desarrollo o movimiento de una cosa en una determinada
dirección.2 Todo lo que quedó de la causalidad después de que el mecanismo se apoderara
del campo de la filosofía natural fue una comprensión mecánica o fisicalista de la causalidad
eficiente y material. La causalidad eficiente se redujo, por decirlo crudamente, a trozos de
materia que producen movimiento y cambio en otros trozos de materia empujándolos o
tirando de ellos. Y la causalidad material se consideraba simplemente como la materia física
que hace que un cuerpo tenga sus características materiales particulares y que, por tanto, se
comporte de ciertas maneras respectivas a esa constitución material. ¿Cómo afectaron estas
perspectivas cambiantes de la causalidad al compromiso cristiano con la doctrina de la
simplicidad de Dios?
El objetivo de la simplicidad divina es negar toda relatividad en Dios y mostrar que el ser
de Dios es ontológicamente irreductible en todos los aspectos. Este trabajo de negación
pretende asegurar que no socavamos la perfecta absolutez de Dios, es decir, su infinita
plenitud de ser como aquel detrás del cual no puede haber ninguna explicación o causa más
profunda del ser. No hay nada más profundo o fundamental en el ser que la divinidad, nada
más absoluto. Si la simplicidad divina pretende asegurar que el ser de Dios no es relativo
sino absoluto, entonces una parte importante de su trabajo es negar que el ser de Dios se
derive de alguna manera de una causa. Pero si se pierde la robusta comprensión adecuada
de lo que cuenta como causa, o cómo operan las causas en la producción del ser de una cosa,
entonces ya no estará claro exactamente qué importante trabajo realiza la simplicidad
divina. La comprensión restringida de la causalidad en la era de la Ilustración y en los
períodos posteriores tendió a resultar en una comprensión restringida del significado y la
importancia de la simplicidad divina también. La doctrina de la simplicidad tuvo mucho
menos trabajo que hacer una vez que categorías enteras de causalidad comenzaron a
desaparecer del pensamiento popular y filosófico.
Otra posible razón del declive de la atención a la simplicidad divina se debe al nuevo
escepticismo de David Hume (1711-1776), que sostenía que los humanos no pueden tener
conocimiento de la necesidad causal. Sencillamente, no podemos tener una experiencia
sensorial de las causas necesarias y, por tanto, todo lo que se diga sobre la causalidad es mera
especulación, no conocimiento. Para Hume, la creencia en la necesidad causal es
simplemente una respuesta psicológica a la uniformidad de nuestra experiencia. Immanuel
Kant (1724-1804) respondió al escepticismo de Hume insistiendo en que la causalidad es
una relación que imponemos a las cosas de nuestra experiencia sensorial. Pero, al igual que
la física de la Ilustración que les precedió, ni Kant ni Hume permitieron un lugar para las
causas formales y finales. Además, su enfoque relegó la metafísica de un examen del mundo
a un examen de los propios conceptos sobre el mundo, del estudio del ser al estudio del
pensamiento. Hume recomendó, como es sabido, que se enviaran a las llamas los libros de
"metafísica escolar", que no contenían más que "sofismas e ilusiones". Kant descartó la
posibilidad de que el hombre natural conociera las formas sustanciales o accidentales y, por
tanto, criticó toda la teoría del ser y del devenir que había crecido en torno a la suposición
de que se podían conocer tales cosas.
No hay que subestimar el efecto del escepticismo de Hume y de la revolución "crítica" de
Kant en el lenguaje y la articulación teológicos. Los teólogos escolásticos medievales, así
como los escolásticos protestantes del siglo XVII que les siguieron, habían articulado la
doctrina de la simplicidad en términos de un elaborado esquema de negaciones en el que las
cuatro causas conocidas a través de la metafísica aristotélica (final, formal, eficiente y
material) eran cuidadosamente negadas de Dios. Pero habría que presuponer la exactitud
básica de la metafísica aristotélica (o al menos esa versión de la misma modificada por el
Aquinate y otros) para que esas elaboradas negaciones siguieran teniendo sentido. Tras el
ataque de Hume y Kant a la perenne filosofía aristotélica, muchos teólogos cristianos optaron
por abandonar, en lugar de defender, la estructura metafísica (respecto al ser, el devenir y la
causalidad) en términos de la cual se había desarrollado tan meticulosamente la simplicidad.
De hecho, muchos teólogos y ministros cristianos se retiraron por completo del campo de la
metafísica y se replegaron en sus Biblias, asumiendo que la enseñanza bíblica podía
preservarse con éxito sin comprometerse con una comprensión particular del ser.
Uno podría preguntarse cómo la doctrina de la simplicidad divina ha sobrevivido a esta
embestida ilustrada del mecanicismo, el escepticismo y la teoría crítica. El hecho es que no
le ha ido bien en los últimos tres siglos. Sin embargo, el antiguo enfoque del ser no se ha
extinguido del todo. Un lugar en el que sobrevive aún hoy es en la literatura teológica de la
época anterior a la Ilustración y en las numerosas confesiones de fe que produjeron los
eclesiásticos de esa época. La comprensión más antigua y sólida del ser y el devenir también
ha continuado en los siglos XX y XXI en la obra de teólogos reformados como Herman Bavinck
y Louis Berkhof, numerosos estudiosos católicos (en su mayoría neotomistas) y, más
recientemente, en defensas filosófico-teológicas como las de Brian Davies y Steven Duby. En
estas obras, la doctrina sigue enfrentándose a los lectores modernos. Pero esto no significa
que los lectores modernos comprendan realmente las afirmaciones de la doctrina. En
general, la mayoría ha ido perdiendo de vista el significado del lenguaje causal más antiguo
y más elaborado. En el pensamiento posterior a la Ilustración, términos como los que
encontramos en los escolares medievales y en las confesiones protestantes clásicas -como
"partes", "pasiones" y "sustancia"- ya no se consideran con su intención y riqueza originales.
De hecho, después de la Ilustración, la negación de las partes en Dios se interpretó cada vez
más como un mero hecho de que Dios carece de partes materiales. Esta explicación la
ofrecen, por ejemplo, varios teólogos protestantes posteriores a la Ilustración, como A. A.
Hodge, J. Oliver Buswell y, más recientemente, Robert Reymond.3 Una comprensión tan
restringida de las partes como cantidades materiales delata hasta qué punto el pensamiento
mecanicista de la Ilustración ha afectado a la teología cristiana. Esta forma restringida de
pensar en la simplicidad hace que sea demasiado fácil descartar educadamente la doctrina.
Más allá de la obvia negación de que Dios esté compuesto de bits materiales, ya no está claro
qué papel se supone que juega la simplicidad divina en nuestra comprensión de Dios.
Esto nos lleva al reciente desprecio de la doctrina. En muchos aspectos parece estar en
consonancia con la trayectoria de gran parte del pensamiento protestante evangélico desde
el siglo XVIII. Por lo tanto, puede que no nos parezca especialmente atrevido, peligroso o
incluso muy significativo. Sin embargo, yo sostendría que el desprecio de la doctrina ha
abierto la puerta al modo de pensar teológico que predomina en el mutualismo teísta. El
resultado final es una relativización del ser de Dios. No hace falta tener una formación en
metafísica tomista para ver que esto es así.
Me centraré en una desestimación particular de la simplicidad divina que se muestra en el
pensamiento de los mutualistas teístas evangélicos, a saber, la suposición de que en Dios hay
algunos atributos que pertenecen a su esencia, mientras que hay otros atributos que
adquiere a través de la relación con sus criaturas. Estos últimos los posee además de su
esencia. Esto viola la insistencia de la simplicidad divina en que Dios no puede estar
compuesto de sustancia y accidentes, aunque la mayoría de los mutualistas teístas no usarían
tal terminología.4 ¿Dónde encontramos exactamente esta enseñanza?
Consideremos de nuevo la doctrina de Bruce Ware sobre la mutabilidad relacional de Dios
mencionada en el capítulo 2. Ware escribe: "Dios cambia de la ira a la misericordia, de la
bendición a la maldición, del rechazo a la aceptación. Cada uno de estos cambios es real en
Dios, aunque ninguno de ellos afecta en lo más mínimo a la inmutable supremacía de su
naturaleza intrínseca".5 Esta manera de plantear las cosas supone claramente que hay
realidades en Dios por las que Dios existe de alguna manera particular (como enojado,
misericordioso, bendiciendo, maldiciendo, rechazando o aceptando) que no son en sí mismas
idénticas a la realidad de su naturaleza. Por "naturaleza", entiendo que Ware se refiere a la
esencia o forma sustancial divina. Podríamos concluir con razón, entonces, que para Ware la
realidad de las llamadas disposiciones o actitudes de Dios es una actualidad del ser en Él que
no es idéntica a su esencia o naturaleza divina como tal. No pueden ser aspectos de su
naturaleza, ya que Ware insiste en que estas realidades cambian, mientras que la naturaleza
divina no puede hacerlo. Por lo tanto, hay algo real en Dios y por lo cual Él existe de cierta
manera-algo que no es en sí mismo Dios o la divinidad, a saber, la actualidad accidental de
sus supuestas disposiciones.6 Esta característica relativiza el ser de Dios en la medida en que
implica que algún aspecto de su existencia -el estado existencial de su ira o misericordia, y
de su actuación intrínseca de bendecir, maldecir, rechazar o aceptar- se explica en última
instancia por algo distinto de la actualidad de su divinidad. En este esquema, no todo lo que
hay en Dios es Dios. La forma en que Ware describe el ser de Dios sólo es posible mientras
se ignoren las afirmaciones de la simplicidad divina.7
Los supuestos de Ware sobre el ser divino pueden no parecer novedosos o exóticos en la
medida en que varios, quizá incluso la mayoría, de los teólogos evangélicos contemporáneos
operan con los mismos supuestos. Rob Lister, por ejemplo, habla de que Dios responde a las
criaturas de tal manera que implica "una transición que ocurre en Dios".8 Este movimiento
en Dios es de un estado de actividad o sentimiento a otro. Según Lister, hay "ciertos atributos
divinos y... ciertas disposiciones de pasión que Dios asume con respecto a su creación".9
Estos son asumidos además de la naturaleza divina, que Lister cree que es eterna e inmutable
en Dios. Así, al igual que Ware, asume una distinción real en Dios entre la naturaleza de Dios
y las determinaciones de sus "emociones" o actividades con respecto a la creación. Para
proponer tal esquema de los atributos divinos, Lister se ve obligado a dejar de lado -
intencionadamente o no- la doctrina de la simplicidad de Dios. Esto le abre el camino para
afirmar que Dios adquiere un ser que no posee eternamente en su esencia. Como todos los
mutualistas teístas, el propósito de Lister en esto es explicar la relación de Dios con el mundo
como una relación genuina de dar y recibir y en la que Dios se ve realmente afectado por sus
criaturas. Pero al razonar de este modo, se deduce que el absolutismo existencial de Dios se
pierde necesariamente. Sin embargo, sospecho que muchos de los que teologizan de este
modo no son realmente conscientes de las implicaciones que ello conlleva.

Negar la simplicidad divina

Mientras que muchos mutualistas teístas evangélicos transgreden la doctrina de la
simplicidad a través de un desprecio quizás no intencionado de la misma, otros se han puesto
en oposición directa y clara a la doctrina. El difunto Ronald Nash es un teólogo y filósofo
evangélico reciente que niega la utilidad de la simplicidad divina. Cree que "los seres
humanos nunca podrían tener conocimiento de ninguna esencia absolutamente simple".10
Sólo los seres compuestos pueden ser accedidos de forma directa por nuestro discurso y
conocimiento, y sólo ese acceso directo de uno a uno nos permite conocer la verdad. Para
Nash, todo lenguaje humano debe tener una función biyectiva que nos permita trazar
directamente el modo de ser de una cosa a partir de la forma de las proposiciones sobre esa
cosa. Todo lenguaje, independientemente de que su objeto sea natural o sobrenatural,
funciona como un espejo de las cosas a las que se refiere. Sugerir que los seres humanos
conocen a Dios por medio de la analogía no alivia las preocupaciones de Nash. "Si los seres
humanos conciben necesariamente a Dios de forma diferente a como es en realidad", se
pregunta, "¿no es por tanto falsa su concepción de Dios?".11
La segunda objeción de Nash a la simplicidad sigue la crítica del filósofo Alvin Plantinga a
Tomás de Aquino sobre este tema.12 Sobre la doctrina tomista de la simplicidad, Nash
observa que cada una de las propiedades de Dios es idéntica a todas las demás. Esto parece
exigir que Dios tenga realmente una sola propiedad. Nash objeta que esto es desconcertante.
Aunque está dispuesto a reconocer que muchas cosas de Dios nos resultan incomprensibles,
la noción de identidad de propiedades no puede ser una de ellas. Esto es así, según él, porque
"una de las cosas que sí parece que sabemos muy claramente es que el poder y el amor y el
conocimiento y la misericordia no son propiedades idénticas."13
La tercera objeción de Nash también sigue a Plantinga. Afirma que si Dios fuera idéntico a
sus propiedades, entonces resultaría que Dios sólo es una propiedad. Pero una propiedad es
un objeto abstracto y no puede ser una persona, que tiene conocimiento y que crea (como
hace el Dios de la Biblia). Además, Nash alega que si Dios fuera una propiedad, entonces
llevaría "a la extraña sugerencia de que la enseñanza bíblica de que Dios se caracteriza por
una variedad de propiedades distintas es errónea".14 Con esto cerramos el círculo. Lo que
Nash pretende es que un Dios simple parece no existir de manera directamente equivalente
a la forma en que el habla humana se refiere a Él.
Nash considera que las responsabilidades de la simplicidad divina son demasiado
exigentes, ya que exigen conclusiones "que entran en conflicto con otros principios
importantes del teísmo cristiano". Es de suponer que con esto se refiere a la creencia
cristiana de que Dios es un ser personal que tiene conocimiento y realiza acciones
intencionales. "Parece", concluye Nash, "que los teólogos cristianos no tienen ninguna buena
razón para afirmar la doctrina de la simplicidad divina. Parece dudoso que la doctrina añada
algo significativo a nuestra comprensión de Dios."15
John Feinberg es otro teólogo evangélico que coincide con Nash (y con Plantinga) en lo
erróneo de la simplicidad. Su principal preocupación es que la doctrina no parece estar
justificada por las Escrituras. De hecho, si acaso, la Biblia parece afirmar lo contrario: que
Dios realmente posee atributos a diferencia de su esencia, y por lo tanto Dios parece ser
compuesto en algún nivel. ¿Por qué esta forma bíblica ordinaria de hablar de Dios no cuenta
como evidencia contra el argumento de que Él es idéntico con todos sus atributos? En otras
palabras, Feinberg, al igual que Nash, quiere saber por qué no podemos leer directamente la
estructura ontológica del ser de Dios a partir de la gramática superficial de las Escrituras.
Incluso si eso no se puede hacer, Feinberg sugiere que la falta de datos bíblicos explícitos
para la simplicidad divina "debería ser desconcertante, como mínimo, y un buen argumento
en contra".16 Después de ensayar diferentes aspectos de la objeción filosófica común de que
la simplicidad convierte a Dios en una propiedad abstracta impersonal, Feinberg concluye:
"Estos problemas filosóficos más las consideraciones bíblicas... me llevan a concluir que la
simplicidad no es uno de los atributos divinos."17
Estas graves acusaciones contra la doctrina de la simplicidad justifican algunas
observaciones en respuesta. En primer lugar, insistir en que nuestro lenguaje no puede
transmitirnos la verdad sobre Dios a menos que se refiera a Dios precisamente de la misma
manera que se refiere a las criaturas no parece ser el supuesto de la propia Biblia. Las
Escrituras enseñan que Dios es incomprensible en su ser, y por tanto parece que tenemos
buenas razones bíblicas para no esperar que el lenguaje humano capte su ser de alguna
manera isomórfica uno a uno. El Salmo 145:3 atestigua que la grandeza de Dios es
inescrutable o insondable. No se trata simplemente de una inescrutabilidad cuantitativa, sino
sobre todo de una cualitativa.18 Romanos 11:33 dice que los juicios y los caminos de Dios
son inescrutables e inescrutable. Según Salomón en 1 Reyes 8:27, el cielo de los cielos no
puede contener a Dios, como tampoco el templo que Salomón ha construido para Dios. Sin
embargo, si lo finito no puede contener lo infinito, ¿por qué deberíamos esperar que las
proposiciones complejas, que están diseñadas para reflejar seres compuestos y, por tanto,
finitos, midan o mapeen adecuadamente la estructura ontológica del Dios infinito? "Dios es
amor" (1 Juan 4:8), y "Dios es luz" (1:5), por ejemplo, son afirmaciones multipartitas que no
deben leerse como señalando alguna composición entre Dios y el amor, o Dios y la luz. El
amor y la luz no son virtudes realmente distintas de Dios que se añaden a Él. Por
consiguiente, la forma compleja de las afirmaciones no refleja la manera en que Dios es amor
o luz.
En cuanto a conocer verdaderamente a Dios, la revelación analógica no nos deja sin el
verdadero conocimiento de Él, de la misma manera que la forma condescendiente de la
morada de Dios en forma de gloria shekinah en el templo de Salomón dejó al pueblo de Israel
sin su verdadera presencia. La forma de su presencia revelada se acomodó allí a las
facultades naturales y perceptivas de su pueblo. Del mismo modo, la forma de Su revelación
en las declaraciones proposicionales de la Biblia se acomoda a los poderes cognitivos y
lingüísticos de los seres humanos a los que Dios se dirige. Dios empaqueta la revelación de
su ser infinito bajo la forma de lo finito para que sus criaturas finitas puedan acercarse a Él.
James Henley Thornwell insiste con razón en que "las perfecciones infinitas de Dios están
veladas bajo símbolos finitos. Es sólo la sombra de ellas la que cae sobre el entendimiento
humano".19 Esto es cierto tanto para los símbolos fenoménicos de la naturaleza que Dios
despliega como para los símbolos propositivos del lenguaje. El templo y la gloria de la
shekinah no podrían medir adecuadamente al Dios que habita en la luz inaccesible y al que
ningún hombre ha visto ni puede ver (1 Tim. 6:16). Así también, la forma propositiva
articulada del lenguaje de la Escritura no puede medir adecuadamente la forma simple de la
existencia infinita de Dios.
En segundo lugar, y más brevemente, la acusación de que la simplicidad divina convierte
a Dios en una propiedad abstracta es exactamente al revés. En lugar de decir que Dios es una
propiedad, lo que la simplicidad realmente implica es que sus llamadas propiedades no son
inherentes a Él como propiedades. Más bien, no son otra cosa que el Dios concreto y personal
mismo.20 En cuanto a las distinciones que hacemos entre los atributos de Dios, éstas se
derivan simplemente del modo acomodado y repartido por el que Dios ha divulgado algo de
la plenitud de su ser a las criaturas finitas. Las distinciones están en el modo de revelación,
no en el modo de ser de Dios. Así, resulta que la simplicidad divina no deja a Dios como un
objeto abstracto impersonal sin conocimiento ni poder de actuar con intención. Esto elimina
la objeción más convincente de Nash y Feinberg.

Distorsionando la Divina Simplicidad

Hay un tercer grupo de evangélicos modernos: los que no socavan la simplicidad divina por
desconocerla o negarla, sino por reconcebirla de una manera que distorsiona su verdadero
sentido y significado. Muchos de estos teólogos pertenecen a iglesias o escuelas que exigen
la suscripción a una u otra de las confesiones reformadas clásicas. En consecuencia, pueden
sentir la presión de afirmar explícitamente la simplicidad de Dios de un modo que los
evangélicos no confesionales no hacen.
En primer lugar, debemos señalar que muchos de los revisionistas afirman aspectos
importantes de la doctrina clásica, como la identidad de Dios, con su existencia, esencia y
atributos. John Frame, por ejemplo, escribe: "Puesto que Dios no tiene accidentes, todo en él
es esencial para su ser. Así que es, en cierto sentido, su esencia".21 Kevin Vanhoozer afirma
de forma similar: "Dios no 'tiene' propiedades o perfecciones... que estén por encima de él....
La simplicidad divina estipula que la esencia de Dios es idéntica a su existencia".22 A primera
vista, estas afirmaciones son totalmente coherentes con la doctrina clásica, y cabe
preguntarse en qué consiste la desviación de la visión tradicional.
El problema surge cuando descubrimos que los revisionistas no creen que la propia
esencia divina sea simple. Vanhoozer insiste en que aunque los atributos o propiedades de
Dios son "coextensivos", esto no significa "que todas las propiedades de Dios sean idénticas
entre sí".23 Frame sostiene que los atributos de Dios "se refieren todos a su esencia, pero
describen diferentes aspectos de ella. Dios es realmente bueno, justo y omnisciente. Los
múltiples atributos se refieren a complejidades genuinas de su esencia".24 Frame cree que
las conjunciones en nuestros enunciados sobre Dios recogen conjunciones reales de
atributos y, por tanto, distinciones reales en la propia esencia divina. Le preocupa evitar la
extraña afirmación de que los atributos de Dios son todos sinónimos. Sin embargo, la única
manera que puede concebir de hacerlo es suponer que la complejidad no sinónima de los
términos en nuestro lenguaje traza directamente una complejidad correspondiente del ser
en la esencia divina. De hecho, Frame tiene una gran confianza en la capacidad del
pensamiento y el lenguaje humanos para representar adecuadamente el ser de Dios. "Dios",
escribe, "se nos revela tan claramente, y se nos conoce tan claramente, como cualquier cosa
creada". En consecuencia, continúa, "no debemos temer decir que parte de nuestro lenguaje
sobre Dios es unívoco o literal. Dios nos ha dado un lenguaje que se aplica literalmente a
él".25 Frame quiere decir no sólo que la verdad de nuestras proposiciones corresponde a la
realidad de la naturaleza de Dios, sino que la forma de nuestras proposiciones refleja la forma
o el modo del acto intrínseco de ser de Dios. Frame no está en absoluto solo en sus
afirmaciones univocistas, ya que se pueden encontrar observaciones similares en teólogos
calvinistas más antiguos como Charles Hodge y R. L. Dabney y, más recientemente, en Robert
Reymond.26
¿De qué manera la noción de una esencia divina compleja distorsiona la doctrina clásica
de la simplicidad? En pocas palabras, vuelve a concebir la unidad de la esencia divina como
una unidad corporativa compuesta por unidades más básicas de actualidad e
inteligibilidad.27 Ningún atributo particular es ontológicamente idéntico a la esencia divina
como tal. Esto relativiza el ser de Dios haciendo que su esencia dependa de principios o
fuentes de ser que no son estrictamente idénticos a ella. En este esquema, algo distinto a la
divinidad hace que la divinidad sea. Cuando Frame dice que Dios es su esencia, quiere decir
que Dios es idéntico al conjunto sumativo de propiedades realmente distintas que componen
colectivamente su esencia.28 La esencia como un todo es evidentemente reducible
ontológicamente a los atributos particulares y distintos que la componen. Esto es bastante
diferente a la doctrina de la simplicidad divina.
La doctrina clásica de la simplicidad niega que los atributos de Dios sean realmente
distintos en Él.29 El razonamiento es que si Dios es idéntico a su propio acto de ser, entonces
no puede depender de una multitud de causas realmente distintas de ese ser. Y así es
precisamente como funcionan las propiedades o los atributos en los entes en los que se
insertan. Son determinaciones del ser que son distintas del todo y que hacen que las cosas
que las exhiben o ejemplifican sean de una u otra manera. La ilustración dada al principio de
este capítulo de un hombre sabio y poderoso puede ayudar a iluminar este punto. Poseer la
propiedad de la sabiduría es aquello en virtud de lo cual Alberto es realmente sabio. La
propiedad del poder es aquella en virtud de la cual es realmente poderoso. Estos atributos
son realmente distintos en el sujeto en la medida en que son realmente determinaciones
discretas del ser en él. La sabiduría hace que Alberto sea sabio, y la potencia hace que sea
poderoso. Pero Alberto puede ser sabio y carecer de poder, o poderoso y carecer de
sabiduría. Esto se debe a que entre las criaturas el poder y la sabiduría no son la misma
propiedad y, por tanto, funcionan como determinaciones discretas de la actualidad de la
criatura. Pero en Dios no existe tal distinción, ya que aquello en virtud de lo cual es sabio es
simplemente su divinidad y aquello en virtud de lo cual es poderoso es la misma divinidad,
y así para todos sus otros atributos. No puede haber una verdadera composición o
agregación de virtudes si todas son una sola y misma realidad, es decir, la divinidad misma.
La esencia de Dios, al ser simple, no se desprende en absoluto de una composición o agregación
de sus atributos.
Entonces, ¿qué debemos hacer con la acusación de que la versión más antigua de la
simplicidad basada en la identidad de los atributos hace que todos los atributos de Dios sean
sinónimos y que, por lo tanto, todo lo que hablemos de Él carezca de sentido? Frame, por
ejemplo, cree que la insistencia del Aquinate en la identidad de los atributos divinos en Dios
significa que Dios es un ser "para el que cualquier lenguaje que sugiera complejidad,
distinciones o multiplicidad, es totalmente inadecuado".30 Pero debemos preguntar,
¿inadecuado para qué? Es cierto que los antiguos defensores de la simplicidad de Dios
sostenían que nuestro lenguaje no es adecuado para revelar la forma de la existencia de Dios
de una manera comprensible uno a uno. Pero hay otras formas adecuadas en las que la
complejidad de nuestro lenguaje puede referirse a Dios con veracidad. Por ejemplo, el
Aquinate y los escolásticos reformados sostenían que en los efectos de Dios la perfección de
su esencia indivisa se manifiesta en una amplia gama de perfecciones de las criaturas. En
consecuencia, lo que es una simple unidad en Dios se presenta al conocedor humano bajo la
forma de multiplicidad creatural. Pero esta refracción de su gloria simple en tantos rayos de
perfección finita no significa que estos rayos multifacéticos no digan la verdad sobre su
naturaleza simple.31 Simplemente no dicen esa verdad bajo la incomprensible forma simple
de esa naturaleza.
Parte de la dificultad del lenguaje es que todo lo que decimos sobre Dios lo extraemos de
las imágenes y vestigios de Él que se encuentran en la creación. Por lo tanto, la forma de
nuestro discurso sobre Dios está de alguna manera inevitablemente contorneada por la
forma de esas complejas cosas creadas de las que derivamos nuestros pensamientos y
nuestro lenguaje. Bavinck nos recuerda esto de manera muy útil:
No hay que olvidar que no tenemos conocimiento de Dios más que por su revelación en
el mundo de las criaturas.... De Dios no tenemos un conocimiento directo, sino sólo un
tipo de conocimiento indirecto, un concepto derivado del mundo de las criaturas. Aunque
no es exhaustivo, no es falso, ya que todas las criaturas son criaturas de Dios y, por tanto,
muestran algo de sus perfecciones.... La Escritura, que es teológica hasta la médula y que
deriva todas las cosas de Dios, una y otra vez en su método de conocer sin embargo -o
más bien por ello- asciende a Dios desde una posición en el mundo (Is. 40:26; Rom. 1:20).
Precisamente porque todo viene de Dios, todo apunta a Dios. Todos los que piensan en él
o quieren hablar de él, obtienen del mundo que les rodea, ya sea por afirmación o por
negación, las formas e imágenes necesarias para ello.32
El único lenguaje de las criaturas adecuado para expresar al Dios simple es un lenguaje
complejo, ya que el único lenguaje que podemos utilizar para referirnos a Dios procede del
mundo de los seres finitos y complejos.33 Es bajo la forma de lo finito que Dios revela su
perfección infinita. La diversidad de los atributos divinos reside, pues, en el lado de la
revelación de Dios a las criaturas, no en el ser de Dios mismo. George Swinnock afirma: "Los
atributos de Dios son una esencia purísima diversamente aprehendida por nosotros, según
se nos manifiesta diversamente".34 El error de los que insisten en una esencia divina
compleja está en esperar que el lenguaje y el pensamiento humanos sean paralelos a la forma
misma del ser de Dios. Esto es imposible, ya que todo nuestro pensamiento y lenguaje está
sacado de la creación, y la creación no puede medir al Creador. En última instancia, la
doctrina retocada de la simplicidad que defienden los revisionistas no es más que otra
versión de la complejidad divina y, por tanto, no es digna del nombre de "simplicidad".35 La
consecuencia no intencionada, pero aún muy real, de la doctrina de la esencia compleja es
subvertir el carácter ontológico absoluto de la divinidad de Dios.

Conclusión
Sin duda, los mutualistas teístas que hemos evaluado en este estudio creen sinceramente que
Dios es el único objeto digno de nuestra adoración y desean mantener la absolutez de su ser.
Sin embargo, en sus diversas desviaciones de la doctrina de la simplicidad divina, han abierto
la puerta a la erosión de la misma absolutez divina que profesan. Si queremos preservar
fielmente la gloria infinita e insuperable del ser de Dios, tendremos que recuperar el antiguo
compromiso con la simplicidad divina y la incomprensibilidad de Dios, y abandonar el
camino equivocado de pensar que nuestro pensamiento o nuestro lenguaje computan
adecuadamente el modo misterioso de la existencia de Dios.

1. Para un relato detallado de cómo el mecanicismo de los primeros tiempos desplazó a la antigua filosofía natural,
predominantemente aristotélica, véase Stephen Gaukroger, The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping
of Modernity, 1210‐1695 (Oxford: Clarendon, 2006), 167-69, 253-351, 457-71.
2. En general, una causa es todo aquello que influye en el ser de una cosa. Las causas formales son las que proporcionan
el "qué" o quiddity a las cosas. La forma sustancial de la caninidad es lo que hace que este perro sea un perro y no un gato,
por ejemplo, y la forma sustancial de la felinidad es lo que hace que este gato sea un gato y no otra cosa. La forma accidental
del color marrón es lo que hace que el perro sea un perro marrón, y la forma accidental de la agudeza es lo que hace que las
garras del gato inflijan dolor, y así sucesivamente. Las causas finales responden a la pregunta: ¿para qué sirve? Se cree que
la finalidad, o teleología, hace que una cosa se comporte como lo hace en su desarrollo hacia un determinado fin. El objetivo
final de convertirse en un roble es el objetivo final que hace que la bellota germine y crezca como lo hace. En resumen, la
finalidad es la causa de la actividad de una cosa. Debemos notar que no es del todo correcto pensar en Dios como sujeto a
la causalidad final, ya que su ser y sus acciones no se mueven hacia un fin del ser con el que Él no es eterna y plenamente
idéntico. Dios es eternamente el principio y el fin. Con referencia a Dios, pues, la finalidad funciona más bien como razón
suficiente del ser y de las acciones de Dios y no propiamente como causa del ser.
3. Véase A. A. Hodge, The Confession of Faith (1869; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1958), 47, 49; Buswell,
Systematic Theology, 1:56; Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson,
1998), 167. Es difícil decir hasta qué punto es consciente cada uno de estos teólogos de pasar por alto la intención original
de los divinos de Westminster en este punto. Hodge parece tener algún sentido de la intención original derivado de su
lectura de Francis Turretin. Es peculiar que omita esto en su exposición de la Confesión de Westminster. Véase A. A. Hodge,
Outlines of Theology (1879; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1972), 136-37.
 4. Un "accidente" es todo aquello que añade alguna actualidad de ser a un sujeto (la sustancia primaria) que éste no posee
ya en virtud de su esencia (es decir, su forma sustancial). Estos accidentes son fuentes de ser realmente distintas de la
esencia del sujeto. Así, algunos aspectos del ser del sujeto son causados (es decir, hechos actuales) en virtud de su esencia,
y otros son causados en él en virtud de sus accidentes. Obviamente, cualquier sujeto de este tipo es un ser compuesto tanto
de forma sustancial (esencia) como de determinaciones accidentales del ser. Para la negación de que Dios pueda estar
compuesto de sustancia y accidente, véase Aquino, Summa theologiae Ia.3.6. Véase también Dolezal, God without Parts, 58-
62. La negación de Tomás es reproducida por la gran mayoría de los escolásticos protestantes del siglo XVII que escriben
sobre este tema.
5. Ware, "Evangelical Reformulation", 440-41. Énfasis añadido.
6. Ware se queja de que el teísmo del proceso hace que la existencia de Dios dependa de "alguna forma de realidad distinta
de Dios". Véase "Evangelical Reformulation", 435. Sin embargo, extrañamente Ware hace precisamente esto mismo cuando
hace que el estado existencial de las "disposiciones" y "actitudes" de Dios dependa de alguna forma de realidad afectiva
distinta de Su propia naturaleza eterna y divina. Recordemos que para Ware se trata de estados de ánimo, afecto o acción
en Dios que no son idénticos a la propia naturaleza divina.
7. Ware afirma la inmutabilidad ontológica de la naturaleza divina. Véase, por ejemplo, "Evangelical Reformulation", 435;
God's Lesser Glory, 73; God's Greater Glory, 140-45. El problema de su relato radica en su insistencia en que Dios es
ontológicamente inmutable y, sin embargo, experimenta cambios reales e intrínsecos de actitud y disposición. Esto equivale
a decir que hay realidades en Dios que no entran en la consideración de lo que es. Pero nada puede ser real y no contar
como ontológico ya que la ontología estudia el ser y la existencia (is-ness). Por desgracia, este tipo de confusión con respecto
al lenguaje del ser abunda en el discurso sobre Dios de muchos evangélicos modernos.
8. Lister, Dios es impasible y apasionado, 179.
9. Lister, God Is Impassible and Impassioned, 225. Por el contrario, el teísmo clásico insistiría en que todo lo que llega a ser
en el tiempo, como una propiedad adquirida del ser, es necesariamente finito y no debe considerarse divino en ningún
sentido.
10. Nash, Concepto de Dios, 85.
11. Nash, Concepto de Dios, 86.
12. Alvin Plantinga, ¿Tiene Dios una naturaleza? (Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 1980). Cabe señalar que
la versión tomista de la doctrina de la simplicidad fue ampliamente mantenida por los escolásticos reformados de los siglos
XVI y XVII.
13. Nash, Concepto de Dios, 94.
14. Nash, Concepto de Dios, 95.
15. Nash, Concepto de Dios, 95.
16. John S. Feinberg, Nadie como Él: The Doctrine of God (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001), 329.
17. Feinberg, No One Like Him, 335. Los filósofos evangélicos J. P. Moreland y William Lane Craig tienden a estar de
acuerdo con Feinberg, declarando que la simplicidad es "una doctrina radical que no goza de ningún apoyo bíblico e incluso
está en desacuerdo con la concepción bíblica de Dios en varios aspectos". Les preocupa que la simplicidad divina nos deje
"en un estado de auténtico agnosticismo sobre la naturaleza de Dios." Philosophical Foundations for a Christian Worldview
(Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2003), 524.
18. A este respecto, véase Steven D. Boyer y Christopher A. Hall, The Mystery of God: A Theology for Knowing the
Unknowable (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 31. Boyer y Hall argumentan convincentemente que el misterio del ser
de Dios no es principalmente un misterio extensivo (que hay cuantitativamente más de su ser de lo que actualmente
conocemos), sino un misterio dimensional (que la forma de su ser no es tal que podamos formar un concepto uno a uno de
él).
19. James Henley Thornwell, The Collected Writings of James Henley Thornwell (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1986),
1:118.
 20. Los partidarios de la doctrina clásica de la simplicidad suelen negar que Dios tenga propiedades de ser en sentido
propio. Francis Turretin, por ejemplo, escribe: "Los atributos no se atribuyen a Dios propiamente como algo sobreañadido
a su esencia (algo accidental al sujeto), que lo hace perfecto y realmente distinto de sí mismo; sino impropiamente y de
forma transitoria, en la medida en que indican perfecciones esenciales a la naturaleza divina concebidas por nosotros como
propiedades." Institutos de Teología Eléntica, vol. 1, III.5.2. Énfasis añadido.
21. John M. Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2002), 226.
22. Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010), 274-75.
23. Vanhoozer, Remythologizing Theology, 275.
24. Frame, Doctrina de Dios, 229.
25. Frame, Doctrina de Dios, 208-9.
26. Charles Hodge escribe: "Decir, como acostumbraban a decir los escolares, e incluso muchos de los teólogos
protestantes, antiguos y modernos, que los atributos divinos difieren sólo en el nombre, o en nuestras concepciones, o en
sus efectos, es destruir todo verdadero conocimiento de Dios". Y añade: "El conocimiento no es más idéntico al poder en
Dios que en nosotros. El pensamiento en él no es más creativo que el pensamiento en nosotros". Teología Sistemática (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952), 1:371-72. R. L. Dabney afirma que
La razón nos prohíbe pensar en atributos diferentes como idénticos. Sabemos intuitivamente que el pensamiento no
es la conación, y la conación no es la sensibilidad; es imposible pensar que son realmente idénticos en Dios y en
nosotros mismos.... La Biblia siempre habla de los atributos de Dios como distintos, pero sin dividir su unidad; de su
inteligencia y voluntad como diferentes; de su ira, amor, piedad, sabiduría, como actividades no iguales del Espíritu
Infinito. Se nos enseña que cada uno de ellos es inconcebiblemente más elevado que el principio en el hombre que lleva
el nombre correspondiente; pero si las Escrituras no quieren enseñarnos que son distinguibles en Dios, tan
verdaderamente como en el hombre, y que esto es tan consistente con que él sea una mónada infinita como con que
nuestras almas sean mónadas finitas, entonces no tienen sentido.
Discussions, vol. 1, Theological and Evangelical (1890; repr., Harrisonburg, Va.: Sprinkle Publications, 1982), 1:290. Robert
Reymond sostiene lo mismo: "Porque ciertamente la eternidad de Dios no es más idéntica a su conocimiento, su
conocimiento no es más idéntico a su poder, su poder no es más idéntico a su omnipresencia, y su omnipresencia no es más
idéntica a su santidad que nuestro conocimiento es idéntico a nuestro poder o nuestra bondad es idéntica a nuestra
extensión finita en el espacio. Los atributos de Dios son características reales y distinguibles de su ser divino". Nueva
Teología Sistemática de la Fe Cristiana, 163.
27. Herman Bavinck critica la doctrina de Charles Hodge sobre la distinción real de atributos en Dios observando que
supone "una diferencia objetiva en Dios a expensas de su simplicidad e inmutabilidad". Reformed Dogmatics, 2:119.
Podemos concluir con seguridad que esta misma crítica se aplicaría a aquellos otros teólogos calvinistas pasados y
presentes que coinciden con Hodge.
28. El punto de vista de la esencia compleja parece considerar la divinidad de Dios como una suma de propiedades
discretas. Y cualquier suma total debe depender de partes que no son estrictamente idénticas a ella. Consideremos el apoyo
de Reymond a esta comprensión colectiva o suma de la esencia o naturaleza de Dios: "Con el término naturaleza me refiero
al conjunto de atributos o características que pertenecen o son inherentes a una entidad determinada y que la hacen ser lo
que es a diferencia de todo lo demás.... Es precisamente en la suma total de los atributos [de Dios] donde se expresa su
esencia como Dios.... Sin ellos, ya sea colectiva o individualmente, simplemente dejaría de ser Dios". Nueva Teología
Sistemática de la Fe Cristiana, 161. Esto sería aceptable si todo lo que Reymond quiere decir es que la esencia de Dios no
puede carecer de ninguna de esas virtudes que le atribuimos. Y seguramente quiere decir al menos esto. Pero su punto
también parece decididamente ontológico en el sentido de que parece estar diciendo que Dios tiene su esencia como el
resultado de la suma de propiedades heredadas, cada una de las cuales contribuye individualmente a la totalidad. Si la
posición de Reymond llega a esto, entonces la esencia de Dios es un conjunto de causas más básicas o primitivas del ser y,
por tanto, depende de lo que es menos que el todo para ser el todo que es. Esto está radicalmente en desacuerdo con la
confesión de la simplicidad y la absolutez de Dios.
29. Consideremos de nuevo las palabras de John Owen citadas en el capítulo anterior: "Los atributos de Dios, que son los
únicos que parecen ser cosas distintas en la esencia de Dios, son todos ellos esencialmente iguales entre sí, y cada uno igual
a la esencia de Dios misma". Vindicae Evangelicae, en Obras, 12:72. Swinnock también afirma la identidad real de los
atributos de Dios en Él, escribiendo: "Su justicia es su misericordia, y su sabiduría es su paciencia, y su conocimiento es su
fidelidad, y su misericordia es su justicia, &c. Aunque se distinguen en cuanto a sus objetos, y en cuanto a nuestra
aprehensión de ellos, y en cuanto a sus efectos, sin embargo, todos son uno en sí mismos; y esto fluye de la cabeza anterior,
porque son la esencia de Dios, y su esencia es un ser puro e indiviso". Incomparabilidad de Dios, en Obras, 4:423. Esta versión
de atributo-identidad de la simplicidad divina parece haber sido el consenso reformado en el siglo XVII. William Twisse, el
primer moderador de la Asamblea de Westminster, comentó: "Que los atributos de Dios no se distinguen realmente, lo
confesamos todos". A Discovery of D. Jacksons Vanitie (Londres: N.p., 1631), 74. Turretin destila útilmente la preocupación
básica de la cuenta clásica de atributo-identidad de la simplicidad: "Los atributos de Dios no pueden diferir realmente de
su esencia ni entre sí (como una cosa de otra) porque Dios es sumamente simple y perfecto. Ahora bien, una distinción real
presupone cosas diversas en esencia, lo que la máxima simplicidad rechaza. Las cosas realmente diversas sólo pueden llegar
a ser una por agregación (que se opone a la perfección absoluta). Además, si difirieran realmente, la esencia se haría perfecta
por algo realmente distinto de sí misma y, por tanto, no podría ser en sí misma lo más perfecto." Institutos de Teología
Eléntica, vol. 1, III.5.7.
30. Frame, Doctrina de Dios, 227.
31. El puritano Thomas Watson afirma que los atributos de Dios "son los rayos por los que brilla su naturaleza divina". A
Body of Divinity (Londres: Banner of Truth Trust, 1958), 48. Del mismo modo, Swinnock explica que los diversos atributos
de Dios "son todos uno y el mismo; como cuando los rayos del sol brillan a través de un vidrio amarillo son amarillos, un
vidrio verde son verdes, un vidrio rojo son rojos, y sin embargo, todos los rayos son los mismos". Incomparabilidad de Dios,
en Obras, 4:423-24. Esta imagen de los atributos de Dios como una muestra refractada y multicolor de su simple esencia es
común en la teología agustiniana y tomista propiamente dicha.
32. Bavinck, Dogmática reformada, 2:130.
33. Como explica el Aquinate, "sólo podemos hablar de las cosas simples como si fueran como las cosas compuestas de
las que derivamos nuestro conocimiento. Por eso, al hablar de Dios, usamos nombres concretos para significar su
subsistencia, porque para nosotros sólo subsisten las cosas compuestas; y usamos nombres abstractos para significar su
simplicidad. Por lo tanto, al decir que la Divinidad, o la vida, o cosas similares están en Dios, indicamos la forma compuesta
en la que nuestro intelecto entiende, pero no que haya ninguna composición en Dios". Summa theologiae Ia.3.3, ad 1. Para
un tratamiento técnico del carácter acomodaticio de nuestro lenguaje sobre Dios, véase Gregory P. Rocca, Speaking the
Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology (Washington, D.C.: Catholic
University of America Press, 2004). Aunque Rocca considera principalmente a Tomás, su volumen es posiblemente una de
las guías más articuladas y detalladas disponibles para entender los supuestos sobre el lenguaje teológico que habrían
tipificado los sucesores escolásticos reformados de Tomás.
34. Swinnock, Incomparableness of God, en Works, 4:423. El teólogo bautista particular John Gill es sorprendentemente
lúcido en este punto:
Cada atributo de Dios es Dios mismo, es su naturaleza, y no son más que otros tantos modos de considerarla, o son
otras tantas muestras de ella.... Tampoco hay que refutar [la simplicidad] por los atributos de Dios; porque no son otra
cosa que Dios mismo, y no difieren unos de otros, sino con respecto a sus objetos y efectos, y en nuestra manera de
concebirlos.... Son él mismo y su naturaleza; no sólo es eterno, sabio, bueno, amoroso, etc., sino que es la eternidad
misma, la sabiduría misma, la bondad misma, el amor mismo, etc. y éstas no son partes de su naturaleza, sino muestras
 de la misma naturaleza indivisa, y son diferentes consideraciones de ella, en las que la vemos; siendo nuestras mentes
tan débiles que no pueden concebir a Dios a la vez y en conjunto, y en bruto, sino una cosa tras otra, y lo mismo bajo
diferentes luces, para que podamos entenderlo mejor: estas diversas cosas llamadas atributos, que son uno en Dios, se
predican de él, y se le atribuyen distintamente, para ayudar a nuestros entendimientos finitos, y para el alivio de
nuestras mentes; y para que nosotros, con más facilidad y facilidad, podamos concebir la naturaleza de Dios, y tomar
más de él, como podemos por paquetes y pedazos, que en el conjunto.... Todos esos atributos no son más que nociones
intelectuales, mediante las cuales se conciben las perfecciones que están en la esencia de Dios, pero que en realidad no
son más que su esencia.
A Body of Divinity (Grand Rapids: Sovereign Grace Publishers, 1971), 33-34. El énfasis es mío. En otras palabras, la
"diversidad" de los atributos de Dios se encuentra en el lado de la revelación divina y la forma en que el hombre considera
esa revelación, no en la naturaleza misma de Dios como tal. Con los términos "juntos", "gruesos" y "enteros", Gill sólo habla
de forma imprecisa. Es evidente que no quiere dar a entender que la naturaleza de Dios es un conjunto de sus atributos.
35. Frame parece estar cerca de conceder esto cuando escribe: "Dado que la simplicidad en este sentido [de complejidad
dentro de la naturaleza divina] no excluye toda multiplicidad, podría ser menos confuso utilizar el término existencia
necesaria en lugar de simplicidad". Doctrina de Dios, 227.
 CAPÍTULO 5

Creador eterno
Aunque la doctrina de la eternidad divina es comúnmente confesada, se encuentra sin duda
entre las afirmaciones teológicas más difíciles de entender. Dios es el Rey eterno (1 Tim.
1:17), el Alfa y la Omega (Ap. 1:8), Aquel cuyos años no tienen fin (Sal. 102:27), que es desde
la eternidad hasta la eternidad (Sal. 90:2). Él existe exaltado por encima de todo tiempo (2
Tim. 1:9; Tito 1:2) como Creador y Señor y no tiene su vida o existencia computada y medida
en incrementos de sucesión.1 Más bien, como exige su simplicidad, es perfectamente
idéntico a todo lo que hay en Él. Sin embargo, el Señor del tiempo se revela y despliega su
propósito soberano en el tiempo.2 Todo nuestro conocimiento de Él surge desde nuestro
punto de vista dentro del flujo temporal del orden creado. Llegamos a conocerlo y a hablar
de Él a medida que se revela a través de sus poderosos actos y palabras, uno tras otro en
sucesión. Por esta razón, nos resulta imposible hablar de un Dios intemporal sin emplear una
terminología limitada en el tiempo. De hecho, al igual que ocurre con nuestra conversación
sobre todos los atributos de Dios, existe una aguda no simetría entre los términos y
conceptos de forma temporal que utilizamos para describir Su eternidad y la realidad
ontológica de esa eternidad en Él.
Agustín de Hipona, que escribió tan profundamente sobre el tiempo y la eternidad en sus
famosas Confesiones, es un maravilloso ejemplo de alguien que pretende hablar de la
eternidad divina y, sin embargo, se ve incapaz de escapar de la terminología del tiempo: "Sus
años no van y vienen. Nuestros años pasan y otros nuevos llegan sólo para que todos vengan
a su vez, pero vuestros años se mantienen todos a la vez, porque son estables: no hay empuje
de los años que se desvanecen por los que vienen, porque con vosotros ninguno es
transitorio.... Tu hoy no da paso al mañana, ni sigue al ayer. Tu Hoy es la eternidad".3 El
puritano John Owen reconoce con razón la eternidad de Dios como un gran misterio:
¡Qué inconcebible es esta gloriosa propiedad divina para los pensamientos y las mentes
de los hombres! Qué débiles son las formas y los términos con los que van a expresarla....
El que más dice sólo significa lo que sabe de lo que no es. Nosotros somos de ayer,
cambiamos a cada momento, y dejamos nuestra estación para mañana. Dios sigue siendo
el mismo, lo era antes de que el mundo fuera, desde la eternidad. Y ahora no puedo pensar
lo que he dicho, sino que sólo he insinuado lo que adoro.4
Aunque es incomprensible en sí mismo, este gran misterio de la eternidad de Dios no nos
deja sin palabras. Parece que al menos sabemos cómo no caracterizar la eternidad, es decir,
nuestro discurso sobre Dios debe evitar cualquier noción de cambio en Dios. Digamos lo que
digamos de la obra de Dios en el mundo -creación, juicio, redención, consumación- debemos
insistir en que esta obra no produce ningún cambio en Él.
Esto hace que la doctrina clásica de la eternidad divina entre inevitablemente en conflicto
con las exigencias básicas del mutualismo teísta. Los mutualistas teístas razonan que si Dios
ha de estar realmente relacionado con el mundo en una forma de dar y recibir -lo que parece
ser necesario para que Dios sea genuinamente personal- entonces debe existir de tal manera
que le permita experimentar el paso del tiempo. ¿De qué otra forma podría verse afectado
por las criaturas temporales y cómo podrían tener sentido sus respuestas a sus acciones?
Por tanto, Dios debe ser temporal en algún aspecto para poder crear y actuar en el mundo
en un sentido significativo y personal. Este punto de vista ha ido creciendo en popularidad
entre los evangélicos en las últimas décadas. No todos los mutualistas teístas están de
acuerdo en cómo caracterizar esta supuesta temporalidad divina, pero todos tienden a
coincidir en que la creación es el eje que requiere la temporalidad en Dios. Si la creación no
es eterna, parece obvio que Dios no es eternamente creador del cielo y la tierra. Por lo tanto,
Dios debe haberse convertido en Creador después de no haberlo sido previamente. Esta
convicción se expresa claramente en las palabras de Thomas F. Torrance: "Si bien Dios
siempre fue Padre y fue Padre independientemente de lo que ha creado, como Creador actuó
de una manera que no había hecho antes, al provocar acontecimientos absolutamente
nuevos; esto significa que la creación del mundo de la nada es algo nuevo incluso para Dios.
Dios siempre fue Padre, pero se convirtió en Creador".5 Y si Dios puede convertirse en
Creador, entonces seguramente también puede convertirse y cambiar en otros aspectos de
su ser. Isaak Dorner declaró hace tiempo que "con la aceptación de una creación no eterna
Dios se postula como mutable".6 Establecer esta posibilidad de devenir en Dios es necesario
para cualquier comprensión mutualista de la relación Dios-mundo.
Mi objetivo en este capítulo es argumentar que la doctrina tradicional de la eternidad
requiere que uno confiese a Dios como el Creador eterno del mundo y que, de hecho, esta
confesión es una pieza necesaria para mantener el teísmo cristiano clásico en su conjunto.
Primero expondré los rasgos básicos de la doctrina clásica (atemporal) de la eternidad. ¿Qué
creían exactamente los cristianos de antaño -y especialmente los padres reformados y los
escolásticos- sobre la eternidad divina? En segundo lugar, examinaré algunos enfoques
temporalistas recientes que disienten de la doctrina tradicional de la eternidad. Por último,
expondré el argumento tradicional de que ser el Creador no es algo en lo que Dios se
convirtió, sino lo que Él es eternamente. Si esto es correcto, entonces se habrá eliminado el
principal incentivo hacia alguna forma de temporalismo divino, y se habrá eliminado uno de
los principales fundamentos subyacentes del mutualismo teísta.

Fundamentos de la doctrina clásica de la eternidad

Para entender mejor lo que implica confesar que Dios es eterno sin tiempo, consideraremos
a su vez el significado de la eternidad divina, la interpretación tradicional de los pasajes
bíblicos sobre la eternidad, y algunas otras doctrinas de apoyo que explican por qué la
eternidad de Dios debe ser intemporal y no simplemente una duración sucesiva sin fin.
Significado de la Eternidad Divina
La afirmación básica de la doctrina clásica de la eternidad es que Dios no experimenta
estados sucesivos de ser y, por lo tanto, no tiene futuro ni pasado. Positivamente, la eternidad
se deriva de la creencia de que Dios es tan perfecto e infinito en el ser que ningún nuevo
estado de ser puede venir sobre Él, y tampoco puede ningún estado de ser escaparse de Él.
Él es pura e infinitamente actual en todo lo que es.7 Boecio, filósofo y teólogo del siglo VI,
describe memorablemente la eternidad de Dios como "la posesión total, simultánea y
perfecta de una vida ilimitada".8 Una vida limitada, por el contrario, es aquella que entra en
la posesión de uno poco a poco y que también es susceptible de salir de la posesión de uno.
La fórmula boetiana ha sido reproducida desde el siglo VI por innumerables teólogos. El
teólogo reformado Francis Turretin desarrolla cuidadosamente su significado:
 La verdadera eternidad ha sido definida por los escolásticos como "la posesión
interminable de la vida, completa, perfecta y a la vez". Por lo tanto, excluye la sucesión no
menos que el fin y debe concebirse como un ahora permanente, pero no fluyente. La
razón es que nada fluye con el tiempo de la vida de Dios como de la nuestra. Dios tiene
cada momento a la vez lo que nosotros tenemos dividido por la sucesión del tiempo. De
ahí que los filósofos hayan dicho bien que no se le puede aplicar propiamente ni el futuro
ni el pasado (será o fue), sino sólo el presente (es). Porque la duración eterna de Dios
abarca, en efecto, todo el tiempo: el pasado, el presente y el futuro; pero nada en él puede
ser pasado o futuro, porque su vida permanece siempre la misma e inmutable.9
Geerhardus Vos, el padre de la moderna teología bíblica reformada, se hace eco de este
mismo sentimiento cuando define la eternidad como "aquel atributo de Dios por el cual Él es
exaltado por encima de todas las limitaciones del tiempo y de toda sucesión del tiempo, y en
un único presente indivisible posee el contenido de su vida perfectamente (y como tal es la
causa del tiempo)".10
Lo que es perfecto e indivisible en el ser no puede estar sujeto a cambios, mutaciones o
movimientos. No puede adquirir ni perder ninguna actualidad de ser. Pero toda sucesión
temporal implica el cambio de un estado de ser a otro. Así, Turretin escribe: "Porque no es
siempre el mismo para quien casi cada momento se quita algo anteriormente y por quien
posteriormente se añade algo". Y añade: "La sucesión y el flujo de las partes de la duración
(que existen sucesivamente) implican necesariamente una cierta especie de movimiento
(que no se puede aplicar a Dios)."11 La duración sucesiva, o el tiempo, es la medida del
movimiento de una cosa desde el estado de ser A a otro estado de ser B. La eternidad,
entonces, es la negación de estos tres ingredientes de toda temporalidad: (1) un término
desde el cual (terminus a quo); (2) un término al cual (terminus ad quem); y (3) la medida del
movimiento entre ellos.12 Esto no significa que Dios no pueda medir los movimientos de sus
criaturas, pero sí requiere que Él mismo no se mueva al medirlos. Su conocimiento del
cambio no implica un cambio de conocimiento en Él mismo. Stephen Charnock afirma:
"Todas las demás cosas pasan de un estado a otro; de su origen a su eclipse y destrucción;
pero Dios posee su ser en un punto indivisible, que no tiene ni principio, ni fin, ni medio".13
Tales son las afirmaciones básicas de la doctrina clásica de la eternidad.
Interpretación de los pasajes de la Escritura sobre la eternidad
Uno de los retos a los que se enfrenta la interpretación tradicional de la eternidad de Dios
como intemporalidad es que las referencias bíblicas a la eternidad no dejan claro por sí
mismas si la eternidad es atemporal o simplemente una sucesión interminable de momentos.
Numerosos pasajes hablan de la eternidad en términos que concuerdan con esto último.
Otros hablan de Dios como exaltado por encima y antes de todo tiempo, como si estuviera
más allá de la cronología. ¿Cómo se puede describir a Dios con términos temporales y, sin
embargo, existir más allá de toda temporalidad?
En primer lugar, la Escritura aplica el lenguaje de la eternidad de manera impropia a
muchas cosas que no son eternas en sentido estricto. Por ejemplo, habla de lo siguiente: un
pacto eterno (Gn. 17:7); una posesión eterna de la tierra (Gn. 17:8); ritos, ceremonias y
promesas mosaicas eternas (Nm. 10:8; 15:15; 18:8, 11, 19, 23); montañas eternas (Gn. 49:26;
Dt. 33:15); el templo de Salomón en el monte Sión como morada eterna de Dios (1 R. 8:13;
9:3; Sal. 132:14); la tierra como inamovible por los siglos de los siglos (Sal. 104:5); la vida
eterna dada a los elegidos de Dios (Juan 10:28; Tito 1:2); un peso eterno de gloria que se
produce actualmente en los creyentes (2 Cor. 4:17); y un hogar eterno y celestial que espera
al pueblo de Dios (2 Cor. 5:1). Cada una de estas realidades tiene un comienzo temporal y
procede a través de una sucesión de momentos. Algunos ya han pasado y nunca volverán.
Otras pasarán al final de esta era. Otras, en cambio, se prolongarán indefinidamente en el
futuro. Francis Turretin observa que el lenguaje eternalista se utiliza para estas diversas
realidades temporales porque por "su larga permanencia y constante duración parecen
acercarse a la eternidad". Además, el lenguaje eternalista "puede usarse para lo que no tiene
fin, aunque haya tenido un principio, como los ángeles y las almas son eternos."14 Estas
cosas son más duraderas y estables que otras cosas temporales y, por tanto, parecen imitar
más de cerca la inmutable eternidad de Dios. La eternidad es un término comparativo en
estos casos, que denota aquellas cosas temporales que son más permanentes que otras. En
la medida en que la eternidad de Dios es una implicación de su inmutabilidad absoluta, los
términos eternalistas se emplean de forma imprecisa para describir las cosas temporales
que son relativa y comparativamente menos mutables que otras cosas temporales.15
En segundo lugar, aunque la Escritura utiliza un lenguaje eternista para describir las cosas
temporales, también emplea imágenes temporalistas para hablar de la eternidad de Dios. Se
le llama el Anciano de los Días (Dan. 7:9, 22). Se dice que Sus años no tienen fin (Salmo
102:27). Se dice que su eternidad es "desde el día" (Isaías 43:13). Él es anterior al mundo
creado, desde la eternidad hasta la eternidad (Sal. 90:2). ¿Deben tomarse estas expresiones
en un sentido estrictamente literal? ¿Es Dios tan antiguo como para ser considerado muy
viejo? ¿Está su vida dividida en años y días? ¿Su existencia es cronológicamente anterior a la
del mundo, y avanza Dios de un estado de eternidad a otro? La interpretación clásica de tales
expresiones las considera analogías o metáforas destinadas a acomodar el ineludible punto
de vista temporal del hombre. Wilhelmus à Brakel lo explica,
Incluso cuando se atribuyen a Dios años o días, o tiempos pasados y presentes, y se le
llama Anciano de los Días y otras expresiones similares, se hace simplemente desde el
punto de vista del hombre. La razón es que nosotros, insignificantes seres humanos
incapaces de pensar y hablar de la eternidad de manera adecuada, podemos, por medio
de la comparación -que en realidad es una comparación muy desigual-, comprender tanto
de la eternidad como es necesario que conozcamos. Sin embargo, al hacerlo debemos
divorciar completamente a Dios del concepto de tiempo.16
Girolamo Zanchius dice algo parecido: "Estando en el tiempo no podemos entender las cosas
que en Dios son eternas, sino a la manera de las cosas temporales, y de las palabras que
significan tiempo".17 En otras palabras, la Escritura se acomoda a la manera humana de
hablar y pensar, que es totalmente temporal.
En tercer lugar, no son sólo los nombres y descripciones temporales que se dan a Dios los
que podrían parecer sugerir cierta temporalidad en Él, sino también el desarrollo de sus
efectos en el tiempo. Dado que las obras de Dios en la historia se suceden una tras otra,
podríamos imaginar que Dios mismo atraviesa alguna secuencia como agente productor de
estas obras. Sin embargo, el punto de vista tradicional sobre la eternidad insiste en que la
sucesión es sólo en las cosas producidas y no en Dios como agente. No hay sucesión de
actividad en Dios. Turretin sostiene: "Cuando las acciones de Dios son consideradas como
pasadas o presentes o futuras, esto se dice no con respecto a la razón eficiente, sino en
referencia a los efectos y objetos (que son producidos en diversos tiempos y sobre los cuales
sus actos son terminados)."18 Para sostener esta posición será necesario considerar algunas
otras doctrinas de apoyo.

Motivaciones dogmáticas de la doctrina de la eternidad

Para asegurar que la eternidad no es simplemente un tipo diferente de existencia sucesiva
que precede al tiempo -un tiempo increado que es cronológicamente anterior al tiempo
creado, por así decirlo- debemos considerar las exigencias de algunas otras doctrinas
clásicas. En particular, las doctrinas de la infinidad, la inmutabilidad y la simplicidad divinas
prestan un fuerte apoyo a la afirmación de que la eternidad de Dios no tiene carácter
sucesivo.
Infinito
Los textos bíblicos que se utilizan habitualmente para establecer la infinitud de Dios son los
que niegan las limitaciones de su ser o declaran que es inconmensurable o insondable (por
ejemplo, 1 Reyes 8:27; Job 11:7-9; Sal. 145:3). El infinito también se basa en la comprensión
de la perfección de Dios como algo a lo que no se puede añadir ningún grado más de
perfección. Por ello, Él no tiene límites. Edward Leigh define la infinidad divina como
"aquello por lo que Dios no puede ser limitado, medido o determinado de nada, siendo la
primera causa de la que, y el fin por el que todas las cosas son hechas". Así, Dios es "libre por
completo de toda limitación de tiempo, lugar o grados".19 El tiempo, como medida del
movimiento entre estados del ser, sólo se habla propiamente con referencia a los seres
finitos. Herman Bavinck explica esto en un pasaje denso pero importante:
El tiempo intrínseco es el modo de existencia en virtud del cual las cosas tienen un
pasado, un presente y un futuro como otras tantas partes que, cualquiera que sea el
patrón empleado, pueden ser medidas y contadas. Ahora bien, todo lo que puede ser
medido y contado está sujeto a la medida y al número y, por tanto, es limitado, pues
siempre queda una medida y un número mayor que lo medido y numerado. Por
consiguiente, la naturaleza esencial del tiempo no es que sea finito o interminable, ni
respecto a lo anterior ni respecto a lo posterior, sino que abarca una sucesión de
momentos, que hay en él un período que es pasado, un período que es presente y un
período que viene después. Pero de esto se deduce que el tiempo -el tiempo intrínseco-
es el modo de existencia característico de todos los seres creados y finitos.20
Haciendo su punto aún más agudo, Bavinck insiste, "Uno que dice 'tiempo' dice movimiento,
cambio, mensurabilidad, computabilidad, limitación, finitud, criatura".21
Inmutabilidad
Aquino señala la inextricable conexión entre la inmutabilidad divina y la eternidad,
escribiendo: "La idea de eternidad sigue a la inmutabilidad, como la idea de tiempo sigue al
movimiento.... Por lo tanto, como Dios es supremamente inmutable, le pertenece
supremamente ser eterno".22 Wilhelmus à Brakel se hace eco de Aquino, señalando: "Dios
existe inmutablemente mientras el tiempo está en progresión".23 Si el tiempo es, en efecto,
la numeración del cambio o del movimiento, entonces debería estar claro por qué un Dios
inmutable no puede ser temporal. No puede sufrir un cambio de un estado de ser anterior a
un estado de ser posterior, porque eso eliminaría y añadiría actualidad de ser a su existencia
(aunque no a su esencia, como se empeñan en recordarnos los temporalistas modernos).
Simplicidad
La eternidad intemporal también se desprende de la doctrina de la simplicidad divina y su
negación de que Dios esté compuesto de partes.24 Si Dios estuviera en el tiempo, entonces
la plena actualidad de su vida se construiría a partir de partes temporales, es decir, de
momentos antes y después realmente distintos. Los seres temporales deben necesariamente
mostrar una variedad de estados existenciales, ya que el tiempo es la medida del movimiento
entre estos estados. Estos diversos estados existenciales, no siendo idénticos entre sí, son en
realidad otras tantas partes de la existencia y vida completas del ser temporal. Pero si Dios
no tiene partes, no puede haber movimiento entre las partes y, por tanto, no hay medida del
movimiento entre las partes. Por lo tanto, Dios es intemporal. Como observa à Brakel, "No
puede haber cronología dentro del Ser de Dios ya que su Ser es simple e inmutable".25 En
pocas palabras, en un Dios simple no puede haber una distinción real entre el antes y el
después. Por lo tanto, no puede haber temporalidad, ni movimiento meditativo entre los
estados anteriores y posteriores del ser. No es de extrañar que à Brakel, siguiendo las
implicaciones de la simplicidad, insista: "El ser de Dios es la eternidad y la eternidad es el ser
de Dios".26

Disensión contemporánea de la doctrina clásica de la eternidad

La doctrina clásica de la eternidad está orgánicamente relacionada con una serie de otras
doctrinas sobre Dios que son tradicionalmente confesadas por los cristianos ortodoxos. Pero
los mutualistas teístas creen que la noción de intemporalidad divina excluye a Dios de
cualquier interacción significativa con el mundo. Por esta razón, muchos evangélicos,
incluidos algunos calvinistas modernos, han intentado sustituir, modificar o aumentar la
doctrina clásica de la eternidad para dar cabida a alguna interacción de dar y recibir entre
Dios y el mundo. Examinaré tres de estos diferentes enfoques, dedicando la mayor parte de
la atención a los mutualistas teístas que se encuentran dentro del campo calvinista.
Dios temporal
La primera postura que hay que señalar es la de quienes niegan por completo la
intemporalidad de Dios y, en cambio, insisten en que la eternidad de Dios significa
simplemente que pasa perpetuamente por una sucesión interminable de momentos.
Nicholas Wolterstorff, uno de los principales defensores de este punto de vista, prefiere
caracterizar a Dios como "sempiterno" en lugar de eterno. Le preocupa que si no decimos
que Dios actúa como un agente histórico (un actor de tiempo limitado), entonces falsificamos
el claro testimonio de la Biblia sobre sus acciones redentoras en favor de los pecadores.
Sostiene que "si hemos de aceptar esta imagen [bíblica] de Dios actuando para la renovación
de la vida humana, debemos concebirlo como eterno y no como tal. El Dios Redentor no
puede ser un Dios eterno. Esto es así porque el Dios Redentor es un Dios que cambia. Todo
ser que cambia es un ser entre cuyos estados hay sucesión temporal".27
La preocupación de Wolterstorff es directa. Algunas cosas que Dios hace en la historia
siguen a otras cosas que Él hace. Por lo tanto, dado que existe una secuencia de efectos
divinos, debe haber algo en el propio actor divino que le permita empezar a hacer lo que
antes no hacía y dejar de hacer lo que antes hacía. Seguramente Dios no habla a Moisés desde
la zarza ardiente en el mismo momento en que divide el Mar Rojo. Lo segundo es posterior a
lo primero. Wolterstorff se pregunta: "¿Y no constituye este tipo de sucesión un cambio en la
cadena temporal de Dios -no un cambio en su "esencia", pero sí un cambio en su cadena
temporal?".28 Concluye que si Dios comienza a hacer lo que antes no hacía, entonces debe
ser que su "vida y existencia es en sí misma temporal."29
Dios atemporal convertido en temporal
Otros teólogos están de acuerdo con el argumento del Dios temporal: que, para causar
cualquier cosa o acontecimiento nuevo, Dios debe existir como un ser temporal. Pero, a
diferencia de la posición fuertemente temporalista de Wolterstorff, sostienen que antes de
la creación Dios existía atemporalmente. William Lane Craig es el principal defensor de esta
posición. Si Dios existía antes del tiempo y de la creación -como Craig cree que indica la Biblia
en pasajes como Proverbios 8:22-23, 2 Timoteo 1:9, Tito 1:2-3 y Judas 25-, entonces debe ser
el caso que Dios fue una vez intemporal en algún aspecto.30 Por otro lado, una vez que Dios
crea el mundo, parece entrar en nuevas relaciones como Creador y Sustentador, y es difícil
imaginar que pueda existir en tales relaciones sin ser tocado por la temporalidad del propio
mundo. Craig explica este motivo para afirmar la temporalidad divina: "En virtud de su
creación de un mundo temporal, Dios entra en relación con el mundo en el momento en que
éste surge. Así pues, aunque no sea el caso de que Dios sea temporal antes de su creación del
mundo, sufre un cambio extrínseco en el momento de la creación que le hace entrar en el
tiempo en virtud de su relación real con el mundo."31
Podemos ver la suposición mutualista teísta en funcionamiento aquí. Si Dios crea, entonces
se ve envuelto en una relación de dar y recibir con la creación. Craig encuentra argumentos
convincentes en ambos lados del debate temporalista y eternalista. Sin embargo, no cree que
ambas cosas puedan ser ciertas para Dios a la vez. Concluye que la eternidad de Dios dio paso
a la temporalidad en el momento de la creación. Su afirmación básica es muy sencilla: "Con
la creación del universo comenzó el tiempo, y Dios entró en el tiempo en el momento de la
creación en virtud de sus relaciones reales con el orden creado. De ello se deduce que Dios
debe ser intemporal sin el universo y temporal con el universo".32
Dios intemporal y temporal
Otra posición temporalista mixta está de acuerdo con gran parte del punto de vista
intemporal convertido en temporal, excepto que sus defensores no creen que Dios haya
perdido su eternidad intemporal al crear el mundo. Desean mantener una verdadera
confesión de la eternidad atemporal de Dios. Aun así, sostienen que la relación de Dios con
el mundo como Creador y Redentor parece exigir que Dios deba existir y actuar
temporalmente en algún aspecto. Por lo tanto, su eternidad necesita ser aumentada por
alguna medida de temporalidad. Rob Lister avanza este punto de vista, argumentando que
hay "ciertos atributos divinos y... ciertas disposiciones de la pasión que Dios asume con
respecto a su creación".33 Se trata de atributos o estados del ser que Dios asume además de
su esencia con el fin de relacionarse con las criaturas en el tiempo. La temporalidad de la
acción es un ingrediente clave en este paquete de nuevos atributos divinos. Lister escribe:
"Sostengo que parte de la acomodación de Dios a nosotros es que asume la propiedad de
actuar en el tiempo".34 Esto no es algo que Dios posea como Dios eterno. De hecho, Lister
establece una clara distinción entre la "intemporalidad precreacional" de Dios y su
"participación temporal con nosotros, tras la creación".35 La temporalidad de Dios no
desplaza su intemporalidad esencial, sino que la complementa, por así decirlo, para permitir
a Dios crear e interactuar con sus criaturas en el tiempo. Aunque el plan soberano de Dios
para la creación y la redención es eterno, el "despliegue de la experiencia de Dios ocurre en
el contexto temporal progresivo de la alianza".36 Las exigencias del mutualismo teísta se
imponen en esta explicación de los nuevos atributos de Dios, en particular la exigencia de
que Dios participe en el tiempo con sus criaturas.
John Frame también propone un modelo de Dios como intemporal y temporal. Al igual que
Lister, Frame cree que al llevar a cabo su plan soberano, Dios debe entrar ontológicamente
en las vicisitudes del tiempo como presente en el pacto. Frame explica:
Un Dios presente en la alianza, como un Dios temporalista, puede conocer (y afirmar)
expresiones indexadas temporalmente como "el sol está saliendo ahora". Puede sentir
con los seres humanos el flujo del tiempo de un momento a otro. Puede reaccionar a los
acontecimientos en un sentido significativo.... Puede lamentarse en un momento y
alegrarse al siguiente. Puede escuchar y responder a la oración en el tiempo. Dado que
Dios habita en el tiempo, hay un toma y daca entre él y los seres humanos.... Así pues, Dios
es temporal, pero no sólo temporal. Existe realmente en el tiempo, pero también
trasciende el tiempo de tal manera que existe fuera de él. Está a la vez dentro y fuera de
la caja temporal, una caja que no puede encerrarlo ni dejarlo fuera.37
¿Cómo conjuga Frame la intemporalidad y la temporalidad divinas? Es tentador considerar
su noción de "omnipresencia temporal" como un estado del ser que suplanta la
inmutabilidad y la intemporalidad de Dios, como sostiene Craig. Sin embargo, Frame sostiene
resueltamente que "Dios es inmutable en su existencia atemporal o supratemporal".38
La clave de la doctrina de Frame es su aparente creencia de que la existencia de Dios se
extiende más allá de su atemporalidad. Como Creador y Señor providencial del tiempo,
Frame cree que Dios también existe como un ser cambiante dentro de la propia historia.
Puede decir esto porque cree que "hay dos modos de existencia en Dios".39 Frame no está
de acuerdo en que el discurso bíblico sobre el cambio en Dios sea meramente
antropomórfico, como lo explicaba la visión clásica. Más bien, si Dios actúa en el tiempo,
entonces realmente existe temporalmente. Frame escribe:
La historia implica un cambio constante, y por eso, como agente de la historia, Dios
mismo cambia. El lunes quiere que ocurra una cosa, y el martes quiere que ocurra otra.
Un día está apenado y al siguiente está contento. En mi opinión, esto es más que una
simple descripción antropomórfica. En estos relatos, Dios no es simplemente como un
agente en el tiempo; realmente está en el tiempo, cambiando como otros cambian. Y no
deberíamos decir que su existencia atemporal e inmutable es más real que su existencia
cambiante en el tiempo, como podría sugerir el término antropomórfico. Ambas son
reales.40
Frame atribuye a Dios dos existencias: una atemporal e inmutable y otra temporal y
cambiante.41 Esta última es una nueva forma existencial de ser que Frame cree que Dios
asumió en la creación. "La diferencia entre la existencia atemporal e histórica de Dios
comienza", explica, "no con la creación del hombre, sino con la creación misma".42 El acto
de creación de Dios es donde Frame sitúa el origen de su temporalidad. Esta convicción de
que Dios es un creador temporal es indispensable para la insistencia teísta mutualista en un
Dios que puede, en palabras de Frame, "sentir con los seres humanos" y "reaccionar a los
acontecimientos en un sentido significativo". Para Frame, el fundamento del devenir
ontológico de Dios y de sus experiencias de cambio en la historia se establece en su supuesta
primera experiencia de devenir y cambio en la creación.
Otro defensor de la doctrina atemporal es K. Scott Oliphint. La creación parece servir como
motivación clave para su atribución de novedad ontológica a Dios. Oliphint afirma: "Dios
determinó libremente asumir atributos, características y propiedades que no tenía, ni
tendría, sin la creación. Al asumir estas características, entendemos también que
cualesquiera características o atributos que asuma, no pueden ser de la esencia de quien es,
ni pueden ser necesarios para su identidad esencial como Dios."43
Oliphint propone un modelo muy similar al de Lister y Frame, aunque utiliza la unión
hipostática de las naturalezas divina y humana en Cristo como clave explicativa para
entender cómo Dios puede ser tanto eterno como temporal.44 Así como el Hijo es eterno
según su naturaleza divina y temporal según su naturaleza humana, Oliphint insiste en que
Dios es eterno en su carácter esencial y temporal en su carácter de pacto. Dios, escribe, "toma
propiedades temporales sin dejar de ser esencialmente eterno".45 Para Oliphint, como para
Frame y Lister, el hecho de la creación y la acción de Dios en ella es la ocasión para atribuir
a Dios un nuevo ser no esencial: "El hecho de que Dios interactúe en absoluto con la creación
presupone su carácter de pacto. Una vez que decide relacionarse con nosotros, esa relación
implica que adquiera propiedades que de otro modo no habría tenido. Se limita a sí mismo
sin dejar de ser el Dios infinito. El hecho de que sea Creador significa que ahora está
relacionado con algo ad extra con lo que antes no estaba relacionado".46
Según Oliphint, la creación es una propiedad nueva y, por tanto, temporal en Dios, que es
realmente distinta de lo que Dios es como esencialmente infinito y eterno. Por "carácter de
alianza", Oliphint entiende un modo de ser que Dios ha asumido además de su esencia divina
para interactuar con las criaturas. Cree que sólo asumiendo la "propiedad pactada" temporal
de Creador puede Dios crear o actuar en el tiempo. Lo que diferencia el punto de vista de
Oliphint del de Frame y Lister es que, dado su modelo explicativo de la encarnación, parece
concebir las propiedades temporales asumidas por Dios como propiedades de las criaturas
y no como nuevas propiedades divinas.47
Evaluación resumida
¿Qué podemos decir en respuesta a las diversas opiniones temporalistas? En primer lugar,
debemos observar la convicción común que las une: Dios no puede crear o producir efectos
temporales sin participar ontológicamente en la temporalidad de su creación. Cualesquiera
que sean sus desacuerdos respecto a la noción de intemporalidad divina -nunca intemporal,
ya no intemporal, o actualmente intemporal y temporal- todos están de acuerdo al menos en
esta cosa, que el pensamiento procede así: Un efecto temporal sólo puede proceder de un
acto temporal de causalidad, y tales actos sólo pueden salir de agentes temporales. Así, Dios
no puede actuar en el ámbito temporal sin existir de alguna manera en el mismo continuo
ontológico temporal con sus criaturas. La creación, en consecuencia, no es simplemente algo
que sale de Dios, sino que es también una acción que Dios comienza a realizar en algún
momento. Por lo tanto, denota un cambio real de actividad en Él al requerir que pase de un
estado de inactividad a otro de actividad, de no crear a crear. Cuando Dios actúa para crear
o producir cambios en el mundo, Él mismo se mueve o cambia en el proceso al convertirse
en el actor que antes no era. De este modo, Dios se convierte en Creador. Expresada
negativamente, la convicción básica es que Dios no puede estar presente en el tiempo en su
eternidad. La intemporalidad parece dejarle fuera del mundo. Es una barrera para cualquier
acción o relación con el mundo por parte de Dios. Esto está profundamente en desacuerdo
con la doctrina clásica de la eternidad, como veremos.
En este punto es conveniente decir algo con respecto a la tendencia generalizada a negar
que Dios cambie esencialmente, al tiempo que se permite que sufra cambios en otros
aspectos de su ser. Wolterstorff no es incoherente al hacer tal afirmación, ya que niega tanto
la inmutabilidad como la simplicidad divinas. Pero esta estrategia de negar el cambio
esencial mientras se admite el cambio no esencial en Dios no está disponible para aquellos
que pretenden mantener una concepción clásica de la inmutabilidad o la simplicidad divina.
Esto se debe a que, según la doctrina de la simplicidad, no hay nada en Dios que quede fuera
de su esencia o que sea realmente distinto de ella. Cuando los teólogos de la tradición clásica
niegan el cambio esencial en Dios, quieren decir que niegan todo cambio en Dios, porque no
hay nada en Él que no sea idéntico a su esencia. Los evangélicos modernos que ofrecen un
modelo de Dios como esencialmente inmutable y no esencialmente mutable han abandonado
efectivamente la doctrina de la simplicidad de Dios. Suponen que hay alguna actualidad
accidental en Dios que existe junto a su esencia.

Confesión del Creador Eterno

Nada que comience a existir puede considerarse propiamente divino. La divinidad no tiene
origen, límite ni medida. Esto tiene profundas implicaciones para la forma en que
consideramos la creación de Dios. Si ser creador es algo temporal en lo que Dios se convierte,
parece que sus acciones en y hacia el mundo como creador no son propiamente acciones de
Dios como divino. Una creabilidad que comienza a ser no puede ser considerada como un
aspecto de la divinidad de Dios como tal, sino que, irónicamente, debe ser considerada como
una propiedad de la criatura.48 Por otra parte, suena extraño decir que Dios es eternamente
creador. Tradicionalmente, los eternistas han estado bastante dispuestos a respaldar la
incomprensible noción de que Dios es inmutable y eternamente Creador y que Dios crea el
mundo como el Eterno.49 ¿Cómo explican esta extraña enseñanza?
Nada media la relación de Dios con el mundo
En primer lugar, los eternalistas niegan que la acción de Dios en y hacia el mundo como su
Creador, Sustentador y Redentor pueda separarse de su ser o explicarse en términos de algo
en lo que Dios se ha convertido además de lo que es esencialmente como Dios. Consideremos
la afirmación de Herman Bavinck a este respecto: "Es Dios quien plantea la criatura, la
eternidad que plantea el tiempo, la inmensidad que plantea el espacio, el ser que plantea el
devenir, la inmutabilidad que plantea el cambio. No hay nada intermedio entre estas dos clases
de categorías: un profundo abismo separa el ser de Dios del de todas las criaturas".50 La
cuestión es que si Dios asumiera propiedades intermedias del ser por las que actúa en el
mundo -como el "actuar en el tiempo" de Lister, o las "propiedades del pacto" de Oliphint-
entonces estas propiedades, que en sí mismas no son Dios, formarían el fundamento de la
agencia de Dios en el orden de la creación. En pocas palabras, si Dios requiriera la adquisición
de nuevas propiedades para mediar su actividad hacia y en el mundo, entonces no podría
actuar en el mundo como divino, como Dios.51
Creador: Un nombre relativo que denota una realidad absoluta
En segundo lugar, los eternalistas clásicos tienden a distinguir entre la manera en que las
criaturas llegan a nombrar a Dios como Creador, y la realidad de la creación en Dios mismo.
Dios llega a ser conocido y denominado por nosotros como Creador a través de nuestra
observación de sus efectos creados en el tiempo. Pero al identificar la relación de creación
de Dios a través de sus efectos, no estamos escogiendo una propiedad recién adquirida del
ser en Dios. Zancio observa: "Esos nombres que argumentan un respeto relativo entre Dios
y sus criaturas, como los nombres de Creador, Señor, Redentor, [y así sucesivamente], son
ciertamente en el tiempo dados a él, y no desde la eternidad, sin embargo, de manera que no
se le añade nada nuevo, ni hay ningún cambio en él".52
Creador, Señor y Redentor no son rasgos accidentales de la existencia que se añaden a la
esencia de Dios. Bavinck escribe de manera similar: "Los nombres relativos, como 'Señor',
'Creador', 'Sustentador', 'Salvador' y otros, pertenecen a Dios sólo por causa de la creación y
al llegar a ella".53 Sin embargo, Bavinck explica además que todos los nombres asumidos
por Dios en virtud de las diversas formas en que se relaciona con las criaturas "denotan
definitivamente algo en Dios que existe en él de forma absoluta".54 Muchos teólogos
reformados señalan las observaciones de Agustín en esta misma línea: "Por consiguiente, lo
que se dice por primera vez de Dios en el tiempo, y no se decía antes de él, se dice
manifiestamente de él de manera relativa, pero no a causa de algún accidente en Dios, como
si algo le sucediera, sino claramente a causa de algún accidente de aquello con referencia a
lo cual Dios comienza a ser llamado algo relativo."55
No es difícil tropezar con la doble afirmación de Agustín y Bavinck a este respecto. Por un
lado, insisten en que Dios no es llamado Creador desde la eternidad; y por otro, sostienen
que este nombre de "Creador" escoge una realidad absoluta en Dios y no es algo que Él
comenzó a ser. ¿Qué debemos hacer con esto? Quizá sea útil entender la diferencia entre las
dos afirmaciones -que "Creador" es un nombre relativo y denota una realidad absoluta- como
correspondientes a la actividad epistémico-noética del conocedor humano, por un lado, y a
la realidad ontológica del ser absoluto de Dios, por otro. La diferencia no radica en un doble
modo de existencia de Dios -intemporal y temporal, por ejemplo- sino en la distinción entre
(1) el modo humano de conocer y predicar sobre Dios y (2) el modo real de existir de Dios.
La llegada y la relatividad, por así decirlo, están en el acontecimiento y la manera en que los
humanos nombran a Dios "Creador", pero no en el ser y la actividad de Dios mismo.56
La creación: Un acto eterno que produce un efecto temporal
En tercer lugar, la tradición más antigua enseñaba que la creación es un acto eterno de Dios
que produce un efecto temporal. El acto de creación de Dios es eterno. La cosa creada es
temporal. Esto puede parecer desconcertante, pero el razonamiento es bastante sencillo. El
acto divino de la creación no es otra cosa que la acción eterna de la voluntad inmutable de
Dios. Por lo tanto, no hay distinción en el organismo entre la voluntad de Dios de crear y el
acto de crear (véase Apocalipsis 4:11). Son el mismo acto en Dios. Si la voluntad de Dios para
el mundo es eterna, también lo es su actividad efectiva como Creador. No necesita
complementar su eterno acto de voluntad de crear con un acto de creación distinto y
posterior. Podemos contrastar esto con los actos humanos de producción, en los que el acto
de producir es cronológicamente posterior y realmente distinto del acto de planificar la
producción, como clavar los clavos es un acto distinto y posterior a la elaboración de los
planos de una casa. En Dios, el querer es el producir. El productor y su acto de producción
son intemporales y eternos; lo que se produce está indexado temporalmente y es una
criatura.57
Turretin explica que cuando el mundo sale de Dios hacia el ser, no "entra en él una nueva
voluntad, sino que sólo una nueva obra externa procede de su eterna voluntad eficaz y
omnipotente". Afirma además: "Por la misma voluntad práctica que tenía desde la eternidad,
creó el mundo en el tiempo, lo produjo realmente en el principio de los tiempos".58 El acto
divino de producción no es lo que comienza con el tiempo, sino sólo la cosa producida. E. L.
Mascall observa: "La tradición cristiana ha mantenido sistemáticamente que la creación es
un acto no temporal de la voluntad divina por el que todo el orden temporal creado se
mantiene en la existencia, y que la creación y conservación del universo es un acto
intemporal".59 Si esta es una caracterización verdadera de la voluntad de Dios y del acto de
crear, entonces la creación no conlleva ningún cambio en Dios.60
La cuestión de la creación eterna puede complicarse innecesariamente si no distinguimos
las diferentes formas de utilizar el término "creación". Puede utilizarse como verbo del acto
de creación de Dios, o como sustantivo para identificar las cosas creadas. Edward Leigh
observa que algunos actos de Dios proceden de su ser y terminan en las criaturas. Cuando
hablamos de estos actos -como la creación, la providencia, el llamamiento, la santificación y
la glorificación- debemos distinguir entre el acto mismo en Dios y las cosas sobre las que
termina ese acto. Argumenta: "Debemos distinguir entre la acción misma y la obra. El acto
de Dios al crear es el acto de su voluntad, para que tal criatura se mantenga en el tiempo, la
Creatio no es más que Essentia Divinis relatione ad Creaturam, Aquino. Pero si consideramos
el opus, la obra en sí misma, entonces las Criaturas tienen un ser tras otro".61 Mantener esta
profunda distinción entre el acto eterno de Dios (actus) de crear y la obra temporal (opus)
creada es absolutamente crucial si queremos evitar arrastrar a Dios a una especie de
existencia y agencia limitadas por el tiempo.
La implicación de todo esto debería ser clara. Una confesión coherente de la eternidad de
Dios debe afirmar sin miedo que Dios es de hecho el Creador eterno. Herman Bavinck
mantiene este misterio en un pasaje verdaderamente sorprendente de su Dogmática
Reformada:
Por un lado, es cierto que Dios es el Eterno: en él no hay ni pasado ni futuro, ni devenir ni
cambio. Todo lo que es es eterno: su pensamiento, su voluntad, su decreto. Eterna en él
es la idea del mundo que piensa y pronuncia en el Hijo; eterna en él es también la decisión
de crear el mundo; eterna en él es la voluntad que creó el mundo en el tiempo; eterno es
también el acto de crear como acto de Dios, una acción a la vez interna e inmanente.
Porque Dios no se convirtió en Creador, de modo que primero durante mucho tiempo no
creó y después sí lo hizo. Más bien es el Creador eterno, y como Creador era el Eterno, y
como Eterno creó. Por lo tanto, la creación no supuso ningún cambio en Dios.62

Conclusión
El mutualismo teísta afirma que Dios experimenta el cambio a través de su interacción con
el mundo. La creencia de que Dios se convirtió en creador es el fundamento de esta insistencia
en el devenir ontológico de Dios. Pero la suposición de que al crear Dios tuvo que
experimentar un cambio no es en absoluto obvia, al menos no para quienes se niegan a
pensar en Dios como un agente causal finito.63 Si Dios es realmente el Creador eterno que el
teísmo cristiano clásico confesó que era, entonces la creación no motiva ni fundamenta el
mutualismo teísta.
Peter Sanlon está seguramente en lo cierto cuando escribe: "Es demasiado fácil suponer
que Dios experimenta el tiempo de una manera muy similar a la nuestra, aunque con mayor
perspicacia y visión. Incluso si aceptamos que Dios, como creador, debe ser radicalmente
diferente a su creación, nos cuesta encontrar palabras temporales para expresarlo".64 Sin
embargo, la extrañeza de confesar que Dios es el Creador eterno no debe detenernos. Porque
la alternativa de un Dios que se convierte en Creador no es meramente extraña, sino que se
opone positivamente a la absolutez de Dios y a nuestro culto a Él. Sugiere que Dios no actúa
en el mundo como el Dios que es desde toda la eternidad, sino como otra cosa que ha llegado
a ser. Pero entonces esta otra cosa no puede ser divina y por lo tanto no puede ser el objeto
apropiado de nuestra adoración. Si Dios actuara en el mundo como el Creador que ha llegado
a ser, entonces no lo adoraríamos como divino cuando lo adoramos como Creador. En la
contienda entre el mutualismo teísta y el teísmo cristiano clásico está en juego nada menos
que la verdadera religión.

1. Tanto 2 Timoteo 1:9 como Tito 1:2 describen la actividad intencionada de Dios como πρὸ χρόνων αἰωνίων.
Literalmente traducido "antes de los tiempos eternos" o "por encima de los tiempos eternos", el sentido es que la actividad
intrínseca de Dios no es un evento indexado temporalmente. En el contexto, el punto es que los buenos propósitos de Dios
hacia su pueblo no son un pensamiento posterior con Él, sino que están eternamente establecidos aparte de las
fluctuaciones de la historia.
2. Considerado correctamente, el tiempo no es una entidad o una esencia, sino que es una relación entre las cosas que
cambian y son susceptibles de cambiar. El tiempo se concreta con todas las criaturas en la medida en que es la medida y la
numeración de todo su movimiento. Cuando hablamos del tiempo como un ámbito, no queremos decir que sea como un
contenedor o caja en la que existen cosas temporales, sino que denotamos simplemente el orden creado que está poblado
por seres que están sujetos y sufren cambios y, por tanto, se miden temporalmente.
3. Agustín, Las Confesiones, ed. John E. Rotelle, trans. Maria Boulding (Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1997), bk. XI, cap.
13.
4. John Owen, A Practical Exposition upon Psalm CXXX, en The Works of John Owen, ed William Goold (Edimburgo: Banner
of Truth Trust), 6:622.
5. Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons (Edimburgo: T&T Clark, 1996), 208.
6. Dorner, Divine Immutability, 143. Dorner presupone que un mundo no eterno de criaturas resulta necesariamente en
la afirmación de una creabilidad no eterna en Dios; por lo tanto, Dios debe ser cambiante para convertirse en el Creador
que ahora es.
7. Para un breve y cuidadoso resumen de las afirmaciones de la doctrina clásica de la eternidad, véase Edmund
Runggaldier, "Divine Eternity as Timeless Perfection", European Journal for Philosophy of Religion 8 (verano de 2016): 169-
82. Para una defensa filosófica más amplia de la visión clásica, véase Paul Helm, Eternal God: A Study of God without Time,
2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2010).
 8. Boecio, Philosophiae Consolationis, V, 6 [10-11], en The Theological Tractates/The Consolation of Philosophy, trans. H. F.
Stewart, E. K. Rand y S. J. Tester (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973).
9. Turretin, Institutos de Teología Eléntica, vol. 1, III.10.6.
10. Geerhardus Vos, Theology Proper, vol. 1 de Reformed Dogmatics, trans. y ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, Wash.:
Lexham Press, 2014), 10.
11. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, III.10.3. Debe quedar claro que cuando Turretin habla en otro lugar de
la "duración eterna" de Dios, está usando "duración" en un sentido impropio y acomodado. Entendida correctamente, la
duración denota el modo sucesivo de existencia de una cosa.
12. Esta es una negación estándar en la tradición cristiana clásica. El Aquinate expresa esta perspectiva común cuando
explica: "La eternidad se conoce a partir de dos fuentes: en primer lugar, porque lo que es eterno es interminable, es decir,
no tiene principio ni fin (o sea, no tiene término alguno); en segundo lugar, porque la eternidad no tiene sucesión, siendo
simultáneamente entera". Summa theologiae Ia.10.4.
13. Charnock, Existence and Attributes, 1:284. Edward Leigh define la eternidad y el tiempo en esta misma línea: "La
eternidad es un ser sin limitación de tiempo, o un ser sin principio, fin o sucesión. El tiempo es la continuación de las cosas
pasadas, presentes y por venir, todo tiempo tiene un principio, una vicisitud y un final, o puede tenerlo, pero la esencia de
Dios no está limitada por ninguno de estos cercos". A Systeme or Body of Divinity (Londres: William Lee, 1662), 176.
14. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, III.10.2. Ver también Gill, Body of Divinity, 45.
15. Tomás utiliza el término "aeviternal" para caracterizar aquellas cosas creadas que parecen aproximarse más a la
eternidad. Pero no se trata de una eternidad estricta en el sentido atemporal. Aun así, la relativa ausencia de cambio en
ciertas criaturas -como los ángeles y las almas de los seres humanos que gozan de la visión beatífica- les confiere un modo
de existencia que parece situarse en algún lugar entre la eternidad y el tiempo (tal como lo experimentan los seres
materiales en nuestra tierra). Véase Summa theologiae Ia.10.5.
16à Brakel, El servicio razonable del cristiano, 1:92.
17. Girolamo Zanchius, La vida eterna, ed. Robert Hill (Cambridge: John Legat, 1601), 9. Se ha actualizado la ortografía.
Véase también Aquino, Summa theologiae Ia.10.1, ad 4: "Como Dios, aunque incorpóreo, es nombrado en la Escritura
metafóricamente con nombres corpóreos, así la eternidad, aunque simultáneamente entera, es llamada con nombres que
implican tiempo y sucesión."
18. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, III.10.15. Por "razón eficiente" Turretin entiende la actividad intrínseca
de Dios mismo como agente que produce cambios en el tiempo. En resumen, el acto intrínseco de Dios por el que produce
efectos es intemporal, pero esta agencia intemporal encuentra su término en los efectos temporales.
19. Leigh, Systeme o Cuerpo de Divinidad, 170.
20. Bavinck, Dogmática reformada, 2:162-63. Véase también Aquino, Summa theologiae Ia.10.4.
21. Bavinck, Dogmática reformada, 2:163.
22. Aquino, Summa theologiae Ia.10.2.
23à Brakel, Christian's Reasonable Service, 1:92. Gill observa que la eternidad y la inmutabilidad "se infieren
mutuamente". Body of Divinity, 48.
24. Esta doctrina se analiza con mayor detalle en los capítulos 3 y 4.
25à Brakel, Christian's Reasonable Service, 1:92. Véase también Gill, Body of Divinity, 48.
26à Brakel, El servicio razonable del cristiano, 1:92.
27. Nicholas Wolterstorff, "God Everlasting", en God and the Good: Essays in Honor of Henry Stob, ed. Clifton J. Orlebeke y
Lewis B. Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), reimpreso en Brian Davies, ed., Philosophy of Religion: A Guide and
Anthology (Oxford: Oxford University Press, 2000), 485.
28. Wolterstorff, "Dios eterno", 495.
29. Wolterstorff, "Dios eterno", 503.
 30. William Lane Craig, "Timelessness and Omnitemporality", en God and Time: Four Views, ed. Gregory E. Ganssle
(Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2001) 131-32.
31. Craig, "Timelessness and Omnitemporality", 141.
32. Craig, "Timelessness and Omnitemporality", 156. Craig es consciente de que su punto de vista parece requerir que
haya dos fases de la vida de Dios, una atemporal y otra temporal, siendo la fase atemporal cronológicamente anterior a la
temporal. Pero, curiosamente, niega que esto sea lo que su punto de vista supone en realidad, ya que describir la fase
intemporal como "anterior" a la fase temporal atribuye una designación temporal a la propia intemporalidad, lo cual es
lógicamente incoherente. Muchos estudiosos consideran que la negación de Craig en este punto es totalmente incongruente
con su opinión de que Dios fue una vez atemporal pero ahora no lo es.
33. Lister, Dios es impasible y apasionado, 225.
34. Lister, Dios es impasible y apasionado, 231.
35. Lister, God Is Impassible and Impassioned, 228-29. Prácticamente el mismo argumento es ofrecido por Ware, "Modified
Calvinist Doctrine of God", 86-89.
36. Lister, God Is Impassible and Impassioned, 230. Uno detecta reverberaciones del punto de vista de Dorner en las
observaciones de Lister. Dorner sostiene que "lo que en su decreto está eternamente presente para Dios en idea, él mismo
lo experimenta históricamente sólo con el mundo". Divine Immutability, 152.
37. Frame, Doctrina de Dios, 558-59.
38. Frame, Doctrina de Dios, 570.
39. Frame, Doctrina de Dios, 572.
40. Frame, Doctrina de Dios, 571.
41. Esta dualidad del ser es también un componente clave del proyecto revisionista de Dorner. La similitud entre su punto
de vista y el de Frame es notable: "Para estar seguro, él es en sí mismo siempre total e inmutablemente el mismo. Pero su
ser para el mundo y en él es algo diferente". Divine Immutability, 153.
42. Frame, Doctrina de Dios, 571.
43. Oliphint, Dios con nosotros, 110.
44. La reciente inclinación evangélica por encontrar en la cristología la clave de los misterios de la teología propiamente
dicha y de la relación Dios-mundo también se expone prolíficamente en la estrategia de Dorner. "La cristología", escribe,
"presenta el arquetipo, la forma totalmente perfecta de unión entre Dios y la humanidad en general. El modo en que se
concibe la unión de lo divino y lo humano en la cristología es al mismo tiempo decisivo y típico para una serie de otros
dogmas." Así, según Dorner, "el hecho fundamental objetivo del cristianismo, la encarnación de Dios, es la solución fáctica
al problema de la unión de la inmutabilidad y la vitalidad de Dios." Inmutabilidad divina, 160, 164.
45. Oliphint, Dios con nosotros, 13n8. Bruce Ware apela igualmente a la encarnación del Hijo como modelo para explicar
cómo Dios asume la temporalidad además de su atemporalidad esencial. "Modified Calvinist Doctrine of God", 89.
46. Oliphint, Dios con nosotros, 188.
47. Para Oliphint, la relación de alianza de Dios con su creación requiere una realidad ontológica para Dios que es distinta
de su divinidad. Oliphint explica que Dios "sigue siendo quien es, pero decide ser también otra cosa; decide ser el Dios de la
alianza". Dios con nosotros, 254. Está claro que Oliphint cree que el Creador forma parte del "algo más" que Dios empieza a
ser. Véase Dios con nosotros, 16-17. Esta realidad para Dios es nueva, afirma, algo "que no había sido antes". Dios con
nosotros, 255. En este sentido, parece que el Creador no es propiamente una realidad divina, ya que nada verdaderamente
divino puede empezar a ser. Además, si la encarnación del Hijo es el modelo, y si las "propiedades de la alianza" son análogas
a la humanidad que el Hijo asumió, entonces resulta que las "propiedades de la alianza" no pueden ser divinas ya que la
humanidad del Hijo no es divina. Si este no fuera el caso, entonces no queda claro cómo se supone que la encarnación explica
la asunción de nuevos atributos por parte de Dios. La analogía de la encarnación de Oliphint conlleva la extraña implicación
de que las "propiedades del pacto" de Dios son una segunda naturaleza creada, y por tanto que Dios como Creador es de
hecho una criatura. No está claro qué impide que otras criaturas sean potencialmente Creadoras en el mismo sentido que
lo es Dios, al igual que todos los humanos son humanos en el mismo sentido que lo es el Hijo. La crítica de Paul Helm a Ware
sobre este punto también es apropiada para el argumento de Oliphint: "La analogía con la encarnación no es apta, pues
Cristo tiene dos naturalezas, pero la inmanencia de Dios no es una naturaleza de Dios junto a su trascendencia". "Respuesta
de Paul Helm", en Perspectives on the Doctrine of God: Four Views, ed. Bruce A. Ware (Nashville: B&H Academic, 2008), 122.
48. Réginald Garrigou-Lagrange expone sucintamente el principio que subyace a este juicio: "Lo que se encuentra en un
ser sin pertenecerle propiamente según su naturaleza, es algo que ha sido causado en él. En efecto, no poseyendo esta
característica por sí mismo e inmediatamente (per se primo), sólo puede poseerla de manera condicional, por razón de
otro." Dios: Su existencia y su naturaleza, trans. Dom Bede Rose (St. Louis: B. Herder, 1934), 1:317.
49. Para un relato reciente, véase Paul Helm, "Eternal Creation", Tyndale Bulletin 45 (1994): 321-38.
50. Bavinck, Dogmática reformada, 2:158-59. El énfasis es mío.
51. Nótese que las propiedades se entienden comúnmente como fundamentos ontológicos de la acción, aquellos rasgos
del ser de una cosa en virtud de los cuales actúa. Por ejemplo, un hombre sabio actúa con sabiduría en virtud de la sabiduría
que hay en él, y un hombre fuerte realiza hazañas de fuerza en virtud de la propiedad de poder que hay en él, etc. Con
respecto a la acción de Dios, podríamos decir igualmente que Dios actúa en virtud de lo que hay en Él. Así, si la creación no
está en Dios eternamente, entonces debe ser que Él no actúa en la creación como eterno, es decir, en virtud de su eternidad.
Debe adquirir alguna propiedad del ser además de su esencia eterna para poder actuar en el mundo. Esto es similar, tal vez,
a la forma en que un hombre sabio, que no es sabio en virtud de su esencia humana, debe adquirir sabiduría además de su
esencia para actuar sabiamente. Para los que niegan que la creación pertenece a Dios en su esencia eterna, debe seguirse
que Dios no actúa en el mundo en virtud de su esencia divina, sino en virtud de lo que ha llegado a ser además de esa esencia.
52. Zanchius, La vida eterna, 20. Ortografía actualizada.
53. Bavinck, Dogmática reformada, 2:133-34.
54. Bavinck, Dogmática reformada, 2:134.
55. Agustín, De Trinitate, V, 16, citado en Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:134. Véase también Aquino, Summa theologiae
Ia.13.7.
56. Los teólogos reformados tradicionalmente permitían una distinción entre atributos absolutos y relativos en nuestro
discurso sobre Dios. Esta distinción no pretendía sugerir que algunos de los atributos de Dios son ontológicamente
relativos, sino simplemente que algunas cosas que decimos sobre Dios se dicen sólo desde el punto de vista de nuestra
relación con Dios como criaturas en el tiempo, y por tanto relativamente. Steven Duby resume los rasgos básicos de esta
doble forma de hablar de Dios:
Los atributos absolutos "pertenecen a Dios desde la eternidad y sin respeto a las criaturas", mientras que los relativos
"pertenecen a Dios en el tiempo con alguna relación hacia las criaturas". Los primeros son idénticos a la esencia de
Dios considerada absolutamente (aunque todavía bajo diversos aspectos), mientras que los segundos son idénticos a
la esencia de Dios considerada en relación con la criatura bajo algún aspecto de la circunstancia creatural. Dios no sufre
un cambio para acumular los atributos relativos como accidentes; más bien, la criatura sufre un cambio, asumiendo
una nueva relación con Dios y encontrándose así con la misma esencia divina en nuevas formas.
Divina Simplicidad, 205. Las citas de Duby son de Amandus Polanus, Syntagma Theologiae (Hanoviae: N.p., 1615), II.32.
57. No se trata de sugerir que el mundo es temporal porque sigue cronológicamente a un período de duración que lo
precede. El comienzo absoluto de la existencia del mundo no es un momento que suceda a un momento anterior. Tal
comprensión negaría efectivamente que el tiempo comienza con la creación, ya que el período que precede a la creación
sería temporalmente próximo al mundo como su predecesor cronológico. El mundo, entendido como la totalidad del orden
creado, no sigue ni precede cronológicamente a nada. Más bien, toda la sucesión entre el antes y el después está dentro del
propio mundo. En sentido estricto, la creación aparece con el tiempo, no en el tiempo. Véase Agustín, Confesiones, bk. XI,
caps. 10-13; y Bavinck, Dogmática reformada, [Link] "El mundo no fue hecho en el tiempo, sino junto con el tiempo". Dado
que la creación ex nihilo no es un cambio, sino una llegada absoluta al ser, es decir, no implica ningún movimiento desde un
estado de ser ya existente, ningún terminus a quo, se deduce que no hay ningún movimiento que el tiempo pueda medir en
la creación. Por esta razón también la creación no está en el tiempo. Sobre la inmovilidad de la producción del mundo en el
ser, véase Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, bk. 2, cap. 17.
58. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, III.7.1. Compárense las palabras de Turretin con las afirmaciones de T.
F. Torrance, en las que éste sostiene que decir que Dios se convirtió en Creador "no es decir... que Dios no tuvo siempre el
poder de crear, ni es decir que la creación no estaba en la Mente de Dios antes de que él la hiciera realidad, sino que la hizo
realidad por un acto definido de su voluntad de gracia". Doctrina cristiana de Dios, 208. Torrance considera el poder de Dios
para crear como una capacidad de acción, como una potencia pasiva que necesita algún principio de acto -a saber, un acto
definido de la voluntad de Dios- para llevarlo a la realidad. Al querer crear, concibe a Dios como un movimiento de su poder
desde la simple potencialidad a la actualidad. Esto es claramente contrario a las exigencias de la simplicidad divina, que
niega toda composición de acto y potencia pasiva en Dios. Además, hace que el poder real de Dios en la creación sea la
consecuencia de un acto particular de la voluntad divina. En otras palabras, Dios se hace a sí mismo lo que no era mediante
nuevos actos de su voluntad.
59. Mascall, El que es, 62.
60. Etienne Gilson señala el profundo misterio de esta confesión: "Es absolutamente cierto que todo movimiento es un
cambio de estado del ser. Pero cuando oímos hablar de un acto que no es un movimiento, no sabemos cómo pensarlo. Por
mucho que lo intentemos, siempre imaginamos que la creación es una especie de cambio.... Pero en realidad es algo muy
diferente, algo que no podemos expresar con palabras, tan poco familiar para las condiciones de la experiencia humana".
The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans. L. K. Shook (Nueva York: Random House, 1956), 122. Estrictamente
hablando, la doctrina cristiana de la creación no es una doctrina del devenir, sino una doctrina del surgimiento de "todo el
ser desde el principio universal del ser". Te Velde, Aquinas on God, 139.
61. Leigh, Systeme o Cuerpo de la Divinidad, 177-78. La referencia a Aquino se extrae de su Summa theologiae Ia.45.3, ad
1: "La creación significada activamente significa la acción divina, que es la esencia de Dios, con una relación con la criatura".
En una exposición del punto de vista de Aquino, James Anderson observa que "toda acción u operación finita es un accidente
y como tal presupone para su ejercicio un sujeto o materia preexistente. Como la acción creadora no es un accidente, es
idéntica a la sustancia del agente. Pero este agente no es otro que Dios". La causa del ser: The Philosophy of Creation in St.
Thomas (St. Louis: B. Herder, 1952), 27-28. Rudi te Velde nos recuerda que si Dios es simple entonces el acto intrínseco por
el que crea es el mismo por el que existe o es cualquiera de las otras cosas que le atribuimos: "De la doctrina de la simplicidad
divina se deduce que en Dios el ser, el conocer, el amar y el crear son idénticos". Aquino sobre Dios, 69.
62. Bavinck, Dogmática reformada, 2:429.
63. Veamos las observaciones de Réginald Garrigou-Lagrange a este respecto: "El concepto formal de causalidad no
incluye per se ninguna de esas imperfecciones que se encuentran en los seres finitos. Decir que una acción es causal, significa
que es una acción realizadora, pero no necesariamente accidental, temporal, formalmente transitoria y transitiva. Estas
imperfecciones constituyen el modo creado de la causalidad, pero esta noción [de causalidad], por la sola razón de que
denota una perfección absoluta y analógica, es susceptible también de otro modo." Dios: Su existencia y su naturaleza, 1:220.
Tomás de Aquino nos recuerda que "la eternidad excluye el principio de duración, pero no el principio de origen". Summa
theologiae Ia.42.2, ad 2. El hecho de que los actos de origen de las criaturas sean siempre temporales, no significa que el
origen implique necesariamente la temporalidad.
64. Sanlon, Simplemente Dios, 83.
 CAPÍTULO 6

Un Dios, tres personas

Si hubiera algún aspecto del teísmo cristiano clásico que pareciera haber sido dejado intacto
por los mutualistas teístas evangélicos, parecería ser la doctrina de la Trinidad. En muchos
aspectos, este es el caso. Los mutualistas teístas evangélicos son monoteístas declarados que
mantienen las distinciones reales entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la Divinidad.
Además, tienden a confesar la unidad de la Divinidad en el lenguaje clásicamente ortodoxo
de la unicidad del ser, la sustancia y la esencia de Dios.
Sin embargo, los mutualistas teístas se enfrentan a una dificultad con respecto a la
Trinidad en la medida en que descartan el sólido relato clásico de la simplicidad divina. El
hecho es que si se niega la simplicidad y sus requisitos únicos, cualquier número de modelos
de composición de la unidad divina podría explicar adecuadamente cómo el Dios único
subsiste como tres personas distintas. Y no es evidente que un modelo de composición de la
unidad divina deba ser necesariamente monoteísta y no triteísta.1 Sin la simplicidad divina,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo podrían entenderse como tres partes de Dios -en cuyo
caso cada persona sería ontológicamente anterior al ser de Dios y cada una carecería de algo
de la plenitud de la divinidad- o como tres seres o dioses discretos que colectivamente
forman una unidad social que llamamos Dios.
La cuestión a la que se enfrentan los cristianos no es simplemente si creemos o no que
Dios es uno o si las tres personas son una unidad divina. Más bien, la cuestión se sitúa en un
nivel aún más profundo: ¿Qué tipo de unidad debemos atribuir a Dios? Según Herman
Bavinck, "la unidad de Dios no consiste sólo en una unidad de singularidad... sino también en
una unidad de simplicidad".2 No basta con cualquier unidad de jardín. Tomás de Aquino
señala que todos los seres son uno (es decir, indivisos) ya sea en virtud de la simplicidad o
de la composición. Un ser simple es uno e indiviso porque carece de partes y, por tanto, no
puede dejar de ser una unidad. Un ser compuesto es uno e indiviso como resultado de la
composición de todas sus partes o constituyentes.3 Todo ser compuesto posee
características que son realmente distintas de su esencia y que se combinan con la esencia
para darle particularidad. Así, por ejemplo, podemos decir que ser humano y ser este humano
particular no son una misma cosa. Esta capacidad de composición de la esencia con algunos
rasgos particularizadores adicionales es lo que permite que una esencia se instancie en una
serie de seres múltiples del mismo tipo. Pero para un ser simple, la multiplicación en una
serie es imposible, ya que no está compuesto de esencia más algún rasgo particularizador.
Más bien, todo en el ser simple es idéntico a la esencia. Así, para que Dios sea Dios, y para que
Dios sea este Dios que llamamos Yahvé y al que conocemos con el nombre de Padre, Hijo y
Espíritu Santo, es simplemente una misma realidad. Sin una doctrina de la simplicidad
suficientemente sólida, no queda claro por qué las tres personas no son tres dioses (o tres
partes de la esencia que son en sí mismas menos que totalmente divinas) y por qué la unidad
divina no es simplemente una unidad moral y comunitaria. Sólo porque Dios es simple, todos
los datos relativos a las tres personas distintas de la Divinidad no pueden ser reimaginados
en una dirección triteísta.
Al carecer de recurso a la doctrina de la simplicidad, no debería sorprender que las
explicaciones mutualistas teístas de la unidad divina se hayan movido progresivamente en
la dirección de los relatos compositivos de la unidad de Dios, sobre todo el del trinitarismo
social. Al fin y al cabo, un modelo compuesto de la unidad de Dios es todo lo que queda
disponible después de abandonar la simplicidad divina. Cada vez más, la estrategia ha
consistido en desplegar la doctrina clásica de la pericoresis (es decir, la inhabitación mutua
de las personas divinas) para dar cuenta de la unidad de la Divinidad. De este modo, las
relaciones, y no la unidad y la identidad de sustancia, son el fundamento de la unicidad de
Dios. El problema es que la tradición clásica suele considerar la pericoresis como una
consecuencia de la unidad simple y sustancial de Dios. Además, no está claro por qué una
doctrina de la pericoresis desligada de las exigencias de la simplicidad y la unidad sustancial
divinas no podría ser simplemente una forma exótica de triteísmo. Ninguna doctrina de la
unidad, aparte de la unidad simple de la sustancia idéntica, puede garantizar de forma
absoluta la exclusividad de Dios o asegurar que la plenitud de la Divinidad está en cada
persona; ambas afirmaciones son indispensables para la doctrina de la Trinidad.
En este capítulo, consideraré primero el intento histórico de mantener la simplicidad y
singularidad de Dios mediante la confesión de su unidad sustancial. A continuación,
examinaré los aspectos bíblicos y teológicos básicos de la unidad divina. Después, señalaré
brevemente las distinciones reales entre las personas divinas en la Divinidad e introduciré
la idea de las personas como relaciones subsistentes en Dios. Por último, evaluaré diversas
alternativas compositivas a la unidad simple y sustancial de Dios, sobre todo el trinitarismo
social.

Confesión histórica de la unidad sustancial

La doctrina de la Trinidad es uno de los misterios más desconcertantes de la fe cristiana.4
Nos exige afirmar muchas cosas sobre Dios a la vez que parecen muy difíciles de encajar. La
doctrina se apoya en tres afirmaciones bíblicas básicas: (1) sólo hay un Dios verdadero; (2)
la Escritura identifica a tres que son distintos como Dios; y (3) estos tres son coiguales y
coeternos en su divinidad. El Credo Atanasiano expresa bien el misterio que la Escritura nos
obliga a confesar: "Veneramos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin
confundir las personas ni dividir la sustancia.... La naturaleza divina del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo es una.... Así, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y sin
embargo no son tres dioses, sino que hay un solo Dios."5
Aunque esto parece adecuado para mantener lo que las Escrituras nos exigen que creamos
sobre Dios, desafía profundamente nuestra forma habitual de pensar. ¿Cómo puede uno ser
tres y tres, uno? La tentación es suavizar algún aspecto del misterio para hacerlo más
comprensible. Históricamente, esto ha conducido a un gran número de resultados heréticos.
Por ejemplo, si se niega la distinción real entre las tres personas, se produce el sabelianismo
(modalismo). Si se niega que todas y cada una de las personas posean la plenitud de la
divinidad, se produce el subordinacionismo. Y si se divide la sustancia para concebir la
divinidad como una esencia genérica con tres instancias particulares, resulta el triteísmo
(politeísmo).
El primer gran desafío a la doctrina de la Trinidad fue el monarquianismo modalista o
sabelianismo. El segundo fue el subordinacionismo arriano. El triteísmo no parece haber sido
una amenaza significativa durante los primeros siglos de la Iglesia.6 De hecho, si uno estudia
las creencias tanto de los padres ortodoxos como de los primeros herejes, una de las cosas
en las que todos parecen estar de acuerdo es que Dios debe ser un solo ser. La unidad singular
del ser (o sustancia) no era negociable.7 El reto consistía en caracterizar esta unidad divina
de una manera que hiciera justicia a toda la gama de datos bíblicos. Los sabelianos temían
que decir que hay tres personas distintas que son Dios socavaría la monarquía de la
Divinidad, transformándola en una oligarquía y, por tanto, implicando más de un principio
de ser detrás de la creación. Los arrianos también se preocupaban por salvaguardar la
singularidad del ser o sustancia de Dios. Razonaban que como el engendramiento del Hijo
parece indicar algún comienzo del Hijo, y como pertenece a la sustancia divina no comenzar
a existir, debe ser que el Hijo es de una sustancia diferente e inferior al Padre. En efecto, el
Hijo debe ser la criatura más elevada que comenzó a existir en algún momento.8
El objetivo de los padres trinitarios ortodoxos en Nicea en el año 325 era responder a la
negación arriana de la plena divinidad del Hijo. Lo hicieron afirmando que el Hijo es "Luz de
Luz, Dios mismo de Dios mismo" y es de la "misma sustancia" (homōousia) con el Padre. En
contra de los arrianos, declararon la plena divinidad del Hijo, al que no le faltaba nada de lo
que pertenecía a la sustancia divina del Padre.9 Es importante señalar que la unidad
sustancial de la Divinidad fue afirmada por todas las partes implicadas en aquellas primeras
controversias.10 G. L. Prestige observa que "la larga historia de la evolución de la doctrina
trinitaria es el registro... de la insistencia ortodoxa en la verdadera y plena deidad de las tres
Personas históricamente reveladas, frente a los intentos de la herejía de mantener la
doctrina de la unidad divina mediante cortocircuitos mal concebidos y traviesos".11
Hay muchas maneras de confesar que Dios es uno, aunque la mayoría de ellas resultan
incompatibles con toda la gama de la revelación bíblica relativa a Dios. Este es claramente el
caso del modalismo y del arrianismo en sus respectivos fracasos en reconocer las
distinciones reales entre las personas divinas o la plena divinidad de cada una de las tres.
Pero también sería el caso si se confesara la distinción real entre las personas junto con su
coigualdad de divinidad y, sin embargo, no se explicara su unidad de tal manera que se
garantizara que no es una unidad compuesta. Esto amenazaría el verdadero monoteísmo al
socavar la simplicidad divina. Los padres pro-nicenos intentaron mantener una unidad no
compuesta de las tres personas, atribuyéndoles una identidad de sustancia.12 Este enfoque
se mantuvo de forma constante durante todo el periodo medieval y en muchas de las
confesiones protestantes de los siglos XVI y XVII. El artículo de la Segunda Confesión de Fe
de Londres sobre la Trinidad (2.3), por ejemplo, se sitúa directamente con los padres pro-
nicenos y los escolares medievales:
En este Ser divino e infinito hay tres subsistencias, el Padre, el Verbo o Hijo y el Espíritu
Santo, de una sola sustancia, poder y eternidad, cada uno de los cuales tiene toda la
esencia divina, pero la esencia indivisa: el Padre no es de nadie, ni engendrado ni
procedente; el Hijo es eternamente engendrado por el Padre; el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo; todo ello infinito, sin principio, por lo tanto un solo Dios, que no debe
ser dividido en su naturaleza y ser, sino distinguido por varias propiedades relativas
peculiares y relaciones personales; esta doctrina de la Trinidad es el fundamento de toda
nuestra comunión con Dios, y de la cómoda dependencia de Él.13
Cabe destacar en particular la "única sustancia" del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y el
hecho de que Dios "no está dividido en su naturaleza y su ser". En estas expresiones,
cualquier indicio de triteísmo queda erradicado de la doctrina clásica de la Trinidad. Si se
supone que la unidad de la sustancia es una unidad genérica de modo que las personas son
instancias particulares de la divinidad -como algunos han sugerido que es compatible con el
trinitarismo niceno14-la negación de la composición naturaleza-ser excluye tal posibilidad.
El ser de las personas no es realmente distinto del de la naturaleza divina, por lo que las
personas no pueden relacionarse con la esencia como las especies con un género o como los
individuos con una especie. De este modo, las credenciales monoteístas del trinitarismo
cristiano se preservan frente a cualquier posibilidad de triteísmo. Para entender lo que
motiva una interpretación tan matizada de la unidad divina, consideraremos brevemente los
rasgos básicos del enfoque clásico de la unidad del ser de Dios.

Unidad del Ser Divino

Herman Bavinck señala que la unidad de singularidad de Dios significa "que no hay más que
un solo ser divino, que en virtud de la naturaleza de ese ser Dios no puede ser más que un
solo ser y, en consecuencia, que todos los demás seres sólo existen a partir de él, por él y para
él".15 La Segunda Confesión de Londres comienza su capítulo "De Dios y de la Santísima
Trinidad" con la afirmación de que "el Señor nuestro Dios no es más que un solo Dios vivo y
verdadero".16 Esta convicción monoteísta está arraigada tanto en el testimonio bíblico del
Antiguo y del Nuevo Testamento como en la convicción de que la causa última de todo ser
debe ser infinita y, por tanto, de existencia exclusiva.17
El testimonio bíblico de la exclusividad de Dios
Encontramos abundantes testimonios de la singularidad y exclusividad de Dios en el Antiguo
Testamento. El Deuteronomio 6:4 es famoso por declarar: "Escucha, Israel: El Señor nuestro
Dios, el Señor es uno". Esta es la base ontológica de la adoración exclusiva y sin reservas que
Él exige a los seres humanos (Dt. 6:5). Dios no tolera otros dioses delante de Él (Ex. 20:3) y,
de hecho, además de Él no hay otros dioses (Dt. 4:35; 32:39). David pregunta en el Salmo
[Link] "Porque ¿quién es Dios, sino Jehová?" Su poderoso acto de creación lo distingue como
el verdadero Dios frente a todos los impostores. El Salmo 96:5 dice: "Porque todos los dioses
de los pueblos son ídolos, pero Jehová hizo los cielos". A Isaías, Dios le dice: "Antes de mí no
fue formado ningún Dios, ni lo habrá después de mí" (Isaías 43:10). Añade: "Antes de que
existiera el día, yo soy" (v. 13). Y en palabras bien conocidas declara: "Yo soy el primero y yo
soy el último; fuera de mí no hay Dios" (Isa. 44:6).
En el Nuevo Testamento persiste esta misma afirmación de la exclusividad de Dios. Es
significativo que la revelación de la triple subsistencia personal de Dios, revelada más
claramente en las misiones redentoras del Hijo y el Espíritu, no suavice las convicciones
monoteístas de la Iglesia primitiva. En Juan 17:3, Jesús ora al Padre y lo llama "el único Dios
verdadero". También indica que Él tenía gloria junto con el Padre antes de que el mundo
existiera en el versículo 5. Esto es notable considerando Isaías 42:8, en el que Dios declara
que no dará su gloria a otro. Sólo podemos concluir que el Hijo mismo es el único Dios
verdadero, al igual que el Padre. En Romanos 3:30, Pablo declara que el Dios que justifica
tanto a los circuncisos como a los incircuncisos es uno. Y en 1 Corintios 8:4, Pablo dice que
sabemos que no existe ningún ídolo en el mundo y que no hay más Dios que uno.
Sorprendentemente, en el contexto procede a identificar a este único Dios como el Padre y
el Hijo: "Porque aunque haya dioses llamados, ya sea en el cielo o en la tierra (como hay
muchos dioses y muchos señores), para nosotros hay un solo Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas, y nosotros para él; y un solo Señor Jesucristo, por el cual son todas
las cosas, y por el cual vivimos" (vv. 5-6).18 Pablo no está contraponiendo al Padre y al Hijo,
que son un solo Dios, con los dioses fingidos, que son los ídolos. La atribución de la creación
por parte de Pablo tanto al Padre como al Hijo es significativa en el sentido de que "Creador"
sólo puede decirse de aquel que es el verdadero Dios (cf. Hechos 17:24-28; Rom. 11:36). En
1 Timoteo 2:5, Pablo vuelve a afirmar: "Porque hay un solo Dios". Santiago 2:19 nos dice que
hacemos bien en creer que Dios es uno. Estas afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la
singularidad de Dios son tan exclusivistas como las del Antiguo Testamento. El misterio es
que estas afirmaciones de la unidad divina incluyen claramente personas distintas.19 ¿Cómo
podemos mantener la verdad del monoteísmo junto con el hecho de que tres personas
distintas se identifican como este único Dios verdadero?20
Naturaleza divina
Si hemos de identificar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como el único Dios del que dan
testimonio las Escrituras, debemos preguntar primero qué es lo que tienen en común que
justifica esa identificación. ¿Qué hace que cada persona sea Dios? La respuesta breve a esta
pregunta es que cada uno posee exactamente la misma naturaleza. En términos generales, la
naturaleza de una cosa es lo que la distingue de todos los demás tipos de seres y, por tanto,
le confiere su quiddidad (o what-ness). En sentido más estricto, la naturaleza de una cosa es
lo que sirve de fundamento a su actividad. La propia Biblia emplea el lenguaje de la
naturaleza para referirse a la divinidad de Dios. En Romanos 1:20 se habla de la "divinidad"
o "naturaleza divina" (θειότης) de Dios que se ve claramente a través de lo que ha sido hecho.
Esto es para sugerir que hay algo que llamamos "divinidad" por la que Dios es divino y que
es el fundamento de su acto de creación: la divinidad de Dios, por así decirlo. Colosenses 2:9
utiliza el mismo tipo de terminología cuando nos informa de que la plenitud de la divinidad
o deidad (τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος) habita en el Hijo-la plenitud de la naturaleza o
divinidad de Dios. Pablo utiliza el término "naturaleza" cuando habla en Gálatas 4:8 de
aquellos ídolos a los que los cristianos estaban antes esclavizados como "por naturaleza... no
dioses" (φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς). La implicación clara es que el Dios que nos liberó de nuestros
pecados e idolatría es Dios por naturaleza. Esta naturaleza es la que hace que Dios sea Dios,
por así decirlo.
La unidad de la simplicidad
Sin embargo, los cristianos ortodoxos no sólo confiesan que las tres personas divinas poseen
una naturaleza común. También confiesan que cada persona es exactamente el mismo Dios.
¿Cómo sabemos que esta naturaleza es única para un ser divino? Después de todo, el hecho
de que los seres humanos posean una naturaleza humana común -la misma esencia humana
o forma sustancial de humanidad- no implica que haya un solo ser humano. ¿Por qué la
posesión común de la naturaleza divina, o esencia, implicaría que las tres personas divinas
son un mismo Dios? ¿Por qué no tres dioses? Seguramente eso parecería más sencillo.
Además del claro testimonio bíblico de la singularidad de Dios, que nos impide confesar una
pluralidad de dioses, la respuesta está en las consecuencias de la simplicidad divina.21
En una multitud de seres del mismo tipo o clase hay algo más en el ser del individuo que
la simple naturaleza o esencia por la que se define. Es decir, hay algo más que la naturaleza
o esencia como tal que le hace distinguirse de todos los demás de la clase. Esta cualidad
distintiva puede ser su materia particular o quizás algunos otros rasgos accidentales de su
ser. Pero en Dios no puede haber nada de lo que Él es que esté fuera de su naturaleza, ninguna
determinación de su ser además de su esencia. Si lo hubiera, Dios necesitaría algo más allá
de su divinidad, su divinidad, para la plenitud de su ser. Que Dios sea divino y que Dios sea
este Dios que llamamos Yahvé son una misma realidad. Por tanto, la divinidad no puede ser
un género o especie en la que las personas divinas existan como otras tantas instancias
particulares. Los que mantienen la doctrina clásica de la simplicidad niegan que haya en Dios
distinción alguna entre suppositum y naturaleza. Dios no tiene ningún rasgo particularizador
real por encima de su naturaleza divina. Este rasgo de simplicidad excluye cualquier
posibilidad de que la verdadera divinidad pueda aparecer en una pluralidad de seres
realmente distintos entre sí, por ejemplo, como la verdadera humanidad
(naturaleza/esencia) puede aparecer en una pluralidad de humanos realmente distintos
(supposita).22 Es, pues, la simplicidad divina la que fundamenta el monoteísmo y la que
garantiza que no es casualidad que Dios sea uno, sino que debe ser que Dios no puede ser
más que un solo ser por lo que significa ser Dios.23
Unidad de sustancia
Cuando los teístas clásicos confiesan que el Padre, el Hijo y el Espíritu son "una sustancia, un
poder y una eternidad", quieren decir que son un mismo ser.24 Como cada persona tiene la
esencia divina completa, confesamos que cada una de ellas es Dios sin reservas. La esencia
no está dividida entre ellos. Ninguna persona posee una característica de la divinidad de la
que carezcan las otras dos, ni la totalidad de la divinidad es mayor que lo que posee cada
persona, como la humanidad como tal es mayor que cualquier hombre individual, por
ejemplo. Si hay alguna sugerencia de que la unidad de la sustancia divina es una unidad
genérica, esto queda explícitamente descartado por la insistencia en que Dios no debe ser
dividido en naturaleza y ser. Todo lo que hay en Dios es ontológicamente idéntico a su
naturaleza divina. Ser Padre, Hijo y Espíritu Santo no es algo que Dios sea por encima de su
esencia divina. Las personas no añaden ser a Dios más allá de la naturaleza divina, y la
naturaleza divina no es algo más que lo que hay en cada persona. La divinidad misma es
idéntica al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. El puritano William Ames aclara que no
mantenemos una unidad genérica entre las personas, declarando: "Se dice que es uno no en
especie, sino en esa unidad perfecta que a menudo se llama numérica e individual en las
criaturas."25
Aunque esta parece ser la única manera de asegurar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son cada uno el mismo Dios numéricamente, sin duda nos deja con muchas preguntas. ¿Qué
es una persona divina? ¿Pueden las personas divinas ser realmente distintas entre sí? Y si
son realmente distintas entre sí, ¿cómo pueden ser idénticas a la esencia divina sin reducir
de algún modo la esencia a una especie de complejidad o composición? En efecto, ¿cuál es la
relación entre la esencia divina y las personas? Cada una de estas cuestiones merece una
consideración mucho más amplia de la que se puede realizar en el ámbito de este estudio.26
No obstante, conviene hacer algunas observaciones sobre las distinciones personales en la
Divinidad.

Distinción real entre las personas divinas

Las siguientes observaciones no son en absoluto una explicación, sino sólo un breve intento
de mostrar cómo los cristianos ortodoxos se han esforzado tradicionalmente por mantener
la unidad real de la sustancia y la distinción de las personas en la Divinidad. G. L. Prestige
escribe: "Si el cristianismo es verdadero, la misma materia o sustancia de la deidad en lo
concreto tiene tres presentaciones distintas -no sólo tres aspectos mutuamente defectuosos
presentados desde puntos de vista separados... sino tres presentaciones completas del objeto
entero e idéntico, a saber, Dios, que sin embargo son objetivamente distintas entre sí".27
El Padre no es el Hijo ni el Espíritu. El Hijo no es el Padre ni el Espíritu. Y el Espíritu no es
el Padre ni el Hijo. Sin embargo, son el mismo ser divino. ¿Qué puede significar esto? En
primer lugar, debemos señalar que los trinitarios clásicos insisten en que la verdadera
distinción no es entre las personas y la esencia divina, sino sólo entre las propias personas.
El único Dios es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Si las personas fueran realmente distintas
de la esencia, lo que ocurriría si alguna persona no poseyera toda la esencia divina, entonces
nos quedaría una cuaternidad: Padre, Hijo, Espíritu y esencia. Tampoco podríamos decir sin
reservas que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu es Dios. Este resultado es bíblica y
teológicamente inaceptable.
Sin embargo, las tres personas son realmente distintas. ¿Cómo es eso? Los teístas
cristianos clásicos suelen situar esta distinción en las relaciones personales o, en un lenguaje
algo más impreciso, en "varias propiedades relativas peculiares". En concreto, es en las
relaciones donde localizamos las distinciones reales de paternidad (única del Padre),
filiación o engendramiento (única del Hijo) y procesión espiritista (única del Espíritu).
William Ames expone las relaciones en la Divinidad por las que cada persona se distingue de
las otras dos: "La propiedad relativa del Padre es engendrar.... Por lo tanto, [el Padre es] el
primero en el orden.... La propiedad relativa del Hijo es ser engendrado, es decir, proceder
del Padre como participante de la misma esencia y llevar la naturaleza del Padre. De ahí que
sea el segundo en el orden.... La propiedad del Espíritu Santo es ser soplado, ser enviado y
proceder tanto del Padre como del Hijo".28
¿Cómo sabemos que estos tres son realmente distintos? Tal vez se podría suponer que la
distinción está sólo en la manifestación externa de Dios, no en Dios mismo, como la doctrina
de la simplicidad pretende para los diversos atributos divinos. La razón por la que los
trinitarios clásicos no concluyen tal identidad real de las personas entre sí en Dios es porque
pertenece al significado propio (o ratio) de la relación denotar una en referencia a otra.29 La
alteridad u "oposición", como habrían dicho los teólogos más antiguos, es propia y
estrictamente irreductible en cualquier relación.30 Ninguno de los atributos esenciales de
Dios es una relación, propiamente hablando, y por tanto no hay razón para insistir en su
"oposición" o distinción real como hacemos entre las tres personas de Dios.31
Entonces, ¿qué son las personas? Si no son tres dioses o tres seres o sustancias distintas,
¿qué podemos decir de ellas? Tradicionalmente, muchos han afirmado que las personas no
son más que las relaciones (paternidad, filiación, procesión) que subsisten en la Divinidad.
Tomás de Aquino, trazando las implicaciones de la simplicidad divina, escribe: "Pues las
propiedades personales son lo mismo que las personas, porque lo abstracto y lo concreto
son lo mismo en Dios; ya que son las propias personas subsistentes, como la paternidad es
el mismo Padre, y la filiación es el Hijo, y la procesión es el Espíritu Santo."32
Esta es sin duda una forma extraña de pensar en una persona. Si consideramos a las
personas criaturas, encontramos que cada persona es también una sustancia completa
realmente distinta en el ser de todas las demás personas. Además, en las personas humanas
las relaciones se dan como accidentes, no subsisten como personas mismas. Aunque esto es
cierto para las criaturas, no lo es para Dios.33 William Ames, siguiendo a Aquino, habla de
forma representativa de la tradición ortodoxa reformada cuando afirma: "Una propiedad
relativa en Dios implica una persona, pero esto no es así en las criaturas".34 Louis Berkhof
también destaca la dificultad de nuestro discurso sobre las personas divinas: "Dios es uno en
su ser esencial, pero en este ser único hay tres personas, llamadas Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Estas personas no son, sin embargo, como tantas personas entre los hombres, tres
individuos completamente separados y distintos. Son más bien tres modos o formas en las
que existe la esencia divina".35 Agustín señala la dificultad del lenguaje de las personas
también con respecto a Dios: "Sin embargo, cuando se pregunta "¿Tres qué?" el lenguaje
humano se esfuerza en una gran escasez de palabras. Por eso decimos tres personas, no para
decirlo con precisión, sino para no reducirnos al silencio".36 Las tres personas no son
sustancias individuales completas, ya que eso transformaría el monoteísmo en una única
clase o categoría de ser divino, compuesta por múltiples dioses. Esto viola las exigencias
fundamentales de la simplicidad divina. Cuando decimos que "Dios es uno", nos referimos a
un ser concreto y sustantivo, similar a la noción de sustancia primaria de Aristóteles, no a
una clase o género de ser.
¿Qué decimos, pues, de Dios cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo? En
primer lugar, hay que observar que no estamos hablando de cosas distintas de la Divinidad
misma. Siempre que hablamos de los tres, estamos hablando de hecho del uno, pero bajo
diferentes aspectos o modos de ser. Hablamos alternativamente del único Dios Padre, del
Hijo y del Espíritu, es decir, de las relaciones. Estas relaciones no son algo realmente distinto
de la sustancia divina. Como dice John Owen: "Una persona divina no es otra cosa que la
esencia divina... que subsiste de manera especial".37 El reto es que en nuestra experiencia
creatural hay que distinguir necesariamente nuestro hablar de sustancias y nuestro hablar
de relaciones. Cuando hablamos de lo que pertenece a los humanos como humanos, hablamos
de ellos según la sustancia. Cuando hablamos de ellos como padres, hijos, amigos, empleados,
etc., hablamos según la relación. Dado que estas dos realidades -sustancia y relación- no son
estrictamente idénticas en el sujeto humano, hablamos de ellas como rasgos realmente
distintos del ser humano. De hecho, no disponemos de otro patrón de habla.
Pero en Dios, las relaciones no son rasgos de su ser que existan por encima de su sustancia.
No añaden nada a la sustancia. No son principios de actualidad unidos a la esencia divina que
la determinan a existir en algún sentido, como si la esencia fuera algo abstracto que luego se
concreta en las personas. En Dios no hay mezcla de lo abstracto y lo concreto. Nos vemos
obligados a hablar de la esencia de Dios bajo la rúbrica de la terminología de la sustancia y
la terminología de la relación, que Agustín llama "de sustancia" y "de relación".38 Nuestra
incapacidad para decir o incluso pensar en ambas cosas a la vez es la razón por la que
debemos proceder de esta doble manera de hablar del único Dios.39 Sin embargo, este doble
modo de hablar de Dios, alternativamente según la sustancia y la relación, no debe
entenderse como el reflejo de un doble modo de ser en Él mismo. Él no está compuesto de
sustancia y relaciones como las criaturas. Es este compromiso con la simplicidad divina lo
que hace que la Trinidad sea un misterio tan profundo. Gilles Emery declara: "La simplicidad
se impone como regla fundamental de la doctrina trinitaria: Dios es su propia esencia o
naturaleza, y las personas mismas son esta naturaleza".40

Modelos de composición de la unidad trinitaria

Un relato de la unicidad de Dios como unidad compuesta haría casi con seguridad que la
Trinidad fuera menos enigmática. Los teólogos se sienten atraídos por las descripciones
menos misteriosas de la Trinidad por varias razones. Algunos simplemente se niegan a creer
en un Dios que no puede ser entendido de forma unívoca. Los univocistas creen que el
lenguaje debe referirse a Dios precisamente de la misma manera que se refiere a las
criaturas, o no significa nada. Algunos desean que la doctrina de la Trinidad sea más práctica,
concibiéndola como un proyecto para las relaciones humanas y la sociedad,41 y esta
practicidad social quedaría seguramente oscurecida si se aplicara la lógica de la simplicidad
divina al relato de la existencia tripersonal de Dios. Otros pretenden utilizar la doctrina para
resolver el problema filosófico de lo uno y lo múltiple, convirtiendo así implícitamente la
unidad de las personas en una unidad genérica. Aunque existen diversos motivos para hacer
más comprensible la doctrina de la Trinidad, lo que parece unir a la mayoría de los relatos
mutualistas teístas recientes es la sustitución de la unidad simple de Dios por alguna versión
de la unidad compuesta.
El modelo composicional que ha gozado de mayor apoyo en las últimas décadas es el
trinitarismo social. No todos los teólogos que apoyan un modelo composicional de la unidad
de Dios se identifican como trinitarios sociales. Y algunas versiones del trinitarismo social
son bastante extremas en la medida en que niegan explícitamente la unidad sustancial,
caracterizan a las personas como partes de Dios o atribuyen esencias diversas al Padre, al
Hijo y al Espíritu Santo. La mayoría de los mutualistas teístas evangélicos rechazan esas
propuestas extremas. Por lo tanto, parece adecuado distinguir los relatos compositivos más
fuertes del trinitarismo social de los relatos más débiles de la unidad compositiva.
Consideraré cada una de ellas por separado.
Relatos sociales trinitarios de la unidad compositiva
Posiblemente el defensor más influyente del trinitarismo social en las últimas décadas haya
sido el teólogo reformado Jürgen Moltmann. Le preocupa que el antiguo trinitarismo que
concibe a las tres personas como tres formas distintas de subsistencia de la única sustancia
divina erija un escenario inaceptable de Dios contra Dios y esté demasiado cerca de la herejía
sabeliana.42 Prefiere, en cambio, concebir la unidad de la Divinidad como el producto de la
comunión pericorética de las tres personas. La pericoresis es la antigua enseñanza que
sostiene que cada una de las tres personas habita y es interior a las otras. Así se refleja en las
palabras de Jesús en Juan [Link] "Yo estoy en el Padre y el Padre en mí". Cada persona tiene
su propia identidad y su ser totalmente en relación con las otras dos. Moltmann quiere decir
que esta red de relaciones es justamente la unidad de la Divinidad. "Con respecto a la vida
interior de la Trinidad", escribe, "las tres Personas forman por sí mismas su unidad, en virtud
de su relación mutua y en la eterna perichoresis de su amor".43 Afirma que sólo esto
constituye una auténtica unidad trinitaria y que es muy preferible a la supuesta unidad
monádica ofrecida por la clásica insistencia agustiniana en la identidad sustancial.
Entre los mutualistas teístas evangélicos, J. P. Moreland y William Lane Craig apoyan una
forma de trinitarismo social. Entienden que la única naturaleza divina es un agregado de las
tres personas, de las que se dice que son "centros de conciencia distintos, cada uno con su
propio intelecto y voluntad".44 Se oponen firmemente a la comprensión tomista y reformada
ortodoxa de las personas como relaciones, declarando que "en ninguna comprensión
razonable de la persona se puede equiparar una persona con una relación. Las relaciones no
causan cosas, no conocen verdades ni aman a las personas del modo en que la Biblia dice que
lo hace Dios".45 Entonces, ¿cómo entienden Moreland y Craig las personas en relación con
la Divinidad? ¿Está toda la esencia divina indivisa y propiamente en cada persona? Ellos no
lo creen así. Más bien, sostienen que "es la Trinidad en su conjunto la que es propiamente
Dios". Con esto quieren decir que "sólo la Trinidad es Dios y que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, aunque son divinos, no son dioses".46 Moreland y Craig se resisten a afirmar con el
Credo Atanasiano que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu es Dios, ya que toman
"Dios" como una referencia sólo a los tres como un todo agregado. Entonces, ¿cómo decimos
que las personas son divinas si ninguna persona posee toda la sustancia divina? Su propuesta
es que las personas son "partes" del único Dios: "Podríamos pensar que las personas de la
Trinidad son divinas porque son partes de la Trinidad, es decir, partes de Dios.... Parece
innegable que existe una relación parte-todo entre las personas de la Trinidad y toda la
Divinidad".47 Esta negación de que toda la naturaleza divina esté en cada persona divina
sería similar a llamar "humana" a la mano, el pie o la nariz de uno, ya que cada uno es una
parte del individuo humano, mientras que se niega que la totalidad de la humanidad esté en
cualquier parte.
También se encuentra una tendencia al trinitarismo social entre algunos teólogos
calvinistas recientes. A Cornelius Plantinga Jr., por ejemplo, le preocupa que la afirmación de
la tradición agustiniana de que Dios tiene una mente, una voluntad, un amor y una acción
singulares -siendo cada uno de ellos aspectos de la única y simple sustancia divina- oculte la
verdadera personalidad del Padre, el Hijo y el Espíritu. Al igual que Moreland y Craig,
entiende las tres personas "como centros distintos de conocimiento, voluntad, amor y
acción". Según Plantinga, sólo en esa distinción el Padre, el Hijo y el Espíritu aparecen "como
personas en algún sentido pleno de ese término".48 Plantinga insiste además en que
cualquier teoría de la simplicidad divina que la acompañe debe ser lo suficientemente
"modesta" como para ajustarse a esta distinción de conciencia. En otras palabras, se debe
preferir una doctrina de la simplicidad que enfatice la armonía del conocimiento entre las
tres personas sobre una que sostenga una identidad de conocimiento entre ellas. Pero
Plantinga sigue insistiendo en la singularidad de Dios. "El Padre, el Hijo y el Espíritu", explica,
"deben considerarse lo suficientemente relacionados entre sí como para hacer plausible el
juicio de que constituyen una unidad social particular". Y añade: "En tal monoteísmo social,
será apropiado usar el designador Dios para referirse a toda la Trinidad, donde se entiende
que la Trinidad es una cosa, aunque sea una cosa compleja que consta de personas, esencias
y relaciones."49
Respuesta al trinitarismo social
¿Qué debemos hacer con el trinitarismo social? Dice demasiado o demasiado poco. Por un
lado, dice demasiado cuando se concibe que cada persona tiene una esencia y una voluntad
propias. Uno se pregunta cómo esto no es la identificación de tres seres distintos o sustancias
primarias. Por otro lado, dice demasiado poco cuando niega que cualquier persona particular
posea toda la esencia divina, la única sustancia divina. Esto niega algo propio de la
"divinidad" de Dios a cada persona. También parece hacer que la unidad de la Divinidad
dependa de unidades más básicas del ser para su propia plenitud del ser, es decir, las
personas individuales, que constituyen el ser divino como las partes constituyen un todo.
Esto socava el absolutismo divino al exigirnos que miremos hacia atrás de la propia
Divinidad a algún fundamento más primitivo del ser.50
Con respecto a la propuesta de Plantinga en particular, cabe señalar que concebir la unidad
divina como una "unidad social particular" no parece en absoluto adecuado para el
mantenimiento del monoteísmo. Un equipo de béisbol es una unidad social particular.
También lo es un municipio constituido en sociedad. También lo es una iglesia particular.
Plantinga afirma repetidamente que las personas divinas comparten una esencia divina
"genérica". Pero, consciente de que esto sugiere "una mera pertenencia común a una clase",
especifica además que es más que una mera pertenencia conjunta a una clase lo que les une.
Más bien, argumenta, son "también miembros de la misma familia".51 No está claro por qué
Plantinga piensa que esto es mejor. Las familias son igualmente una especie de clase o de
especie y pueden estar compuestas por miembros que son ontológicamente distintos entre
sí como seres individuales. En otras palabras, en su intento de decir que el Padre, el Hijo y el
Espíritu son personas en el "pleno sentido de ese término" -ya sea concebidos como
individuos particulares dentro de un género o como miembros de la misma familia- el
trinitarismo social de Plantinga ha eliminado las salvaguardias contra el triteísmo. Su
suavización de las exigencias de la simplicidad divina desempeña un papel clave en este
movimiento hacia un modelo compositivo de la unidad divina.
También se puede objetar que, en contra de su intención declarada, el trinitarismo social
parece producir una deidad impersonal. Al reubicar todos los rasgos "personales", como el
conocimiento, la voluntad y el amor, en las personas, produce el mismo Dios-obstáculo que
dice no gustar en la antigua doctrina de la unidad sustancial. En lugar de que la esencia o
sustancia divina esté detrás de las personas, que es la supuesta responsabilidad de la visión
agustiniana clásica, ahora son las personas las que parecen estar detrás de la esencia divina.
La esencia como tal ya no es lo que explica el conocimiento, la voluntad y el amor divinos. En
la medida en que la esencia es donde se encuentra la unidad de Dios, parece que Dios como
uno ya no es un ser personal, al menos no más personal de lo que podría ser una clase o una
corporación.52 Su carácter personal está detrás de su unidad y no en ella. La sustancia divina
en manos de los trinitarios sociales ya no es un ser personal singular -un "él" o una "él"- sino
un mero género, corporación o familia impersonal.
Además, la apelación a la unidad pericorética por sí sola no bastará para explicar por qué
Dios es un solo Dios, ya que, en términos clásicos, la unidad pericorética se deriva de la
unidad sustancial. John Owen explica que el "mutuo in-ser de las personas" es "por razón de
su unidad en la misma sustancia o esencia".53 Tomás de Aquino ofrece la misma razón para
la coherencia entre las personas: "El Padre está en el Hijo por su esencia, ya que el Padre es
su propia esencia y comunica su esencia al Hijo sin ningún cambio por su parte. De ahí se
deduce que, como la esencia del Padre está en el Hijo, el Padre mismo está en el Hijo;
asimismo, como el Hijo es su propia esencia, se deduce que él mismo está en el Padre, en
quien está su esencia.... Y lo mismo se aplica al Espíritu Santo".54
Es la comunicación de la unidad sustancial del Padre al Hijo y del Padre y el Hijo al Espíritu
lo que hace que las personas sean un solo ser, no las relaciones qua relaciones. Matthew
Levering escribe: "La verdad de la Trinidad gira en torno al hecho de que el ser y la unidad
divina del Padre son eternamente compartidos o comunicados, más que constituidos, en el
'movimiento tripersonal del don'".55 La relación de las personas divinas es lo que comunica
la unidad divina, no lo que la constituye. En consecuencia, Duby señala que "la pericoresis es
en realidad sólo una implicación de la identidad de la esencia en cada una de las personas".56
La razón por la que el Padre, el Hijo y el Espíritu están perfectamente "en" cada uno es porque
son el mismo ser sustancial. De hecho, una unidad pericorética de morada mutua despojada
de cualquier conexión con la simplicidad divina y la identidad sustancial como su
fundamento no puede impedir necesariamente que se vuelva a concebir al único Dios como
una organización íntimamente relacionada de seres o sustancias primarias llamadas
colectivamente "Dios". Gavin Ortlund argumenta este punto con bastante lucidez:
Estrictamente sobre la base de la interpenetración, nos queda por explicar por qué la
interpenetración del Padre, el Hijo y el Espíritu no implica tres dioses interpenetrados.
¿Por qué la interpenetración de tres personas debería dar lugar a una unidad indivisa, y
no a un agregado complejo? Lo que se necesita no es simplemente un mecanismo por el
que las personas divinas se acerquen entre sí en la "circulación de la vida divina", sino un
mecanismo por el que se unan las personas divinas como una sola. Donde la pericoresis
puede hacer posible la unidad entre las tres personas, la simplicidad divina la hace
necesaria.57
Estas observaciones deberían hacernos reflexionar sobre el modo de proceder en la
teología trinitaria. La tendencia reciente ha sido comenzar con un estudio de las relaciones
y personas trinitarias y luego pasar a una consideración de la naturaleza divina. Pero, como
muestra Ortlund, sin comprender primero ciertas verdades sobre la existencia y la esencia
divinas -sobre todo, la simplicidad divina- no hay garantía de que la doctrina de las relaciones
y personas trinitarias sea necesariamente monoteísta. De hecho, es difícil ver por qué el
relato de las relaciones triples de Dios sería monoteísta si no se estuviera ya comprometido
con la simplicidad del ser divino.
Los relatos más débiles de la unidad compositiva
Como se ha señalado anteriormente, muchos mutualistas teístas evangélicos son cautelosos
a la hora de abrazar el trinitarismo social. Y tienen buenas razones para ello. Sin embargo, es
difícil ver cómo se puede evitar la deriva hacia el trinitarismo social sin adherirse a la
doctrina de la simplicidad. Así, incluso entre los mutualistas teístas conservadores que se
alejan concienzudamente del trinitarismo social, se detectan distintos elementos del modelo
social.
Los relatos más cautelosos de la unidad compositiva manifiestan su afinidad con el
trinitarismo social, en particular cuando se argumenta que las tres personas de la Divinidad
son tres centros de conciencia con tres voluntades distintas. A menudo este relato
comunitario del conocimiento y la voluntad divinos se encuentra junto a la afirmación
tradicional de la identidad de sustancia y esencia de las personas. John Feinberg, por ejemplo,
afirma de forma clásica que las personas "deben compartir la esencia divina que es
numéricamente una". Afirma claramente que las tres personas distintas son "modos o
subsistencias de una esencia" e incluso señala que "negar esto es caer en el triteísmo, por un
lado, o en el modalismo, por otro".58 Aunque Feinberg cree que las personas comparten la
misma esencia, también atribuye a las personas individualmente actos de conocimiento y
voluntad realmente distintos. Hace este punto como parte de su argumento de que Dios no
siempre está pensando conscientemente en todo lo que sabe:
 La Escritura describe a los miembros de la Divinidad en conversación unos con otros....
Pero si Dios está siempre consciente de todo lo que sabe, ya que los tres miembros de la
Trinidad tienen esta característica, ¿cómo es posible la comunión dentro de la Divinidad?
Un miembro no puede llamar la atención de otro sobre una cosa concreta que conoce,
porque su atención está siempre plenamente en todo. Además, no hay razón para
sospechar que un miembro pueda estar pensando en algo en lo que otro no esté
pensando, pues todos ellos están siempre pensando en todo. Por lo tanto, si Dios está
siempre consciente de todo lo que conoce, entonces hablar de comunión dentro de la
Divinidad debe ser antropomórfico, y es muy difícil saber qué significa tal
antropomorfismo. Por otro lado, si los miembros de la Divinidad no están siempre
pensando en todo lo que saben, entonces la conversación, la llamada de atención a una
verdad particular que conocen, y la comunión son posibles.59
Aunque desde la perspectiva del teísmo cristiano clásico se pueden plantear numerosas
objeciones contra esta afirmación60 debemos señalar en particular el desafío que plantea a
la unidad de sustancia de Dios. Pensar, conocer y querer no pueden ser propiamente
aspectos de la esencia (o forma sustancial) de Dios en la medida en que Feinberg aísla los
actos de conocimiento a las personas individuales mientras les niega los otros dos. Además,
para recordar a las otras personas divinas aquellos datos que supuestamente desconocen, el
que está en el acto de conocer debe tener la intención de compartirlo con los demás. De este
modo, las personas son poseedoras de actos discretos de voluntad también. El resultado de
esto es que el conocimiento y la voluntad divinos se distinguen de la esencia divina; y en la
medida en que decimos que Dios conoce o Dios quiere, sólo puede ser el resultado de actos
personales discretos de conocimiento y voluntad que se unen. La mente divina queda así
reducida a una forma de "pensamiento grupal". Esta unidad compositiva de la mente y la
voluntad de Dios parece ser una forma incipiente de trinitarismo social.
Otra forma en que algunos teólogos calvinistas recientes promueven la noción de una
unidad composicional del conocimiento y la voluntad divinos es a través de la enseñanza de
la subordinación funcional eterna. En resumen, esta enseñanza afirma que el Hijo está
eternamente subordinado al Padre, de tal manera que el Padre tiene un poder y una
autoridad únicos para dar órdenes al Hijo, y el Hijo, a su vez, tiene la obligación única de
someterse al mandato del Padre. Así, cada uno posee un poder de voluntad realmente
distinto del otro. Lo que hace que esta afirmación sea controvertida es que se dice que esta
disposición de mando-obediencia caracteriza las relaciones de las personas dentro de la
propia Divinidad (ad intra) y no sólo caracteriza la obligación del Hijo como hombre
encarnado. Bruce Ware y Wayne Grudem se encuentran entre los defensores más conocidos
de este punto de vista. Ware escribe: "El Padre ocupa el lugar de la autoridad suprema, y el
Hijo es el Hijo eterno del Padre eterno. Como tal, el Hijo se somete al Padre al igual que el
Padre, como Padre eterno del Hijo eterno, ejerce autoridad sobre el Hijo. Y el Espíritu se
somete tanto al Padre como al Hijo". Añade que "cada Persona es plenamente igual a la otra
en su esencia común".61 Al igual que la opinión de Feinberg, parece que el poder de mando
y la voluntad no son propiamente aspectos de la esencia compartida, ya que estos rasgos no
son comunes a las tres personas. Wayne Grudem rechaza la opinión clásica de que las
relaciones de origen (engendrador, engendrado, espirado) son suficientes para explicar las
distinciones reales entre las personas divinas. Más bien, insiste en que la distinción real entre
las personas está constituida por una estructura de autoridad y sumisión que existe entre
ellas. Escribe: "Si no tenemos una subordinación económica, entonces no hay una diferencia
inherente en la forma en que las tres personas se relacionan entre sí, y en consecuencia no
tenemos las tres personas distintas que existen como Padre, Hijo y Espíritu Santo por toda
la eternidad. Por ejemplo, si el Hijo no está eternamente subordinado al Padre en su función,
entonces el Padre no es eternamente 'Padre' y el Hijo no es eternamente 'Hijo'. Esto
significaría que la Trinidad no ha existido eternamente".62
Para mi propósito actual, pasaré por alto los muchos matices de este debate actual63 y me
limitaré a observar que si el Padre ejerciera un poder y una autoridad divina de la que carece
el Hijo, o si el Hijo realizara una acción volitiva divina (que estaría necesariamente implicada
en cualquier acto de sumisión) que el Padre no realiza, entonces sería difícil ver cómo el
poder de Dios y la voluntad de Dios son otra cosa que la agregación colectiva de las facultades
y actos individuales de las personas. En otras palabras, el poder singular de Dios y la voluntad
de Dios no tienen por qué ser uno en otro sentido que el de la colaboración y el acuerdo
moral. Más aún, parecería que no pueden ser uno sino a través de una unidad corporativa de
propósito y acuerdo, ya que la subordinación funcional eterna requiere que la volición del
Padre, el Hijo y el Espíritu sean tres actos volitivos realmente distintos.64 Esto parece ser un
paso en la dirección del trinitarismo social. Según esta enseñanza, la unidad sustancial ya no
explica la unidad de poder, intelecto o voluntad en la Divinidad.

Conclusión
No sostengo que los diversos relatos compositivos considerados anteriormente representen
necesariamente casos de triteísmo. De hecho, el compromiso monoteísta de la mayoría de
los teólogos que proponen versiones compositivas de la unidad divina es incuestionable. El
reto consiste en explicar precisamente por qué una reconcepción triteísta de los datos sería
absolutamente imposible. Y este es el problema. Si el Dios único existe en tres personas
realmente distintas, ¿cómo sabemos que la unidad de Dios no es una unidad social de tres
seres divinos distintos o una unidad compuesta de tres partes que son cada una menos que
plenamente divinas y de las que depende la propia divinidad? Cualquiera de estos enfoques
permitiría confesar que Dios es uno sin necesidad de comprometerse con el monoteísmo per
se. Lo que se necesita es una comprensión de la unidad divina que necesariamente proscriba
toda posible interpretación triteísta de los datos bíblicos. Y sólo la unidad de la simplicidad
lo proporciona. Quizá sea inevitable que, sin una adhesión consciente a la doctrina de la
simplicidad, se produzca al menos una cierta medida de deshilachado en los bordes del tejido
del monoteísmo. Este es el dilema trinitario al que se enfrentan los mutualistas teístas.

1. Scott R. Swain expresa esta preocupación con bastante franqueza. "Para poner el asunto en claro", escribe, "no había
ni hay necesidad de la doctrina de la Trinidad si Dios no es simple, porque había y hay un montón de formas sofisticadas y
no sofisticadas de concebir cómo tres personas pueden comprender un ser o comunidad divina compleja". "Divina
Trinidad", en Dogmática cristiana: Teología reformada para la Iglesia católica, ed. Michael Allen y Scott R. Swain (Grand
Rapids: Baker Academic, 2016), 102-3.
2. Bavinck, Dogmática reformada, 2:173.
3. Véase Aquino, Summa theologiae Ia.11.1.
 4. Agustín precede sobria y piadosamente su discusión de la Trinidad con las siguientes palabras: "Intentaré decir cosas
que no se pueden decir del todo como las piensa un hombre, o al menos como las pienso yo. En cualquier caso, cuando
pensamos en Dios Trinidad somos conscientes de que nuestros pensamientos son bastante inadecuados para su objeto, e
incapaces de captarlo tal y como es.... Ahora bien, como debemos pensar siempre en el Señor, nuestro Dios, y nunca podemos
pensar en él como se merece; como en todo momento deberíamos alabarlo y bendecirlo, y sin embargo ninguna de nuestras
palabras es capaz de expresarlo, empiezo por pedirle que me ayude a entender y explicar lo que tengo en mente y que
perdone los errores que pueda cometer. Porque soy tan consciente de mi debilidad como de mi voluntad". La Trinidad, bk.
5, 1.
5. Enchiridion Symbolorum, 39, en Henry Denzinger, ed., The Sources of Catholic Dogma, trans. Roy J. Deferrari
(Fritzwilliam, N.H.: Loreto Publications, 2002).
6. En el siglo II, el politeísmo de Marción fue rechazado rotundamente por la Iglesia. En el siglo VI se produjo un brote de
triteísmo como extensión de la controversia monofisita. Véase G. L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres: S.P.C.K.,
1952), 273, 282-84. Véase también la discusión de Juan de Damasco sobre la enseñanza triteísta de Juan Filopón en Sobre
las herejías, 83, en San Juan de Damasco: Escritos, trans. Frederic H. Chase Jr., The Fathers of the Church, vol. 37 (Nueva York:
Fathers of the Church, Inc., 1958).
7. Esto no es sorprendente a la luz del hecho de que en la época del Concilio de Nicea "el Ser trascendente de Dios,
inmutable e impasible, eterno y subvivo, era una suposición que no era cuestionada por todas las partes". Frances M. Young,
De Nicea a Calcedonia: A Guide to the Literature and Its Background, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 241.
8. Considera las palabras de Arrio a este respecto "Y Dios, siendo la causa de todas las cosas, es Incomparable y totalmente
Único, pero el Hijo siendo engendrado aparte del tiempo por el Padre, y siendo creado y fundado antes de las edades, no
fue antes de su generación.... Porque Él no es eterno, ni coeterno, ni co-universal con el Padre, ni tiene su ser junto con el
Padre, como algunos hablan de las relaciones, introduciendo dos comienzos ingénitos, sino que Dios es antes de todas las
cosas como Mónada y Principio de todo". Arrio a Alejandro de Alejandría, citado en Atanasio, De Synodis, parte 2, cap. 16,
en Nicene and Post‐Nicene Fathers, vol. 4.
9. Entre los simpatizantes de Arrio había quienes (en particular, el partido eusebiano) estaban preocupados por que el
lenguaje de homōousia pudiera dar lugar a la plena identificación del Hijo con el Padre, que era el error de los sabelianos.
No sería hasta más adelante en el siglo IV cuando los teólogos harían una clara distinción conceptual entre los términos
ousia (sustancia) e hypostasis (persona).
10. Aunque el término homōousion llegaría a entenderse como un significado de identidad numérica de sustancia entre
las personas de la Divinidad, la unidad divina per se no era la principal preocupación de los padres nicenos. Prestige señala:
"En lo que respecta al Concilio de Nicea, el problema de la unidad divina no se planteó. La cuestión que tenía que resolver
era si tanto el Padre como el Hijo eran Dios exactamente en el mismo sentido de la palabra Dios". Dios en el pensamiento
patrístico, 213. Sin calificación, homōousion podría significar potencialmente el mismo tipo de sustancia o materia genérica
común a varios individuos de una clase. La elaboración monoteísta del término como indicador de la unidad divina recayó
en los posteriores defensores de Nicea, muy especialmente en Atanasio. De hecho, como observa Prestige, "el empleo de
homoousios por parte de Atanasio para expresar la identidad sustancial fue una novedad en el lenguaje griego". Dios en el
pensamiento patrístico, 219.
11. Prestige, Dios en el pensamiento patrístico, 300.
12. En contraste con la comprensión teísta mutualista de la esencia divina como una esencia compuesta formada por
varios atributos (véase la discusión en el capítulo 4), los padres pro-nicenos habrían considerado la sustancia divina como
una unidad verdaderamente simple.
13. Dennison, Reformed Confessions, 4:536.
14. Gijsbert van den Brink, por ejemplo, cree que la fórmula ortodoxa de "tres hypostaseis en una ousia" permite "relatos
genéricos de la unidad divina". Véase "Social Trinitarianism: A Discussion of Some Recent Theological Criticisms",
International Journal of Systematic Theology 16 (julio de 2014): 341.
 15. Bavinck, Dogmática Reformada, 2:170. La característica peculiar de la naturaleza de Dios que asegura que "no puede
ser más que un ser" es su simplicidad.
16. Dennison, Reformed Confessions, 4:535.
17. Stephen Holmes sostiene que el trinitarismo social tiende a aislar el testimonio del Nuevo Testamento sobre la ternura
divina y a restar importancia al testimonio más amplio de las Sagradas Escrituras sobre la unidad de Dios: "No se puede
afirmar que una posición es 'bíblica' sin considerar el conjunto de las Escrituras, no sólo el Nuevo Testamento. La totalidad
del testimonio bíblico sobre Dios... consiste en un testimonio sostenido y señalado de la unicidad de Dios frente a las
repetidas tentaciones de politeísmo, complementado por una breve coda o apéndice que sugiere que este Dios Único es de
hecho trino". "¿Tres contra uno? Some Problems of Social Trinitarianism", Journal of Reformed Theology 3 (2009): 86-87.
18. La última frase del versículo 6 es probablemente mejor traducida como "a través de quien existimos" o "a través de
quien somos".
19. Para una discusión útil del testimonio bíblico de la singularidad de Dios, véase Duby, Divine Simplicity, 91-108.
20. El Hijo es claramente identificado como Dios en varios pasajes. Juan 1:1-4, el Verbo estaba con Dios, era Dios y hacía
todas las cosas; Juan 8:58, Jesús se llama a sí mismo "YO SOY"; Juan 20:28, Cristo es llamado "Dios" por Tomás; Romanos
9:5, es llamado "Dios bendito por los siglos"; Filipenses 2:6, Cristo Jesús existe "en forma de Dios" (μορφῇ θεοῦ, "forma"
que denota posiblemente la esencia o la forma sustancial); Tito 2:13, Pablo lo confiesa como "nuestro gran Dios y Salvador
Jesucristo"; Colosenses 1:15-17, Cristo es la imagen del Dios invisible y todas las cosas son creadas por, a través y para Él
(cf. Rom. 11:36); Hebreos 1:3, Cristo es el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de su naturaleza, el que
sostiene todas las cosas con la palabra de su poder; Juan 1:18, es el "Hijo unigénito que está en el seno del Padre". Estos
pasajes son sólo una muestra del claro testimonio del Nuevo Testamento sobre la identidad del Hijo como Dios. El Nuevo
Testamento también identifica al Espíritu como Dios: Hechos 5:3-4, mentir al Espíritu es mentir a Dios; 1 Corintios 2:10-
11, el Espíritu conoce perfectamente los pensamientos de Dios (cf. Sal. 147:5); 2 Pedro 1:21, el Espíritu es quien inspira la
Palabra de Dios. Además, nos concede todos los beneficios de la salvación adquirida por Cristo: Convence al mundo de
pecado (Juan 16:8-11); nos concede la condición de hijos de Dios (Rom. 8:14-16); nos regenera y renueva (Tito 3:5);
derrama el amor de Dios en nuestros corazones (Rom. 5:5); produce frutos espirituales en nosotros (Gal. 5:22-23); nos sella
la salvación (Rom. 8:23; 2 Cor. 1:22; 5:5); y nos concede una nueva vida al resucitar con Cristo (Rom. 8:10-11; cf. Ef. 2:4-6).
Sólo uno que es Dios puede salvar a los pecadores y dar nueva vida de entre los muertos.
21. Las diversas afirmaciones de la Biblia sobre la exclusividad de Dios, si se entienden aisladamente de las implicaciones
de la simplicidad divina, no parecen suficientes por sí mismas para probar el monoteísmo más allá de la sombra de una
duda. Esto se debe a que, sin los requisitos de simplicidad, es posible, aunque improbable, que los pasajes que registran las
declaraciones de Dios sobre su singular exclusividad sean simplemente las declaraciones de una entidad corporativa
compuesta por seres realmente distintos. Hay precedentes bíblicos de entidades corporativas compuestas por seres
realmente distintos que hacen afirmaciones de exclusividad e incluso emplean pronombres de primera persona del singular
para hacerlo. Babilonia, por ejemplo, se apropia indebidamente del nombre divino, diciendo: "Yo soy, y no hay nadie más
que yo" (Isaías 47:8, 10; cf. Sofonías 2:15). ¿Cómo sabemos que las numerosas pretensiones de exclusividad de Dios no se
expresan de manera similar, es decir, como las pretensiones de una única corporación compuesta por seres realmente
distintos? Parece que se necesita algo más que las afirmaciones de exclusividad por sí solas para demostrar que el
monoteísmo es absolutamente necesario y no sólo una posible interpretación de los datos. Por esta razón, los credos y
confesiones cristianas clásicas unen con frecuencia la declaración de la singularidad de Dios con la afirmación de su
simplicidad.
22. En la Summa theologiae Ia.11.3, Tomás apela a esta característica de la doctrina de la simplicidad como su primera
razón para confesar la unicidad de Dios:
Es evidente que la razón por la que cualquier cosa singular es "esta cosa particular" es porque no puede ser comunicada
a muchos: ya que aquello por lo que Sócrates es un hombre, puede ser comunicado a muchos; mientras que, lo que le
 hace ser este hombre particular [Sócrates], sólo es comunicable a uno. Por lo tanto, si Sócrates fuera un hombre por lo
que le hace ser este hombre particular, como no puede haber muchos Sócrates, así tampoco podría haber de esa manera
muchos hombres. Ahora bien, esto pertenece sólo a Dios; pues Dios mismo es su propia naturaleza.... Por lo tanto, de
la misma manera Dios es Dios, y Él es este Dios. Por lo tanto, es imposible que existan muchos Dioses.
Véase también la discusión en Aquino, Summa theologiae Ia.3.3; à Brakel, Christian's Reasonable Service, 1:98-99; Dolezal,
God without Parts, 52-55. Véase también te Velde, Aquinas on God, 84: "No puede haber más que un solo Dios, porque lo que
significa ser Dios -absolutamente simple y perfectísimo- excluye la posibilidad de multiplicación y división. Por tanto, es
imposible que haya muchos Dioses".
23. A las exigencias de la simplicidad hay que añadir las de la infinitud divina. Gill argumenta que un infinito debe ser
exclusivo en su ser. "Para suponer dos infinitos", explica, "el uno debe alcanzar, comprender e incluir al otro, o no; si no lo
hace, entonces no es infinito, y por lo tanto no es Dios; si alcanza, comprende e incluye al otro, entonces lo que es
comprendido e incluido por él es finito, y por lo tanto no es Dios; por lo tanto está claro que no puede haber más infinitos
que uno; y si sólo hay un infinito, entonces sólo hay un Dios". Cuerpo de la Divinidad, 127. Tomás expone este argumento en
Summa theologiae Ia.11.3. Además explica que la simplicidad divina es una condición necesaria para la infinidad divina en
sus observaciones en Summa theologiae Ia.7.1: "Puesto que, por lo tanto, el ser divino no es un ser recibido en nada, sino
que Él es su propio ser subsistente, como se demostró anteriormente (cuestión 3, artículo 4 [demostrando que Dios no está
compuesto de esencia y existencia]), es evidente que Dios mismo es infinito y perfecto". Es decir, la existencia de Dios no
está limitada por su esencia, siendo idéntica a ella, y por lo tanto es ilimitada.
24. Aristóteles distingue entre sustancia primaria y secundaria en las criaturas. La primaria es la sustancia concreta en sí
misma; la secundaria es aquella forma sustancial abstracta o genérica (o esencia) por la que la cosa es lo que es. Esto no
puede aplicarse a Dios, ya que el Dios concreto no es una mera instanciación particular de una esencia divina genérica. En
cada una de esas instancias, hay alguna distinción real entre la esencia como tal y los rasgos que particularizan al individuo
concreto. La esencia divina sólo es el Dios concreto. Richard Muller explica la posición de los ortodoxos reformados sobre
esta cuestión:
Puesto que Dios es uno, único y absoluto, y puesto que no hay más que una única esencia o sustancia divina indivisa,
no puede haber un género "dios". No hay "esencia" divina aparte de la única e individual "sustancia" divina. La
distinción entre ousía primaria y secundaria no se aplica: entender que "dios" indica una esencia secundaria es
característico del politeísmo, donde una esencia es compartida por varios seres divinos. Por lo tanto, los términos
"sustancia" y "esencia" son aproximadamente equivalentes en su aplicación a Dios: el ser individual (sustancia) de Dios
es inseparable de la identidad o lo que es (esencia) de Dios.
PRRD, 4:173.
25. William Ames, The Marrow of Theology, trans. John Dykstra Eusden (Boston: Pilgrim Press, 1968), 86.
26. Para una discusión más detallada, véase James E. Dolezal, "Trinity, Simplicity and the Status of God's Personal
Relations", International Journal of Systematic Theology 16 (enero de 2014): 79-98; Thomas Joseph White, "Divine Simplicity
and the Holy Trinity", International Journal of Systematic Theology 18 (enero de 2016): 66-93; y Dennis W. Jowers, "The
Inconceivability of Subordination within a Simple God", en The New Evangelical Subordinationism? Perspectivas sobre la
igualdad de Dios Padre y Dios Hijo, ed. Dennis W. Jowers y H. Wayne House (Eugene, Ore.: Pickwick Publications, 2012), 375-
410.
27. Prestige, God in Patristic Thought, 168.
28. Ames, Marrow of Theology, 88. Estas diversas relaciones son el modo en que la única naturaleza divina se comunica
en Dios. Edward Leigh lo explica:
La propiedad personal del Padre es engendrar, es decir, no multiplicar su sustancia por producción, sino comunicar su
sustancia al Hijo. Se dice que el Hijo es engendrado, es decir, que tiene toda la sustancia del Padre por comunicación.
Se dice que el Espíritu Santo procede, o es exhalado, para recibir su sustancia procediendo del Padre y del Hijo
 alegremente, en relación con lo cual se le llama El Espíritu del Padre, y el Espíritu del Hijo ambos, Gal. 4:6. El Padre sólo
engendra, el Hijo sólo es engendrado, y el Espíritu Santo sólo procede; tanto la procesión como la generación son
inefables.
Systeme o Cuerpo de Divinidad, 254.
29. Tomás observa que "la relación en su propio significado significa sólo lo que se refiere a otro". Summa theologiae
Ia.28.1. Su punto es que la inherencia en un sujeto no está incluida en la proporción propia de una relación, a diferencia de
los otros ocho géneros de accidentes aristotélicos.
30. Gilles Emery explica la importancia de la oposición para asegurar la distinción real entre las personas divinas: "La
palabra 'oposición' no indica evidentemente competencia, sino que debe tomarse en su sentido formal: la oposición es el
principio de una distinción. Esta oposición es necesaria porque la distinción de las personas divinas no es "material". Sin
oposición, no hay distinción: rechazar tal 'oposición' se reduce a una aceptación del sabelianismo." The Trinitarian Theology
of Saint Thomas Aquinas, trans. Francesca Aran Murphy (Oxford: Oxford University Press, 2007), 98.
31. Algunos críticos de la doctrina de la simplicidad, como R. T. Mullins, creen erróneamente que la simplicidad divina
significa que "no hay distinciones reales en el Dios simple" y que "Dios no tiene distinciones". Para Mullins, la simplicidad
está así obviamente en desacuerdo con cualquier afirmación de una distinción real entre las personas divinas. The End of
the Timeless God (Oxford: Oxford University Press, 2016), 184. Pero la simplicidad divina no niega las distinciones en la
Divinidad -ni siquiera las distinciones reales-, sino sólo aquellas distinciones que implicarían una composición y, por tanto,
socavarían la pura actualidad de Dios. Véase Muller, PRRD, 3:57. Véase también John Owen, Vindicae Evangelicae, en Obras,
[Link] "Aquellos que afirman que Dios es un acto simple sólo niegan que esté compuesto de diversos principios y afirman
que siempre está realmente en el ser, la existencia y la operación intencional".
32. Aquino, Summa theologiae Ia.40.1, ad 1.
33. Tomás y los ortodoxos reformados insisten en identificar a las personas divinas como relaciones subsistentes. Si las
personas poseyeran sus relaciones como relaciones subsistentes (que serían accidentes, ya que los accidentes siempre
aparecen en el ser de una cosa en virtud de la inherencia en la cosa), entonces las personas como personas serían realmente
distintas en virtud de algo distinto a sus relaciones. Es decir, habría tres personas realmente distintas que subyacen y son
más básicas ontológicamente que las relaciones. El Padre sería concebido como una persona que tiene paternidad, el Hijo
una persona que tiene filiación y el Espíritu una persona que tiene procesión. Las personas precederían a las relaciones en
el ser y existirían ya con algún tipo de distinción. Por tanto, no sería la "oposición" contenida en la ratio de relación lo que
explicaría su alteridad real, y nos veríamos obligados a encontrar alguna otra base para la alteridad entre las personas. Pero
todos los demás fundamentos de la alteridad parecerían ser (1) sustanciales o (2) accidentales. En cualquier caso, la
simplicidad divina quedaría deshecha y, si las diferencias sustanciales fueran la base de la alteridad, también lo sería el
propio monoteísmo. En la medida en que la relación propia no incluye la inherencia o la accidentalidad y las relaciones no
pueden concebirse como sustancias, la idea de "relaciones subsistentes" parece ser la única forma teológicamente adecuada
para describir lo que son las personas de la Divinidad y cómo son realmente distintas en Dios. Sólo esto mantendrá unida
la ortodoxia clásica, aunque la haga muy enigmática.
34. Ames, Marrow of Theology, 88. Richard Muller explica más adelante: "Los ortodoxos siguen la definición tradicional
de las "subsistencias" en la Divinidad como relaciones reales o propiedades relativas, modos del ser divino, que en la
Divinidad pueden llamarse personas, a diferencia de los usos aplicables en el orden creatural, donde las propiedades
relativas o las relaciones reales en un ser no pueden entenderse como "personas"." PRRD, 4:184.
35. Louis Berkhof, Manual de la doctrina cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 1933), 75.
36. Agustín, La Trinidad, bk. 5, cap. 2, 10.
37. John Owen, A Brief Vindication and Declaration of the Doctrine of the Trinity (Breve vindicación y declaración de la
doctrina de la Trinidad), en The Works of John Owen (Obras de John Owen), ed. William Goold (1850-1855; repr. William
Goold (1850-1853; repr., Edimburgo: The Banner of Truth Trust), 2:407.
 38. Agustín, La Trinidad, bk. 5, cap. 1, 8.
39. Gilles Emery llama a esta dualidad en nuestro discurso sobre las personas de Dios "redoblamiento". Contiene dos
aspectos, "la divinidad o la esencia divina común a las tres personas, y las propiedades que distinguen a las personas". Trinity
in Aquinas (Ypsilanti, Mich.: Sapientia Press, 2003), 133. Véase también Levering, Scripture and Metaphysics, 214-16.
40. Emery, Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas, 143. Véase también Aquino, Summa theologiae Ia.3.3 y Ia.39.1.
Timothy Smith tiene seguramente razón cuando sostiene que "la incomprensibilidad de la Trinidad se debe a la absoluta
simplicidad de la naturaleza divina". Thomas Aquinas' Trinitarian Theology: A Study in Theological Method (Washington,
D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 123.
41. Gijsbert van den Brink sugiere que sería "embarazoso" para creyentes y no creyentes por igual que se cuestionara la
relevancia de la Trinidad para ordenar nuestras vidas en comunidad. Habla de la época anterior al despertar del
trinitarismo social del siglo XX como "la época del olvido y la confusión trinitarios". Véase "El trinitarismo social", 339, 350.
42. Jürgen Moltmann escribe: "Si la subjetividad de actuar y recibir se transfiere de las tres Personas divinas al único
sujeto divino, entonces las tres Personas están obligadas a degradarse a modos de ser, o modos de subsistencia, del único
sujeto idéntico. Pero visto teológicamente esto es un triunfo tardío del modalismo sabeliano que la iglesia primitiva
condenó. El resultado sería transferir la subjetividad de la acción a una deidad oculta "detrás" de las tres Personas". La
Trinidad y el Reino: The Doctrine of God, trans. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row, 1981), 139.
43. Moltmann, La Trinidad y el Reino, 177.
44. Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 583.
45. Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 586.
46. Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 589.
47. Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 591.
48. Cornelius Plantinga Jr., "Social Trinity and Tritheism", en Oliver D. Crisp, ed., A Reader in Contemporary Philosophical
Theology (Londres: T&T Clark, 2009), 68.
49. Plantinga, "Social Trinity and Tritheism", 68. El primer énfasis es mío.
50. Bavinck observa que la simplicidad de Dios no es "inconsistente con la doctrina de la Trinidad, pues el término 'simple'
no se usa aquí como antónimo de 'doble' o 'triple', sino de 'compuesto'". Así, continúa, "El ser divino no está compuesto de
tres personas, ni cada persona está compuesta del ser y los atributos personales de esa persona, sino que el único ser no
compuesto (simple) existe en tres personas." Dogmática Reformada, 2:177.
51. Plantinga, "Social Trinity and Tritheism", 73.
52. Duby hace una observación sorprendente sobre los problemas que conlleva tal movimiento: "Porque Dios como uno
queda desprovisto de su conocer, querer, amar y actuar, y lo que fundamenta la unidad de las personas se convierte en una
deidad enigmática e impersonal. De hecho, la reasignación y triplicación de estos atributos a las tres personas implica que
la cuestión de quis [quién] en la teología propiamente dicha simplemente no es aplicable a Dios como uno". Divine Simplicity,
220. Duby responde específicamente a la propuesta de Moltmann.
53. Owen, Breve vindicación y declaración de la doctrina de la Trinidad, en Obras, 2:408.
54. Aquino, Summa theologiae Ia.42.5. Prestige observa que mientras la articulación formal de la doctrina de la
coinherencia de las personas divinas (perichoresis, circumincessio) apareció por primera vez en la obra del siglo VI del
pseudo-Cyril, "está realmente implicada en la doctrina de la identidad de la ousia divina tal como se expresa en cada
Persona", que había sido claramente articulada en el siglo IV. Dios en el pensamiento patrístico, 284.
55. Matthew Levering, Engaging the Doctrine of the Holy Spirit: Love and Gift in the Trinity and the Church (Grand Rapids:
Baker Academic, 2016), 290. El énfasis es mío.
56. Duby, Divina simplicidad, 220.
57. Gavin Ortlund, "Divine Simplicity in Historical Perspective: Resourcing a Contemporary Discussion", International
Journal of Systematic Theology 16 (octubre de 2014): 452.
58. Feinberg, No One Like Him, 485.
 59. Feinberg, No One Like Him, 318-19.
60. Además de romper la unidad sustancial de la mente y la voluntad de Dios, este pasaje niega efectivamente la eternidad
intemporal de Dios y respalda una doctrina de inconsciencia divina. No es más que un pequeño paso desde proponer que
ciertas personas divinas tienen actos peculiares de conocimiento de los que las otras dos personas divinas no son
conscientes hasta la proposición de que Dios también es inconsciente de los pensamientos y preocupaciones humanas. Una
vez que el alcance de la conciencia y el conocimiento real de Dios se ha hecho finito, no hay razón para que esta finitud de
la conciencia divina no se mantenga también con respecto a las preocupaciones de las criaturas. Siguiendo esta línea de
razonamiento, Feinberg sugiere que nuestras oraciones en realidad mueven a Dios a nuevos actos de conocimiento y, por
tanto, hacen más comprensible nuestra comunión con Él. "Si Dios no está siempre pensando en todo lo que sabe", escribe
Feinberg, "hablar de comunión con él tiene más sentido". Nadie como Él, 319.
61. Bruce A. Ware, Padre, Hijo y Espíritu Santo: Relationships, Roles, and Relevance (Wheaton, Ill.: Crossway, 2005), 21.
62. Grudem, Teología Sistemática, 251. Por "subordinación económica", Grudem no se refiere al trabajo ad extra del Hijo
como encarnado en la economía de la historia, sino a una economía de función que tiene lugar dentro de la propia Divinidad.
En esta economía el Hijo se somete como Hijo divino. En otro lugar afirma que el "Padre ha tenido eternamente un papel de
liderazgo, iniciación y autoridad primaria entre los miembros de la Trinidad, y que el Hijo ha estado eternamente sometido
a la autoridad del Padre". "Evidencia bíblica de la sumisión eterna del Hijo al Padre", en ¿El nuevo subordinacionismo
evangélico? , 223.
63. Para argumentos detallados a ambos lados de esta cuestión, véase Jowers y House, eds., The New Evangelical
Subordinationism? Para una crítica de la noción de que la humildad y la obediencia caracterizan a las personas divinas en
sus relaciones ad intra, véase Guy Mansini, "Can Humility and Obedience Be Trinitarian Realities?", en Thomas Aquinas and
Karl Barth: An Unofficial Catholic‐Protestant Dialogue, ed. Bruce L. McCormack y Thomas Joseph White (Grand Rapids:
Eerdmans, 2013), 71-98.
64. Seguramente no es una coincidencia que los evangélicos que defienden la eterna subordinación funcional del Hijo al
Padre lo hagan generalmente en el contexto de la discusión de la importancia de la unidad corporativa entre las criaturas.
La Trinidad se despliega como un modelo para la unión comunitaria y la concordancia humanas. Por ejemplo, Ware
recomienda los roles de autoridad-sumisión en ciertas relaciones humanas como una forma de seguir el patrón trinitario.
"La característica más marcada de las relaciones trinitarias", escribe, "es la presencia de una expresión eterna e inherente
de autoridad y sumisión. Tanto la autoridad como la sumisión son buenas, pues ambas son expresión de Dios mismo". Padre,
Hijo y Espíritu Santo, 137. Para una respuesta ecuánime desde la perspectiva clásica, véase Fred Sanders, "The Trinity in
Gender Debates", The Scriptorium Daily, 30 de octubre de 2012,
[Link]
 CAPÍTULO 7

Conclusión
Es difícil exagerar el contraste entre la perspectiva más antigua del teísmo cristiano clásico
y el punto de vista más reciente del mutualismo teísta. Estos dos enfoques de la doctrina de
Dios no son dos formas ligeramente diferentes de decir básicamente lo mismo. El punto de
vista clásico insiste en la plenitud inmutable del ser de Dios, mientras que el punto de vista
mutualista cree que tal énfasis presenta una barrera a la posibilidad de que las criaturas
disfruten de una relación significativa con Dios. Para que Dios se relacione personalmente
con sus criaturas de manera significativa, se nos dice que debe estar involucrado en la
reciprocidad y el cambio -en resumen, una relación mutualista con nosotros en la que Él da
y recibe. La visión mutualista es la de un Dios que se convierte en algún aspecto en lo que
antes no era.
Sin embargo, muchos mutualistas teístas evangélicos se resisten a abandonar por
completo las afirmaciones del teísmo clásico. Desean seguir confesando que Dios es
autosuficiente, infinito, eterno e inmutable. Para acomodar las exigencias de los enfoques
clásico y mutualista, proponen que Dios es todo lo que el teísmo clásico reclama con respecto
a su esencia, mientras que es todo lo que el mutualismo teísta requiere con respecto a
aquellos aspectos de su ser que no forman parte de su esencia. Pero como he argumentado
en varios lugares a lo largo de este volumen, desde la perspectiva clásica este enfoque del
teísmo de ambos lados es imposible debido a que viola la gramática fundamental de la
simplicidad divina. Y sin simplicidad, no está claro que ninguna de las otras afirmaciones que
los teístas clásicos tienden a hacer sobre Dios pueda ser cierta. Sin la simplicidad, Dios debe
depender de algo distinto a su divinidad para algunos aspectos de su ser, y por lo tanto no
puede ser un se e independiente. Sin la simplicidad, Dios está abierto a la adquisición de ser
además de su esencia y por lo tanto no es inmutable. Sin simplicidad, no está claro que Dios
no pueda experimentar cambios temporales y, por tanto, no sea eternamente eterno. Sin la
simplicidad, es imposible que Dios sea en todo sentido infinito, ya que debe haber partes en
Él, y las partes por definición deben ser finitas. Además, lo que se compone de partes no
puede ser infinito, ya que lo finito no puede dar lugar a lo infinito. Se podrían disponer
muchos más argumentos de este tipo. Pero debe quedar claro que no se puede encoger de
hombros o disminuir las exigencias de la simplicidad divina e imaginar que el edificio del
teísmo clásico permanecerá bastante intacto. Sin embargo, esto parece ser precisamente lo
que muchos mutualistas teístas evangélicos han asumido erróneamente.
Debemos concluir que el mutualismo teísta no es un camino prometedor. Socava
sistemáticamente numerosos rasgos de la doctrina cristiana bíblica y clásicamente ortodoxa
de Dios, muy especialmente los rasgos vitales para defender la absolutez de Dios. Además,
se equivoca claramente en cuanto a las supuestas desventajas del enfoque clásico. Las
doctrinas tradicionales no necesitan ser sustituidas o complementadas por nociones de Dios
más dinámicas y vivas. De hecho, el Dios del teísmo cristiano clásico está infinitamente más
preocupado por el bienestar y la conducta de sus criaturas que el Dios del mutualismo teísta.
Esto se debe a que, según la versión clásica, la preocupación y el cuidado de Dios no van y
vienen; no suben ni bajan. Son uno y el mismo acto eterno de creación y, para sus elegidos,
el mismo decreto eterno de hacerles el bien a través de la salvación que proporciona en su
Hijo. Estas virtudes por las que Dios cuida y provee a sus criaturas son pura e
inmutablemente actuales en Él. No son suscitadas o actualizadas por las acciones de Sus
criaturas sobre Él. Dios no puede ser más compasivo con los pecadores o más opuesto al
pecado de lo que es desde toda la eternidad. Esto se debe a que Su naturaleza es amar, y Su
naturaleza es detestar el pecado. Estas no son meras potencialidades en Su naturaleza, sino
que son puramente reales en Él, ya que son idénticas a Su acto de ser.
Además, Dios no necesita experimentar cambios de relación para relacionarse
significativamente con sus criaturas. Sólo necesita ordenar un cambio en la revelación de su
ser inmutable de acuerdo con su sabiduría y las necesidades y requerimientos de la criatura
en el tiempo. De este modo, no es Dios quien cambia, sino las manifestaciones de Dios, que
se adaptan perfectamente a las necesidades y circunstancias de sus criaturas -según la ira o
según la misericordia- en cualquier momento de sus vidas. Parece audaz concluir que esta
forma única de cuidado de Dios por sus criaturas es de alguna manera impersonal y carente
de vitalidad. ¿Por qué Dios tiene que ser personal y relacionarse con los demás del mismo
modo que las personas finitas? ¿Por qué tiene que cambiar para que su amor o su oposición
al pecado se consideren auténticos? De hecho, parece que Aquel que es inmutable, simple y
puramente real en todo lo que es -que es exactamente lo que el teísmo clásico afirma sobre
Dios- es el que es más profundamente vibrante y poderoso al relacionarse con los demás. Un
Dios así puede parecer extraño y diferente a nosotros en muchos aspectos significativos. Sin
embargo, una cosa está clara: el teísmo clásico no necesita un modelo de sustitución, ya que
todos los demás modelos deben quedarse cortos ante la verdadera confesión de la plenitud
infinita del ser de Dios: la confesión de que todo lo que hay en Dios es Dios.
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Zanchius, Girolamo. La vida eterna. Editado por Robert Hill. Cambridge: John Legat, 1601.
 Índice de las Escrituras

Génesis
1:31 . . . . . . 21
20
11:5 . . . . . . 20
18
84
84
18
49:26 . . . . . . 85

Éxodo
3:7-9 . . . . . . 4
20
42, 46
3:14-15 . . . . . . 57
112
22:24 . . . . . . 20
32:9-10 . . . . . . 4
32:11 . . . . . . 20
5, 20

Números
85
18
15:15 . . . . . . 85
18:8 . . . . . . 85
85
85
85
18

Deuteronomio
4:35 . . . . . . 112
112
112
11:26-28 . . . . . . 18
112
33:15 . . . . . . 85

Jueces
13:25 . . . . . . 20

1 Samuel
20
1 Reyes
2:3-4 . . . . . . 18
85
14, 47, 70, 87
85

2 Crónicas
48
48

Trabajo
11:7 . . . . . . 47
11:7-9 . . . . . . 87
22:2-3 . . . . . . 11, 47
31:33-37 . . . . . . 13
35:6-7 . . . . . . 12
35:7-8 . . . . . . 45
41:11 . . . . . . 13, 18, 45

Salmos
8:1 . . . . . . 47
18:7-9 . . . . . . 20
18:25-27 . . . . . . 14
112
5
20
90:2 . . . . . . 79, 85
96:5 . . . . . . 112
102:27 . . . . . . 79, 85
104:5 . . . . . . 85
46
47
85
47
47, 69, 87
147:5 . . . . . . 114
47

Proverbios
8:22-23 . . . . . . 90

Isaías
1:18-20 . . . . . . 18
12:1 . . . . . . 20
45
40:26 . . . . . . 76
41:4 . . . . . . 47
42:8 . . . . . . 113
43:10 . . . . . . 112
85
20
44:6 . . . . . . 47, 112
20
115
47
63:9-10 . . . . . . 20
20

Ezequiel
11:5 . . . . . . 47
16:42-43 . . . . . . 4

Daniel
4:35 . . . . . . 45
7:9, 22 . . . . . . 85

Hosea
46

Zephaniah
2:15 . . . . . . 115

Malaquías
18
5

Mark
22

John
1:1-4 . . . . . . 113
114
4
5:26 . . . . . . 47
8:58 . . . . . . 113
85
125
16:8-11 . . . . . . 114
17:3 . . . . . . 4, 113
17:5 . . . . . . 113
4
113

Actúa
5:3-4 . . . . . . 114
47
14
17:24-28 . . . . . . 113
45

Romanos
76, 114
3:30 . . . . . . 113
49
5:5 . . . . . . 114
8:10-11 . . . . . . 114
8:14-16 . . . . . . 114
114
9:5 . . . . . . 113
11:33 . . . . . . 70
11:35 . . . . . . 13, 45
49, 113, 114

1 Corintios
2:10-11 . . . . . . 114
113
8:5-6 . . . . . . 113

2 Corintios
114
85
5:1 . . . . . . 85
5:5 . . . . . . 114

Gálatas
119
114
5:22-23 . . . . . . 114

Efesios
2:4-6 . . . . . . 114
20

Filipenses
20
113

Colosenses
1:15-17 . . . . . . 114
2:9 . . . . . . 114

1 Timoteo
29, 79
71

2 Timoteo
1:9 . . . . . . 79, 90

Tito
1:2 . . . . . . 79, 85
1:2-3 . . . . . . 90
113
114

Hebreos
114
6:13-18 . . . . . . 18
6:18 . . . . . . 18

James
18
113

2 Pedro
114

1 Juan
4
70
70

Jude
24 . . . . . . 22
25 . . . . . . 90

Revelación
1:8 . . . . . . 48, 79
48
48
49, 100
21:6 . . . . . . 48
48
 Índice de materias

à Brakel, Wilhelmus, 18, 21, 44, 86, 88, 89, 116n22

absolutismo, divino, xiv, xvi, 6, 8-11, 28, 40, 44, 48n21, 49-50, 53, 56, 58-60, 62, 67, 74n28, 78, 98-100, 104, 117n24, 127,
136
accidentes, 25-26, 28, 61n2, 63, 97, 103n63, 115, 120n29, 121
significado de, 65n4
no en Dios, vi, 31n47, 48n22, 56-57, 65-66, 71-72, 99, 100n56, 102n61
revelación acomodada. Ver revelación analógica
acto (actualidad), xiii-xiv, 4, 6-8, 10-11, 13-15, 17, 20-21, 25, 27n38, 28, 29n41, 30, 32-34, 44, 49, 54, 59, 65-66, 73, 75, 83,
88, 97
y potencia pasiva, 15-16, 20, 55, 101n58
principios de, 41n10, 44, 55-58, 73, 101n58, 123
Véase también acto puro
actividad, divina. Ver agencia, divina
agencia, divina, x, 15, 20-21, 86, 87n18, 89-90, 93, 96, 98, 100, 102n61, 103, 120n31
Ames, William, 118, 119, 121
revelación analógica, xiii, 20-21, 67, 70-71, 77n33, 83n11, 86, 103n63
Anderson, James, 102n61
ira, divina. Ver ira, divina
Anselmo, 1, 54-55, 56
antropomorfismo, 20-21, 93, 131
Aquino. Ver Tomás de Aquino
Aristóteles (aristotelismo), 55, 61n1, 63, 117n24, 120n29, 122
Arrio (arrianismo), 108-110
aseidad, 11-17, 21, 34, 45-47, 53-54, 57
Credo atanasiano, 108
Atanasio, 1, 51-52, 109n8, 110n10
atributos
absoluto y relativo, 100n56
asunción de, ix-xi, 45, 66, 92, 94-95
distinción de en Dios, 2n2, 43n14, 65, 67, 69, 72-74, 110n12
identificación real de en Dios, 42-43, 48n22, 53-54, 57-60, 74-78, 120
Agustín, vi, 1, 53, 80, 99, 101n57, 107n5, 122, 123
Ayres, Lewis, 52n31, 53n34

Baines, Ronald S., 19n20

Barth, Karl, 29-30, 31, 32n50
Basilio de Cesarea, 52n31
Bavinck, Herman, 11, 19-20, 48, 57-58, 64, 73n27, 76-77, 87-88, 98, 99, 101n57, 103, 106, 111-12, 127n50
Confesión Belga, 1, 39
ser
determinación de, xiv, 1n1, 18n15, 22, 26, 29, 31n49, 34, 43n14, 44, 47, 49, 53-56, 59, 65n4, 75, 87, 115, 123
La plenitud de Dios, 6-7, 10, 13-16, 17n14, 42, 43n14, 47-48, 54, 62, 71, 115, 127, 137
 significado de, 7
principios de, 41n10, 102n60, 109, 123
y la fiabilidad de Dios, 46-47
Berkhof, Louis, 39-40, 64, 121-22
Boecio, 54, 82
Boyer, Steven D., 70n18
Buswell, J. Oliver, 23, 64

Calvino, Juan, 12-13

Carson, D. A., 23-24
causa (causalidad)
causa eficiente, 15, 62-63
causa final, 61-63
causa formal, 61
Dios no es autocausado, 17n14
causa material, 62
reconcebido por la Ilustración, 61-64
cambiar
y Dios, x, xiii-xv, 4-6, 9-10, 17-34, 41n9, 50-51, 65-66, 80-81, 83-84, 88, 90, 93-94, 96-103, 129, 135-37
en la automanifestación de Dios, 21, 33, 120, 137
y el tiempo, 79n2, 83, 85n15, 87n18, 88
Charnock, Stephen, 11, 17, 19, 38, 41n9, 44n17, 48n22, 84
Clarke, W. Norris, 23
Cooper, Burton Z., 9
Craig, William Lane, 69n17, 90-91, 93, 125-26
creación
y el cambio en Dios, x, 24-25, 50, 66-67, 80-81, 100-104
y el conocimiento de Dios, xiii, xv, 76-78
motivo de la simplicidad divina, 49-50
y la temporalidad, 81, 90-92, 94-96, 98, 136
Creador, 15, 31, 50-51, 56, 78-79, 81-82, 91-104, 113, 136

Dabney, R. L., 73
Davies, Brian, 1n2, 15n10, 64
De Raeymaeker, Louis, 41n10
Dodds, Michael J., 19n20
Dorner, Isaak August, x, 5, 17n13, 22, 23n27, 26n37, 81, 92n36, 94n41, 94n44
Duby, Steven J., 16, 34n55, 48n22, 49, 64, 100n56, 113n19, 128n52, 129

Emery, Gilles, 19, 120n30, 123

esencia, divina, vi, ix, xi, xiv, 7, 10, 25-32, 42, 45, 47, 48n22, 56, 84n13, 88, 90, 92, 94-100, 102, 105-6, 108, 111, 113n20,
120, 123, 125, 127-28, 130-33
y la existencia, 41-42, 53n34, 59
idéntica en las tres personas divinas, 106, 111, 115-19, 122, 129
y simplicidad, 42-43, 52n31, 54, 56-57, 60, 65-67, 69, 71-78, 136
subordinación funcional eterna, 132-34
la eternidad, lo divino
significado de, 82-84
y la terminología temporalista de la Escritura, 84-87
motivación teológica para, 87-89
existencia
idéntica a la esencia en Dios, 31n47, 41-42, 53n34, 59
Dios es su acto de, 15, 41
no es idéntica a la esencia en las criaturas, 41n10

Feinberg, John S., 69, 71, 130-33

Feser, Edward, 2
primera causa, 6, 15-16, 41n9, 44n17, 87
Frame, John M., 71-73, 75, 78n35, 92-95
teísmo del libre albedrío, 27
previsión, divina, 3, 23, 28, 31

Garrigou-Lagrange, Réginald, 97n48, 103n63

Gaukroger, Stephen, 61n1
género, negado de Dios, xi, 111, 116, 117n24, 122
Gill, John, 77n34, 85n14, 88n2389n25, 116n23
Gilson, Etienne, 7n13, 102n60
Hablar con Dios (predicación), 38, 43n14, 59-60, 77n34, 80, 100
Gregorio de Nisa, 52n31
Grudem, Wayne, 39n6, 132-33

Hall, Christopher A., 70n18

Hart, David Bentley, 2n2, 6-7
Hartshorne, Charles, 9, 27n39
Helm, Paul, 37-38, 82n7, 96n47, 97n49
Hodge, A. A., 64
Hodge, Charles, 73
Holmes, Stephen, 112n17
Espíritu Santo, 52n31, 105-106, 108, 111, 114, 117-19, 122, 124-25, 133
Hume, David, 62-63

inmutabilidad, x-xi, 1-2, 7, 9-10, 17-30, 34, 50, 54, 57, 66n7, 73n27, 83, 85, 88-89, 93-95, 97-98, 109n7, 136
impasibilidad, 1-2, 7, 10, 19n20, 23, 30, 32-33, 35, 51, 109n7
encarnación, x, 94-96, 132, 133n62
incomprensibilidad, 38, 68-69, 76, 78, 97, 123n40
independencia. Ver aseidad
infinito, divino, 8, 13, 16-17, 32, 46n19, 47-49, 70-71, 77, 87-88, 95, 111-12, 116n23, 136
interpretación
del lenguaje eterno de la Escritura, 84-87
del discurso de Dios en varias partes de la Escritura, 43n14, 69-71, 75-78
del lenguaje mutabilista de la Escritura, 19-21
Ireneo de Lyon, 50
Juan de Damasco, 108n6
Journet, Charles, 38
Jowers, Dennis W., 118n26, 133n63
Joyce, George, 43n14

Kant, Immanuel, 62-63

conocimiento, divino, 3-4, 24n35, 25, 45, 47, 53n34, 68, 71, 73n26, 74n29, 84, 126, 130-132

Leigh, Edward, 84n13, 87, 102, 119n28

Levering, Matthew, 46n19, 123n39, 129
vida divina, xiv-xvi, 6, 16-19, 23n27, 31, 47, 54-55, 77n33, 79, 82-83, 86, 88-90
Lister, Rob, 32-33, 66-67, 92, 94-95, 98
amor, divino, 5, 14, 22-24, 26n37, 32, 42-43, 46, 48n21, 58, 68, 70, 73n26, 77n34, 126, 136-37

Macleod, Donald, 21-22

Mansini, Guy, 133n63
Mascall, E. L., 6, 101-2
McCabe, Herbert, 6, 31n49
mecanismo, teoría de, 61-64
misericordia, divina, 5, 24, 43n14, 65-66, 68, 74n29, 137
modalismo (sabelianismo), 108-110, 120n30, 124, 131
Moltmann, Jürgen, xi, 124-25, 128n52
monoteísmo, xi, 52n31, 53, 106, 110-13, 115n21, 116, 121n33, 122, 126-27, 130, 134
Moreland, J. P., 69n17, 125-26
Muller, Richard A., 16n10, 48n23, 56, 117n24, 120n31, 121n34
Mullins, R. T., 120n31
mutualismo. Ver mutualismo teísta

Nash, Ronald H., 23, 67-69, 71

naturaleza, divina, x, 7, 17, 24-26, 28, 32n51, 33n53, 37, 53, 56, 59, 65-67, 71n20, 72, 74n28, 76, 77n34, 94, 96n47, 108,
111, 112n15, 114-17, 119, 123, 125-26, 130, 136
Nicea, Concilio de, 109-110
Nichols, Aiden, 46n19

Oliphint, K. Scott, 39n6, 94-95, 98

ontología, divina, 8, 10, 42, 46n19, 50, 52n31, 62, 66n7, 69, 70, 73-74, 78, 92, 96, 99, 100n56, 112, 117
y accidentes, 26
y el cambio, 1n1, 4, 7, 21, 24, 27, 94, 103
significado de, 66n7
y mutabilidad relacional, x, 24-26, 95n47
teísmo abierto, 2-3, 7, 9-10, 27, 60
operación, divina. Ver agencia divina
Ortlund, Gavin, 129-30
Owen, John, vi, 16-17, 21, 42, 56-57, 74n29, 80, 120n31, 122, 128
Owens, Joseph, 8n13

Packer, J. I., 31-33

piezas
composición de, x, xv, 28, 40, 51, 54, 58, 89, 106
definido, 40
negado de Dios, xv, 20, 39-44, 47, 49, 51-52, 54-58, 60, 77n34, 88-89, 106
dependencia de la totalidad, 40-42, 44, 74n28
y las personas divinas, 105-6, 124, 126-27, 134
y la finitud, 48, 136
reconcebido por la Ilustración, 64
pasiones. Ver impasibilidad
pericoresis. Ver Trinidad
Perkins, William, 56
personas, divino
como relaciones subsistentes, 111, 120-22, 125
no partes de Dios, 105-6, 124, 126-27, 134
distinción real de, 105, 108, 110, 118-23, 133
Pink, Arthur W., 34
Pinnock, Clark, 3n4
Plantinga, Alvin, 2, 68-69
Plantinga, Cornelius, 126-28
predicación. Ver hablar de Dios
Prestige, G. L., 108n6, 110, 118, 129n54
teísmo del proceso, 3-4, 7, 9-10, 23, 27, 29, 31, 66n6
propiedades, divinas. Ver atributos
acto puro (actus purus), xiii-xv, 1, 4, 15-17, 21, 30, 31n49, 33n52, 56, 58, 120n31, 136-37

Redentor, Dios como, 90, 92, 98-99

atributos relativos. Ver atributos
relaciones
personas divinas como relaciones subsistentes, 111, 120-22, 125
de origen en Dios, 133
Renihan, Samuel, 32n50
Reymond, Robert L., 64, 73, 74n28
Rocca, Gregory P., 77n33
Runggaldier, Edmund, 82n7

Sanders, Fred, 134n64

Sanlon, Peter, 39, 44, 58, 104
Declaración de Saboya, 39n4
Segunda Confesión de Fe de Londres, 1, 39n4, 47, 49, 110-12
autosuficiencia de Dios. Ver aseidad
Sheed, F. J., 40
la sencillez, lo divino
base bíblica para, 44-50
y la creación, 49
negación de, 67-71
 y la negación de los accidentes en Dios, vi, 31n47, 48n22, 56-57, 65-66, 71-72, 99, 100n56, 102n61
desprecio por, 61-67
distorsión de, 71-78
y la independencia divina, 45-47
e identidad de los atributos de Dios entre sí, 42-43, 48n22, 53-54, 57-60, 74-78, 120
y falta de partes en Dios, xv, 20, 39-44, 47, 49, 51-52, 54-58, 60, 77n34, 88-89, 106
e identidad naturaleza-supuesto en Dios, 106, 115-16
y la Trinidad, 51-53, 105-7, 110, 112n15, 115-18, 120-24, 126-30, 134
escepticismo, Humeano, 62-63
trinitarismo social, ix, xi, 106, 112n17, 124-30, 132, 134
la soberanía de Dios
como dogma central, 29n41
sobre sí mismo, 30, 32-33
como solución a la inmutabilidad disminuida, 28-34
subordinación, ix, 108, 132-34
sufrimiento, divino. Ver impasibilidad
razón suficiente, 15, 41, 49, 61n2
Swain, Scott R., 105n1
Swinburne, Richard, 2
Swinnock, George, 42, 74n29, 76n31, 77

te Velde, Rudi A., 40n8, 102n60, 102n61, 116n22

mutualismo teísta, x-xi, xiv, 1-7, 9-10, 20-35, 39-40, 57, 60-61, 65, 67, 78, 80-82, 89, 91-92, 94, 103-6, 110n12, 124-25,
130, 134-36
personalismo teísta. Ver mutualismo teísta
Treinta y nueve artículos de religión, 1, 39n4
Tomás de Aquino, vi, 1, 8n13, 15, 41n9, 44n17, 48n23, 55-57, 63, 65n4, 68, 75-76, 77n33, 84n1286n17, 88, 99n55,
101n57, 102n61, 103n63, 106, 116n22, 120-21, 128-29
Thornwell, James Henley, 70
tiempo
y el cambio, 79n2, 83, 85n15, 87n18, 88
la medida del movimiento, 83-84, 87, 89
Torrance, Thomas F., 81, 101n58
Tracy, Thomas F., 30-31, 33
trascendencia, divina, 6, 46, 48n23, 50, 96n47, 109n7
Trinity
y comunicación de la naturaleza divina, 116n22, 119n28, 129
y distinciones entre personas, 105, 108, 110, 118-23, 133
e identidad de sustancia, 107, 109, 114, 117-18, 128-29
y la pericoresis, ix, xi, 107, 125, 128-30
y simplicidad, 51-53, 105-7, 110, 112n15, 115-18, 120-24, 126-30, 134
triteísmo, xi, 105-8, 111, 128, 131, 134
Turretin, Francisco, 57, 64n3, 71n20, 74n29, 83, 85, 86-87, 101
Twisse, William, 74n29
unidad, divina
modelos de composición de, 105-7, 123-34
de fondo, 117-18
y la pericoresis, 107, 125, 128-30
y la simplicidad, 76, 106-7, 115-16, 124, 134
univocidad, 2, 15n10, 43n14, 72, 123
el que no se mueve, 15-16, 17n13, 55-56

van den Brink, Gijsbert, 111n14, 124n41

Vanhoozer, Kevin J., 72
voluntariado, 18, 26, 29n41, 32-33
Vos, Geerhardus, 83

Ware, Bruce A., 3n5, 24-28, 29n41, 31, 33n53, 65-67, 92n35, 95n45, 96n47, 132, 134n64
Watson, Thomas, 76n31
Webster, John, 11n3
Weigel, Peter, 55n38
Weinandy, Thomas G., 19n20
Confesión de fe de Westminster, 1, 39n4
White, Thomas Joseph, 118n26
voluntad, divina, 4, 21, 26, 29n41, 30-31, 33, 45, 49, 100-103, 128, 130, 132
Wippel, John F., 8n13
Wolterstorff, Nicholas, 89-90, 97
ira, divina, 4, 14-15, 24, 32, 65-66, 73n26, 137

Young, Frances M., 109n7

Zanchius, Girolamo, 86, 99

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Dedicación
Citas
Contenido
Prólogo
Prefacio
Agradecimientos
1 Modelos de teísmo
2 Dios inmutable
3 Dios simple
4 Dios simple perdido
5 Creador eterno
6 Un Dios, tres personas
7 Conclusión
Bibliografía
Índice de las Escrituras
Índice de materias