Luis Heriberto Riva

La Constitución Dogmática Dei Verbum

y los métodos de interpretación de las Escrituras

Resumen: El artículo valora en su conjunto Abstract: The article assesses the conci-
la concisión y la claridad del número 12 de sion and clarity of the entirety of point 12
la Constitución Dei Verbum, en el que los of Dei Verbum Constitution in which the
Padres conciliares recogieron, en apretada Council Fathers gathered, in a brief syn-
síntesis, las enseñanzas del magisterio y thesis, the teachings of the Magisterium
abrieron caminos para que la Iglesia fuera and opened a path for the church to de-
avanzando cada vez con mayor seguridad velop, with increasing certitude, a better
en el conocimiento de la Palabra de Dios. Se understanding of the word of God. A field
despejó un campo que presentaba muchas previously filled with difficulties and con-
dificultades y en el que había varios temas flicting issues is made clearer. Contribu-
en conflicto. Los aportes posteriores al Con- tions subsequent to the Council, such as
cilio, como el documento de la Pontificia the document prepared by the 1993 Pon-
Comisión Bíblica de 1993, muestran la vir- tifical Biblical Commission, evidence the
tualidad que se encierra en esas pocas frases potentiality that lies in these few lines and
y las posibilidades que se abren para que “la the possibilities that open up for the word
palabra de Dios se difunda y resplandezca”. of God to “spread and shine”.

Palabras clave: Dei Verbum, géneros litera- Keywords: Dei Verbum, literary genres,
rios, interpretación bíblica, métodos exegé- biblical Interpretation, exegetical meth-
ticos, Palabra de Dios. ods, Word of God.

La Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación Divina es

considerada con justicia un documento fundamental entre las producciones
del Concilio Vaticano II. Es conocida su importancia en el desarrollo y pro-
greso del diálogo ecuménico, así como su aporte iluminador en el plano de
la doctrina de la Revelación y del papel de la Sagrada Escritura en la vida de
la Iglesia. En lo que se refiere a la interpretación de los libros bíblicos, recoge
lo que había propuesto el magisterio de la Iglesia, sobre todo a partir del
Papa Pío XII, y siguiendo las mismas huellas abre nuevos caminos y señala
líneas que deberán desarrollarse en el futuro.
La extensión propuesta para este artículo impide extenderse en un co-
mentario a todo el Documento; por esa razón, me detendré en los números
11 y 12 del capítulo IV, que tratan sobre el tema de la interpretación de los
textos sagrados.

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ISSN 0329-8930
 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

En el número 11, después de reafirmar lo que la Iglesia sigue mante-

niendo desde sus comienzos, a saber, que “la Escritura fue puesta por escrito
bajo la inspiración del Espíritu Santo”1, se introduce una afirmación novedo-
sa al señalarse que “Dios se valió de personas, a quienes respetó plenamente
en sus facultades literarias, para que pusieran por escrito su Palabra”. En el
mismo numeral se sostiene que estas personas son “verdaderos autores”2.
Sin negar ni relativizar la fe en la inspiración, se da un progreso cuando se
pone el acento sobre el aspecto humano de la Escritura.
La enseñanza tradicional daba por supuesto que existían autores hu-
manos, pero forzada a responder a los que negaban el origen divino de los
libros bíblicos, ponía todo el énfasis en la afirmación de que Dios era el au-
tor de las Escrituras. Algunos grupos llegaron a absolutizar esta afirmación;
negaron la intervención humana en la elaboración de los libros sagrados y
se encerraron en una lectura del texto bíblico “al pie de la letra”, aun en sus
menores detalles, rechazando toda forma de interpretación. Dieron lugar
así a lo que se llama la “lectura fundamentalista de la Biblia”3. Los que si-
guen esta corriente dan por supuesto que los textos bíblicos son claros por sí
mismos y que no necesitan ser interpretados. En consecuencia, leen el texto
sin tener en cuenta el desarrollo histórico de la revelación y las limitaciones
humanas de los escritores.
El documento conciliar, en cambio, afirma que en la composición de los
libros, los escritores actuaron como verdaderos “autores”, y que por lo tanto,
deben utilizarse todos los medios necesarios para llegar a captar lo que verda-

1
Dei Verbum, n. 11: “Divinitus revelata, quae in Sacra Scriptura litteris continentur
et prostant, Spiritu Sancto afflante consignata sunt. Libros enim integros tam Vete-
ris quam Novi Testamenti, cum omnibus eorum partibus, sancta Mater Ecclesia ex
apostolica fide pro sacris et canonicis habet, propterea quod, Spiritu Sancto inspirante
conscripti (cf. Io 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pt 1,19-21; 3,15-16), Deum habent auctorem, atque
ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt”.
2
Dei Verbum, n. 11: “In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos facul-
tatibus ac viribus suis utentes adhibuit, ut Ipso in illis et per illos agente, ea omnia
eaque sola, quae Ipse vellet, ut veri auctores scripto traderent”.
3
La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia palabra de
Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus
detalles. Por “interpretación literal” entiende una interpretación primaria, literalista, es
decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su
crecimiento histórico y su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-
crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura”;
cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I.F. (21-9-1993),
Buenos Aires, San Pablo, 1993, pp. 64-65.

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deramente quisieron expresar con sus palabras4; es decir, hace falta recurrir a
métodos científicos cuando se intenta leer seriamente los textos bíblicos.
De esta manera, se entra en el tema del recurso a los métodos exegéti-
cos. En el presente trabajo se expondrá, en primer lugar, (1) una visión de
cómo se planteó el problema en la época anterior al Concilio, y las ásperas
discusiones de los años inmediatamente anteriores a la apertura del Concilio
y aún durante los días de su celebración. Se pasará después al contenido
sobre este tema en el Documento Conciliar (2), para terminar con las pers-
pectivas que se abren en la época post-conciliar, principalmente a partir del
Documento elaborado por la Pontificia Comisión Bíblica en 1993 (3).

1. Antes de la Constitución Dei Verbum

En los primeros tiempos de la Iglesia, la lectura e interpretación de los

textos bíblicos siguió el modelo heredado del judaísmo, como se puede ver
en la forma en que los autores del Nuevo Testamento citan y explican los
textos del Antiguo.
En la época Patrística, los Padres alejandrinos se destacaron por su for-
ma de cultivar la lectura alegórica de la Sagrada Escritura. Para ellos, entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento había una continuidad que se percibía en
la lectura tipológica y alegórica.
Los Padres de la escuela de Antioquía, por su parte, rechazaban la lec-
tura alegórica, a la que acusaban de descuidar la historia, y se adherían a
la llamada “Theoría”, que consistía en respetar el sentido histórico del tex-
to, pero lo refería a realidades reveladas posteriormente (p. e., en el Nuevo
Testamento)5.
En uno y otro caso, se tenía conciencia de que el texto expresaba la Pala-
bra de Dios, y se buscaba en él la confirmación, la iluminación y la precisión
de una verdad ya poseída por la fe. Dios había hablado por medio de hom-
bres, pero el lector, que se enfrentaba con el texto desde su fe, sólo atendía a
lo que Dios, en ese texto, le estaba diciendo “aquí y ahora”, sin cuestionarse
sobre lo que el autor humano había intentado decir con esas palabras en las
circunstancias en que escribió el libro. Pero el sentido del texto –es necesario

4
Dei Verbum, n. 12: “Habiendo hablando Dios en la Sagrada Escritura por hombres
y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo
que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar
realmente los hagiógrafos y quiso Dios manifestar con las palabras de ellos”.
5
A. VACCARI, “La ‘theoria’ nella scuola esegetica di Antiochia”, B 1 (1920) 1-36.

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repetirlo– era iluminado por lo que el lector conocía por otros textos poste-
riores o por la predicación de la Iglesia.
En el medioevo, en la búsqueda del sentido de los textos se impuso
la lectura alegórica, como quedó plasmado en el conocido dístico medieval
de Agustín de Dinamarca: “Littera gesta docet, quid credas allegoria, mo-
ralis quid agas, quid speres anagogia”6, que podía interpretarse como una
afirmación de que el sentido literal del texto muestra únicamente lo que ha
sucedido y no aporta nada para la fe. Lo que se debe creer sólo se percibe en
la lectura alegórica. Se daba por supuesto que el texto, tal como estaba, era
suficientemente claro. Era “la letra”, y de ahí se pasaba inmediatamente, por
medio de la alegoría, al sentido espiritual.
Con este interés en destacar que las Escrituras tienen a Dios como autor,
se formularon ciertas afirmaciones que parecían anular toda participación
humana en la elaboración de los textos sagrados. Aunque nunca se llegó a
expresar en estos términos, el planteo del problema había llevado a que sólo
se tuviera en vista el autor divino, y de ahí se diera el peligroso paso hacia
la afirmación de que el autor humano no tenía ninguna participación en la
redacción del libro, y de que Dios era el único autor de la Sagrada Escritura.
El terreno venía preparado por algunos escritores judíos de la antigüe-
dad, que en diálogo con la cultura helenista, explicaron el papel de los pro-
fetas poniéndolos en paralelo con la imagen de la Pitonisa, que perdía su
conciencia y permanecía totalmente inactiva, prestando su boca para que la
divinidad se expresara a través de ella7. De acuerdo con esta explicación, los
libros bíblicos contenían lo que Dios, hablando por la boca de los profetas,
había comunicado al pueblo. Entre los cristianos se hizo común la idea del
“dictado”: los escritores sagrados habían puesto por escrito lo que Dios les
“dictaba”, sin participar de alguna manera en la redacción de los libros. Mu-
chas obras de arte, representando de esta forma a los escritores del Antiguo
y Nuevo Testamento, contribuyeron a que esta imagen adquiriera un carác-
ter que se podía tomar como oficial:

6
NICOLÁS DE LIRA, Prologus de commendatione Sacrae Scripturae; PL CXIII, 28; CASSIANO,
Collationes, XIV, 8; PL XLIX, pp. 962-964.
7
Por ejemplo, FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Cher., LII, 259: “...porque un profeta no dice
nada por sí mismo, sino que todo lo que dice es ajeno a él y viene propuesto por otro.
Así como a ningún hombre impío le es lícito interpretar a Dios, tampoco se puede decir
con propiedad que cualquier hombre impío está inspirado. Esto sólo se puede decir
con propiedad del que es sabio, desde el momento que sólo es un instrumento de la
voz de Dios, ejecutado y movido por él de una manera invisible para que resuene”.

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“... puesto que éstos han escrito lo que el Espíritu Santo les ha mos-
trado y les ha dicho, no debe decirse que no lo ha escrito Él mismo,
ya que sus miembros conocieron lo que la cabeza les dictaba”8.

“Se preguntará en vano quien escribió estas cosas, cuando se sabe

por la fe que el Espíritu Santo es el autor del libro. Escribió el libro
aquel que lo dictó. Escribió el libro el que fue inspirador de la obra
y por medio de la voz del que escribía nos transmitió los hechos
que debemos imitar. Si cuando recibimos una carta de un persona-
je importante leemos las palabras y preguntamos con qué pluma la
escribió, es ridículo que conociendo al autor y el sentido de la carta
nos interesemos por la pluma con que fueron impresas las pala-
bras. Siendo así que conocemos que el libro tiene al Espíritu Santo
por autor, cuando preguntamos por el escritor, ¿qué otra cosa ha-
cemos sino interesarnos por la pluma cuando leemos la carta?”9.

Expresiones tan terminantes como las de estos Santos Padres llevaron

a algunos a entender que en la interpretación de los textos bíblicos se podía
(o se debía) ignorar totalmente al autor humano y prescindir de él. De ahí se
podía seguir que un texto de la Escritura podía interpretarse o iluminarse a
partir de cualquier otro texto, tomado de otro libro o de otro Testamento, ya
que quien hablaba en ambos textos era Dios, el único autor del texto sagra-
do, que estaba fuera del tiempo y del espacio.
La Iglesia, mientras tanto, rechazando a los que negaban que Dios fuera
el autor de la Escritura, proclamaba sin dejar lugar a dudas el origen divi-
no de los textos bíblicos, y el magisterio debió pronunciarse en reiteradas

8
S. AGUSTÍN, De cons. Evang., 1,35 ; PL XXXIV, 1070: “Itaque cum illi scripserunt quae
ille ostendit et dixit, nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit; quandoqui-
dem membra ejus id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt”.
9
S. GREGORIO MAGNO, Moralia in Job, Prefacio, I, 2; PL LXXV, 517: “Sed quis haec scrip-
serit, valde supervacue quaeritur, cum tamen auctor libri Spiritus sanctus fideliter
credatur. Ipse igitur haec scripsit, qui scribenda dictavit. Ipse scripsit, qui et in illius
opere inspirator exstitit, et per scribentis vocem imitanda ad nos ejus facta transmisit.
Si magni cujusdam viri susceptis epistolis legeremus verba, sed quo calamo fuissent
scripta quaereremus, ridiculum profecto esset epistolarum auctorem scire sensumque
cognoscere, sed quali calamo earum verba impressa fuerint indagare. Cum ergo rem
cognoscimus, ejusque rei Spiritum sanctum auctorem tenemus, quia scriptorem quae-
rimus, quid aliud agimus, nisi legentes litteras, de calamo percontamur?”.

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ocasiones contra los maniqueos que rechazaban el Antiguo Testamento10. Y,

finalmente, lo reafirmaron el Concilio de Trento11 y el Vaticano I12.
Esta forma de leer el texto sagrado desde el judaísmo, la antigüedad
cristiana y el medioevo partía desde la fe del lector, que recibía el libro como
Palabra de Dios y trataba de encontrar en el texto una confirmación y una
iluminación sobre la fe que ya poseía.
Una situación diferente se presentó a partir del siglo XVIII. El ambiente
cultural estaba dominado por el racionalismo, y en consecuencia, se nega-
ban muchos de los principios fundamentales de la religión cristiana. En su
oposición a la enseñanza sostenida tradicionalmente por la Iglesia Católica,
los investigadores se caracterizaron por adoptar las posiciones más radicali-
zadas sobre cuestiones como Dios, Jesucristo, la Iglesia, etc.
En lo referente a la Sagrada Escritura, a partir de Hobbes y Spinoza, se
había sometido la Biblia a un análisis crítico prescindente de la fe. Por otra
parte, los avances de la ciencia y los hallazgos de la arqueología parecían in-
dicar que los libros de la Biblia reflejaban la misma ignorancia y los mismos
errores de los hombres de la antigüedad. Los investigadores racionalistas
negaron el origen divino de las Sagradas Escrituras; atribuyeron la composi-
ción de los libros bíblicos a los escritores humanos; afirmaron que los libros
de la Biblia, por ser obras simplemente humanas, dependían de la cultura de
una época, y en consecuencia, no se debía buscar en ellas una intervención
sobrenatural, porque expresaban sólo lo que podían decir los escritores.
Una vez que se negó la autoría divina de los textos bíblicos, se los comen-
zó a leer sin el presupuesto de la fe, y se buscaron métodos científicos que
permitieran ubicarlos en la época de los autores para saber qué es lo que estos
habían intentado decir al redactar estos escritos. En este ambiente, se originó
el método histórico-crítico y su utilización para interpretar los textos bíblicos.
Este método intenta ubicar el texto en su contexto histórico y cultural original,
para saber lo que el autor humano quiso decir dentro de las circunstancias en
que vivió, y de acuerdo con la ciencia de su tiempo. Un investigador católico,
como Richard Simon (1638-1712), que, sin aceptar los presupuestos racionalis-
tas, comenzó a estudiar los libros del Antiguo Testamento tratando de ubicar-
los en el ambiente histórico en el que se habían originado, encontró resistencia
y rechazo por parte de las autoridades eclesiásticas.

10
En 1053, el Papa León IX (cf. D-H 685); en 1208, el Papa Inocencio III (cf. D-H 790);
Concilio de Florencia, año 1442 (D-H 1334).
11
D-H 1501.
12
D-H 3006.

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Más adelante, otros investigadores prestaron atención a los “géneros

literarios”. Con este nombre se designa la forma o modo con el que las per-
sonas de una época o de una cultura expresan su pensamiento oralmente
o por escrito13. Muchas veces los textos no dicen lo que parecen afirmar en
una primera lectura, sino que son formas literarias utilizadas dentro de una
cultura, y que es necesario conocer para saber qué es lo que los escritores in-
tentaron decir recurriendo a estas formas de expresarse propias de su época.
Ante la difusión de la opinión de que la Biblia era sólo una obra huma-
na, y que, por lo tanto, estaba plagada de errores, el Papa León XIII publicó
la encíclica Providentissimus Deus (18 de noviembre de 1893)14, orientada a
negar que en las Sagradas Escrituras se pudieran encontrar errores. Preocu-
pado por afirmar que la Biblia tenía origen divino, el Papa no se ocupó de
la labor de los escritores humanos. Y atacando la raíz de las afirmaciones
que iban contra la fe, rechazó también el recurso a los nuevos métodos de
interpretación de la Escritura.
Después de la Encíclica del Papa León XIII, el problema no se acalló. Por
el contrario, se agudizó con el progreso de las ciencias. Por este motivo, el 15
de septiembre de 1920, Benedicto XV publicó la encíclica Spiritus Paraclitus15,
y al negar la posibilidad de que en ellas se pudiera encontrar error, volvió a
reafirmar la inspiración divina de las Sagradas Escrituras y la desconfianza
hacia los métodos de interpretación16.
Durante un largo tiempo, la Iglesia Católica mantuvo una actitud nega-
tiva ante el método histórico-crítico, debido a que los primeros promotores
de este método, influenciados por el racionalismo, se mostraban contrarios
a la fe cristiana. Se entendía que esta forma de estudiar los textos bíblicos,
comparándolos con los modelos de la antigüedad y a las formas de expre-

13
H. Gunkel (1862–1932), uno de los prominentes iniciadores de la investigación sobre
este tema, dice que un género literario se constituye por tres factores internos y uno
externo. Los factores internos son: 1) un tema particular; 2) una estructura o forma
interna; 3) una cantidad de procedimientos frecuentes o dominantes (lenguaje, estilo);
el factor externo es la situación vital en la que el género nace y se desarrolla. Se suele
distinguir entre “género” y “forma”: “género” se aplica a los textos de mayor extensión
(por ejemplo, evangelios, Hechos de los Apóstoles, cartas y Apocalipsis); la “forma” es
una unidad literaria más pequeña (por ejemplo, una parábola, un relato de milagro, un
himno, un catálogo de vicios y virtudes). La “fórmula”, en cambio, es un giro, una ma-
nera de hablar (fórmulas de fe, doxologías). Cf. H. ZIMMERMANN, Los métodos histórico-
críticos en el Nuevo Testamento, Madrid, BAC, 1969, pp. 139-184.
14
ASS 26 (1893-94) 269-292.
15
AAS 12 (1920) 385-423.
16
D-H 3651.

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sión de aquellos tiempos, era tarea sólo de aquellos que negaban la inspira-
ción divina de los libros sagrados.
Una voz diferente se dejó oír cuando el P. J.-M. Lagrange O.P. (1855-
1938) publicó un libro en el que sostenía que se puede utilizar el método
histórico-crítico sin suscribir las tesis racionalistas de sus primeros promoto-
res17; y en otro libro publicado algunos años después, criticó la forma en que
los exégetas racionalistas condicionaban el método científico, haciéndolo
depender de sus presupuestos filosóficos18. Aun así, el punto de vista del P.
Lagrange encontró resistencia en la Iglesia.
Entre las cuestiones que eran vistas como particularmente peligrosas
por las autoridades eclesiásticas y muchos investigadores católicos, estaba la
referente a los “géneros literarios”. La afirmación de que los textos bíblicos
estaban redactados obedeciendo a las reglas de los géneros literarios pro-
pios de las culturas antiguas aparecía como sospechosa, y en consecuencia,
cuando el Papa Benedicto XV publicó la Encíclica Spiritus Paraclitus (15-9-
1920), manifestó sus reparos contra la admisión de “géneros literarios” en la
Sagrada Escritura:

“... aquellos que abusan de algunos principios –ciertamente rectos

si se mantuvieran en sus justos límites– hasta el extremo de socavar
los fundamentos de la verdad de la Biblia y destruir la doctrina ca-
tólica comúnmente enseñada por los Padres [...] pretenden que en
las Sagradas Letras se encuentren determinados géneros literarios,
con los cuales no puede compaginarse la íntegra y perfecta verdad
de la palabra divina, o sostienen tales opiniones sobre el origen de
los Libros Sagrados, que comprometen y en absoluto destruyen su
autoridad”19.

Un caso particular dentro de los géneros literarios lo constituía el de los

relatos históricos que están en contradicción con lo que se puede conocer
por otros documentos o por los aportes de la arqueología. Los autores racio-
nalistas mostraban estas narraciones como evidentes “errores” de la Biblia,
porque los escritores bíblicos caían en las mismas inexactitudes que otros de
su tiempo, o simplemente falseaban la verdad.

17
M.-J. LAGRANGE, La méthode historique, sur-tout à propos de l’Ancien Testament, Paris,
Lecoffre, 1903.
18
M.-J. LAGRANGE, Le sens du Christianisme d’après l’exégèse allemande, Paris, Gabalda, 1918.
19
BENEDICTO XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, n. 27 (AAS 12 [1920] 397).

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Pero otros autores católicos, el ya mencionado R. P. M.-J. Lagrange y

el P. Franz von Hummelauer (1842-1914), dijeron que se trataba de “narra-
ciones aparentemente históricas”. Eran textos en los que el autor relataba
hechos como acontecidos, pero que en realidad no eran históricos sino rela-
tos imaginados en parte o en su totalidad (algo semejante a las novelas o a
las parábolas) y presentados con la finalidad de dar una enseñanza de otro
orden. Podían servir de ejemplo los libros de Judit y de Ester.
Sin embargo, para muchos autores católicos y para la misma autoridad
eclesiástica, si se admitía que en la Biblia podían tener lugar narraciones de
este género, se socavaba la confiabilidad en la veracidad de los libros de la
Sagrada Escritura llamados “históricos”. Con esto se ponía en peligro la fe
en los hechos históricos ligados con la misma salvación. En efecto, en tiempo
del Papa Pío X, se elevó una consulta a la Santa Sede (23 de junio de 1905).
Se preguntó si “los libros de la Sagrada Escritura que se tienen por históri-
cos [...] no narran a veces una historia propiamente dicha y objetivamente
verdadera sino que presentan sólo una apariencia de historia”. La Comisión
Bíblica respondió negativamente, “excepto el caso... de que se pruebe con
sólidos argumentos que el hagiógrafo no quiso dar una historia verdadera y
propiamente dicha, sino proponer bajo apariencia y forma de historia, una
parábola, alegoría o algún sentido alejado de la significación propiamente
literal o histórica de las palabras”. Con esto quedaban desautorizados el P.
Lagrange y el P. von Hummelauer20. Poco después, el P. F. von Humme-
lauer, que era consultor de la Comisión Bíblica, fue removido de su cargo.
Más tarde, en 1912, la Sagrada Congregación Consistorial ordenó que la
Introducción al Antiguo Testamento de Carlos Holzhey fuera retirada de todos
los Seminarios donde se formaban los futuros sacerdotes, y que no se utili-
zara ni siquiera para consulta. Se aducía la razón de que en la mencionada
Introducción se ponía en duda la autenticidad y el valor histórico de algunos
libros del Antiguo Testamento21. En ese mismo documento se ordenaba que

20
ASS 38 (1905-06) 124-125; D-H 3373.
21
AAS 4 [1912] 530: “...opus quod inscribitur ‘Kurzgefasstes Lehrbuch der speziellen Ein-
leitung in das Alte Testament’ auctore D. Carolo doct. Holzheu, in quo iuxta neotericas
rationalismi et hypercriticae theorias de libris Veteris Testamenti fere omnibus, ac
potissimum de Pentateucho, de libris Paralipomenon, Tobiae, Iudith, Esther, Ionae,
Isaiae et Danielis, sententiae audacissimae propugnantur, quae antiquissimae tradi-
tioni Ecclesiae, venerabili Ss. Patrum doctrinae et recentibus pontificiae Commissionis
Biblicae responsis adversantur, et authentiam atque historicum valorem sacrorum Li-
brorum nedum in dubium revocant, sed pene subvertunt”.

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las obras del Padre Lagrange y un escrito sobre el Nuevo Testamento de F.

Tillmann no fueran utilizadas en la formación de los Seminaristas22.
Finalmente el Papa Benedicto XV, en la Encíclica Spiritus Paraclitus, con
la intención de salvaguardar la historicidad de todos los libros de la Biblia
llamados “históricos”, volvió a referirse a estas “narraciones aparentemente
históricas”, cuando desautorizó a aquellos autores que “...con demasiada
facilidad, y de espaldas al sentido y al juicio de la Iglesia, recurren a [...] las
narraciones sólo en apariencia históricas”23.
No obstante, el rechazo a la existencia de los relatos aparentemente histó-
ricos no era absoluto, porque el Papa Benedicto XV, así como antes la Comi-
sión Bíblica, admitía que estos relatos podían existir, siempre que constara con
sólidos argumentos que ésta había sido la intención de los autores sagrados.
Aun durante el pontificado del Papa Pío XI, continuó la oposición al
recurso al método histórico-crítico. El 1 de julio de 1933, la Pontificia Comi-
sión Bíblica intervino para precisar el sentido de algunos textos de la Escri-
tura, rechazando una interpretación que fundamentalmente tenía en cuenta
el contexto histórico en que esos textos habían sido redactados24. El 24 de
febrero de 1934, la misma Comisión reprobó el libro Die Einwanderung Israels
in Kanaan, publicado en 1933 por Federico Schmidtke25, obra que el Santo
Oficio incluyó en el Index Librorum Prohibitorum el 7 de marzo del mismo
año26. Se alegó que esta obra no se ajustaba a las respuestas de la Pontificia
Comisión Bíblica emitidas en 1905 y 1904 referentes al método histórico-
crítico y a los géneros literarios, desde el momento que no aceptaba que los
relatos de la vida de los patriarcas fueran crónicas de acontecimientos real-

22
AAS 4 [1912] 530-531: “Cum vero alia habeantur similis spiritus commentaria in
Scripturas Sanctas tum Veteris tum Novi Testamenti, ceu scripta plura F. Lagrange et
recentissimum opus, cui titulus: Die Heilige Schrift des Neuen Testaments, editum Be-
rolini an. 1912, auctore Dr. Fritz Tillmann, haec quoque expungenda omnino esse ab
institutione clericorum Ssmus D. mandat et praescribit, salvo ampliore de iis iudicio
ab illa auctoritate ferendo ad quam de iure pertinet”.
23
BENEDICTO XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, n. 27.
24
El primero de ellos es el Sal 16 (Vulg. 15), 10-11 (“No dejarás que tu siervo vea la
corrupción”). En vista de la interpretación de este texto que se da en Hch 2, 29-32 y 13,
35-37, se afirma que el autor del Salmo hablaba de la resurrección de Nuestro Señor
Jesucristo. En segundo lugar, se ocupó de los textos de Mt 16, 26 y Lc 9, 35 (“¿Qué le
aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si sufre daño en su alma?”). En este caso,
se discute el sentido del término “alma”, y se dice que el texto, en su sentido literal, se
refiere a la salvación eterna del alma (D-H 3750-51; AAS 25 [1933] 344).
25
AAS 26 (1934) 130-131.
26
AAS 26 (1934) 180.

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mente sucedidos, sino que los catalogaba como narraciones populares. Se lo

acusó también de racionalismo y de negar –por lo menos implícitamente– la
inspiración de los textos bíblicos. El 15 de junio del mismo año (1938), el San-
to Oficio procedió a condenar y ordenar que se pusiera en el Index librorum
prohibitorum la Initiation au Nouveau Testament de O. Lemarié27.
En 1941, fue enviado un escrito anónimo al Papa Pío XII, a la Curia Roma-
na, a los obispos de Italia y a los superiores de las Órdenes y Congregaciones
religiosas, que constituía un feroz ataque contra la aplicación de los métodos
científicos en la interpretación de los libros de la Sagrada Escritura. Se estable-
cía una diferencia radical, una ruptura total entre lo que sería la lectura cien-
tífica de la Sagrada Escritura y una supuesta “lectura espiritual”, completa-
mente independiente de la primera. Este escrito fue difundido posteriormente
como panfleto de 48 páginas28. Se supo que el autor del escrito era el sacerdote
italiano Dolindo Ruotolo, que ya antes había escrito un libro, firmado con el
pseudónimo de Dain Cohenel, para fundamentar su forma “espiritual” de
leer las Escrituras29. La Comisión Bíblica reaccionó con una carta dirigida a
todos los Obispos y Arzobispos de Italia (20-8-1941) en la que reafirmó las
enseñanzas de los Padres y de santo Tomás de Aquino30 sobre la necesidad de
fundamentar todo sentido de la Escritura en el sentido literal31.

27
O. LEMARIÉ, Initiation au Noveau Testament, Paris, J. Vrin, 1936; AAS 30 (1938) 226.
28
D. COHENEL (pseud. DOLINDO RUOTOLO), Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le ani-
me. Il sistema critico-scientifico nello studio e nell’interpretaziones della Sacra Scrittura, le suae
deviazioni funeste e le sui aberrazioni” (sin datos de editorial), 1941.
29
D. COHENEL (pseud. DOLINDO RUOTOLO), La sacra Scrittura: Psicologia, Commento, Me-
ditazione. Gravina di Puglia, Seminario Vescovile 1930. Este fue incluido en el Index
librorum prohibitorum el 13-11-1940 (AAS 32 [1940] 553), y posteriormente (6-12-1940) el
P. D. Ruotolo se sometió al juicio de la Santa Sede (AAS 32 [1940] 554).
30
Que toda lectura de la Escritura debe comenzar por el sentido literal ya había sido
enseñado por los Santos Padres. Por ejemplo, san Jerónimo afirmaba que todas las ma-
neras de interpretar las Escrituras están basadas en el sentido literal (Comm. in Ezech.
38, 1; 41, 23; 42, 13; Comm in Marc. 1, 13-31). San Gregorio Magno enseñó a buscar pri-
mero el sentido literal e histórico del texto, para pasar de ahí al sentido típico y llegar al
sentido moral: “Tratamos rápidamente algunas cosas en sentido histórico, y por medio
de la alegoría investigamos otras en sentido típico; discutimos otras sólo con los ins-
trumentos de la alegoría moral; estudiando con dedicación algunas cosas por medio
de todos estos caminos, buscamos los tres sentidos al mismo tiempo. En primer lugar
ponemos el fundamento de la historia, después, a través del sentido típico, elevamos
la edificación a la altura de la fe, y finalmente por medio del sentido moral, es como si
revistiéramos de color a todo el edificio” (Carta al Obispo Leandro, III; PL LXXV, 513CD).
También santo Tomás de Aquino lo enseña en: S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1m.
31
AAS 33 (1941) 466-469.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 119

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

No obstante la oposición de algunos autores y de la particular severidad

con la que había actuado la Santa Sede contra los que recurrían a los “géne-
ros literarios” para interpretar la Sagrada Escritura, los estudios sobre esta
materia seguían avanzando y ya se iba generalizando la convicción de que el
método histórico-crítico no estaba ligado necesariamente a los presupuestos
racionalistas de los primeros investigadores que lo habían enunciado.
En la Encíclica Divino Afflante Spiritu (30-9-1943)32, el Papa Pío XII atacó
claramente el intento de instalar una dicotomía entre el sentido científico y
el sentido espiritual de la Escritura, e insistió entonces en que todo trabajo
exegético debía comenzar por la búsqueda del sentido literal de los textos.
Recomendó, como cosa necesaria para alcanzar este sentido, que los exége-
tas trataran de discernir los “géneros literarios” que usaron los escritores
sagrados. Ninguna de las maneras de hablar de que se valía el lenguaje hu-
mano para expresar el pensamiento era ajena a los libros sagrados:

“...cuál sea el sentido literal, no es muchas veces tan claro en las

palabras y escritos de los antiguos orientales como en los escritores
de nuestra edad. Porque no es con solas las leyes de la gramática
o filología ni con sólo el contexto del discurso con lo que se deter-
mina qué es lo que ellos quisieron significar con las palabras; es
absolutamente necesario que el intérprete se traslade mentalmente
a aquellos remotos siglos del Oriente, para que, ayudado conve-
nientemente con los recursos de la historia, arqueología, etnología
y de otras disciplinas, discierna y vea con distinción qué géneros
literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los
escritores de aquella edad vetusta. Porque los antiguos orientales
no empleaban siempre las mismas formas y las mismas maneras
de decir que nosotros hoy, sino más bien aquellas que estaban reci-
bidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y países”33.

“...el exegeta católico, a fin de satisfacer a las necesidades actuales

de la ciencia bíblica, al exponer la Sagrada Escritura y mostrarla y
probarla inmune de todo error, válgase también prudentemente de
este medio, indagando qué es lo que la forma de decir o el género
literario empleado por el hagiógrafo contribuye para la verdadera

32
AAS 35 (1943) 297-325.
33
PÍO XII, Encíclica Divino Afflante Spiritu, n. 23 (AAS 35 [1943] 314-315).

120 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

y genuina interpretación, y se persuada que esta parte de su oficio

no puede descuidarse sin gran detrimento de la exégesis católica”34.

Muchos autores entendían que todos los textos bíblicos relatan hechos
realmente sucedidos, y en el mismo nivel de historicidad. Se daba por des-
contado que no podía haber libros o relatos pertenecientes a otro género
literario. Pero se debe advertir que esta convicción se daba también entre
los autores racionalistas que atacaban la fe de la Iglesia, y que señalaban los
relatos que no se ajustaban a la verdad histórica como errores de la Biblia.
Refiriéndose a estos investigadores que utilizan los relatos que parecen estar
en contradicción con los documentos históricos para decir que los autores
bíblicos se apartan de la fidelidad histórica o cuentan las cosas de manera
inexacta, el Papa Pío XII dice que:

“...no se trata de otra cosa sino de aquellas maneras corrientes y

originales de decir y narrar propias de los antiguos, que a cada mo-
mento se empleaban mutuamente en el comercio humano, y que
en realidad se usaban en virtud de una costumbre lícita y común”35.

Estos mismos argumentos aparecen en la carta del P. Jean Marie Vosté,

secretario de la Comisión Bíblica, al Cardenal Suhard, Arzobispo de París,
el 17 de Marzo de 1948, tratando sobre las fuentes del Pentateuco y el valor
histórico de los primeros once capítulos del libro del Génesis36.
No obstante, en tiempos del Papa Juan XXIII, la Santa Sede tomó algu-
nas medidas que podían interpretarse como una resistencia a admitir que en
los textos bíblicos se debían reconocer diversos géneros literarios. Un tema
que preocupaba a los que objetaban la aplicación de los métodos exegéticos
y en particular el recurso a los géneros literarios era el de la historicidad de
los relatos de la infancia de Jesús (Mt 1-2 y Lc 1-2).
El 20 de junio de 1960, se publicó un Monitum del Santo Oficio llamando
a sostener la “legítima verdad histórica y objetiva” de la Escritura, tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Si bien el texto comienza con una
palabra de beneplácito por el progreso de los estudios bíblicos, y hace un lla-
mado de atención a los investigadores que “en varios lugares” se exceden de

34
PÍO XII, Divino Afflante Spiritu, n. 25 (AAS 35 [1943] 316).
35
PÍO XII, Divino Afflante Spiritu, n. 25 (AAS 35 [1943] 316).
36
AAS 40 (1948) 45-47; D-H 3862-3864.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 121

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

los límites37, éste fue entendido –sobre todo por los que se oponían al recurso
a los géneros literarios38– como una condena a los que sostenían que los tex-
tos bíblicos de carácter histórico no eran crónicas que debían ser aceptadas
como estrictamente históricas, al pie de la letra, sino como obras complejas
que, sobre la base histórica, eran portadoras de una proclamación para la fe.
En el clima creado por este Monitum, el 16 de junio de 1961 fue condenado y
llamado a ponerse en el Index Librorum Prohibitorum, el libro La Vie de Jésus, de
Jean Steinmann39, que cuestionaba la historicidad de ciertos relatos de la infan-
cia de Jesús. El 1 de septiembre 1961, se hizo saber que, por orden del Santo
Oficio, dos profesores del Pontificio Instituto Bíblico, los Padres M. Zerwick
S.J. y S. Lyonnet S.J., debían dejar su cátedra40. En la primera página de una
edición de L’Osservatore Romano, se recogía un artículo en el que un Cardenal
de la Iglesia se refería a los géneros literarios como hipótesis propuestas por
“nuevos exégetas que dicen y pretenden ser católicos” y tachaba de “absur-
do” el estudio de estas formas41. Este artículo fue luego enviado por la Sagrada
Congregación de Universidades y Seminarios a todos los Seminarios de Italia.
Algunas personalidades no dudaban en manifestar su postura opuesta
ante las enseñanzas de Pío XII acerca de los géneros literarios. En algunas

37
AAS 53 [1961] 507: “Biblicarum disciplinarum studio laudabiliter fervente, in variis
regionibus sententiae et opiniones circumferuntur, quae in discrimen adducunt ger-
manam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae non modo Veteris Tes-
tamenti (sicut Summus Pontifex Pius XII in Litteris Encyclicis ‘Humani Generis’ iam
deploraverat), verum et Novi, etiam quoad dicta et facta Christi Iesu.
Cum autem huiusmodi sententiae et opiniones anxios faciant et Pastores et
christifideles, Emi Patres, fidei morumque doctrinae tutandae praepositi, omnes,
qui de Sacris Libris sive scripto sive verbo agunt, monendos censuerunt ut semper
debita cum prudentia ac reverentia tantum argumentum pertractent, et prae oculis
semper habeant SS. Patrum doctrinam atque Ecclesiae sensum ac Magisterium, ne
fidelium conscientiae perturbentur neve fidei veritates laedantur.
N. B. — Hoc Monitum editur consentientibus etiam Emis Patribus Pontificiae
Commissionis Biblicae”.
38
F. SPADAFORA, “Un documento notevolissimo per l’esegesi cattolica”, Palestra del Clero
40 (1961) 969-981. E. CARD. RUFFINI, “The Bible and Its Genuine Historical and Objective
truth”, American Ecclesiastical Review, 146 (1962) 361-368.
39
J. STEINMANN, La Vie de Jésus, Paris, Club des Libraires de France, 1961 (AAS 53 [1961]
507-508).
40
J. R. SCHEIFLER, “Los Evangelios”, en Comentario a la constitución Dei Verbum sobre la
divina revelación, BAC, Madrid, 1969, p. 605.
41
E. CARD. RUFFINI, “Generi Letterari e ipotesi di lavoro nei recenti studi biblici”,
L’Osservatore Romano, 24-8-1961, p. 1. Versión en inglés: “Literary genres and working
hypotheses in recent Biblical studies”, American Ecclesiastical Review 145 (1961) 362-365.

122 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

publicaciones eran señalados como apóstatas de la fe, racionalistas y mo-

dernistas los autores que recurrían al método histórico-crítico o reconocían
géneros literarios en la interpretación de la Escritura42.

2. La Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II

En el apartado precedente, se ha visto cómo el tema de los métodos de

interpretación de la Sagrada Escritura había ido provocando tensiones y po-
lémicas, de manera creciente y cada vez más violentas, en la época anterior
a la apertura del Concilio Vaticano II.
El tema de los métodos exegéticos debía aparecer, naturalmente, al dis-
cutirse en el aula conciliar el documento llamado entonces De fontibus reve-
lationis43. Simultáneamente con las discusiones del documento, la Pontificia
Comisión Bíblica estudiaba el tema de la historicidad de los Evangelios y
presentaba la Instrucción Sancta Mater Ecclesia (21-4-1964), aprobado por el
Papa Pablo VI, en el que se reconocía que los exégetas podían recurrir a los
elementos válidos que se encuentran en el método histórico y lo aportado
por la escuela de la historia de las formas, siempre que se los liberara de los
presupuestos racionalistas44. Es indudable que esta Instrucción debía influir
en las discusiones del aula conciliar.
En el documento preparatorio De fontibus revelationis, que se presentó
en la primera sesión del Concilio, no se dedicó ningún capítulo a la inter-
pretación de los textos sagrados, y el tema apareció asumido en relación con
la inerrancia de la Escritura (cap. II, 13). Después de haber afirmado en el
número anterior que, como consecuencia de la inspiración, se excluye en la
Escritura cualquier clase de error, tanto en las cosas religiosas como en las
profanas, afirma que la inerrancia se debe juzgar de acuerdo con la forma en
que se presenta la verdad, porque esta se expresa de manera diferente en los
libros históricos o didácticos, o en los libros proféticos, poéticos, alegóricos o

42
Algunas críticas eran dirigidas expresamente contra el Pontificio Instituto Bíblico
de Roma. Cf. A. ROMEO, “L’Enciclica ‘Divino Afflante Spiritu’ e le ‘opiniones novae’”,
Divinitas 3 (1960) 385-456. El punto de vista de los opositores a la admisión del método
histórico crítico se puede leer en F. SPADAFORA, La “Nuova Esegesi”, Il trionfo del modernis-
mo sull’Esegesi Cattolica, Sion (Suiza), Les Amis de saint François de Sales, 1996.
43
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM, Schema Constitutionis
dogmaticae “De fontibus revelationis”, Vaticano, Typis Polyglotis Vaticanis, 1962, pp. 9-22.
44
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Instructio de historica Evangeliorum veritate (24-4-1964),
AAS 56 (1964) 712-718; esp. 713.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 123

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

parabólicos. La verdad contenida en el texto se alcanza teniendo en cuenta el

sentido que expresó el hagiógrafo en las circunstancias de su tiempo:

“...lo que el autor realmente quiso significar con lo que escribió,

con mucha frecuencia es entendido de manera incorrecta, si no se
presta la debida atención a las formas locales y acostumbradas de
pensar, hablar y narrar que eran corrientes en el tiempo en que
vivían los escritores sagrados”45.

De esta forma, considera al autor humano y a las circunstancias histó-

ricas y culturales de la composición de los libros bíblicos. En esto, el Docu-
mento se muestra en consonancia con las palabras de Pío XII en la Encíclica
Divino Afflante Spiritu, aunque sin usar la expresión “géneros literarios”.
Pero cuando se refiere a los hechos históricos, y en particular a los de la
vida de Nuestro Señor Jesucristo, el documento parece descuidar lo dicho en
el párrafo recién citado, porque olvidándose de que la verdad “se expresa
de manera diferente”, se pronuncia como si los relatos sólo reprodujeran los
hechos tal como fácticamente sucedieron, y remitiéndose al Monitum del San-
to Oficio del 20 de junio de 1961 “condena” los errores de los que “niegan o
reducen” (denegatur vel extenuatur) la “legítima verdad histórica y objetiva” de
los hechos de la vida de Nuestro Señor Jesucristo así como están narrados en
los Evangelios. Se especifica a continuación que este error es más pernicioso
si se ponen en duda (in dubium revocent) los hechos de la infancia de Cristo,
los signos y milagros del Redentor, y su resurrección y ascensión (cap. IV, 21).
Con el mismo rigor se refiere a continuación a las palabras puestas en
boca de Jesús en los Evangelios y “condena” los errores que afirman que
por lo general (plerumque) esas palabras no son del mismo Cristo, sino que
reflejan la mente del evangelista o de la comunidad primitiva (cap. IV, 22).
Sabido es que el documento preparatorio De fontibus revelationis fue
cuestionado en el aula conciliar y terminó siendo objeto de varias re-ela-
boraciones y modificaciones hasta que llegó a promulgarse la Constitución

45
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM, Schema Constitutionis
dogmaticae “De fontibus revelationis”, Vaticano, Typis Polyglotis Vaticanis, 1962, I, III,
pp. 18-19: “...id quod auctor scribendo reapse significare voluit, saepius non recte in-
telligitur, nisi rite attendatur ad suetos nativos cogitandi, dicendi vel narrandi modos,
qui tempore hagiographorum vigebant”.

124 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

Dogmática Dei Verbum46. A partir de la segunda redacción47 y hasta la edi-

ción definitiva de esta Constitución, el párrafo referente a la interpretación
de los textos bíblicos se desprendió del tema de la inerrancia y obtuvo un
lugar propio (cap. III, n. 12: Quomodo S. Scriptura sit interpretanda). Los dos
párrafos arriba mencionados, referidos a los hechos históricos de la vida de
Jesús y las palabras puestas en su boca por los autores de los Evangelios, no
aparecen en la edición definitiva.
En la Constitución Dei Verbum (III, 12), el tema de la interpretación de
los textos bíblicos no tiene el aspecto apologético de la defensa de la ine-
rrancia, como en el documento preparatorio, sino que es presentado como
una consecuencia natural del hecho de la inspiración: “Como todo lo que
los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse como afirmado
por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan
firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar
en las sagradas letras para nuestra salvación...”48. De ahí se desprende que:

“Habiendo, pues, hablando Dios en la Sagrada Escritura por hom-

bres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Es-
critura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar
con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógra-
fos y Dios quiso manifestar con las palabras de ellos”49.

46
Una historia del itinerario del esquema en el Concilio se puede ver en U. BETTI, “Cro-
nistoria della costituzione dogmática ‘Dei Verbum’”, en La Costituzione Dogmatica sulla
Divina Rivelazione, Torino, Elle Di Ci, 1966, pp. 9-50. G. RUIZ, “Historia de la constitu-
ción ‘Dei Verbum’”, en L. Alonso Schökel (dir.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la
constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, Madrid, BAC, 1969, pp. 3-35.
47
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM. Schema Constitutionis
dogmaticae “De Divina revelatione”, Vaticano, Typis Polyglottis Vaticanis, 1963.
48
Dei Verbum, n. 11: “Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi as-
serunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam
Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine
errore docere profitendi sunt”.
49
Dei Verbum, n. 12: “Cum autem Deus in Sacra Scriptura per homines more hominum
locutus sit, interpres Sacrae Scripturae, ut perspiciat, quid Ipse nobiscum communica-
re voluerit, attente investigare debet, quid hagiographi reapse significare intenderint et
eorum verbis manifestare Deo placuerit”. El Concilio utiliza aquí palabras de S. AGUS-
TÍN (De Civitate Dei, XVII, 6, 2; PL XLI, 537; CSEL XL, 2, 228): “per hominem more hominum
loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit”.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 125

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

Queda claramente afirmado el origen divino de lo que se encuentra en

la Sagrada Escritura: una Palabra de Dios viva que se dirige a los hombres
de todos los tiempos, pero, a la vez, esta Palabra se expresa por medio de
seres humanos, de manera que necesariamente está condicionada por la his-
toria y la cultura de cada época.
La atención del lector de la Sagrada Escritura se vuelve entonces a sus
autores humanos para considerar atentamente cuál es su lenguaje y la cultura
y las condiciones históricas dentro de las que se desenvolvían. Dios es el autor
principal de los libros bíblicos porque para realizarlos actuó en y por medio de
hombres elegidos por Él, y estos hombres no escribieron “bajo dictado”, sino
que fueron “verdaderos autores” que utilizaban sus facultades y sus fuerzas50.
Dios habló por medio de hombres que se expresaron en una lengua
que es necesario conocer, y dentro de circunstancias culturales e históricas
que condicionaron sus expresiones. Dicho en otras palabras, para entender
el texto bíblico se debe buscar ante todo el sentido literal; no basta con tomar
el texto y leerlo tal como ahora se presenta, sino que es necesario remontarse
al momento en que fue escrito para saber qué significaban esas palabras di-
chas en la lengua y dentro del contexto en el que fueron pronunciadas. Para
saber qué es lo que Dios ha revelado, es necesario averiguar qué dijeron los
autores humanos. Se requiere entonces ajustarse a un método de interpreta-
ción que tome en cuenta todos estos parámetros.
La Constitución Dei Verbum da a entender que lo expresado por los au-
tores humanos es lo que Dios quiso revelar a los hombres: un solo pronom-
bre relativo rige las dos frases: “lo que” los hombres intentaron expresar y
Dios quiso revelar51. Pero como se ha hecho notar muy bien, no se trata de

50
Dei Verbum, n. 11: “In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos fa-
cultatibus ac viribus suis utentes adhibuit, ut Ipso in illis et per illos agente, ea omnia
eaque sola, quae Ipse vellet, ut veri auctores scripto traderent”. La cláusula “ut veri
auctores” no se encontraba en ninguno de los tres primeros esquemas de la Constitu-
ción, y fue añadido en la última redacción (1964).
51
En el segundo esquema (1963) decía solamente: “lo que el hagiógrafo pretendió ex-
presar”. Pero en los esquemas tercero y cuarto (SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM
VATICANUM II, Schema Constitutionis “De Divina Revelatione”, Typis Polyglottis Vatica-
nis, 1964), se añadió: “y Dios quiso manifestar con las palabras de ellos”. Durante las
discusiones del Concilio, se presentó la moción de que se pusieran dos pronombres
relativos: “lo que los hombres intentaron expresar y lo que Dios quiso revelar...” –ver,
p.e., propuesta de Mons. L. Carli, obispo de Segni (Italia)–. El pedido fue rechazado,
porque el segundo pronombre favorecía la hipótesis del sensus plenior, que el Concilio
no deseaba definir (Congregatio Generalis CXXXI: ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCI-
LII OECUMENICI VATICANI II, Volumen IV, Periodus Quarta, Pars I, Sessio Publica VI, Con-

126 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

una equivalencia literal –lo que el autor humano dice es lo que Dios dice–,
sino de intenciones: “lo que los hombres intentaron” y “lo que Dios quiso...”.
Esto impide que el texto se lea en forma mecánica; por el contrario, es nece-
sario introducirse por los caminos de la hermenéutica52.
Siguiendo a Pío XII, la Constitución propone el recurso a los métodos
críticos para poder captar la intención del autor humano de las Sagradas Es-
crituras. El texto no enumera ni describe los pasos de un método crítico para
llegar a esta comprensión, sino que propone “entre otros” un solo ejemplo
perteneciente a la crítica literaria: el análisis de los géneros literarios. Pocos
renglones más abajo, la expresión se repite cuando se dice que el exégeta
“indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y
cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época”53.
La referencia explícita a los “géneros literarios”, que se encontraba en la
encíclica Divino Afflante Spiritu del Papa Pío XII, no aparecía en los dos pri-
meros esquemas presentados al Concilio en 1962 y 1963. La primera de estas
dos referencias que se hallan en Dei Verbum 12 fue introducida en el tercer
esquema (1964), y la segunda aparece recién en el cuarto esquema. Esta pun-
tualización se habrá considerado necesaria precisamente en ese momento en
que la admisión de estos géneros por parte del Papa Pío XII era resistida por
algunos, y la actitud anti-crítica se había manifestado públicamente, poco
antes del Concilio, en una publicación como L’Osservatore Romano.
Para expresar la diversidad de géneros literarios, los esquemas previos
habían mencionado los textos en los que se podían encontrar ejemplos de

gregationes Generales CXXVIII- CXXXII; 359). Aparte de estas propuestas, también

hubo sugerencias a favor de que se incluyera una referencia “a los legítimos sentidos
de la Escritura queridos por Dios, además de aquel percibido por el autor sagrado”.
Pero esto también fue rechazado porque podía dar a entender que en el texto bíblico
habría dos significados: uno, el sentido literal intentado por los autores humanos, y
otro completamente independiente, el único que tiene importancia y que es el que Dios
quiere comunicar (ACTA SYNODALIA..., Volumen III, Periodus Tertia, Pars III, Congrega-
tiones Generales XC-XCV, Polyglottis Vaticanis, 1974, pp. 821-822).
52
L. ALONSO SCHÖKEL, “Interpretación de la Sagrada Escritura”, en Concilio Vaticano II.
Comentarios a la constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, pp. 420-433; “Interpre-
tación de la Sagrada Escritura (DV. 12)”, en L. Alonso Schökel, A.M. Artola (dirs.), La
Palabra de Dios en la historia de los hombres. Comentario Temático a la Constitución “Dei
Verbum”, Bilbao, Mensajero, 1991, pp. 385-396.
53
Dei Verbum, n. 12: “Ad hagiographorum intentionem eruendam inter alia etiam ge-
nera litteraria respicienda sunt [...]. Oportet porro ut interpres sensum inquirat, quem in
determinatis adiunctis hagiographus, pro sui temporis et suae culturae conditione, ope
generum litterariorum illo tempore adhibitorum exprimere intenderit et expresserit”.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 127

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

estos géneros. Estos eran didácticos, alegóricos y parabólicos. Esta enume-

ración distaba de ser correcta, por lo que fue dejada de lado y en el texto
aprobado se dice que la verdad se propone y se expresa de diferente manera
en textos de distinta forma históricos, proféticos, poéticos, o en otras formas
de hablar. Esta nueva enumeración pretende abarcar todos los libros de la
Biblia y es un eco de la división de los libros en la versión griega del Antiguo
Testamento (LXX): históricos, proféticos y sapienciales o poéticos.
De esta manera, el Concilio dejó firmemente establecida la enseñanza
católica de que para la recta comprensión de los textos bíblicos es necesario
el recurso a los métodos científicos de interpretación. Como se ha visto, a
esta afirmación no se llegó fácilmente. Los investigadores que propusieron
los métodos científicos de interpretación de la Biblia lo hicieron inicial-
mente con la convicción de que la Sagrada Escritura no era obra de Dios
sino de hombres; los pastores de la Iglesia y los autores católicos, por su
parte, se opusieron a la utilización de estos métodos porque fueron forza-
dos a colocarse ante una falsa disyuntiva: la Biblia es obra de los hombres,
o es obra de Dios.
El Concilio no cayó en esta trampa, y siguiendo a san Agustín54, afirmó
que Dios se expresó por medio de textos escritos por hombres y destinados a
ser leídos por hombres. La afirmación de la autoría humana de los textos no
implica rechazar ni disminuir el reconocimiento de la autoría divina de los
mismos. Debido a los problemas de la época, el Concilio se refirió explícita-
mente a los géneros literarios, pero dejó claro que el lector debe utilizar todos
los métodos exegéticos que le permitan llegar a captar lo que los escritores
quisieron decir, porque así llegará a comprender lo que Dios le ha querido
revelar. Con esto queda abierta una puerta para que la investigación siga pre-
guntándose sobre los métodos que faciliten la aproximación a la intención del
autor y al sentido de los escritos.
Hasta aquí, el Documento conciliar se ha ocupado del sentido literal de
la Sagrada Escritura. La Iglesia tiene conciencia de que este sentido no agota
el mensaje que el Espíritu Santo quiere dar a los lectores. Los antiguos lo
expresaron recurriendo a la alegoría, y en tiempos más recientes, se habló de
una “teología bíblica” que mostrara la unidad entre el Antiguo y el Nuevo

54
S. AGUSTÍN (De Civitate Dei, XVII, 6, 2; PL XLI, 537; CSEL XL, 2, 228): “per hominem
more hominum loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit”.

128 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

Testamento55, o de un sensus plenior que extrajera el nuevo sentido de un

texto cuando éste es leído a la luz de textos posteriores56.
El Concilio no se pronunció por ninguno de estos intentos de llegar a
lo que el texto expresa para los lectores actuales, y se limitó a indicar que la
Sagrada Escritura “se debe leer e interpretar con el mismo Espíritu con que
se escribió”, y por lo tanto, “para sacar el sentido exacto de los textos sagra-
dos, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad
de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la
Iglesia y la analogía de la fe”57. Estos son los tres parámetros teológicos que
permiten ir más allá del sentido literal, y alcanzar el sentido que el Espíritu
quiere transmitir.

3. Después de la Constitución Dei Verbum

En la época posterior al Concilio, se intensificó el diálogo de los estudio-

sos de las Sagradas Escrituras con los investigadores que, desde distintas dis-
ciplinas, se ocupan de la comprensión del lenguaje. Se vio que desde la retóri-
ca, la narrativa, la semiótica se podían recibir muchos y valiosos aportes que
ayudaban a penetrar los textos bíblicos y hacer más nítida su comprensión.
La hermenéutica filosófica moderna evidenciaba la implicancia de la subje-
tividad en el conocimiento, algo que ya había intuido san Gregorio Magno
cuando escribió: “Las divinas palabras crecen con el lector”58. Todo esto abría
campos todavía inexplorados para la recta comprensión de los textos bíblicos.
Por otra parte, el método histórico-crítico había comenzado a ser mi-
rado con ciertas reservas por parte de muchos investigadores. Este método
se había difundido entre los católicos después de la encíclica Divino Afflante
Spiritu. Pero sobre todo después del Concilio, se multiplicaron las publica-
ciones en la que este método se aplicaba tanto a comentarios de textos del
Antiguo como del Nuevo Testamento. Se trataba de mostrar el origen de
cada texto, la historia de su composición, sus fuentes, el sentido que había
tenido en su medio de origen... Se daba por supuesto que entender el texto

55
P. GRELOT, Sens Chrètien de l’Ancien Testament, Tournai, 1962.
56
A. FERNÁNDEZ TRUYOLS, “Hermenéutica”, en Institutiones Biblicae, Roma, PIB, 1926, p.
306; R. E. BROWN, “The History and Development of the Theory of a Sensus Plenior”,
CBQ 15 (1953) 141-162.
57
Dei Verbum, n. 12.
58
S. GREGORIO MAGNO (Homilía sobre Ez I, 7, 8; PL 76, 843): “Divina eloquia cun legente
crescunt”.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 129

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

era llegar a su origen. Pero se comenzó a ver que el método histórico-crítico

se revelaba insuficiente: se limitaba a leer el texto en el pasado, lo estudiaba
sólo como obra del autor humano y aisladamente, no en el conjunto de toda
la Biblia. Esta clase de lectura no dejaba ver cuál era el sentido del texto bíbli-
co para el lector actual, algo que es esencial en la lectura bíblica.
Además de estas insuficiencias, otros autores veían con desagrado que
ya no se tratara de buscar el sentido alegórico o tipológico, y que en muchos
casos, se abandonara el interés por el sentido espiritual y teológico de los
textos. Ante esto, hubo diferentes reacciones. Algunos autores, reteniendo lo
que aportaba el método histórico- crítico, propusieron que se integraran los
elementos que aparecían como deficientes. Por ejemplo, trataron de volver a
lo que habían enseñado los Santos Padres59; otros abogaban por una lectura
espiritual de las Sagradas Escrituras. Pero también se oían voces de los que
pretendían que se abandonara el recurso al método histórico-crítico.
Sin embargo, en la mayoría de los casos, el abandono del método histó-
rico a favor de una lectura alegórica o espiritual del texto bíblico tiene como
consecuencia que el lector introduce en el texto las ideas que ya lleva en su
mente. No se trata de “escuchar” la Palabra de Dios, sino de hacer decir al
texto lo que el lector desea que diga. La búsqueda del sentido ya no será
“exégesis” sino “eiségesis”60.
El Papa Pablo VI tuvo en cuenta las críticas a una lectura de la Escritura
que se limitara a indagar lo que el texto quiso decir en el pasado, pero lejos
de rechazar el método histórico-crítico, mantuvo su validez y aclaró que:

“la interpretación no ha llegado a su término sino cuando ha mos-

trado cómo el significado de la Escritura se pueda referir al presen-
te momento salvífico [...]. Sin quitar nada al valor de la interpreta-
ción filológica, arqueológica e histórica del texto, que permanece
siempre necesaria, se debe subrayar la continuidad entre exégesis
y predicación [...]; la fidelidad a la Palabra encarnada exige tam-
bién, en virtud de la dinámica de la Encarnación, que el mensaje
se haga presente, en su integridad, no al hombre en general, sino

59
J. DANIÈLOU, Tipología Bíblica. Sus orígenes, Buenos Aires, Paulinas, 1966.
60
Se llama “eiségesis” al intento de entender y explicar el texto bíblico introduciendo
ideas ajenas al mismo. Mientras la exégesis utiliza métodos científicos para llegar a
conocer con la mayor precisión posible las ideas expresadas por el autor en un texto,
la eiségesis importa ideas que no están relacionadas con el escrito, las introduce en la
explicación y las presenta como originadas en la Escritura y respaldadas por ella.

130 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

al hombre de hoy, al que el mensaje se anuncia ahora [...]. Entre las

dos fidelidades, la fidelidad a la Palabra hecha carne y la fidelidad
al hombre de hoy, no puede ni debe haber contradicción”61.

En otro momento, reconoció los beneficios que aportaba a la exégesis ca-

tólica la utilización del método histórico-crítico, pero advirtió que no se debía
“hacer de él un método absoluto como si él, y solamente él, permitiera acceder
a la Revelación divina”. Al mismo tiempo, recomendó la “interdisciplinarie-
dad” para que, con el concurso de diferentes especialistas, se pudieran

“recoger todos los significados de un texto, y hacerlos converger hacia

la unidad del misterio, que es único, trascendente, inagotable, y que
consecuentemente podemos abordar bajo múltiples aspectos. Para
este fin, será necesaria la colaboración de muchas personas para ana-
lizar el proceso de inserción de la palabra de Dios en la historia...”62.

El campo de los métodos exegéticos continuó ampliándose, y mientras

algunos valoraban ese pluralismo como índice de riqueza, otros lo recha-
zaban porque les daba la impresión de una gran confusión. Dentro de esta
diversidad de formas de interpretación bíblica, no podían faltar las voces de
investigadores que llegaban a conclusiones muchas veces reñidas con la fe
cristiana. Quienes se mantenían en una postura de sospecha o rechazo del
método histórico veían en estos excesos una prueba de que este debía ser de-
jado de lado para recluirse en una lectura solamente espiritual de la Biblia.
En 1989, el Cardenal J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, pronunció en New York una conferencia de tono más bien
negativo, en el que destacó las limitaciones del método histórico-crítico, y con-
tinuó ligándolo a R. Bultmann y a los presupuestos filosóficos racionalistas63.

61
PABLO VI, Discurso a los profesores de Sagrada Escritura de Italia (25-9-1970), AAS 62
(1970) 615-619; esp. 616 y 618.
62
PABLO VI, Discurso a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica (24-3-1974), AAS 66
(1974) 235-241.
63
J. RATZINGER, “Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und
Weg der Exegese heute”, en Schriftauslegung im Widerstreit, Herder, Freiburg-Basel-
Wien, 1989, pp. 15-44. Traducción castellana: La Interpretación Bíblica en Crisis. Proble-
mas del fundamento y la orientación de la exégesis hoy, Lima, Vida y Espiritualidad,
1995. También en J. RATZINGER, P. BEAUCHAMP et al., Escritura e interpretación. Los funda-
mentos de la interpretación bíblica (L. Sánchez Navarro y C. Granados, eds.), Madrid,
Palabra, 2003, cap. 1.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 131

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

Esta intervención volvió a dar fuerza al cuestionamiento de los nuevos méto-

dos exegéticos.
Cuando ya habían transcurrido más de 25 años de la promulgación de
la Constitución Dei Verbum, el Papa Juan Pablo II encargó a la Pontificia Co-
misión Bíblica el estudio del tema de la interpretación de la Sagrada Escritu-
ra. Este estudio concluyó con la publicación del Documento La interpretación
de la Biblia en la Iglesia64, hecho público por el Papa el 23 de abril de 199365. En
este Documento, como lo reconoce el Papa en su discurso de presentación:

“se pasa revista a los métodos, los enfoques y las lecturas realiza-
das hoy en la exégesis y, a pesar de algunas reservas a veces gra-
ves que hay que expresar, se admira en casi todos ellos la presencia
de elementos válidos para una interpretación integral del texto. En
efecto, la exégesis católica no tiene un método de interpretación pro-
pio y exclusivo sino que, partiendo de la base histórico-crítica, sin
presupuestos filosóficos, ni otros contrarios a la verdad de nuestra
fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en cada uno de
ellos la semilla del Verbo”66.

En efecto, no queda excluido ningún método, y se rechaza reiterada-

mente la lectura “fundamentalista”, que “se opone al empleo del método
histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpre-
tación de la Escritura”67. De cada uno de los métodos y acercamientos, el
Documento pesa sus valores y los aportes que ofrece a la exégesis católica,
al mismo tiempo que indica las objeciones que se pueden presentar a cada
uno, señala los elementos incompatibles con la fe que se podrían encontrar
en ellos, o los peligros que implicaría su uso por parte de los católicos.
El Documento expone en su primera parte los métodos y acercamientos68
para llegar a una interpretación de la Sagrada Escritura. Comienza por el mé-

64
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-4-1993), Buenos
Aires, San Pablo, 1993.
65
JUAN PABLO II, Discurso sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (23-4-1993), AAS
86 (1994) 232-243.
66
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, n. 13.
67
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, F.
68
En nota al pie se aclara que “método exegético” es el “conjunto de procedimientos
científicos puestos en acción para explicar los textos”, mientras que el “acercamiento”
es “una búsqueda orientada según un punto de vista particular” (cf. nota 1 de la In-
troducción).

132 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

todo histórico-crítico, al que considera indispensable para la justa compren-

sión de la Escritura (I, A). Presenta a continuación (I, B) algunos de los nuevos
métodos de análisis literario desarrollados en los últimos tiempos (Retórico69,
Narrativo70 y Semiótico71). Se detallan algunos de los “acercamientos” que han
obtenido mayor difusión: entre los basados sobre la tradición, se ocupa del
acercamiento canónico72, el recurso a las tradiciones judías73 y la historia de
los efectos del texto (wirkungeschichte)74. De los acercamientos por las ciencias
humanas, se ocupa de los que parten de la sociología y la antropología75, y los
psicológicos y psicoanalíticos76. Por último, detalla algunos de los acercamien-
tos a los que llama “contextuales”, es decir, los que dependen de la mentalidad

69
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, B, 1: “Consta-
tando la enorme influencia de la retórica en la cultura helenística, un número creciente
de exégetas utiliza los rasgos de la retórica clásica para analizar mejor ciertos aspectos
de los escritos bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento”.
70
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, B, 2: “La exé-
gesis narrativa propone un método de comprensión y de comunicación del mensaje
bíblico que corresponde a las formas de relato y de testimonio, modalidades funda-
mentales de la comunicación entre personas humanas, características también de la
Sagrada Escritura”.
71
La semiótica, llamada también “estructuralismo”, es un método exegético basado en
la teoría de que la lengua es “un sistema de relaciones”. En el interior de este sistema
se enlazan los significantes y los significados, y el sentido aparece en la articulación de
ambos. La semiótica se interesa por descubrir estas articulaciones internas de la len-
gua, y trata de establecer los modelos de estructura de un texto. El texto es estudiado
prescindiendo de todos los datos “exteriores” (autor, destinatarios, historia narrada).
72
El acercamiento canónico interpreta cada texto bíblico a la luz del canon de las Escri-
turas, de la Biblia en cuanto recibida como norma de fe por una comunidad de creyen-
tes. B. S. Childs toma el texto bíblico en su forma final, prescindiendo del proceso de
formación; J. A. Sanders examina más bien el desarrollo progresivo de las Escrituras a
las que la comunidad creyente les reconoció autoridad normativa.
73
El modo de vivir, de pensar y de leer los textos bíblicos que tenía la comunidad re-
ligiosa judía del siglo I ayuda a comprender muchos gestos y palabras de Jesús, y las
formas de argumentar que aparecen en los escritos apostólicos.
74
Los efectos que produjo la lectura individual o comunitaria de un texto puede con-
tribuir a hacer comprender mejor el texto mismo.
75
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia: “El estudio crítico
de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comporta-
mientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones
bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica debe ser completa-
do por una explicación sociológica correcta”; “...es necesario tener conocimiento de la
cultura en la que nació ese texto”.
76
La psicología y el psicoanálisis enriquecen la exégesis bíblica, porque gracias a ellos
los textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor en cuanto experiencias de vida
y reglas de comportamiento.

Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136 133

 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

y preocupaciones de los lectores: el liberacionista77 y el feminista78. El último

apartado de esta primera parte está dedicado a la lectura fundamentalista.
La segunda parte del Documento se ocupa de las cuestiones de herme-
néutica. Se reconoce que: “el desarrollo de la exégesis se debe repensar te-
niendo en cuenta la hermenéutica filosófica contemporánea, que ha puesto
en evidencia la implicación de la subjetividad en el conocimiento, en parti-
cular en el conocimiento histórico”79.
El Documento hace un breve resumen de los aportes de los autores que
más se han ocupado de la hermenéutica (Bultmann, Heidegger, Gadamer, Ri-
coeur), cuyos estudios están más relacionados con la tarea de interpretación
de los textos de la Escritura, y concluye con una valoración de su utilidad para
la exégesis bíblica.
Con respecto al “sentido espiritual”, que con frecuencia ha sido presenta-
do como diferente del literal, el documento afirma que no existe una necesaria
distinción entre ambos: “Cuando un texto bíblico se refiere directamente al
misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de él, su sentido literal
es un sentido espiritual”. Pero el sentido espiritual “jamás puede estar privado
de relación con el sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable”80.
Algunas expresiones aisladas, vertidas en fecha posterior al Concilio,
parecen invalidar lo que se ha dicho sobre la necesidad de recurrir a los
métodos críticos para alcanzar el sentido literal de la Escritura. Enfatizando
el valor de los tres criterios teológicos indicados por el Concilio, se llega a in-
sinuar que el sentido literal de los textos bíblicos carecería de todo valor. Se
podría pensar que no se ha tenido suficientemente en cuenta lo afirmado por

77
La lectura de la Biblia de los que se encuadran en cualquiera de las corrientes de la
Teología de la liberación no se concentra sobre lo que dice el texto situado en su con-
texto de origen, sino que busca una lectura que nace de la situación actual en la que
vive el pueblo.
78
Existen diversos acercamientos feministas que tienen en común el tema de la mujer,
y persiguen como finalidad la liberación de la mujer y la conquista de derechos iguales
a los del varón. Una forma más radical de la actitud feminista ante la Escritura, rechaza
la autoridad de la Biblia porque dice que fue producida por varones para asegurarse
el dominio del varón sobre la mujer. La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como
profética y capaz de servir, en la medida que toma partido por los débiles, y por tanto
también por la mujer. La forma crítica procura re-descubrir la posición de la mujer
en el movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas. En esta época habría existido el
igualitarismo, pero luego esa situación fue disimulada en los escritos del Nuevo Testa-
mento cuando prevaleció el patriarcalismo y el androcentrismo.
79
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II, A.
80
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II, B, 2.

134 Studium. Filosofía y Teología 33 (2014) 109-136

 Luis Heriberto Riva

el Concilio Vaticano II: “lo que los escritores sagrados quisieron expresar y
Dios quiso manifestar con las palabras de ellos”81, y se pretendiera imponer
la posición de los que sostenían que había un sentido de la Escritura querido
por Dios, independiente del sentido querido por los autores humanos.
Por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Católica, cuando habla de los pa-
sos que se deben dar para interpretar correctamente la Sagrada Escritura,
comienza afirmando, de acuerdo con el Concilio, que para descubrir la in-
tención de los autores sagrados se deben tener en cuenta las condiciones
de su tiempo y cultura, los géneros literarios, etc.82; pero luego establece
una división que invalida lo anterior, porque concluye diciendo que “hay
otro principio de la recta interpretación [...] sin el cual la Escritura sería letra
muerta”83, y enumera a continuación los tres criterios teológicos enunciados
por la Constitución Dei Verbum: el contenido y unidad de la Escritura, la
tradición viva de la Iglesia y la analogía de la fe84. Es indiscutible que los
criterios teológicos pertenecen a la esfera del Espíritu, pero el Catecismo de la
Iglesia Católica, al decir que los criterios hermenéuticos racionales sólo sirven
para alcanzar “la letra muerta”, parece desconocer que el Espíritu estaba
operante en el autor humano que redactó el texto, y afirmar que un lector
que no comparte la fe católica, puesto ante el texto bíblico, no encuentra la
Palabra de Dios, sino sólo una “letra muerta”. Sin embargo, esta postura
no se mantiene a lo largo de todo el Catecismo, porque en la Tercera Parte,
Sección Segunda, cuando trata de los mandamientos, dice que “la fuerza del
Espíritu (estaba) operante ya en su letra (de los mandamientos)” (CIC, 2054).
El 11 de noviembre de 2010, el Papa Benedicto XVI, con el deseo de dar
a conocer a todo el Pueblo de Dios la riqueza surgida en la XII Asamblea del
Sínodo de los Obispos (2008), dio a conocer la Exhortación Apostólica Post-
sinodal Verbum Domini85. El Papa, asumiendo el sentir de todos los Padres
Sinodales, reconoce los frutos positivos que ha aportado el método histórico-
crítico86, al que considera “imprescindible” y vuelve a reafirmar su “valor y
necesidad [...] aun con sus limitaciones”87. Pero es muy visible en todo el docu-

81
Dei Verbum, n. 12.
82
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 110.
83
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 111.
84
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 112-114.
85
BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Post-sinodal Verbum Domini, AAS 102 (2010)
681-787.
86
BENEDICTO XVI, Verbum Domini, nn. 32.34. “El estudio de la Biblia exige el conocimien-
to y el uso apropiado de estos métodos de investigación” (n. 32).
87
BENEDICTO XVI, Verbum Domini, n. 37.

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 La Constitución Dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras

mento que se insiste mucho más en estas limitaciones, para destacar en todos
los casos los parámetros teológicos enunciados en la Constitución Dei Verbum,
y para orientar hacia una lectura espiritual o teológica de la Escritura. Algunas
frases aisladas, que no tuvieran en cuenta lo afirmado precedentemente sobre
los métodos exegéticos, podrían crear perplejidad. Como por ejemplo cuan-
do dice: “Es necesario entender y vivir el valor esencial de la acción litúrgica
para comprender la Palabra de Dios [...]; la hermenéutica de la fe respecto a la
Sagrada Escritura debe tener siempre como punto de referencia la liturgia”88.
Que para comprender la Palabra de Dios sea “necesaria” la referencia a la li-
turgia y esta se deba dar “siempre” resulta sorprendente, porque parece dejar
en la penumbra (¡o a desvalorizar!) toda otra forma de acceder a la Sagrada
Escritura fuera de los actos litúrgicos.

Conclusión

Para proponer una explicación de la enseñanza del Concilio sobre el

recurso a los métodos históricos en la interpretación de la Sagrada Escritura
se trazó una línea que abarcó siglos. Fue necesario mostrar el avance desde
el comienzo, en medio de luchas a veces dolorosas, para poder valorar en su
conjunto la concisión y la claridad del número 12 de la Constitución Dei Ver-
bum. En este número, en apretada síntesis, los Padres conciliares recogieron
las enseñanzas del magisterio y los elementos válidos que había aportado la
investigación, teniendo en cuenta las advertencias sobre los caminos erró-
neos o inconducentes, y abrieron caminos para que la Iglesia fuera avanzan-
do cada vez con mayor seguridad en el conocimiento de la Palabra de Dios.
El número 12 de la Constitución Dei Verbum despejó un campo que
presentaba muchas dificultades y en el que había varios temas en conflic-
to. Los aportes posteriores al Concilio, como el documento de la Pontificia
Comisión Bíblica de 1993, muestran la virtualidad que se encierra en esas
pocas frases y las posibilidades que se abren para que “la palabra de Dios
se difunda y resplandezca, y el tesoro de la revelación, confiado a la Iglesia,
llene más y más los corazones de los hombres”89.

Luis Heriberto RIVAS

88
BENEDICTO XVI, Verbum Domini, n. 52.
89
Dei Verbum, n. 26.

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