ROLAND BARTHES (Cherburgo, 12 de noviembre de 1915 – París, 25 de marzo de

1980). Filósofo, escritor, ensayista y semiólogo francés.

Barthes es parte de la escuela estructuralista, influenciado por el lingüista Ferdinand de
Saussure, Émile Benveniste, Jakobson y Claude Lévi-Strauss. Crítico de los conceptos
positivistas en literatura que circulaban por los centros educativos franceses en los años
50. Una parte de la obra inicial de Barthes, si bien heterogénea y a menudo abstracta,
puede ser accesible con una lectura metódica y concentrada; los conceptos propuestos para
el análisis semiológico, en un primer momento provenientes de lingüistas como los ya
citados y Hjelmslev y otros van derivando a una especificidad mayor que permite avanzar
por el entonces poco transitado camino de la semiótica, que desarrolla en su libro
Elementos de Semiología.
Debería sin duda interrogarme en principio acerca de las razones que han podido inclinar
al Collège de France a recibir a un sujeto incierto, en el cual cada atributo se halla de
algún modo combatido por su contrario. Ya que si mi carrera ha sido universitaria, no
poseo sin embargo los títulos que conceden ordinariamente acceso a esta carrera. Y si es
cierto que he querido desde hace tiempo inscribir mi trabajo en el campo de la ciencia,
literaria, lexicológica y sociológica, me es preciso reconocer por cierto que no he
producido sino ensayos, género ambiguo donde la escritura disputa con el análisis. Y si es
igualmente cierto que he ligado muy tempranamente mi investigación con el nacimiento y
el desarrollo de la semiótica, no lo es menos que poseo escasos derechos para
representarla, dado que he estado inclinado a desplazar su definición —apenas me parecía
constituida—, y a apoyarme en las fuerzas excéntricas de la modernidad, más cerca de la
revista Tel Quel que de las numerosas revistas que en el mundo atestiguan acerca del vigor
de la investigación semiológica.
Es pues manifiestamente un sujeto impuro el que es acogido en una casa donde reinan
la ciencia, el saber, el rigor y la invención disciplinada. Igualmente, ya sea por prudencia o
por esa disposición que a menudo me impulsa a salir de un aprieto intelectual mediante
una interrogación planteada según mi propio gusto, me desviaré por las razones que han
conducido al Collège de France a recibirme —puesto que a mis ojos son inciertas—, para
referirme a las que constituyen para mí, y con respecto a mi ingreso en este lugar, más una
alegría que un honor, porque si el honor puede ser inmerecido, la alegría nunca lo es.
Alegría de reencontrar aquí el recuerdo o la presencia de autores queridos y que han
enseñado o enseñan en el Collège de France: en primer lugar, por cierto, Michelet, al que
le debo haber descubierto, desde el origen de mi vida intelectual, el sitio soberano de la
Historia entre las ciencias antropológicas, así como la fuerza de la escritura cuando el
saber acepta comprometerse con ella. Luego, más cerca de nosotros, Jean Baruzi y Paul
Valéry, cuyos cursos seguí en este mismo salón cuando yo era adolescente; después, más
próximos todavía, Maurice Merleau-Ponty y Émile Benveniste. Y en cuanto al presente, se
me permitirá exceptuar de la discreción en que la amistad debe mantenerlo innombrado a
Michel Foucault, a quien me vinculan el afecto, la solidaridad intelectual y la gratitud, ya
que fue él quien tuvo a bien presentar a la asamblea de profesores esta cátedra y su titular.
Otra alegría me embarga hoy, más grave en tanto más responsable: la de ingresar en un
lugar al que rigurosamente puede designarse como fuera del poder. Puesto que, si se me
permite interpretar a mi vez al Collège, diría que, en el orden de las instituciones, es como
una de las últimas astucias de la historia. El honor es generalmente un desecho del poder;
aquí es su sustracción, la parte intocada: el profesor no tiene aquí otra actividad que la de
investigar y hablar —permítanme decirlo de buena gana: soñar en voz alta su
investigación—, y no la de juzgar, elegir, promover, someterse a un saber dirigido.
Privilegio enorme y casi injusto en el momento en que la enseñanza de las letras se halla
desgarrada hasta la fatiga entre las presiones de la demanda tecnocrática y el deseo
revolucionario de sus estudiantes. Sin duda, enseñar, hablar simplemente, fuera de toda
sanción institucional, no es una actividad que se encuentre por derecho pura de todo
poder: el poder (la libido dominandi) está allí, agazapado en todo discurso que se sostenga
así fuere a partir de un lugar fuera del poder. Y cuanto más libre sea esta enseñanza, más
aún resulta necesario preguntarse en qué condiciones y según qué operaciones puede el
discurso desprenderse de todo querer-asir. Esta interrogante constituye para mí el proyecto
profundo de la enseñanza que hoy se inaugura.
En efecto, aquí se tratará del poder, indirecta pero obstinadamente. La «inocencia»
moderna habla del poder como si fuera uno: de un lado los que lo poseen, del otro los que
no lo tienen; habíamos creído que el poder era un objeto ejemplarmente político, y ahora
creemos que es también un objeto ideológico, que se infiltra hasta allí donde no se lo
percibe a primera vista —en las instituciones, en las enseñanzas—, pero que en suma es
siempre uno. Pero ¿y si el poder fuera plural, como los demonios? «Mi nombre es
Legión», podría decir: por doquier y en todos los rincones, jefes, aparatos, masivos o
minúsculos, grupos de opresión o de presión; por doquier voces «autorizadas», que se
autorizan para hacer escuchar el discurso de todo poder: el discurso de la arrogancia.
Adivinamos entonces que el poder está presente en los más finos mecanismos del
intercambio social: no sólo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas,
las opiniones corrientes, los espectáculos, los juegos, los deportes, las informaciones, las
relaciones familiares y privadas, y hasta en los accesos liberadores que tratan de
impugnarlo: llamo discurso de poder a todo discurso que engendra la falta, y por ende la
culpabilidad del que lo recibe. Algunos esperan de nosotros, intelectuales, que actuemos
en toda ocasión contra el Poder; pero nuestra verdadera guerra está en otra parte, está
contra los poderes; no se trata de un combate fácil porque, plural en el espacio social, el
poder es, simétricamente, perpetuo en el tiempo histórico: expulsado, extenuado aquí,
reaparece allá; jamás perece: hecha una revolución para destruirlo, prontamente va a
revivir y a rebrotar en el nuevo estado de cosas. La razón de esta resistencia y de esta
ubicuidad es que el poder es el parásito de un organismo transocial, ligado a la entera
historia del hombre, y no solamente a su historia política, histórica. Aquel objeto en el que
se inscribe el poder desde toda la eternidad humana es el lenguaje o, para ser más precisos,
su expresión obligada: la lengua.
El lenguaje es una legislación, la lengua es su código. No vemos el poder que hay en la
lengua porque olvidamos que toda lengua es una clasificación, y que toda clasificación es
opresiva: ordo quiere decir a la vez repartición y conminación. Como Jakobson lo ha
demostrado, un idioma se define menos por lo que permite decir que por lo que obliga a
decir. En nuestra lengua francesa (y se trata de ejemplos groseros) estoy obligado a
ponerme primero como sujeto antes de enunciar la acción que no será sino mi atributo: lo
que hago no es más que la consecuencia y la consecución de lo que soy; de la misma
manera, estoy siempre obligado a elegir entre el masculino y el femenino, y me son
prohibidos lo neutro o lo complejo; igualmente estoy obligado a marcar mi relación con el
otro mediante el recurso ya sea al tú o al usted: se me niega la suspensión afectiva o social.
Así, por su estructura misma, la lengua implica una fatal relación de alienación. Hablar, y
con más razón discurrir, no es, como se repite demasiado a menudo, comunicar, sino
sujetar: toda la lengua es una acción rectora generalizada.
Citaré unas palabras de Renan: «El francés, señoras y señores —decía en una
conferencia—, jamás será la lengua del absurdo, y tampoco será una lengua reaccionaria.
No puedo imaginar una reacción seria que tenga por órgano al francés». Y bien, a su
manera, Renan era perspicaz; adivinaba que la lengua no se agota en el mensaje que
engendra, que puede sobrevivir a ese mensaje y hacer que en él se oiga, con una
resonancia a veces terrible, algo diferente de lo que dice, sobreimprimiendo a la voz
consciente y razonable del sujeto la voz dominadora, testaruda, implacable de la
estructura, es decir, de la especie en tanto que ella habla. El error de Renan era histórico,
no estructural; creía que la lengua francesa, formada —pensaba él— por la razón, obligaba
a la expresión de una razón política que, en su espíritu, no podía ser sino democrática.
Pero la lengua, como ejecución de todo lenguaje, no es ni reaccionaria ni progresista, es
simplemente fascista, ya que el fascismo no consiste en impedir decir, sino en obligar a
decir.
Desde que es proferida, así fuere en la más profunda intimidad del sujeto, la lengua
ingresa al servicio de un poder. En ella, ineludiblemente, se dibujan dos rúbricas: la
autoridad de la aserción, la gregariedad de la repetición. Por una parte, la lengua es
inmediatamente asertiva: la negación, la duda, la posibilidad, la suspensión del juicio,
requieren unos operadores particulares que son a su vez retomados en un juego de
máscaras de lenguaje; lo que los lingüistas llaman la modalidad no es nunca más que el
suplemento de la lengua, eso con lo cual, como en una suplica, trato de doblegar su
implacable poder de comprobación. Por otra parte, los signos de que está hecha la lengua
sólo existen en la medida en que son reconocidos, es decir, en la medida en que se repiten;
el signo es seguidista, gregario. En cada signo duerme este monstruo: un estereotipo;
nunca puedo hablar más que recogiendo lo que se arrastra en la lengua. A partir del
momento en que enuncio algo, esas dos rúbricas se reúnen en mí, soy simultáneamente
amo y esclavo: no me conformo con repetir lo que se ha dicho, con alojarme
confortablemente en la servidumbre de los signos: yo digo, afirmo, confirmo lo que repito.
En la lengua, pues, servilismo y poder se confunden ineluctablemente. Si se llama
libertad no sólo a la capacidad de sustraerse al poder, sino también y sobre todo a la de no
someter a nadie, entonces no puede haber libertad sino fuera del lenguaje.
Desgraciadamente, el lenguaje humano no tiene exterior: es un a puertas cerradas. Sólo se
puede salir de él al precio de lo imposible: por la singularidad mística, según la describió
Kierkegaard cuando definió el sacrificio de Abraham como un acto inaudito, vaciado de
toda palabra incluso interior, dirigido contra la generalidad, la gregariedad, la moralidad
del lenguaje; o también por el amén nietzscheano, que es como una sacudida jubilosa
asestada al servilismo de la lengua, a eso que Deleuze llama su manto reactivo. Pero a
nosotros, que no somos ni caballeros de la fe ni superhombres, sólo nos resta, si puedo así
decirlo, hacer trampas con la lengua, hacerle trampas a la lengua. A esta fullería saludable,
a esta esquiva y magnífica engañifa que permite escuchar a la lengua fuera del poder, en el
esplendor de una revolución permanente del lenguaje, por mi parte yo la llamo: literatura.
Entiendo por literatura no un cuerpo o una serie de obras, ni siquiera un sector de
comercio o de enseñanza, sino la grafía compleja de las marcas de una práctica, la práctica
de escribir. Veo entonces en ella esencialmente al texto, es decir, al tejido de significantes
que constituye la obra, puesto que el texto es el afloramiento mismo de la lengua, y es
dentro de la lengua donde la lengua debe ser combatida, descarriada: no por el mensaje del
cual es instrumento, sino por el juego de las palabras cuyo teatro constituye. Puedo
entonces decir indiferentemente: literatura, escritura o texto. Las fuerzas de libertad que se
hallan en la literatura no dependen de la persona civil, del compromiso político del escritor
—que después de todo no es más que un «señor» entre otros— ni incluso del contenido
doctrinario de su obra, sino del trabajo de desplazamiento que ejerce sobre la lengua:
desde este punto de vista, Céline es tan importante como Hugo, Chateaubriand o Zola. Lo
que aquí trato de señalar es una responsabilidad de la forma; pero esta responsabilidad no
puede evaluarse en términos ideológicos; por ello las ciencias de la ideología siempre han
gravitado tan escasamente sobre aquélla. De estas fuerzas de la literatura quiero indicar
tres, que ordenaré bajo tres conceptos griegos: Mathesis, Mímesis, Semiosis.
La literatura toma a su cargo muchos saberes. En una novela como Robinson Crusoe
existe un saber histórico, geográfico, social (colonial), técnico, botánico, antropológico
(Robinson pasa de la naturaleza a la cultura). Si por no sé qué exceso de socialismo o de
barbarie todas nuestras disciplinas menos una debieran ser expulsadas de la enseñanza, es
la disciplina literaria la que debería ser salvada, porque todas las ciencias están presentes
en el monumento literario. Por esto puede decirse que la literatura, cualesquiera fueren las
escuelas en cuyo nombre se declare, es absoluta y categóricamente realista: ella es la
realidad, o sea, el resplandor mismo de lo real. Empero, y en esto es verdaderamente
enciclopédica, la literatura hace girar los saberes, ella no fija ni fetichiza a ninguno; les
otorga un lugar indirecto, y este indirecto es precioso. Por un lado, permite designar unos
saberes posibles —insospechados, incumplidos—: la literatura trabaja en los intersticios
de la ciencia, siempre retrasada o adelantada con respecto a ella, semejante a la piedra de
Bolonia, que irradia por la noche lo que ha almacenado durante el día, y mediante este
fulgor indirecto ilumina al nuevo día que llega. La ciencia es basta, la vida es sutil, y para
corregir esta distancia es que nos interesa la literatura. Por otro lado, el saber que ella
moviliza jamás es ni completo ni final; la literatura no dice que sepa algo, sino que sabe de
algo, o mejor aún: que ella les sabe algo, que les sabe mucho sobre los hombres. Lo que
conoce de los hombres es lo que podría llamarse la gran argamasa del lenguaje, que ellos
trabajan y que los trabaja, ya sea que reproduzca la diversidad de sociolectos, o bien que a
partir de esta diversidad, cuyo desgarramiento experimenta, imagine y trate de elaborar un
lenguaje-límite que constituiría su grado cero. En la medida en que pone en escena al
lenguaje —en lugar de simplemente utilizarlo—, engrana el saber en la rueda de la
reflexividad infinita: a través de la escritura, el saber reflexiona sin cesar sobre el saber
según un discurso que ya no es epistemológico sino dramático.
Resulta de buen tono en la actualidad impugnar la oposición entre las ciencias y las
letras en la medida en que unas relaciones cada vez más numerosas —ya sea de modelo o
de método— vinculan a estas dos regiones y borran a menudo sus fronteras; y es posible
que esta oposición aparezca un día como un mito histórico. Pero desde la perspectiva del
lenguaje —que aquí es la nuestra—, esta oposición es pertinente; por lo demás, lo que ella
pone de relieve no es forzosamente lo real y la fantasía, la objetividad y la subjetividad, lo
Verdadero y lo Bello, sino solamente unos diferentes lugares de la palabra. Según el
discurso de la ciencia —o según un cierto discurso de la ciencia—, el saber es un
enunciado; en la escritura, es una enunciación. El enunciado, objeto ordinario de la
lingüística, es dado como el producto de una ausencia del enunciador. La enunciación, a su
vez, al exponer el lugar y la energía del sujeto, es decir, su carencia (que no es su
ausencia), apunta a lo real mismo del lenguaje; reconoce que el lenguaje es un inmenso
halo de implicaciones, efectos, resonancias, vueltas, revueltas, contenciones; asume la
tarea de hacer escuchar a un sujeto a la vez insistente e irreparable, desconocido y sin
embargo reconocido según una inquietante familiaridad: las palabras ya no son concebidas
ilusoriamente como simples instrumentos, sino lanzadas como proyecciones, explosiones,
vibraciones, maquinarias, sabores; la escritura convierte al saber en una fiesta.
El paradigma que aquí propongo no sigue la división de las funciones; no trata de
poner de un lado a los sabios, a los investigadores, y del otro a los escritores, los
ensayistas: sugiere por el contrario que la escritura se encuentra dondequiera que las
palabras tengan sabor (saber y sabor tienen en latín la misma etimología). Curnonski
decía que en materia de cocina es preciso que «las cosas tengan el sabor de lo que son».
En el orden del saber, para que las cosas se conviertan en lo que son, lo que han sido, hace
falta este ingrediente: la sal de las palabras. Este gusto de las palabras es lo que torna
profundo y fecundo el saber. Sé por ejemplo que muchas de las proposiciones de Michelet
son recusadas por la ciencia histórica, pero ello no impide que Michelet haya fundado algo
así como la etnología de Francia, y que cada vez que un historiador desplace el saber
histórico, en el sentido más lato del término y cualquiera que fuera su objeto, encontremos
en él simplemente una escritura.
La segunda fuerza de la literatura es su fuerza de representación. Desde la antigüedad
hasta los intentos de la vanguardia, la literatura se afana por representar algo. ¿Qué? Yo
diría brutalmente: lo real. Lo real no es representable, y es debido a que los hombres
quieren sin cesar representarlo mediante palabras que existe una historia de la literatura.
Que lo real no sea representable —sino solamente demostrable— puede ser dicho de
diversas maneras: ya sea que con Lacan se lo defina como lo imposible, lo que no puede
alcanzarse y escapa al discurso, o bien que, en términos topológicos, se verifique que no
se puede hacer coincidir un orden pluridimensional (lo real) con un orden unidimensional
(el lenguaje). Ahora bien: es precisamente a esta imposibilidad topológica a la que la
literatura no quiere, nunca quiere someterse. Los hombres no se resignan a esa falta de
paralelismo entre lo real y el lenguaje, y es este rechazo, posiblemente tan viejo como el
lenguaje mismo, el que produce, en una agitación incesante, la literatura. Podría
imaginarse una historia de la literatura o, para decirlo mejor, de las producciones de
lenguaje, que fuera la historia de los expedientes verbales, a menudo muy locos, que los
hombres han utilizado para reducir, domeñar, negar o por el contrario asumir lo que
siempre es un delirio, a saber, la inadecuación fundamental del lenguaje y de lo real. Decía
hace un instante, a propósito del saber, que la literatura es categóricamente realista en la
medida en que sólo tiene a lo real como objeto de deseo; y diría ahora, sin contradecirme
puesto que empleo aquí la palabra en su acepción familiar, que también es obstinadamente
irrealista: cree sensato el deseo de lo imposible.
Esta función, posiblemente perversa y por ende dichosa, tiene un nombre: es la
función utópica. Aquí nos reencontramos con la historia. Ya que fue en la segunda mitad
del siglo XIX, en uno de los períodos más desolados de la desdicha capitalista, cuando la
literatura encontró con Mallarmé —al menos para nosotros, los franceses— su figura
exacta. La modernidad —nuestra modernidad, que entonces comienza— puede definirse
por ese hecho nuevo: que en ella se conciban utopías de lenguaje. Ninguna «historia de la
literatura» (si es que aún deben escribirse) podría ser justa si se contentara como en el
pasado con encadenar las escuelas sin marcar el corte que entonces pone al desnudo un
nuevo profetismo: el de la escritura. «Cambiar la lengua», expresión mallarmeana, es
concomitante con «Cambiar el mundo», expresión marxista: existe una escucha política de
Mallarmé, de los que lo siguieron y aún lo siguen.
De allí se deriva una cierta ética del lenguaje literario, que debe ser afirmada dado que
está siendo impugnada. Se le reprocha a menudo al escritor, al intelectual, no escribir la
lengua de «todo el mundo». Pero es bueno que los hombres, dentro de un mismo idioma
—el francés para nosotros—, tengan varias lenguas. Si yo fuese legislador —suposición
aberrante para alguien que, etimológicamente hablando, es «anarquista»—, lejos de
imponer una unificación del francés, sea burguesa o popular, alentaría por el contrario el
aprendizaje simultáneo de diversas lenguas francesas, de funciones diferentes, igualmente
promovidas. Dante discute muy seriamente para decidir en qué lengua escribirá el
Convivio: ¿en latín o en toscano? No es en absoluto por razones políticas o polémicas por
las que eligió la lengua vulgar, sino al considerar la apropiación de una y otra lengua a su
materia: ambas lenguas —como para nosotros el francés clásico y el moderno, el francés
escrito y el hablado— constituyen así una reserva en la cual se siente libre de abrevar
según la verdad del deseo. Esta libertad es un lujo que toda sociedad debería procurar a
sus ciudadanos: que haya tantos lenguajes como deseos; proposición utópica puesto que
ninguna sociedad está todavía dispuesta a aceptar que existan diversos deseos. Que una
lengua, la que fuere, no reprima a otra; que el sujeto por venir conozca sin
remordimientos, sin represiones, el goce de tener a su disposición dos instancias de
lenguaje, que hable una u otra según las perversiones y no según la Ley.
La utopía, ciertamente, no preserva del poder: la utopía de la lengua es recuperada
como lengua de la utopía, que es un género como cualquier otro. Puede decirse que
ninguno de los escritores que emprendieron un combate sumamente solitario contra el
poder de la lengua pudieron evitar ser recuperados por él, ya sea en la forma póstuma de
una inscripción en la cultura oficial, o bien en la forma presente de una moda que impone
su imagen y le prescribe conformarse a lo que de él se espera. No resta otra salida para
este autor que la de desplazarse u obcecarse, o ambas a la vez.
Obcecarse significa afirmar lo Irreductible de la literatura: lo que en ella resiste y
sobrevive a los discursos tipificados que la rodean —las filosofías, las ciencias, las
psicologías—; actuar como si ella fuese incomparable e inmortal. Un escritor —y yo
entiendo por tal no al soporte de una función ni al sirviente de un arte, sino al sujeto de
una práctica— debe tener la obcecación del vigía que se encuentra en el entrecruzamiento
de todos los demás discursos, en posición trivial con respecto a la pureza de las doctrinas
(trivialis es el atributo etimológico de la prostituta que aguarda en la intersección de tres
vías). Obcecarse quiere decir en suma mantener hacia todo y contra todo la fuerza de una
deriva y de una espera. Y precisamente porque se obceca es que la escritura es arrastrada a
desplazarse. Puesto que el poder se adueña del goce de escribir como se adueña de todo
goce, para manipularlo y tornarlo un producto gregario, no perverso, del mismo modo que
se apodera del producto genético del goce amoroso para producir, en su provecho,
soldados y militantes. Desplazarse puede significar entonces colocarse allí donde no se los
espera o, todavía y más radicalmente, abjurar de lo que se ha escrito (pero no
forzosamente de lo que se ha pensado) cuando el poder gregario lo utiliza y lo serviliza.
Pasolini fue así conducido a «abjurar» (la palabra es suya) de sus tres filmes de la Trilogía
de la vida porque comprobó que el poder los utilizaba, sin arrepentirse no obstante de
haberlos escrito: «Pienso —dice en un texto póstumo— que antes de la acción no se debe
nunca, en ningún caso, temer una anexión por parte del poder y de su cultura. Es preciso
comportarse como si esta riesgosa eventualidad no existiera […] Pero pienso igualmente
que después es menester percibir hasta qué punto se ha sido utilizado, eventualmente, por
el poder. Y entonces, si nuestra sinceridad o nuestra necesidad han sido sometidas o
manipuladas, pienso que es absolutamente necesario tener el coraje de abjurar».
Obcecarse y desplazarse pertenecen en suma y simultáneamente a un método de juego.
Así no hay que sorprenderse si, en el horizonte imposible de la anarquía del lenguaje —
allí donde la lengua intenta escapar a su propio poder, a su propio servilismo—, se
encuentra algo que guarda relación con el teatro. Para designar lo imposible de la lengua
he citado a dos autores: Kierkegaard y Nietzsche. Sin embargo, ambos han escrito, pero
los dos lo hicieron en el reverso mismo de la identidad, en el juego, en el riesgo extraviado
del nombre propio: uno mediante el recurso incesante a la seudonimia, el otro
colocándose, hacia el fin de su vida de escritura —como lo ha mostrado Klossowski—, en
los límites del histrionismo. Puede decirse que la tercera fuerza de la literatura, su fuerza
propiamente semiótica, reside en actuar los signos en vez de destruirlos, en meterlos en
una maquinaria de lenguaje cuyos muelles y seguros han saltado; en resumen, en instituir,
en el seno mismo de la lengua servil, una verdadera heteronimia de las cosas.
Henos ahora ante la semiología.
Primero es preciso volver a decir que las ciencias (por lo menos aquellas de las que
algo he leído) no son eternas; son valores que suben y bajan en una bolsa, la bolsa de la
historia: bastaría a este respecto con recordar la suerte bursátil de la teología, discurso hoy
exiguo y no obstante ciencia soberana en otro tiempo hasta el punto de que se la ubicaba
afuera y por encima del Septennium[9]. La fragilidad de las ciencias llamadas humanas
posiblemente se deba a que son ciencias de la imprevisión (de donde provienen los
sinsabores y el malestar taxonómico de la economía), lo cual altera inmediatamente la idea
de ciencia. La ciencia misma del deseo —el psicoanálisis— no puede dejar de morir un
día, aunque mucho le debamos, como mucho le debemos a la teología: porque el deseo es
más fuerte que su interpretación.
Por sus conceptos operatorios, la semiología —que puede definirse canónicamente
como lo ciencia de los signos, de todos los signos— ha surgido de la lingüística. Pero la
misma lingüística, un poco como la economía (y la comparación no puede ser
insignificante), está —me parece— a punto de estallar, por desgarramiento: por una parte,
se halla atraída hacia un polo formal y, al seguir por esta pendiente, como la econometría,
se formaliza cada vez más; por la otra, se llena de contenidos siempre más numerosos y
progresivamente alejados de su campo original. Al igual que el objeto de la economía se
encuentra actualmente por doquier —en lo político, lo social, lo cultural—, el objeto de la
lingüística no tiene límites: la lengua —según una intuición de Benveniste— es lo social
mismo. En síntesis, ya sea por un exceso de ascesis o de hambre, famélica o repleta, la
lingüística se deconstruye. A esta deconstrucción de la lingüística es a lo que yo denomino
semiología.
Habrán podido percibir que a lo largo de mi presentación he pasado subrepticiamente
de la lengua al discurso, para retornar a veces y sin preaviso del discurso a la lengua, como
si se tratara del mismo objeto. Creo efectivamente hoy que, con la pertinencia aquí
escogida, lengua y discurso son indivisibles porque se deslizan según el mismo eje de
poder. Empero, en sus comienzos esta distinción de origen saussureano (bajo el tipo de la
pareja Lengua/Habla) brindó grandes servicios y le dio a la semiología el aliento para
comenzar. Mediante esta oposición yo podía reducir el discurso, miniaturizarlo en
ejemplos de gramática, y de tal suerte podía esperar que toda la comunicación humana
cayera en mi red, como Wotan y Loge atrapaban a Alberich metamorfoseado en un
pequeño sapo. Pero el ejemplo no es «la cosa misma», y la cosa del lenguaje no puede
sostenerse, mantenerse en los límites de la frase. No son solamente los fonemas, las
palabras y las articulaciones sintácticas los que se hallan sometidos a un régimen de
libertad vigilada, en la medida en que no se los puede combinar de cualquier modo, sino
que toda la capa del discurso se encuentra fijada por una red de reglas, de constricciones,
de opresiones, de represiones, masivas y vagas en el nivel retórico, sutiles y agudas en el
nivel gramatical: la lengua afluye en el discurso, el discurso refluye en la lengua, persisten
uno bajo la otra, como en el juego de las manitas calientes. La distinción entre lengua y
discurso sólo aparece entonces como una operación transitoria; algo, en suma, de lo que se