Unidad I : Contextos históricos y procesos de alterización en la

configuración disciplinar de la Antropología

Colonialismos y constitución disciplinar de la Antropología.

El debate teórico-metodológico y epistemológico en relación a la definición de
su “objeto”. La reflexión antropológica sobre las relaciones sociales coloniales,
hegemonía, eurocentrismo y colonialidad del saber/poder.
Procesos históricos de alterización social por la diferencia, la diversidad y la
desigualdad en la genealogía disciplinar.
La centralidad de la noción “raza” en la configuración disciplinar y su actualidad
como racialización en la era global.

★ “EN CONSTRUCTORES DE OTREDAD”

BOIVIN ROSATO Y ARRIBAS

Introducción
De los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico, dos cuentan con
mayor consenso en la bibliografía actual. Uno tiene que ver con su objeto, en el cual la
Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la
diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que la
particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se
recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante. Ninguno de los
elementos por separado pueden definir la ciencia. En consecuencia, para entender qué hace
un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social
en el cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico en general (la
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes que la
constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo
del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos
constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos.
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó
como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo.
El segundo momento (2) fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales y se
caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento
de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda
Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero
aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas
sobre la otredad cultural. Sostenemos que la Antropología, como toda ciencia, es una
“construcción”.

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Fines del siglo XIX
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual
el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo más
patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Si bien el
encuentro intercultural no era nuevo, en este caso el asombro de Occidente se distinguió de
los anteriores porque no fue un encuentro ingenuo, y por sobre todo, porque ese asombro
fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de
explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio
origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó
esta pregunta a través del concepto de evolución. La teoría de la evolución se constituyó
como tal en función de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una
concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una
particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo
pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la
cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología
física y la antropología cultural.
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es decir,
¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva
ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir
espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales

Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales se
caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia
europea en sus colonias. En la Antropología europea y norteamericana se producen dos
hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la
ciencia en escuelas nacionales; aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el
particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la
escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en
primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que
la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el

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antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los
datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la
observación participante como técnica privilegiada de la Antropología, lo que implica el
traslado del investigador a otras sociedades. La segunda crítica fue respecto al método
comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación
los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la
observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, se tornaba imposible
la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Y
segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas
culturas, menos elementos en común se encontraban. Las teorías relativistas intentan
mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son
diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las
diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. Así, cada escuela va a
plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
tener relaciones estrechas con la Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología
Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

Después de la Segunda Guerra

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones.
Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de
modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Así algunas
sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante
su absorción en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente
físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (“guerras de liberación”).
Los cambios –básicamente políticos que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron
a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas Es decir que la práctica de
la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas realidades.
Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las
transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran
completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En ese sentido, C.
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Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en Antropología– va a sostener que es
necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los
modos de vida de esos pueblos primitivos. Esto permite “desarrollar una ciencia general del
pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del
intelecto”.
Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico:
• un 1 nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo
usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el
antropólogo realiza la etnografía;
• un 2 nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas
culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología,
del estudio comparado de las distintas culturas;
• un 3 nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la
construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y
comunes a todas las culturas. Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer
momento.
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las
transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Lo mismo sucedió
con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta
era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como
“iguales”. De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se
proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y
de otras teorías sociales. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información
obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el
antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que
toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología
económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el
objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conocimiento: los antropólogos
“nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas preguntas
para la ciencia. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el
“extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda
investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de
cien años, pero las teorías construidas en este período no fueron totalmente superadas ni se
quedaron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.Bourdieu denomina un “efecto de
teoría”.
Esto significa que cada teoría o explicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos
sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la explicación desde el
sentido común.

Después de la Segunda Guerra:(decada del 50) En este periodo se producen

transformaciones en las sociedades primitivas: desaparición física, disminución cuantitativa y
acelerada de sus miembros, a causa de la guerra, enfermedades, genocidio, etc. Esto
implicó una transformación cualitativa hacia las formas occidentales de vida, una asimilación,
cambio forzado de mentalidades,que recibió el nombre de Genocidio Cultural. En
consecuencia algunas sociedades desaparecieron físicamente, otras completamente
mediante su absorción por unidades mayores y otras se fueron transformando en nuevas
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naciones. Estas transformaciones ya venían produciéndose desde que Occidente se impuso
sobre el resto del mundo, lo que nuevo era la mirada que la Antropología tenía sobre otras
culturas.
Frente a estas transformaciones algunos antropólogos estudiaron los cambios que sufrían
las sociedades no occidentales y descubrieron que las causas de las transformaciones eran
producto de la colonización, proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre
otro, produciendo así desigualdad entre culturas.
El Antropólogo estructuralista, Lévi Strauss​estableció 3 niveles del quehacer antropológico
1. Etnografía: Aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e
interpretar sus experiencias.
2. Etnología: el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas
culturales para analizar y explicar la diversidad.
3. Antropología Estructural: el antropólogo llega a través de la construcción de modelos
formales a axiomas básicos,a estructuras comunes a todas las culturas.
A partir de la década del 60 comienzan las discusiones entre distintas vertientes del
marxismo que llevan a revisar los estudios realizados por los clásicos sobre las sociedades
primitivas. Esto llevó a fragmentar la mirada antropológica y que el Antropólogo se
especialice en problemas que toda la sociedad o cultura tenían, por ello comienzan a surgir
especialidades como: antropología económica, política, simbólica, etc. estas, permitieron
nuevamente la aplicación del método comparativo. En esta etapa surgieron los antropólogos
nativos que se dedicaba a estudiar sus propias sociedades.
Ante la incertidumbre de ese otro y de sus diferencias una respuesta a eso era que el mismo
antropólogo elabora esa distinción, es él quien distingue, introduciendo el extrañamiento
como recurso metodológico fundamental en toda investigación antropológica. El antropólogo
se constituyó en especialista del otro lejano, su tarea era transformar lo exótico en conocido.

CAPÍTULO 1: CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIFERENCIA

Origen del hombre y naturaleza humana
Los Antropólogos evolucionistas tomaron las ideas de Darwin​respecto a su teoría de la
evolución para explicar el origen del hombre, la misma explica que los individuos se van
diferenciando mediante un proceso universal de cambio, evolución, el cual favorece a
aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir. Además toman conceptos de Darwin
para entender las lógicas de reproducción del social. Los antropólogos evolucionistas
sostuvieron que el físico del hombre había evolucionado por variación genética hasta
alcanzar su forma anatómica actual. Taylor​establece que la humanidad era única para los
seres de la naturaleza, su particularidad reside en la capacidad de generar cultura, según él
la cultura es “un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral,
derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre como
miembro de una sociedad”. Con respecto a capacidad adquirida se refiere a que el hombre
recibe en su dimensión natural humanidad por herencia biológica y en su dimensión cultural
alcanza su condición humana a través del aprendizaje. La cultura se trataba de un producto
distinto de cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolución, la cultura era un
producto superior. Existen 3 estadios de evolución que naturalizan nociones de las prácticas
cotidianas y tienen legitimación desde el parámetro de la ciencia:
❏ SALVAJISMO (estadio más inferior, allí está la naturaleza)
❏ BARBARIE
❏ CIVILIZACIÓN.
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Las 3 categorías organizan el mundo, los hombres. El elemento que clasifica estos estadios
depende de cada Antropólogo y pueden ser las creencias, el sistema político, etc. Para los
evolucionistas se comparan formas distintas, se clasifica al otro por ser diferente, esta es la
primera forma de organizar y clasificar a los “NO europeos”. Los antropólogos evolucionistas
consideran que el progreso humano se puede dar por medio de la observación y
clasificación, aplicando el método comparativo. Estos utilizan informes de viajeros, fuentes
de segunda mano acerca de los “otros” no realizaban un trabajo de campo, muchas veces
no lograban obtener relatos significativos para completar su naturaleza y acudían a la
deducción especulativa, empleada como recurso metodológico para completar datos. A
partir de aspectos conocidos se deducen los desconocidos.
❖ Las semejanzas y las diferencias culturales
Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de
las explicaciones que estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y
diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas explicaciones sustentan la
construcción del modelo estadial, el cual se convirtió en el referente distintivo de la Teoría
Evolucionista. Este modelo expresa la manera en que estos antropólogos ordenaron
“científicamente” las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo de la
humanidad. Se identificaron tres estadios de evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y
en cada uno de ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construyó sobre
una serie de postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.

❖ Proposiciones sobre las semejanzas culturales

Tanto Tylor como otros evolucionistas de la época insistieron en remarcar la unidad
psicobiológica (UPB) de nuestra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron
señalaba la uniformidad: “La uniformidad que en gran medida caracteriza a la cultura debe
atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas uniformes” (Tylor, 1975:29). Estas
causas uniformes referían, por un lado, a la igualdad de la naturaleza física del hombre
(igual anatomía, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual origen) y, por otro, a la
igualdad de las condiciones de vida.
➢ Taylor​remarca la “Unidad Psicobiológica” de nuestra especie, por eso sostiene el
principio de uniformidad, en el sentido de igual anatomia, igual cerebro, igual origen e
igualdad en condiciones de vida.
➢ Morgan ​se centra en la identidad específica del cerebro de todas las razas humanas,
sometidos a condiciones similares las necesidades de los hombres han sido las mismas. Las
semejanzas se explican por igualdad en condiciones, en origen y en naturaleza física.
Sostiene al respecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que los principios
fundamentales de las instituciones y las técnicas se desarrollan en el salvajismo (la edad
más temprana de la humanidad) de forma tal que “allí donde se pueda distinguir una relación
entre una institución presente y un principio común en continentes distintos, quedará
implícita la filiación de los pueblos respecto de un tronco originario común”. Es decir que
para Morgan las semejanzas se explicaban por la igualdad de la naturaleza física del
hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre todo por el origen común.

❖ Proposiciones sobre las diferencias culturales

Ambos parten de la crítica a las teorías degeneracionistas (explican las diferencias culturales
por degradación de la cultura). En primer lugar, la información disponible mostraba la
existencia de modos distintos de vida. En segundo lugar la cultura al ser un producto de la
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naturaleza está sometida a un proceso evolutivo de diferenciación, a un proceso de cambio,
por lo tanto presenta distintos grados de evolución, entonces la diferencia cultural es de
grado. El grado representa la medida del progreso, los logros de la humanidad a medida que
evoluciona. Existen relaciones entre los grados que son una complejización de los niveles de
cultura:
● Acumulativo de cultura: grados inferiores, de menos cultura y grados superiores, de mayor
cultura.
● Temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, el inferior es
antecedente del superior y viceversa. El grado cero es el origen de la humanidad.
● Casual: El orden temporal de los grados es causal, el inferior es anterior y causa el
superior, que es el posterior (relación de causa-efecto).

Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumulativo) de los grados se corresponden

con una complejización creciente de los niveles de cultura. La noción de complejidad está
atada al aumento (multiplicación) de productos culturales y a su mayor especialización y
diferenciación. Esto último lo desarrollaremos al tratar las dos lógicas evolutivas que
distinguen los evolucionistas. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo estadial de
los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contemporánea se ordena y explica
como diferencia en el tiempo. El “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, representa las
huellas del pasado en el presente (noción de supervivencia). La lejanía espacial y cultural
relata en vivo la lejanía temporal.
Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de progreso cultural, entendido como la
relación de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad implica, por un
lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega según una
progresión geométrica (alude a una serie de números en que cada uno es igual al anterior,
multiplicado por una cantidad constante). La acumulación cultural, entonces, no se realiza
según una progresión lineal, de suma, sino según una progresión geométrica. Y al mismo
tiempo, la acumulación cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevación
progresiva en el devenir de la humanidad. En consecuencia, el cambio de un grado a otro se
produce en función de una relación entre tiempo y acumulación: el tiempo de transición entre
los grados y la duración de éstos disminuye a medida que aumenta la acumulación cultural.

El progreso cultural (evolución cultural) es una ley natural, universal y necesaria. Si la

evolución natural era una ley universal que involucraba a todos los organismos vivos, en el
orden cultural el progreso era una ley universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el
progreso cultural, a diferencia de la evolución natural, se transmite por aprendizaje, mientras
aquella lo hace por herencia biológica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar la existencia
de una tendencia a la homogeneización de las culturas a partir de su transcurrir por las
diferentes etapas de la evolución cultural.

❖ Lógicas de evolución cultural

Los evolucionistas distinguieron en la evolución cultural 2 lógicas de cambio: Una referida a
aspectos materiales de la cultura: ​Inventos y descubrimientos asociados a la subsistencia.
Se basan en una relación progresiva, de avance y acumulación, que en la últimas instancias
suponen más bienes y conocimientos para la fabricación de las primeras. La suma de bienes
y conocimientos lleva a un aumento de eficacia en cuanto a la satisfacción de necesidades.

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Otra referida a aspectos no materiales de la cultura: ​ideas e instituciones que evolucionan
por un proceso de desenvolvimiento a partir de ciertos principios, a diferencia del proceso
evolutivo de bienes materiales que partiendo de una situación de ausencia total se inicia un
camino acumulativco. La evolución de ideas e instituciones supone el desarrollo de formas
elementales presentes desde un principio. En el orígen se hallan los elementos constitutivos
de estas instituciones pero aún no diferenciados de otros. Este proceso de desenvolvimiento
implica un proceso de diferenciación, se parte de formas indiferenciadas a más
diferenciadas. La comparación es cualitativa y el nivel de diferenciaciones el parámetro de
comparación entre grados.
Los evolucionistas se preocuparon por reconstruir la historia de la humanidad, para ello el
investigador debía emprender un camino descendente para luego así reconstruir el origen y
desarrollo del hombre, el camino descendente implicaba un retroceso en los niveles de
cultura, desplazamiento del presente al pasado, se trataba de una operación de resta, de
descarte de logros alcanzados, descubrimientos, al eliminar los adelantos realizados, el
investigador se acercará a la existencia del hombre. A mayor presencia y diferenciación
mayor progreso y menor distancia temporal (cercanía a la civilización moderna) y a menor
diferenciación, menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a los orígenes de la
humanidad).

❖ El método comparativo
Así como Darwin había llegado a sus conclusiones a partir de la observación y la
clasificación de hechos empíricos, los evolucionistas culturales consideraban que el
progreso humano podía mostrarse también a través de la observación y la clasificación.
Aplicando el método comparativo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en las Ciencias
Naturales, estos antropólogos se dispusieron a ordenar científicamente las semejanzas y
diferencias culturales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Civilización. Tylor
consideraba que la Cultura debía ser catalogada, diseccionada en detalles y clasificada en
grupos. Para un etnógrafo, decía este autor, el arco y la flecha constituyen una especie, y su
trabajo consiste en:

[...] clasificar tales detalles con la perspectiva de descifrar su distribución en la geografía y en

la historia, y la relación que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejemplificarse casi
perfectamente comparando estos detalles de la cultura con las especies vegetales y
animales tal como las estudian los naturalistas. Para el etnógrafo el arco y la flecha es una
especie, la costumbre de aplastar el cráneo de los niños es una especie [...] Igual que el
catálogo de todas las especies de plantas y animales representa la flora y la fauna, así los
artículos de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que denominamos cultura
(1975:34).

La comparación se sustentaba en un tipo de “razonamiento familiar” (sentido común).

Según Tylor “nadie que compare un arco con una ballesta dudará que la ballesta ha sido una
evolución del instrumento más simple”. La simpleza, en tanto menos cuantía de
conocimientos y de especialización en la fabricación de instrumental asociado a las artes de
subsistencia, era un atributo que podía “simplemente”, valga la redundancia, detectarse y
observarse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, lejanía temporal, anterioridad.
Los arqueólogos por su parte, probaban la asociación entre vestigios humanos, fauna

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extinguida y restos materiales “muy sencillos”. Esto no sólo daba cuenta de la antigüedad del
hombre, sino también, de la sencillez de las herramientas antiguas.
Pero no siempre el investigador disponía de la ventaja de contar con la información
necesaria para reconstruir los artículos de la vida de un pueblo o de un estadio de la
evolución de la Humanidad. No siempre llegaban a manos del antropólogo objetos o relatos
de costumbres significativas para completar su tarea. En tales casos, la deducción
especulativa se constituía en el recurso metodológico por excelencia. Fundamentalmente,
este problema, y su resolución por medio de aquel instrumento metodológico, se presentó en
la reconstrucción de instituciones (familia, gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba
que el camino seguido por la humanidad en su desarrollo podía ser “recorrido siguiendo un
encadenamiento de deducciones necesarias”.

La deducción especulativa se empleó para completar datos, por ejemplo sobre las
condiciones primigenias, originarias de vida del hombre, basándose en el supuesto de que
todo lo que existe debe tener necesariamente una causa y que ésta expresa un estado más
simple (menor diferenciación). Así, por ejemplo, la promiscuidad debió anteceder a la familia
consanguínea. La misma operación deductiva se utilizó para completar datos sobre un
aspecto particular en un estadio. Otros elementos del mismo estadio, o bien otro elemento
presente en un estadio anterior o posterior, fueron la base de la deducción.
Un aspecto de un estadio intermedio podía “conocerse” también gracias a otros elementos
del estadio anterior y posterior: “suponiendo que no existiera constancia alguna de la
existencia de la familia sindiásmica, considerando la punalúa en un extremo de la serie y la
monógama en el otro podría deducirse la existencia de esta forma intermedia” (Morgan,
1971:462). Las condiciones de vida del otro diferente contemporáneo (el primitivo vivo),
básicamente aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura, se utilizaban,
también, para llenar vacíos de información.
La comparación y la deducción se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la
cual se asociaba directamente con la preocupación evolucionista de reconstruir la historia de
la humanidad, de sus inventos e instituciones. Si la humanidad había recorrido un camino
ascendente de acumulaciones y generaciones culturales desde el pasado salvaje hasta la
civilización moderna, cuyo máximo exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el
investigador nativo de esta sociedad debía emprender un camino descendente para
reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en este descenso, el investigador
experimentaba su encuentro con los “otros”, con las sociedades diferentes, concibiéndolas
como expresiones desaparecidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el tiempo
implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El Nosotros social y cultural del
antropólogo, cúspide del progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de partida del
viraje hacia la “otredad”.
El Nosotros no sólo era el punto de partida del viaje al Otro, era también el parámetro para
clasificarlo dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del Nosotros
eran indicadores del máximo progreso humano contemporáneo. En base a la presencia o
ausencia de aquellas adquisiciones materiales y en base al grado de diferenciación que
evidenciaran los elementos componentes de las instituciones modernas, el antropólogo
adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor
presencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal
(cercanía a la civilización moderna); a la inversa, a menos presencia y diferenciación, menor
progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la edad temprana de la humanidad).
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 ❖ Mecanismos de construcción de la diferencia
Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antropólogo evolucionista hacia el
universo de los otros: a) desplazamiento desde el presente al pasado; b) descarte progresivo
de adquisiciones culturales. Así, la construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo
y despojo de atribuciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se
desprenden dos mecanismos que organizan la lógica de construcción de la diferencia
cultural (modelo estadial) y de la relación Nosotros-Otros que resulta implicada en dicha
construcción.
El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones: Presencia /
Ausencia Con / Sin + /- La otredad se caracteriza como un universo en el que están
ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador (sociedad
industrial de Europa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce así, una primera clasificación
general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la civilización
moderna.
Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconoce distinciones en la otredad, según vaya
detectando ciertas presencias (con) que identifica como formas conectadas con las
modernas pero siempre menos desarrolladas, menos perfectas, incompletas. De este modo,
el investigador instaura distinciones en el mundo de los otros según las presencias halladas
sean mayores o menores (+/-) en términos cuantitativos y según éstas se acerquen más (+)
o menos (-) en su condición cualitativa (sustancia) a aquellas que caracterizan al Nosotros
del antropólogo.
El antropólogo, entonces, en su reconstrucción de la Historia Humana se mueve desde la
Diferenciación de su tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciación originaria; proceso
éste inverso al que realiza el hombre en su vida evolutiva. Podemos sintetizar diciendo que
la otredad, frente al Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; confusión total o
parcial. En la situación de otredad más ajena al Nosotros, ésta deviene la antítesis de aquel:
desprovisión y desorden. Así, la labor del antropólogo se despliega en el sentido del con
(presencia) al sin (ausencia), del más al menos y del Orden (claridad) a la Indistinción
(confusión).

CAPÍTULO 2: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD

Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos
dos teorías: la teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss
. Recorreremos estas perspectivas en torno a los mismos interrogantes que organizaron
nuestro análisis de las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tanto en el
funcionalismo como en el estructuralismo, la cuestión del origen de la humanidad pierde
protagonismo en la explicación de la especificidad del hombre. En este sentido, qué es el
hombre y por qué las sociedades humanas son distintas entre sí, constituyen las preguntas
ejes de nuestros desarrollos.

❖ La versión funcionalista
Con la irrupción y explosión funcionalista en nuestra disciplina, surgen o se consolidan
aspectos en el campo de la Antropología que no la abandonarán y le imprimirán un sello
distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observación participante) que
implica un contacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estudiamos.

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Decimos “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano
en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De hecho, Malinowski realiza este
viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas Trobiand
para encontrar al “primitivo” y, a través de su estudio, refutar asignaciones que el Nosotros
(representado por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía a estos primitivos.
Frente a esto, Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la
universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a
partir de la observación de sociedades singulares.

❖ ¿Que es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha universalidad queda
plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente artificial por
medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la
especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Podemos
identificar dos ejes para analizar esta relación:
A) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana.
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.

A) Apelación a la animalidad: El hombre, como especie animal, está sujeto a condiciones

orgánicas de reproducción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, reproductivas,
defensa, protección) el hombre es un ser más de la naturaleza.
Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera
humanidad. En el caso del animal, la satisfacción de sus necesidades supone una relación
directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su
aparato anatómico. Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica innata. El
hombre, por su parte, no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico. Su
dotación natural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por
completo. Así, el hombre satisface indirectamente sus necesidades a través de la creación
de un ambiente artificial, secundario: la cultura.
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sentido para dar cuenta comparativamente
de la hominidad. Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación cronológica en
términos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y
en condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en
precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del
hombre.
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir experimentalmente la situación
animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar
presentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posibilidad de la satisfacción
directa, el animal (ejemplo prehumano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y
ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos. El esfuerzo de este
comportamiento que conecta impulso orgánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito
alcanzado, conforma el elemento clave para la formación de hábitos al nivel de cada
organismo individual.
De esta manera, cada ejecución individual implicaría para el individuo en estado precultural
o animal la apreciación de un objeto como instrumento de uso, como un refuerzo del hábito y
de la conexión integral entre impulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor están
presentes en el comportamiento animal y en la conducta precultural de monos antropoides.
11
Mientras estos hábitos son individualmente improvisados y no constituyen la base de una
conducta por parte de todos los miembros de la comunidad, no podemos hablar de cultura.
En este punto Malinowski señala distinciones entre actos preculturales y habilidades
animales y aquellas actividades que debemos denominar culturales. Distinciones que
adquieren, en el pasaje de la animalidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un
lado, el comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades,
mientras que el comportamiento precultural o animal supone ejecuciones individuales. En el
primer caso hablamos de costumbres, en el segundo de hábitos.
Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre
instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición; entre
formas de hábitos inventadas una y otra vez de manera esporádica e individual y reglas
tradicionales que sustentan una conducta permanentemente organizada del grupo. La
transición entre un comportamiento y otro implica la incorporación de realizaciones
individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y
transmitida de una generación a otra (vínculos sociales y aparición del simbolismo).

B) La especificidad del hombre; El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos,
son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una
especie animal. Pero el hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus
necesidades biológicas. En este sentido “el hombre de la naturaleza no existe”.
Malinowski ve, entonces, a la cultura como una realidad instrumental. La define como
conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los
diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Se trata de un aparato
en parte material, en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera
los concretos y específicos problemas de la vida.
Podemos decir, en términos de Malinowski, que los impulsos biológicos (estado puramente
orgánico) constituyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción (determinismo
biológico). La satisfacción de estos impulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el
cual impone sobre el comportamiento humano un determinismo cultural. Éste implica una
“redefinición” del impulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya que la cultura
de una comunidad debe reproducirse, conservarse y administrarse. La redefinición del
impulso orgánico significa que estos problemas primarios básicos son solucionados por el
hombre a partir de herramientas (aparato material), en el marco de una organización en
grupos cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de conocimientos, de un sentido
de valor y de la moral (aparato espiritual).
Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones a fin de comprender la
relación entre comportamiento cultural y necesidad humana: función e institución.
Para especificar el concepto de función en el marco de la teoría de Malinowski, vamos a
diferenciar su tratamiento según la mirada esté puesta en el individuo y sus necesidades o
en la cultura como realidad instrumental.

a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia
directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de una
cultura determinada. Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de
actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes.
Lo que está en juego aquí es el sostenimiento del organismo individual. Esta noción de
función contiene en su misma definición el requisito de la cooperación. Los individuos se
12
organizan a fin de alcanzar sus propósitos. El principio de organización es la base del
concepto de Institución.
La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación de los
hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, según lo establecido por la tradición o
por el mandato, obedeciendo a normas específicas de asociación y utilizando el
equipamiento material de que disponen. Para Malinowski, la institución es la unidad mínima
concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociación indisoluble de los tres
aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. Cada individuo al
satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen
presentes en sus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta una acción institucional.

b) Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden satisfacer culturalmente deben
reproducir, conservar y administrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas).
Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un organismo que tiene requerimientos
vitales que refieren a la reproducción y funcionamiento de sus elementos constitutivos, es
decir de las instituciones, ya que ellas configuran las unidades mínimas de la realidad
cultural.
La vida de la Cultura como una totalidad orgánica, depende del funcionamiento concreto de
las instituciones y de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del
organismo social. La supervivencia de la cultura depende de que cada institución
desempeñe su papel (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un concepto de función
que refiere precisamente al cumplimiento del papel (efecto social) que cada institución juega
al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la reproducción del Todo. Si las
instituciones son las unidades mínimas de la realidad cultural, no existe ningún hecho o
fenómeno relativo al comportamiento humano que no esté integrado a ellas adquiriendo, en
este sentido, su significación y función.

En términos del autor, es incorrecto intentar la explicación aislada de elementos. Nada existe
fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna. Incorporación, integración, conexión orgánica
de elementos al todo, suponen la noción de incrustación, noción clave en la explicación de
los hechos culturales. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según
una lógica que le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte define su
funcionalidad y su sentido.
La complejidad es un atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de los Otros, ya que
ella es resultado de concebir a la cultura como una totalidad integrada y no como una
sumatoria de partes inconexas. La simpleza, aún la más evidente, se desvanece frente a la
complejidad que adquiere cada elemento por su incrustación en una acción institucional,
cultural. Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tanto atribución específica del
comportamiento humano (ya no se trata, como para el evolucionismo de una condición que
va adquiriéndose progresivamente en el proceso evolutivo de la Humanidad), puede, sin
embargo, encontrarse en su discurso la distinción entre esta noción y la de simpleza, y su
uso para comparar culturas en relación al tipo de instituciones que operan al interior de ellas.
Este autor utilizará el adjetivo “simple” para referirse a culturas en las que las instituciones
son multifuncionales, es decir cumplen varias funciones, mientras que califica como culturas
más “complejas” a aquellas en las que se da una especialización a nivel de sus instituciones,
es decir, que éstas cumplen una sola función y que cada función, por ende, tiene su propia
institución. Vemos, entonces, como aquello que otorga complejidad, es decir la integración y
13
la indisolubilidad, a nivel del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la
mirada se centra en la comparación entre culturas a nivel de la especialización
(diferenciación) o generalización (indiferenciación) de las instituciones. Particularmente,
Malinowski concebirá el mundo propio (Nosotros) como un mundo complejo en este sentido,
o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) gobierna la generalización.
Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condición del funcionamiento de la
Cultura y ésta última lo es de la reproducción de la vida de los individuos, los individuos y
sus necesidades vitales constituyen el punto de partida del análisis antropológico. Volvamos,
entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesidades básicas debido a la
intervención de la cultura y a las necesidades derivadas, en tanto respuestas a
concomitantes culturales.
Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos: Los
imperativos instrumentales son medios para la satisfacción (su función) de finalidades
(necesidades). El imperativo de la Economía (producción, distribución, consumo de bienes
materiales) es un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El imperativo de la Ley
y el Orden es un medio para satisfacer la necesidad humana de cooperación, que es la
esencia de toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para sancionar las
costumbres, las normas éticas y legales que organizan la actividad grupal y para responder
a las diferencias de status y jerarquías que se establecen entre los miembros del grupo. El
imperativo de la Educación es un medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la
tradición a las generaciones sucesivas.
En cada uno de estos imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del
concepto de cultura (aparato material, humano y espiritual) organizados en un todo
complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el análisis de Malinowski, un rasgo y una
función distintiva aunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus relaciones de
dependencia funcional.
La organización social es la manera concertada y estandarizada en que se comportan los
grupos humanos. El carácter concertado de este comportamiento es el resultado de reglas
(leyes, costumbres y maneras) sancionadas explícitamente o de formas aparentemente
automáticas.
Ahora bien, la cultura material es la que moldea y condiciona a cada generación de
hombres. Esto constituye su particularidad, la cual sólo puede darse gracias a la
participación de los otros elementos. La cultura material es la única que sobrevive fuera de
individuo y así puede transmitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se transmiten
todos los condicionamientos técnicos, morales, espirituales y sociales que son
indispensables para su producción, manejo y disfrute.
Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus
necesidades. Son necesarios otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a
un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la
sociedad como un todo. A modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos imperativos:
conocimiento y magia.
• Conocimiento: el hombre primitivo desarrolló un conocimiento de carácter científico basado
en concepciones empíricas (observación, generalización y razonamiento lógico) que afectó
las actividades humanas. El conocimiento es más que un medio para un fin porque su
función es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Estos sistemas organizan e
integran las diferentes experiencias humanas y traspasan los resultados de las experiencias

14
pasadas a las futuras empresas. Por último, ese conocimiento permite al hombre planificar y
premeditar.

• Magia: el conocimiento no puede controlar la suerte, eliminar los accidentes, adivinar los
giros inesperados de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y
adecuado a todas las exigencias prácticas. El conocimiento es soberano hasta un límite,
más allá del cual nada pueden hacer ni la razón ni la lógica. Interviene entonces la magia.
Se trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia existe en todas partes. Se recurre a
ella cuando la suerte y las circunstancias no son completamente controladas por el
conocimiento. La magia tradicional es una institución que fija, organiza e impone a los
miembros de una sociedad la posible solución a problemas que plantea la impotencia
humana más allá del conocimiento o la habilidad técnica. La magia posee una verdad
pragmática que aparece cuando el hombre está desintegrado ante la incapacidad de su
conocimiento de controlarlo todo. La magia es también una fuerza organizativa de la
sociedad. El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controla las actividades prácticas
asociadas.

El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución.
Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana
supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional
de satisfacción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los
principios de la organización institucional asociados a los componentes básicos de la cultura:
equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organización según
normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones, etc.) y a los
imperativos instrumentales e integrativos.

❖ ¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí?

Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol activo en la construcción de la otredad
preocuparon a Malinowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejuiciosas de la
sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos específicamente. Estos
prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos
devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos. Esta actitud, reconocida
como etnocentrismo, se convertirá desde entonces en un problema central de la
Antropología. Malinowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a este problema y lo
adjudica a las mentes inexpertas de funcionarios, para él, esas mentes “están llenas de
prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio”.
El investigador será quien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y científica, ajena a
los prejuicios y sentimientos de su sociedad, superadora de la deformación etnocéntrica. Su
crítica a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él, los errores
metodológicos que ellos cometieron se debieron a que, en su mayoría, utilizaron
datos/informaciones provenientes de aquellos “hombres prácticos medios”, llenos de
prejuicios respecto al primitivo o salvaje.
Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de ciertas proposiciones fundamentales
relativas a las semejanzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde el punto de
vista biológico es una sola (UPB), lo que implica que todos los hombres tienen las mismas
necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de semejanzas o la
presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante en el estudio de
15
la cultura una teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo universal o lo
universalmente válido.
La satisfacción cultural de las necesidades básicas supone la creación de necesidades
derivadas, instrumentales e integrativas.Pero no sólo necesidades y funciones son comunes
a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamiento lógico que conduce
toda actividad humana.
Establece además, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones
fundamentales relativas a la diversidad entre los hombres: La primera de ellas considera la
diversidad como un hecho empíricamente constatable. Y este hecho expresa la
heterogeneidad de modalidades culturales que puede asumir la vida humana. Pero esta
heterogeneidad implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que
supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a
necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar de la universalidad de las
funciones (necesidad a satisfacer por medio de actividades) y de los principios generales de
organización institucional (presencia universal de los tres aparatos componentes de la
cultura), la forma concreta, la sustancia que reviste la respuesta institucional (cultural) de
satisfacción es diversa, múltiple y variada. Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas,
en tanto expresiones particulares y singulares del quehacer humano. Y estas culturas:
• no representan un grado, un nivel de acumulación y de invento, sino una totalidad
compleja, ordenada e indisociable de elementos, dentro de la cual cada uno de estos
elementos define su función y su eficacia. He aquí la noción de incrustación: toda actividad,
todo fenómeno humano existe incorporado, incrustado en la totalidad que constituye la
cultura.
• contemporáneas, distintas de Occidente, no testimonian un tiempo pasado de la
Humanidad, sino su presente. La sincronía se impone a la retrospección en el análisis
cultural. Así como la otredad viva no representa la supervivencia de un fenómeno pasado, la
presencia de costumbres u otros elementos de la conducta humana que no parezcan
compatibles con la realidad cultural en la cual están integrados, no reflejan la supervivencia
de un rasgo de otro tiempo, un “peso muerto”, sino una presencia que cumple con una
función. Es, por tanto, una realidad viva.
Para Malinowski, la diversidad no implica una sucesión temporal, ni tampoco un
ordenamiento causal entre culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vinculan
entre sí en función de ser cada una de ellas la manifestación concreta y singular de la
satisfacción de necesidades humanas universales y de principios de organización,
igualmente universales. La ausencia de un ordenamiento temporal y causal de las culturas
supone que cada una de ellas se explica a sí misma en la complejidad y singularidad de su
ordenamiento funcional. Si existe gradación entre las culturas es cualitativa y no cuantitativa,
y refiere a la especialización o no de las instituciones.

❖ Mecanismos de construcción de la diversidad

Malinowski fue uno de los primeros en producir el pasaje del “sin” al “con”. En el análisis por
la diversidad el mundo ajeno es un mundo con y no sin aquella atribuciones del Nosotros.
Malinowski considera que tanto en Nosotros como en los Otros existen las mismas funciones
pero en diferentes formas institucionales, sostiene que el otro no es la negación de la
humanidad. El con implica para él encontrar en el mundo ajeno el sentido de las categorías
de nuestra sociedad. Lo que para el evolucionismo es confuso para Malinowski es extraño,
mientras los evolucionistas retroceden en el tiempo y desechan del con al sin, Malinowski
16
llena el mundo del “Otro” con atribuciones el “Nosotros”, las presencias son parte constitutiva
de la otredad. El nosotros es el lugar desde donde se mira y se llena al otro.

❖ La versión estructuralista:
De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta ¿qué es el
hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí? pero modifica ¿cuál fue su origen? porque
para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye
entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de
las preguntas sean las mismas las respuestas son diametralmente opuestas.
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción
entre naturaleza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la
noción de diversidad cultural.
-La distinción naturaleza-cultura:
El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un desacuerdo con los evolucionistas.
Para éstos la diferencia entre naturaleza y cultura tenía una significación histórica y
buscaban los fundamentos de esa distinción en pruebas empíricas que mostraran el
momento en que se produjo la separación entre ambas.
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser biológico y
un ser social-cultural , es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucionistas. Tanto a
un nivel individual (el hombre), como a un nivel genérico (la humanidad). En ambos niveles,
reconoce los problemas que existen para responder a ¿qué es natural y qué es social en el
hombre?
Concluye, que la distinción entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de los
individuos.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la
cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica,
en la cultura la constancia es el dominio de la tradición. Así, todo lo que es universal en el
hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad,
mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos
de lo relativo y de lo particular.
La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje
entre un estado y otro? En clara referencia a la visión del evolucionismo, Lévi-Strauss
plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relación de oposición. Pero
también a diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss considera que la “cultura no está
yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”. Su hipótesis es que “la cultura sustituye,
utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”. Pero
¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razonamiento lógico.
Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la
primera transforma a la segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos
características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la
cultura. Encuentra que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la
única regla con carácter universal. La prohibición del incesto posee la universalidad de los
instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma,
Lévi-Strauss considera que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple el
paso de la naturaleza a la cultura. ver pag 63

17
 ❖ La diversidad: Lévi-Strauss razona similar a los funcionalistas pero recupera ideas
evolucionistas, todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y son equivalentes
entre sí. Este Antropólogo pasa de la relación semejanza/diversidad a unidad de la especie
(no es solo física, sino cultural)/diversidad de culturas. Según él la diversidad es un hecho
natural que no está unida x ninguna relación de causa-efecto y que conforma la vida de la
humanidad. No se la debe considerar como un hecho estático, ya que las culturas y
sociedades no se difieren de la misma manera ni en los mismos planos. Los modos en que
las culturas y sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y al espacio. Existen
culturas diferentes en distintos espacios pero en un mismo tiempo, las diferencias no tienen
que ver con el aislamiento de culturas, si se diferencian o se parecen depende de su
relación, puede que culturas cercanas sean muy diferentes o muy parecidas. La diversidad
está en el seno de cada sociedad.

❖ Las actitudes de los hombres frente a la diversidad: Explicar la diversidad cultural es revisar las
actitudes que los hombres han tenido frente a esa diversidad, a pesar de ser un fenómeno
natural, muy pocas veces se le ha presentado de esa manera a los hombres, casi siempre hay
una tendencia a verla como una monstruosidad o escándalo. Hay 3 tipos de actitudes que los
hombres han tenido frente a ella:
1. Etnocéntrica:​Repudiar pura y simplemente las formas culturales que están más alejadas,
de aquellas con las que nos identificamos. Llamamos “salvajes”, “bárbaros”, “no humanos” a
lo distinto en el otro. Negarle la humanidad a todo aquel cuyo comportamiento parece
extraño, es una actitud típica de hombres occidentales y no occidentales. Con esta actitud el
occidental se iguala al no occidental.
2. Relativismo cultural: ​Proclama la igualdad natural entre todos hombres, la fraternidad y el
respeto mutuo. Esto puede descuidar o negar la diversidad.
3. Falso evolucionismo:​Es la actitud de la ciencia que se desprende de la teoría
evolucionista. Lévi-strauss suprime la actitud evolucionista-cultural de proclamar la
diversidad de los hechos y trata a las diferentes culturas como etapas de un
desenvolvimiento único que partiendo de un mismo punto debe inclinarse a un mismo fin. La
diversidad cultural varía no solo porque presenta diferentes formas sino por las diversas
actitudes. Toda sociedad puede distribuir las culturas en 3 categorías:
● Coinciden en tiempo pero no en espacio: Los evolucionistas establecieron entre estas
sociedades relaciones que equivalen a un orden de sucesión en el tiempo, a esto
Lévi-Strauss le encuentra 2 errores, uno es que el hecho de que las sociedades e parezcan,
no puede concluirse que sean análogas en todos los aspectos y otro error es que redujeron
a las otras culturas a réplicas atrasadas de la civilización occidental.Estas sociedades fueron
vistas por evolucionistas como atrasadas, sin historia, en función del lugar en donde se
ubicaba el observador.
● Coinciden en espacio pero no en tiempo: el evolucionismo tomó a las sociedades
antecedentes a Occidente algunas como superiores y otras inferiores. Esto no puede
sostenerse porque hay pruebas de que muchas sociedades que se consideraron sucesivas
han coexistido mucho tiempo y, por otro lado, decir que una ha precedido a otra es una
forma “metafórica”.
● Existieron en un tiempo anterior al suyo y un espacio diferente donde residen: estas no
existen, carecen de validez científica.

18
 ❖ La noción de progreso: ​Noción para explicar la diversidad cultural. Según
Lévi-Strauss el progreso de la humanidad no es continuo, está marcado por saltos,
cambios de orientación, tiene muchas progresiones pero siempre en diversos
sentidos. Respecto a la historicidad expresa que depende de la mirada que cada uno
tenga sobre ella. ¿La diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o
un inconveniente? Una ventaja, ya que la diversidad es una condición necesaria para
el progreso humano, sin ella este no existiría. la humanidad progresó debido a:
➔ Aporte que realizó cada cultura aportando su particularismo (modo original en que
cada cultura agrupa, conserva, excluye elementos que le permiten resolver
problemas).
➔ Modo en que se relacionaron las culturas: “coalición”, fue esta la que hizo posible
el progreso, consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en
su desarrollo histórico, por eso existe la paradoja de al conformar coaliciones se
produce una homogeneización de las culturas y se pierde la diversidad.

❖ Los mecanismos de construcción de la diversidad II:Estos son los mismos que los del
funcionalismo: el “con” como presencia y el “con” pero distinto. Para Lévi-Strauss sentido es
sinónimo de significación y la cultura elige inconscientemente que retener y que no para
otorgar sentido. Este sostiene al igual que Malinowski que la antropología es una ciencia
empírica y que el antropólogo es un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su
tiempo. Cuando para Malinowski el viaje termina, para Lévi-Strauss comienza. Para este el
viaje del antropólogo continua cuando aplica la comparación entre culturas, transforma la
experiencia de la otredad en sistemas de símbolos que resguardan las propiedades
características que tenemos el poder de manipular. Malinowski considera el “Nosotros” como
el orden entre otros, en cambio Lévi-Strauss considera el “Nosotros” como un orden posible
entre otros e incluye la mirada desde donde se mira al otro, la otredad aparece por primera
vez como construida por el Nosotros.

CAPÍTULO 3: CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD

Las transformaciones impactantes que sufrieron los “pueblos primitivos” eran producto de 3
tipos de situaciones:
● Situación Colonial: Situación total de dominación que ejerce un pueblo sobre otro, esta
situación fue producto del sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante
desposeyó de sus bienes a culturas nativas e introdujo una serie de presiones
transformandolas en dominadas, estas perdieron la posibilidad de ejercer una real acción
sobre su propia historia y una readaptación de hábitos de consumo, creencias, etc.
● Procesos de Descolonización: Movimientos de liberación de Asia y África en las décadas
del 50 y 60, estos procesos fueron diversos y esta diversidad fue producto de las
características particulares de cada cultura nativa. Significó para las sociedades dominadas
el paso a ser una Nación, sociedad compleja con clases, parecidas a Occidente.
● Situación Postcolonial: Occidente siguió ejerciendo poder a pesar de los procesos de
liberación. Este poder se debe a la relación de dependencia económica que los “nuevos
pueblos” mantenían con países centrales. La transformación que Occidente generó tuvo
como punto d epartida la crítica a las teorías que postulaban la diversidad cultural:
● Las teorías elaboradas hasta la 2 Guerra Mundial ponían en primer lugar el Relativismo
Cultural e imponían el respeto por el otro, pero no reconocían la desigualdad que vinculan el
resto de las culturas respecto a Occidente.
● Dejaron de lado la situación de dominación , de la cual, el propio observador era parte.
19
● La mayoría de las teorías antropológicas dominantes negaban la posibilidad de tener en
cuenta el cambio en las sociedades primitivas. no se daban cuenta de las transformaciones
por las que estas sociedades habían pasado.

❖ El neomarxismo en Antropología
Cambió el objetivo de la Antropología, propuso el estudio de procesos sociales, económicos,
políticos y culturales que llevaron a transformar las sociedades primitivas. se centró en:
❖ Características de las sociedades no Occidentales antes de la situación colonial.
❖ Características de Occidente cuando entró en relación.
❖ Relaciones que se establecieron países occidentales con no occidentales.
❖ Modificaciones que esa relación había sufrido y que generaron el la sociedad no
occidental. Se establecieron 2 unidades de análisis:
● Analizar el interior de una sociedad para examinar las desigualdades sociales y a partir de
allí determinar si eran semejantes o diferentes con las de sociedades occidentales.
● Analizar en las relaciones entre sociedades capitalistas y no capitalistas los modos de
producción y el efecto de las relaciones de desigualdad social características del vínculo.
Algunos neomarxistas elaboraron teorías alternativas en las cuales el eje era la relación de 3
conceptos: Determinación - Dominación - Hegemonía - Cultura.

❖ El concepto de cultura: una primera definición

Para elaborar un concepto de cultura el primer paso era establecer el lugar que la ideología
tenía en la totalidad social, Marx ya lo había realizado en relación al modo de producción, el
cual se define por la relación entre hombres y medios de producción (fuerzas productivas).
La relación entre hombres y medios es de producción y es necesaria e independiente de la
voluntad de los hombres, se expresa jurídicamente en una relación de propiedad de medios.
En el modo de producción capitalista es una relación de propiedad privada y esta
apropiación determina la existencia de dos tipos de clase de hombres: propietarios y no
propietarios, se trata de una relación de explotación. La burguesía y el proletariado se
enfrentan constantemente. Para Marx las clases sociales tienen una ubicación en las
relaciones de producción, poseen una conciencia social y también tienen poder.
La sociedad está conformada por 2 partes: Estructura​(fuerzas productivas/relaciones de
producción) sobre esta se construye la Superestructura ​(formas políticas, jurídicas,
religiosas, ideológicas, etc. con que los hombres toman conciencia). La estructura determina
lo que sucede en la superestructura, por lo tanto un cambio en ella significa un cambio en la
superestructura.
Marx sostiene que la ideología es la forma en que los hombres toman conciencia de lo que
sucede en la estructura. En las teorías clásicas ideología significa un sistema articulado de
ideas y representaciones separado de toda forma material, ejemplo: libros. Representa de
forma distorsionada lo que sucede en la realidad objetiva, en la base de la sociedad. La
ideología burguesa dejaba afuera la representación de otras clases. El nivel ideológico no es
la condición de la existencia de relaciones de producción.

❖ El concepto de hegemonía
Es necesario que la cultura pueda ejercer por sí misma un poder , este es el poder
hegemónico. Gramsci plantea la separación de dos modos de dominación: coercitivo y
hegemónico. Ambos ejercen distintas formas de control. En la dominación el control es
político y directo y se ejerce por medio de la coerción, en última instancia por medio de la
20
violencia física. En una sociedad capitalista el control de este recurso lo tiene el Estado y no
la clase explotadora. El poder hegemónico es sutil, simbólico o cultural, se trata de un
proceso de dirección política-ideológica-cultural donde una clase en alianza con otra logra
una apropiación de poder. Este proceso produce los significados, actúa por medio del
consenso, no puede ser impuesto coercitivamente, debe ser aceptado por clases no
hegemónicas. Logra la dominación, pero nunca de manera total, necesita ser modificado
porque es constantemente desafiado, limitado por hegemonías alternativas. Puede ser
comprendido históricamente y solo analiticamente puede entenderse como un sistema.
Esta hegemonía introduce una diferenciación de clases:
● Explotadores/explotados: apropiación desigual de los medios de producción de la vida
material.
● Dominantes/dominados: apropiación desigual de los medios para ejercer la violencia física.
● Hegemónicos/subalternos: apropiación desigual de los medios para producir sentido. Con
el concepto de poder hegemónico se renueva la cultura como una instancia dentro de la
sociedad con un poder propio.

❖ La noción de causalidad estructural

Según Althusser es un concepto empleado para designar la vinculación entre causalidad y
determinación, esta es ejercida por una relación estructural sobre los distintos niveles de la
sociedad. La determinación estructural implica que la relación entre fuerzas productivas y
relaciones de producción produce efectos sobre la superestructura. La estructura necesita
de la superestructura para perpetuarse, por lo tanto, esta última cumple una función dentro
de la totalidad social y al puede seguir cumpliendo en la medida que sea eficaz en el
cumplimiento de su función, solo así será dominante. La causalidad estructural se despliega
en 2 sentidos: uno es la determinación, en última instancia, de la estructura sobre la
superestructura. El otro se trata de una causalidad recíproca Godelier ​expresa que la
sociedad está dividida en estructuras y que existen relaciones entre estas. No todos tienen la
misma estructura xq no todos cumplen la misma función, entre las distintas estructuras
existen distinciones funcionales organizadas jerárquicamente. En las sociedades sin clases,
las primitivas están en la base, estructura regulando el acceso de grupos o individuos y la
superestructura es el marco social de actividades políticas y rituales. Para que una
estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de producción. Godelier
considera la causalidad estructural como un tipo de determinación que debe ser probada
para cada sociedad. García Canclini​sostiene que la ideología no es algo exterior a las
relaciones sociales y que tanto esta, como la cultura, como parte de la superestructura y
como forma de conciencia mantiene una relación de causalidad estructural con la base. Está
originada sobredeterminada por la base para reproducirla.

❖ El concepto de cultura: una segunda definición

Con la hegemonía y la causalidad estructural la cultura se redefine como toda producción de
sentido que es al mismo tiempo material y simbólica y que representa y reproduce la
realidad. Esta producción es:
● Elaboración o reelaboración de productos materiales o simbólicos.+
● Su función es reproducir y transformar la realidad.
● Es producto del modo en que se relacionan las clases en la sociedad en un determinado
momento.
● Está determinada por la base material.
21
Acá la cultura es un espacio específico de la sociedad donde se produce el sentido. La
desigualdad entre culturas y dentro de culturas es producto de 3 relaciones de dominación:
relaciones de producción, distribución y consumo.

❖ La construcción del “otro” por la desigualdad

Los mecanismos de construcción del otro a partir de la desigualdad se pueden deducir
teniendo en cuenta la diferencia y diversidad. Existen formas culturales semejantes,ya sea,
por una lógica común, una estructura que comparten los sujetos al vivir en sociedad o
porque son producto de un hecho histórico reciente que tiende a homogeneizar rasgos
culturales. Propósitos fundamentales de la desigualdad cultural:
➔ Es una realidad que no natural sino que se trata de un producto histórico determinado.
➔ Expresa una relación de dominación.
➔ La dominación se funda a partir de la apropiación desigual de bienes y materiales
simbólicos. Esta apropiación genera relacione sociales asimétricas.
➔ Se constituye en una relación de dominación, que posee una estructura común y una idea
de transformación.
➔ La particularidad de una cultura se explica como producto del modo específico que toman
las relaciones de dominación.

❖ Mecanismos de construcción del “otro desigual”

el “con” y el “sin” están presentes de manera simultánea, el sin aparece como un hecho
objetivo producido por los hombre cuando se relacionan en una sociedad, esté “sin-” no deja
un vacío, ni tampoco ese vacío es llenado por el otro, los atributos del otro nacen de la
relación Nosotros-Otros. Este mecanismo consiste en encontrar en el otro una estructura
común que está presente siempre, de modo distinto, en toda relación social.

Del colonialismo a la globalización: Procesos históricos

y Antropología- María Cristina Chiriguini
❖ El asombro y la Antropología
La perspectiva antropológica antecede a su institucionalización como disciplina científica a
mediados del siglo XIX. El asombro está presente siempre que se produce el encuentro o el
enfrentamiento entre sociedades diferentes, requiriendo cierto nivel de incomprensión, de
ininteligibilidad del otro y de sus actos; nos sorprende el otro en tanto representante de otra
cultura.
El encuentro de unos y otros ocurre en el marco de procesos sociales e históricos que
otorgan sentido y coherencia a los modos cómo percibimos la otredad cultural, la diversidad
cultural. Pero en el momento en que se produce una situación de conquista y dominación,
las relaciones que signarán la visión del otro serán asimétricas. Es posible aprehender, a
través de las sucesivas etapas de expansión del capitalismo, la perspectiva antropológica,
que alude a esa relación entre el asombro, la alteridad y la dominación, como resultado del
enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes. Ese mismo proceso explica el
surgimiento de la Antropología como ciencia. El “encuentro” entre culturas diferentes debe
entenderse en términos de dominación y sometimiento y la imposición de una nueva
organización económica, política y cultural.

22
 ❖ Los “unos” y los “otros” en la situación colonial
Balandier define a la situación colonial ​como: “la dominación impuesta por una minoría racial
y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural.
Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica,
pero que es inferior al grupo dominante en lo material. Se da un uso de la fuerza. La
situación colonial es una situación total”.
Es total porque abarca todas las dimensiones de la realidad social de los pueblos
colonizados: ● Empresa material: apropiación de tierras y riquezas; imposición de una
economía subordinada a la metrópoli.
● Empresa político-administrativa: ​control e imposición de autoridades, de la justicia,
eliminación de normas nativas, creación de nuevas divisiones territoriales.
● Empresa ideológica: ​nuevos dogmas e instituciones, desde la evangelización hasta la
exigencia de aceptación de modelos culturales extranjeros, lo que facilita la dominación por
medio de la desposesión y la humillación.
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas:
1) Conquista y apropiación de las tierras usurpadas
2) Administración del territorio
3) Autonomía política de la colonia, sin romper la dependencia económica.
Así, se considera a lo pre-colonial como inexistente y la situación colonial es percibida por
los colonizadores como una misión civilizadora, en tanto sociedad portadora de una
superioridad total. Las metrópolis europeas establecieron en sus colonias dos modelos
diferentes de administración política:
● Gobierno indirecto ​(Gran Bretaña): dominación económica y poca incidencia política y
militar. Se mantiene la estructura política nativa, limitándose a supervisarla. Se implementa
una relación colonial basada en el distanciamiento.
● Gobierno directo ( ​Francia): dominio económica, militar y político directo que permite hacer
frente a la competencia interna y externa. Intentó eliminar toda la organización nativa, con el
objetivo de que los pueblos colonizados asimilen las formas culturales francesas.
Ambas formas legitiman la dominación como una cruzada moral y una misión civilizadora,
como “recuperación” de las áreas territoriales para “beneficio” de la Humanidad y como
forma de llevar y contribuir al “progreso” de los pueblos no europeos.

❖ Una particular manera de dominar

Existe una concepción dualista del mundo, sobre la base de dicotomías consideradas
incompatibles: civilizado/primitivo; superior/inferior; europeo/no europeo.
Los modos empleados fueron:
● Violencia directa y consciente ​que condujo al genocidio, a través del enfrentamiento
directo, facilitado por la superioridad tecnológica militar de los europeos, junto con el “espíritu
de conquista”.
● Introducción de enfermedades epidémicas, ​como la viruela.
● Trabajo excesivo, ​que llevó al debilitamiento físico y a la destrucción de las economías
regionales.
● Paternalismo, ​que instaló la necesidad de contar con un “amo”, un tutor blanco que
orientará, educará y “civilizará” al nativo, legitimando la violencia. Esto conduce a la
“infantilización”, ​creando una situación de subordinación psicológica (“colonización de la
personalidad”, según Fanon).

23
● La colonización puede penetrar en los aspectos más profundos de los sujetos avasallados,
induciendo un sentimiento de inferioridad y dependencia. Muchos colonizados lucharon junto
a su pueblo para modificar esta situación, como es el caso de los mapuches en América y
los zulúes en África.
● Actitud de distanciamiento: ​facilita una mirada deshumanizada, caracterizada por el
desprecio en el que domina y el temor y la ignorancia en el dominado. El que domina nómina
(califica), por eso los otros son los “salvajes”, “primitivos” o “bárbaros”.

❖ Etapas de la expansión: de la colonización a la globalización

El sistema capitalista ​surge en el siglo XV en Europa occidental y se expande hasta cubrir el
mundo entero. Transformó todos los territorios a donde llegó y a su población en un mercado
satélite de una metrópoli. A cada etapa del capitalismo le corresponden importantes cambios
tecnológicos. Estas innovaciones afectaron la organización de la producción y del trabajo y
facilitaron la expansión de los países europeos al resto del mundo.

❖ Primer momento (siglos XV al XVIII): El “Descubrimiento” de América y “los

otros”
Los inicios del proceso colonial se remontan al siglo XV y corresponden a la etapa del
capitalismo mercantil. ​Tres acontecimientos fundamentales en su aparición: afirmación de
las monarquías absolutas y el surgimiento del Estado Moderno; movimiento científico y
cultural que encarnó el Renacimiento; impresionante crecimiento económico liderado por los
burgueses. Los factores ​que caracterizan este proceso fueron una actividad económica
sobre la base exclusiva del afán de lucro y un “espíritu de empresa”, y la desvinculación de
los trabajadores libres de la propiedad de los medios e instrumentos de trabajo, a cambio de
un salario que implicaba que no podían sobrevivir sin vender su fuerza de trabajo. En esta
fase, se produce el Descubrimiento de América, ​y a partir de esto, hubo cambios políticos: a
la hegemonía de Francia e Inglaterra, sucede la de España; además, se creó un imperio
colonial, una organización política, económica e ideológica de gran trascendencia. La
Situación colonial en América ​adquiere las siguientes características: expropiación de tierras
a los indígenas; economía basada en el monocultivo y la explotación en plantaciones y
minas; grandes propiedades para abastecer a la economía minera; trabajo forzado; indios
explotados como vasallos; incorporación de mano de obra esclava africana.
Se desplegó un comercio triangular, que sirvió para fomentar la división internacional del
trabajo: esclavos de África a América; minerales y comestibles de América a Europa; bienes
manufacturados de Europa y América a África. Además, comienza la colonialidad del saber ​,
que legitimará la “acción civilizadora” del hombre blanco. La diversidad cultural encontrada
en América quedó subsumida a una sola categoría: la de indios. Muchos pueblos sometidos
recurrieron a la rebelión o a la apropiación de elementos y prácticas de la cultura ajena para
ponerlas al servicio de sus propios intereses. En otros momentos, la permanencia de
prácticas tradicionales re-significadas, cumplen con la función de renovar el sentido de
pertenencia del grupo y recuperar la humanidad.

❖ Segundo momento (siglos XIX y XX): Segundo momento (siglos XIX y

XX):colonialismo y Antropología científica
Esta fase se caracteriza por los contrastes entre centros industrializados y periféricos.
Existía una economía internacionalizada, aunque persistían economías sólidamente
24
organizadas en China, Japón y el mundo islámico (economías-mundo), que pudieron
permanecer fuera de la influencia europea hasta fines del S XIX. Recién en el siglo XIX se
crea una economía única, con una red extensa de transacciones comerciales y
comunicaciones. La diferencia entre países “adelantados” y “atrasados” fue una
consecuencia directa de la Revolución Industrial. Esta etapa se caracteriza por nuevos
adelantos tecnológicos como el telar industrial y la máquina de vapor. ​Las migraciones
aumentaron la población de los centros urbanos, donde estaban las fábricas, con
consecuencias sociales como las enfermedades y el hacinamiento. El capitalismo industrial
contribuyó a cimentar el poder político y las fuerzas militares de Inglaterra, Francia, Alemania
y, más tarde, EEUU). En las últimas décadas del siglo XIX se produjo en Europa una
disminución de la tasa de ganancia; ésta crisis condujo a una reestructuración del sistema
capitalista. ​Lo fundamental fue el reemplazo de la libre competencia por los monopolios, que
trajo aparejado el imperialismo, ​que marcará el comienzo de un único sistema económico y
social en manos de las principales potencias, lo que unificará al mundo.
Los rasgos más importantes del imperialismo son:
● Concentración de la producción y del capital (creación de monopolios)
● Fusión del capital industrial y el bancario (capital financiero)
● Exportación de capitales
● Asociaciones capitalistas monopólicas internacionales
● Reparto territorial del mundo entre las potencias (África como botín de guerra de las
potencias europeas)
● La colonización cultural se trasluce en la transformación física y arquitectónica del territorio
social y en el desplazamiento de la población nativa hacia la periferia de la ciudad.
● Entra en acción la ideología racista​, legitimada con el discurso de la ciencia. Justifica la
desigualdad y afirma que aquellos que están oprimidos son culturalmente inferiores por
características físicas heredadas.

❖ La Antropología “encuentra” su objeto de estudio

La realidad colonial posibilita a la Antropología a abrir un nuevo campo de conocimiento: la
descripción de culturas desconocidas para Occidente, al encontrar su objeto en las
sociedades “ primitivas”, ​poniendo en práctica el trabajo de campo.
Este trabajo de campo consiste en la convivencia y la observación con participación en las
comunidades por un período de tiempo prolongado. Estas sociedades eran consideradas
como sistemas cerrados, autosuficientes. El objetivo del antropólogo era dar cuenta de la
totalidad de la cultura, dejando fuera del análisis las dimensiones económicas y políticas.
Este momento es conocido como el período clásico ​de la Antropología.
El aporte más significativo de esta disciplina a las Ciencias Sociales es la aproximación
teórica a las realidades sociales desde un marco de referencia relativista, que trasciende una
visión del mundo basada sobre las premisas de la cultura y la historia europea.

❖ La descolonización y la Antropología
La colonización despertó en los pueblos dominados la necesidad de liberación, a través de
variadas estrategias. Algunas más espontáneas y otras más organizadas, como las
demandas de libertad y las denuncias de tortura y abusos en los congresos internacionales.
El más antiguo de estos movimientos fue el Congreso Nacional Indio (1885), orientado por
Gandhi. Se llevaron a cabo maneras de resistencia que recurrían a la violencia directa contra
los colonizadores y sus posesiones. Todos estos movimientos compartían la necesidad de
25
recuperar la categoría de hombres, la cultura y la historia que les fue arrebatada. El proceso
de descolonización política se inicia formalmente con la independencia de la India en 1947 y
culmina en los 50’ y 60’ en África y el Sudeste Asiático. De esta manera, desaparecen los
grandes imperios coloniales y el mundo queda dividido entre países desarrollados y países
del Tercer Mundo, caracterizados por una dependencia económica común. A esto se le llama
neocolonialismo y consiste en mantener la influencia económica y el dominio político
indirecto.

❖ La Antropología reflexiona sobre su propia práctica

La Antropología asume una mirada crítica hacia su quehacer profesional.
1) Para ella la descolonización significó el “descubrimiento” de la situación colonial y del
subdesarrollo de los pueblos, tomando conciencia que sus trabajos de campo dejaban de
lado los fenómenos de violencia y exterminio. Algunos antropólogos van a reconocer el
fenómeno de la colonización como dominación ​y no como encuentro o contacto entre
culturas diferentes. 2) Se incorpora la dimensión histórica, ​que dejará de lado la imagen de
los pueblos “primitivos” como sociedades estáticas, integradas y aisladas de la antropología
clásica.
3) Se reivindica el relativismo cultural y el trabajo de campo, privilegiándose la palabra de los
sujetos que se estudian. 4) Se incorporan las propias sociedades como objeto de estudio:
algunos se volcaron al estudio de sus propias sociedades y de sus grupos de pertenencia.

❖ Tercer momento: la diversidad en el mundo global

(​ Años 60’) El actor principal de esta fase son los grupos económicos financieros ​y algunos
de los fenómenos sociales que la identifican son el neocolonialismo, la expansión de las
multinacionales, el desarrollo de redes de información electrónica. Los cambios políticos y
tecnológicos conducirán a la etapa del capitalismo tardío, ​que se caracteriza por el poder
hegemónico del capitalismo financiero y de la globalización. La globalización representa el
mundo entendido como un todo, un sistema único, con una organización mundial a cargo de
algunos estados capitalistas poderosos. Actualmente, es liderada por EEUU.
La globalización tiene rasgos que le otorgan originalidad:
1. Monopolio de la revolución tecnológica: ​en informática, genética, medios de comunicación
y transporte. Estas innovaciones tienen una influencia gigante en la mundialización de la
cultura dominante.
2. Control de los flujos financieros que regulan la economía mundial, ​el flujo de ganancias y
transferencias de capital hacia los países centrales.
3. Extraterritorialidad ​de los centros de producción de significados y valores, que están
liberados de los espacios locales y se manifiesta en la americanización del mundo.
4. Urbanización ​como consecuencia económica y social del capitalismo.
5. Profundización de la desigualdad.
La globalización y la localización (los “otros”/más pobres) son las formas de expresión de la
nueva polarización y estratificación de la población mundial: ricos globalizados y pobres
localizados.

❖ La Antropología y la globalización
Uno de los requisitos de la antropología actual es la búsqueda de asociaciones entre las
historias y los procesos locales que estudian los antropólogos y el sistema hegemónico
mundial. La Antropología no puede hablar más de sociedades aisladas, como la
antropología clásica. Por el contrario, debe incorporar a sus estudios la interconexión de
cada una de ellas con el orden internacional.

26
 ❖ Antropología y la construcción de la otredad: diversidad y desigualdad
La Antropología se configura como disciplina a partir de “encontrar” su objeto de estudio en
el otro cultural​. El aporte es el descubrimiento de la otredad cultural: la situación colonial
creó al salvaje. Siglo XIX: evolucionismo - salvajes - ideología racista. Siglo XX: se consolida
como ciencia - “pueblos primitivos” percibidos como “diversos”, “diferentes a los
occidentales”, comunidades homogéneas en su estilo particular de vida, con redes de
armonía y estabilidad. Se exagera la otredad o se la encierra en la pura diferencia, sin tomar
en cuenta la situación de dominio colonial a la que son sometidas; permanecen ocultas las
relaciones de poder y conflicto. Otro enfoque sobre la diversidad, consiste en percibir al otro
desde el discurso de la tolerancia, lo que implica la aceptación de la diversidad en términos
de igualdad, pero también lleva a la aceptación de realidades opresivas o injustas (“Son así,
es su cultura, hay que aceptarlo”). La interpretación de los fenómenos sociales requiere
contextualizar esas diferencias en los procesos históricos de dominación, explotación y
exclusión.

Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos.

Lander, Edgardo
★ Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos
Han sido notorias las dificultades para formular alternativas teóricas y políticas a la primacía
total del mercado, cuya defensa más coherente ha sido formulada por el neoliberalismo. El
mismo es debatido y confrontado como una teoría económica, cuando en realidad debe ser
comprendido como el discurso hegemónico de un modelo civilizatorio, esto es, como una
extraordinaria síntesis de los supuestos y valores básicos de la sociedad liberal moderna en
torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la
buena vida. La economía misma como disciplina científica asume, en lo fundamental, la
cosmovisión liberal. La expresión más potente de la eficacia del pensamiento científico
moderno es la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a la cual las
características de la sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias
espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la sociedad. Esta es la concepción según
la cual nos encontramos hoy en un punto de llegada, sociedad sin ideologías, modelo
civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en
que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida. Esta fuerza hegemónica del
pensamiento neoliberal, está sustentada en condiciones histórico-culturales específicas.
La búsqueda de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del
mundo moderno exige un esfuerzo de deconstrucción del carácter universal y natural de la
sociedad capitalista-liberal. Esto requiere el cuestionamiento de las pretensiones del
conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias sociales. Entre sus
contribuciones fundamentales se destacan:
1- las múltiples vertientes de la crítica feminista
2- el cuestionamiento de la historia europea como Historia Universal
3- el desentrañamiento de la naturaleza del orientalismo
4- la exigencia de “abrir las ciencias sociales”
5- los aportes de los estudios subalternos de la India 6- la producción de intelectuales
africanos 7- y el amplio espectro de la llamada perspectiva postcolonial que encuentra
especial vigor en muchos departamentos de estudios culturales de universidades
norteamericanas y europeas.

27
La búsqueda de perspectivas del conocer no eurocéntrico tiene una larga y valiosa tradición
en América Latina. Este texto se inscribe dentro de este esfuerzo, argumentando que es
posible identificar dos dimensiones constitutivas de los saberes modernos. La primera
dimensión se refiere a las sucesivas separaciones o particiones del mundo de lo “real” que
se dan históricamente en la sociedad occidental y las formas como se va construyendo el
conocimiento sobre las bases de este proceso de sucesivas separaciones. La segunda
dimensión es la forma como se articulan los saberes modernos con la organización del
poder, especialmente las relaciones coloniales/imperiales de poder constitutivas del mundo
moderno. Estas dos dimensiones sirven de sustento sólido a una construcción discursiva
naturalizadora de las ciencias sociales o saberes sociales modernos.

★ I. Las múltiples separaciones de Occidente

Una primera separación de la tradición occidental es de origen religioso. .Un hito histórico
significativo lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el
mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes.
El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo
desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos
por la razón. Esta total separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de
significado y subjetivizó radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical
separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al
cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos.
Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y
el mundo, separación que no está presente en otras culturas. Sólo sobre la base de estas
separaciones -base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizados es
concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto
es, objetivo) y universal.
El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se
basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, y una ley y un arte
autónomos y regulados por lógicas propias. En la autoconciencia europea de la modernidad,
estas sucesivas separaciones se articulan con lo moderno, lo avanzado y los “Otros”, el
resto de los pueblos y culturas del planeta. La conquista ibérica del continente americano es
el momento fundante de los dos procesos que articuladamente conforman la historia
posterior: la modernidad y la organización colonial del mundo.
Con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del
mundo sino –simultáneamente la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la
memoria y del imaginario. En esta narrativa, Europa es el centro geográfico y la culminación
del movimiento temporal. Con los cronistas españoles se da inicio a la “masiva formación
discursiva” de construcción de Europa/Occidente y lo otro, del europeo y el indio, desde la
posición privilegiada del lugar de enunciación asociado al poder imperial. Se erige una
universalidad radicalmente excluyente. Bartolomé es éste un universalismo no universal en
la medida en que niega todo derecho diferente al liberal, que está sustentado en la
propiedad privada individual.
Fue así necesario establecer un orden de derechos universales de todos los seres humanos,
como paso precisamente para negar el derecho a la mayoría de ellos. El efecto no es la

28
universalización del derecho sino la entronización del propio universo jurídico, con expulsión
radical de cualquier otro.
El universalismo de la filosofía de la historia de Hegel reproduce este mismo proceso
sistemático de exclusiones. La historia es universal en cuanto realización del espíritu
universal. Pero de este espíritu universal no participan igualmente todos los pueblos. De este
universalismo eurocéntrico excluyente, se derivan las mismas conclusiones que en Locke
respecto a los derechos de los pueblos. A diferencia de los pueblos que son portadores
históricos de la razón universal, las naciones bárbaras (y sus pueblos) carecen de soberanía
y de autonomía. La narrativa de Hegel está construida sobre una tríada de continentes,
(Asia, África, Europa). Estas “... partes del mundo no están... divididas por casualidad o por
razones de comodidad, sino que se trata de diferencias esenciales”. La Historia se mueve de
Oriente a Occidente, siendo Europa el Occidente absoluto, lugar en el cual el espíritu
alcanza su máxima expresión al unirse consigo mismo. Dentro de esta metanarrativa
histórica, América ocupa un papel ambiguo. Los aborígenes americanos son una raza débil
en proceso de desaparición. Sus civilizaciones carecían “de los dos grandes instrumentos
del progreso, el hierro y el caballo”. América siempre se ha mostrado y sigue mostrándose
física y espiritualmente impotente.

★ II. La naturalización de la sociedad liberal y el origen histórico de las ciencias

sociales
El proceso que culminó con la consolidación de las relaciones de producción capitalistas y
modo de vida liberal, hasta que éstas adquirieron el carácter de las formas naturales de la
vida social, tuvo simultáneamente una dimensión colonial/ imperial de conquista y/o
sometimiento de otro continentes y territorios por parte de las potencias europeas, y una
encarnizada lucha civilizatoria interna al territorio europeo en la cual finalmente terminó por
imponerse la hegemonía del proyecto liberal. En diversas partes de Europa, y con particular
intensidad en el Reino Unido, el avance de este modelo de organización no sólo del trabajo y
del acceso a los recursos, sino del conjunto de la vida, fue ampliamente resistido tanto en las
ciudades como en el campo. Las ciencias sociales tienen como piso la derrota de esa
resistencia, tienen como sustrato las nuevas condiciones que se crean cuando el modelo
liberal de organización de la propiedad, del trabajo y del tiempo dejan de aparecer como una
modalidad civilizatoria en pugna con otra(s) que conservan su vigor, y adquiere hegemonía
como la única forma de vida posible. A partir de este momento, las luchas sociales ya no
tienen como eje al modelo civilizatorio liberal y la resistencia a su imposición, sino que pasan
a definirse al interior de la sociedad liberal. Estas son las condiciones históricas de la
naturalización de la sociedad liberal de mercado.
Es este el contexto histórico-cultural del imaginario que impregna el ambiente intelectual en
el cual se da la constitución de las disciplinas de las ciencias sociales. Esta cosmovisión
tiene como eje articulador central la idea de modernidad, noción que captura complejamente
cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la idea del
progreso; 2) la “naturalización” tanto de las relaciones sociales como de la “naturaleza
humana” de la sociedad liberalcapitalista; 3) la naturalización u ontologización de las
múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los
saberes que produce esa sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber. Las ciencias sociales se
constituyen como tales en un contexto espacial y temporal específico: en cinco países
liberales industriales (Inglaterra, Francia, Alemania, las Italias y los Estados Unidos) en la
segunda mitad del siglo pasado. La antropología y los estudios clásicos se definen como los

29
campos para el estudio de los otros. De la constitución histórica de las disciplinas científicas
que se produce en la academia occidental, interesa destacar dos asuntos que resultan
fundantes y esenciales. En 1 lugar, está el supuesto de la existencia de un metarrelato
universal que lleva a todas las culturas y a los pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, a lo
moderno. La sociedad industrial liberal es la expresión más avanzada de ese proceso
histórico, es por ello el modelo que define a la sociedad moderna. En segundo lugar, y
precisamente por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas del
conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convierten en las
únicas formas válidas, objetivas, universales del conocimiento. Las categorías, conceptos y
perspectivas se convierten así no sólo en categorías universales para el análisis de cualquier
realidad,sino igualmente en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos
los pueblos del planeta. Estos saberes se convierten así en los patrones a partir de los
cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos
perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras
sociedades. Esta es una construcción eurocéntrica. Existiendo una forma “natural” del ser de
la sociedad y del ser humano, las otras expresiones culturales diferentes son vistas como
esencial u ontológicamente inferiores e imposibilitadas por ello de llegar a “superarse” y
llegar a ser modernas. Aniquilación o civilización impuesta definen, así, los únicos destinos
posibles para los otros. El conjunto de separaciones sobre el cual está sustentada la noción
del carácter objetivo y universal del conocimiento científico, está articulado a las
separaciones que establecen los saberes sociales entre la sociedad moderna y el resto de
las culturas. Con las ciencias sociales se da el proceso de cientifización de la sociedad
liberal, su objetivación y universalización, y por lo tanto, su naturalización. En los ojos de los
occidentales, el Occidente, y sólo el Occidente no es una cultura, no es sólo una cultura.
Este cuerpo o conjunto de polaridades entre la sociedad moderna occidental y las otras
culturas, pueblos y sociedades, polaridades, jerarquizaciones y exclusiones establece
supuestos y miradas específicas en el conocimiento de los otros. Afirmando el carácter
universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las
demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental, contribuyendo de
esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia o expresión cultural que
no ha correspondido con este deber ser que fundamenta a las ciencias sociales.
En América Latina, las ciencias sociales, en la medida en que han apelado a esta objetividad
universal, han contribuido a la búsqueda, asumida por las élites latinoamericanas a lo largo
de toda la historia de este continente, de la “superación” de los rasgos tradicionales y
premodernos que han obstaculizado el progreso, y la transformación de estas sociedades a
imagen y semejanza de las sociedades liberales industriales. Está tan profundamente
arraigada esta noción de lo moderno, el patrón cultural occidental y su secuencia histórica
como lo normal o universal, que este imaginario ha logrado acotar una alta proporción de las
luchas sociales y de los debates político intelectuales del continente. Estas nociones de la
experiencia occidental como lo moderno en un sentido universal, y de la secuencia histórica
europea como el patrón normal con el cual es necesario comparar otras experiencias,
permanecen como presupuestos implícitos. “Si el modernismo no es la expresión de la
modernización socioeconómica, sino el modo en que las élites se hacen cargo de la
intersección de diferentes temporalidades históricas y tratan de elaborar con ellas un
proyecto global, ¿cuáles son las temporalidades en América Latina y qué contradicciones
genera su cruce? La modernidad entendida como universal tiene como modelo “puro” a la
experiencia europea.
30
 ★ IV. Tres aportes recientes: Trouillot, Escobar y Coronil (PAG13)
Tres libros recientes nos ilustran el vigor de una producción teórica cuya riqueza reside tanto
en su perspectiva crítica del eurocentrismo colonial de los saberes sociales modernos, como
en las reinterpretaciones de la realidad latinoamericana que ofrecen, a partir de otros
supuestos
-Michel-Rolph Trouillot
-Arturo Escobar
-Fernando Coronil

Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la

perspectiva antropológica.Lins Ribeiro, G. Descotidianizar
★ Extrañamiento y conciencia práctica

El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del

antropólogo desde que a partir de Malinowski la investigación de campo se impuso como
una marca de nuestra identidad académica. Trátase de un elemento cualitativo que
diferenciaría la mirada del antropólogo. Al no participar como Nativo en las prácticas sociales
de las poblaciones que estudia en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad
social, el antropólogo experimenta esencialmente el extrañamiento como una unidad
contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproximación y distanciamiento. Es como estar
delante de un sistema de signos vivirlo relacionándose primeramente con sus significados
pero sin comprender del todo su significados. Esta sería una característica depositada en la
norma de reproducción del saber antropológico por los estudio de sociedades no
occidentales, fundamento tradicional de la disciplina. Así la perspectiva antropológica se
basaría en una tensión existente entre el antropólogo como miembro de un sistema social y
cognitivo intentando transformarlo exótico en familiar.

Éste tensión ha sido resumida en la fórmula nosotros/otros, donde nosotros significa el

antropólogo y todo lo que les familiar como miembro de una sociedad: y “otros”, los actores
sociales que estudia lo exótico. Al estudiar su propia sociedad el antropólogo busca realizar
la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando (por principio y por
racionalización metodológica) una posición de extrañamiento.

Cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo se desplaza físicamente de

sus parámetros cotidianos insertándose en parámetros que aún cuando no le son totalmente
exóticos, le son desconocidos por no ser un actor social significante ya que no posee una
historia identidad vivida y preestablecida en aquella Red social en la que va a trabajar.

El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la

perspectiva antropológica que puede ser relacionada con la noción de conciencia práctica.

La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano,
dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. Estas entran en el
desarrollo de las acciones de los actores como supuestos como “lo dado”. Esta fijación de
los elementos constitutivos de los contextos significantes para las interacciones, está dado
por la rutinización de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes sociales. La
fuente de información no monitoreadas discursivamente son parte significante de los
elementos que son considerados y entran como parte constitutiva de la característica de las
interacciones pero no necesitan estar explicitada como elementos discursivos conscientes.
31
Están ahí como datos del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La conciencia
práctica se diferencia del inconsciente en que no existe ninguna barrera entre ella y la
conciencia. Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social ya que crea la
confianza en que los parámetros de monitoreo mutuo de las acciones están presentes
creando el contexto compartido y no Problematizado. La rutina de la previsibilidad son
fuentes de seguridad.

La noción de conciencia práctica podría ser aproximada a la de “fetiche de la mercancía” de

Marx, en el sentido estricto de qué ambas apuntan a la existencia de dimensiones de la
realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos pero no obstante
son fundamentales para la relación social apuntan a la existencia de dimensiones de la
realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos pero no obstante
son fundamentales para la relación social. Así la noción de conciencia práctica también
apuntaría a la alineación de los individuos de fuentes que históricamente crean parámetros
objetivos para sus interacciones. Dale Fuentes pueden ser tanto objetos, relaciones,
organizaciones especiales, informadores de significado y definidores de contexto físico de
interacción como relaciones económicas, sociales y cognitivas/simbólicas que sean
heredadas y que marcan los límites de las lecturas posibles en los encuentros.

★ Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicando a la conciencia práctica

El punto central para la argumentación en términos de la especificidad de la Antropología es

que el antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participó en lo
cotidiano, desconoce inmediatamente la conciencia práctica, importante para la definición de
los parámetros del flujo de la vida social de los agentes sociales que intenta conocer. El
antropólogo se ubica así en una posición/perspectiva de un actor social “ descalificado”,
cuyo equivalente más próximo serían los niños.

De este modo, al no participar de la conciencia práctica de los actores sociales que estudia,
el extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los supuestos del
cotidiano no lo son para él) y al mismo tiempo subjetivamente ya que puede ver como sujeto
lo que los otros no pueden. Se da de nuevo el distanciamiento (La no participación en un
código) y la aproximación (presencia física en los contextos y el interesarse de elementos
centrales de la realidad social analizada). Así la práctica de investigación antropológica, va a
hacer en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva fundamentándose
fuertemente en la percepción/explicación de la conciencia práctica de los agentes sociales
estudiados. Gran parte de la producción antropológica es, entonces, investigación sobre
conciencia práctica.

Cómo “ outsider” el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el
flujo de la regulación cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales que investiga le
da un carácter de agente “ rompedor” de la rutina de las actividades sociales,
transformándolo en una pantalla donde los actores sociales proyectan, simultáneamente,
son nuevas percepciones causas tanto por las expectativas interpretativas operadas por la
presencia del antropólogo. Por eso frecuentemente ocurren crisis mutuas de identidad en los
encuentros etnográficos.

El extrañamiento se revela una vez más como una experiencia subjetiva y objetiva del
antropólogo. Por desconocer subjetivamente de la conciencia práctica de los actores
sociales sobre los cuales desarrolla su investigación, puede (con su filtros subjetivos)
percibirla objetivamente. Al mismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio social,
ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores sociales tratan posibles descubrimientos
sobre sus conciencias prácticas, posibilita por la presencia del antropólogo como actor social
que desconoce las reglas de la rutinización, de la reproducción de los parámetros cotidianos.
32
La fuerza de la rutina como elemento central de la vida social genera, por otro lado, la
necesidad de socializar al antropólogo, de domesticarlo, de darle un lugar en la redes
sociales locales, ubicándolo en el aparente flujo de prácticas eternizadas y naturaleza a
través de rituales de dominación de nominación, atribuciones de roles de parentesco ficticio
u ofrendas rituales atribuciones de roles de parentesco ficticio o ofrendas rituales. Este
proceso cuenta con la participación activa del antropólogo quien establece compleja
relaciones de seducción con sus informantes.

★ Asincronía: ¿descotidianizar es conocer?

Al ser un “ rompe-rutinas” cotidianas el antropólogo se aproxima a otros actores de su propia

sociedad que, en sus prácticas sociales cotidianas viven en permanente desfasaje con la
sincronía dominante de la reproducción de la vida social: los artistas en particular y los
intelectuales en general. De hecho en distintos momentos de su propia vida personal la
irregularidad(con relación a los grandes ciclos de reproducción del cotidiano de la vida
social) se impone al antropólogo. El momento más evidente en la investigación de campo
que también le priva de su conciencia práctica, de su rutina y lo inserta directamente en el “
extrañamiento” de la realidad. El descotidianizar no es solamente una manera de ser, sino
también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento
para revelar a través de una experiencia totalizante , los elementos constitutivos de la
realidad social.

Unidad III : Perspectivas y nuevos debates sobre la cultura

Perspectivas y debates sobre la noción de cultura en la historia disciplinar de la
Antropología. Más allá de los esencialismos: las configuraciones culturales. La cultura
como estructura simbólica y como diferencia radical. Raza, racialización y
clasificación social en el análisis cultural. La comunicación como proceso cultural de
producción social de sentidos.

★ Caggiano, Sergio. Imaginarios racializados y clasificación social: retos para

el análisis cultural (y pistas para evitar una deriva decolonial esencialista)

El artículo aborda retos al estudio de los imaginarios y los sistemas de clasificación, así
como sus potencialidades para comprender las desigualdades sociales. Analiza una disputa
en torno a la presencia indigena en la historia y el presente de Argentina, más precisamente,
imágenes visuales correspondientes a “repertorios hegemónicos” y “repertorios alternativos”
que ofrecen una mirada diferente.

Introducción, imaginarios,clasificación social y desigualdades

Este artículo trata sobre imaginarios y procesos de clasificación social, con el presupuesto
teórico de que ellos están íntimamente vinculados con la dinámica de las desigualdades.

En la dinámica sociocultural y política de ciertas posiciones sociales se perciben como

injustas y ciertas relaciones como asimétricas, o bien se interpretan como asimétricas
tolerables o legítimas. Los sistemas de clasificación social y las categorías (nacionales, de
clase, raciales, de género, étnicas, políticas u otras) de reconocimiento (o desconocimiento)
de los otros juegan un papel crucial en estas disputas, en la que está el juego el sentido
mismo que adquirirá aquello por lo que se lucha y las identificaciones de quienes lo hacen.
Estos sistemas clasificatorios y categorías son un componente clave de la matriz o rejilla de
lectura en base a la cual se determina la posición de actores y grupos sociales respecto de
33
las asimetrías, desigualdades y jerarquías y en el proceso son definidas como tal es esas
asimetrías desigualdades y jerarquías.

Uno de los objetivos de este Estudio es subrayar la relevancia histórica y contemporáneo de

la racialización Uno de los objetivos de este Estudio es subrayar la relevancia histórica y
contemporáneo de la rada si alización y la raza en el contexto nacional y regional en tanto
mecanismo y patrón de clasificación y categorización social. Dado que los procesos de
gracia alización y su producto, la raza, han estado comúnmente opacados en las tradiciones
intelectuales latinoamericanas, el señalamiento de su importancia ha sido uno de los aportes
de la perspectiva decolonial y al mismo tiempo uno de sus puntos débiles.Un segundo
objetivo de este trabajo es, advertir sobre los riesgos de lo que propongo llamar “deriva
decolonial esencialista”, que se origina en encontrar el sustrato de la raza no ya en la
biología o en la cultura, sino en una comprensión esencializada de la historia.

Procesos de clasificación y categorías sociales

La definición de las diferencias y las desigualdades, así como de las posiciones que podrá
ocupar cada quien respecto de ellas y de los criterios para hacerlo, se abre parcialmente a la
hora en que las personas deciden reunirse, proyectar intereses comunes y acciones
conjuntas. En ese momento se pone en juego el sentido mismo que adquirirá aquello por lo
que se lucha y aquellos que luchan, ya que es en el desarrollo de la contienda que se
definirán sus protagonistas (Thompson, 1989), que se establecerán los reclamos propios y
se reconocerán o desconocerán los ajenos. Es en ese proceso que se percibirán e
interpretarán las justicias y las injusticias, las paridades y las asimetrías.

Las condiciones de existencia complejas y cambiantes que experimentan las personas

ofrecen diferentes vías por las cuales participar del proceso, comprender sus posiciones y
relaciones sociales y ordenar sus prácticas en relación con otros. La definición de
diferencias, desigualdades y posiciones a ocupar en relación con ellas se da en el marco de
“sistemas de presentación”, es decir, de imaginarios sedimentados históricamente que
ponen límites y presiones a los deseos y a las aspiraciones, a lo que podemos concebir
como aquello que nos corresponde o, por el contrario, que no nos es posible reivindicar. De
lo anterior se desprende el papel crucial que juegan las categorías con las cuales las
personas viven y experimentan las posiciones y relaciones sociales.

Las categorías son a la vez el resultado de los procesos de clasificación social y el sostén
sobre el que esta clasificación se apoya , y son fundamentales “porque sus límites hacen un
crucial trabajo organizacional”. En el mundo humano, “clasificación es organización” . Las
categorías sociales, entonces, forman parte de nuestra vida cotidiana y la afectan
profundamente; no constituye una hipérbole afirmar que los humanos “actuamos y
pensamos dentro de ellas”.

Quién pertenece y quién no a una nación, por ejemplo, o al espacio o unidad sociopolítica de
que se trate, o de qué manera se pertenece a ella, nos habla no solo de inclusiones y
exclusiones, sino de desigualdades, asimetrías y jerarquías, de los procedimientos para
legitimar estas relaciones o para “naturalizarlas”. Charles Tilly señaló que las categorías
sociales y las “diferencias categoriales como negro/blanco, varón/mujer,
ciudadano/extranjero o musulmán/judío” son un factor clave en la explicación de la
existencia y perduración de las “desigualdades persisten.

Anibal Quijano llamó la atención sobre este punto desde América Latina. La noción de
“clasificación social” es trascendental en su obra, y procura ir más allá de la teoría de las
clases sociales, aunque esto no implique en absoluto –como algunos han querido
interpretar– que niegue la importancia del concepto de clase. Como se aprecia en los
términos escogidos por el autor, se trata de partir del proceso social que clasifica y no de su
34
resultado, lo cual implicará revisar en detalle las formas históricas concretas de esa
clasificación y contemplar heterogéneas dimensiones de poder y desigualdad en su
articulación específica. Cualquier proceso de clasificación social es resultado de unas
determinadas relaciones de poder, del intento por imponerlas, modificarlas o reemplazarlas
por otras.

El concepto de clasificación social, en esta propuesta, se refiere a los procesos de largo

plazo, en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia
social y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder centrado en
relaciones de explotación/dominación/conflicto entre la población de una sociedad y en una
historia determinadas (Quijano, 2000a, p. 367).

Quijano introduce la cuestión racial como una urgencia teórica y política, dando forma a una
de las intervenciones de mayor impacto de la perspectiva decolonial. América y Europa se
constituyen ambas en el mismo proceso, que se inicia con dicha conquista y configura un
patrón específico de poder. Este patrón de poder, vigente en nuestros días en sus
lineamientos centrales, se caracteriza por cuatro ejes. El primero de ellos, que tiene vital
importancia aquí, consiste en la clasificación social básica y universal de la población
mundial sobre la base de la idea de “raza”. Esta idea y sus efectos en las relaciones de
poder son un producto de la dominación colonial. En consecuencia, dicha clasificación social
tiene carácter colonial y es un elemento de colonialidad en el poder (Quijano, 2008, pp.
187-188).

El segundo eje, que nos recuerda la imbricación de “raza” con la división del trabajo, es La
formación de una estructura de control del trabajo, de sus recursos y productos, que articuló
a todas las formas históricamente conocidas (esclavitud, servidumbre, pequeña producción
mercantil independiente, reciprocidad y salario) en torno de y bajo el predominio de la
relación capital-salario... y del mercado mundial (Quijano, 2008, p. 188).

A esta importancia de América en la configuración de la “raza”, que en tanto manera y

producto de la dominación colonial impregna todos los ámbitos del poder capitalista mundial,
Quijano añade observaciones acerca de su actualidad. Por un lado, la colonialidad,
engendrada en el colonialismo, ha mostrado ser más profunda y duradera que este, y
entonces el racismo, la manifestación “más perceptible y omnipresente” de la colonialidad
del poder, “no ha dejado de ser el principal campo de conflicto” (Quijano, 1999, p. 142).

Por otro lado, el autor propone como hipótesis que estamos inmersos en un proceso de
reclasificación social de la población del mundo, a escala global. Es decir, las gentes se
distribuyen en las relaciones de poder, en una tendencia que no se restringe solamente a las
relaciones capital salario, sino que ahora concierne más a todo lo que ocurre con el conjunto
de la explotación capitalista, así como con las viejas formas de dominación social embutidas
en esos constructos mentales de la modernidad que se conocen como raza y género
(Quijano, 2008, p. 199).

Disputas en torno a la visibilización indígena en Argentina

Los modos de percepción y valoración que intervienen en nuestra relación con los demás y
le dan una primera estructuración son, desde luego, socialmente aprendidos. En ese
aprendizaje tienen vital importancia los mecanismos de representación “no lingüísticos”, y
entre ellos las imágenes visuales se destacan por configurar cuerpos y sujetos apreciados o
despreciados a los cuales atribuyen características presuntamente propias, vinculan a
determinados espacios, circunstancias y acciones, marcan y clasifican. Tales imágenes
enseñan a ver y reconocer, y juegan un papel fundamental en la instauración de un sentido
común (Gramsci, 1985) y, en particular, de un “sentido común visual” (Caggiano, 2012).

35
Las imágenes y los relatos que pugnan en torno de la construcción y reconstrucción de la
historia ponen el foco sobre ciertas diferencias y no sobre otras, señalan a unos “diferentes”,
ocultan a otros y otros, por fin, no aparecen como “diferentes” porque constituyen, muchas
veces implícitamente, la norma a partir de la cual las diferencias se establecen.

A pesar de que desde comienzos de la década de 1980, en el marco de la creciente defensa

de los derechos humanos en la región, ganó un lugar en la arena pública la defensa de los
derechos de los/as indígenas, y de que durante los noventa la fuerte movilización de
organizaciones locales y la actuación de agencias internacionales consiguieron una serie de
reconocimientos jurídicos, está claro que las representaciones visuales hegemónicas
continúan poniendo en acción, en sus líneas maestras, dichas estrategias de negación e
invisibilización.

Las imágenes de los repertorios hegemónicos considerados en un álbum de fotografías

históricas y manuales escolares, se caracterizan por la reclusión de los indígenas y de “lo
indígena” en el pasado de la Argentina y su borramiento del presente de esta sociedad.

Las imágenes de la “Argentina Indígena”, son imágenes de un pasado lejano, ninguna es

posterior a finales del siglo XIX. Indígenas con armas y otros “ítems de cultura material...
usados como marcadores de ‘primitivismo’”, se muestran incongruentes con el mundo
blanco. Son las fotos de una Argentina indígena que está destinada a desaparecer (o mejor,
a aparecer como desaparecida) de los relatos oficiales de la nación La peligrosidad primitiva
del guerrero, recuerda la “razón” para la “guerra al indio”, para su desplazamiento o su
exterminio. Al mismo tiempo, el espíritu guerrero habría sido aquietado y “el indio”
sobreviviente habría sido tarde o temprano asimilado por completo. El repertorio visual viene
a confirmar cien años más tarde esta pretendida extinción, uno de los ingredientes
fundamentales de un discurso según el cual la “Argentina indígena” constituye un período
acabado, un capítulo del pasado de la historia nacional.

Además de los cambios jurídicos de la década del noventa del siglo pasado, el Estado
argentino incorporó la temática indígena en el Censo Nacional de Población de 2001, y en
2004-2005 realizó una Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas. “Las
organizaciones indígenas ganaron visibilidad y derechos políticos generando un
cuestionamiento sistemático a las prácticas de inclusión/exclusión de la sociedad política y
civil” y comenzaron a romper el largo proceso de silencio e invisibilización, abriendo una
discusión que está en pleno desarrollo acerca de la presencia indígena, de las formas
históricas de violencia política y militar de su despojo y de la negación simbólica que
acompañó y sucedió a ese despojo.

Circulan, entonces, imágenes que pueden reunirse en un segundo grupo, el de los

repertorios alternativos. Las analizadas provienen básicamente de sitios de Internet
elaborados por organizaciones de pueblos indígenas o de periodismo independiente que
trabaja con estos pueblos.

Otras imágenes que ponen en foco esta actualidad de los pueblos originarios son aquellas
que destacan las nuevas tecnologías en los contextos habituales en que miembros de estos
pueblos llevan adelante sus actividades. Las computadoras portátiles están entre los motivos
habituales de estas tomas. Se dedican también muchas imágenes a exhibir la participación
política indígena, con tomas de marchas, manifestaciones y sentadas, o que registran su
intervención en instituciones del régimen democrático, como la visita a una Legislatura.
Estas imágenes, insisten en la visualización de la dimensión política de la presencia
indígena, así como de una cotidianidad que incorpora las tecnologías o las instituciones de
las sociedades occidentales contemporáneas y que, por ello, se aleja de los estereotipos
arcaizantes de los lugares, tareas y herramientas que serían propios del mundo indígena,
según la representación hegemónica.
36
Tenemos así, de un lado, las fotos de finales del siglo XIX y primeros años del XX, y las fotos
actuales que reproducen el modelo de las fotos clásicas de “tipos” raciales o étnicos, como
los principales mecanismos para fijar lo indígena en un tiempo remoto, así como para ofrecer
la clave interpretativa racial (acorde al racialismo científico clasificatorio de aquellos años)
con la cual percibir a estos grupos. De otro lado, el presente y el futuro en las imágenes de
niño/as y jóvenes, en la modernidad de las nuevas tecnologías como parte de la
cotidianeidad indígena y en la politicidad de ese presente y ese futuro. Estamos, entonces,
ante una clara divergencia en la construcción y adjudicación de referencias temporales y
criterios de visibilidad para los pueblos indígenas.

Incomodidades con los indígenas “a la moderna”

Son numerosas las fotografías en el archivo de indígenas, particularmente varones, llevando

ropas modernas y/u occidentales. Estos hombres están vestidos no solo modernamente sino
de manera urbana, con prendas y accesorios de ciudad, aunque algunos llevan prendas
rurales que se combinan con las urbanas. Acaso la idea misma de estar alguien “trajeado a
la moderna” presuponga componentes urbanos del atuendo. La modernidad de estos
indígenas trasunta, asimismo, en ciertos aspectos de la composición de la toma,
particularmente en la postura de los cuerpos retratados. No son fotos de “tipo” étnico o
racial, cuerpos rígidos, de frente o de frente y perfil ante la cámara, despojados
(pretendidamente) de subjetividad, ejemplar de su grupo.

La existencia de estas fotos en el Archivo General de la Nación llama la atención sobre su

inexistencia en los álbumes, manuales escolares y sitios de Internet. Las fotos de indígenas
“trajeados a la moderna” quedan en los sobres y los sobres en las cajas del Archivo; no
pasan el proceso de selección para salir de allí y formar parte de repertorios de gran
circulación. El hiato entre las imágenes con cien años de antigüedad y las actuales da lugar
a un vacío que sorprende justamente por la abundante existencia de fotos de ese período en
acervos públicos como el del AGN. El hiato y el vacío seguramente tienen motivos diversos,
entre los cuales las fotos de los “trajeados a la moderna” permiten destacar un aspecto
relevante.

La indumentaria y las posturas modernas no son adecuadas para mostrar indígenas en los
repertorios hegemónicos, como sí lo es una desnudez controlada y pretérita. Esas imágenes
que recorren todo el siglo XX no contienen testimonios de primitivismo ni otros elementos
que puedan servir al relato de la desaparición histórica.

Para el punto de vista que confeccionan los repertorios hegemónicos, la modernidad de las
ropas y las posturas desindigeniza a “los indios”. Complementariamente, la exhibición de
fotos de indígenas “a la moderna” indigenizaría la imagen de la Argentina del siglo XX, de su
historia reciente, porque tales imágenes vendrían a mostrar, a contramano de lo que el
tradicional discurso de la negación de la presencia indígena aún sostiene, que muchos
señores de traje y corbata presentes en tantos espacios y momentos de esta sociedad son
indios. Es ante este doble riesgo, que es uno solo, que esas imágenes no pasan el proceso
de selección hegemónica que las trae del acervo a la circulación pública.

En los sitios alternativos o contrahegemónicos, a su vez, ocupa un lugar relevante la táctica

de “destipificación” de fotografías, y en esta táctica juegan un papel importante no
únicamente las imágenes políticas y aquellas con marcadores de modernidad, sino otras con
abundancia de símbolos y de objetos de la “naturaleza”, como paisajes, porciones de tierra,
vegetación y animales Esto puede interpretarse como una búsqueda de visualización de lo
indígena sin visualización de “tipos raciales”, una visualización de lo indígena que evita
enfocar fenotipos y, así, consagrar unos cuerpos y unos rostros a la vitrina del museo.

37
Las fotografías de los “trajeados a la moderna” podrían complicar el desempeño de esta
táctica. Al no contar con estos elementos –símbolos, banderas, paisajes–, podrían llevar a
ver la pertenencia étnica o racial precisamente en los rasgos físicos, el color de piel o la
forma del cabello (en virtud del adiestramiento histórico de dispositivos hegemónicos que
enseñan a ver algo de lo social en ese tipo de rasgos). Allí hay unos señores cuyas actitudes
corporales y vestimentas no se ven marcadas étnica o racialmente. Ni los trajes, ni las
posturas, ni entornos como el de una oficina ayudan a mostrar esta parte de la historia y sus
personajes como “indígenas” u “originarios”. Lo indígena de las fotos podría recaer,
entonces, sobre el cuerpo mismo de los retratados y esto conlleva los riesgos de una suerte
de retorno de la fisiognomía. Así las cosas, esta “modernidad” indígena supone un problema
también para las organizaciones indígenas e indigenistas.

En resumen, en los repertorios hegemónicos aquellas fotos no sirven para mostrar una
Argentina indígena racializada del pasado; utilizarlas implicaría mostrar la presencia
indígena de traje y con anteojos, en ciudades y oficinas, o sea, indigenizar la historia
moderna del país. En los alternativos, razones muy distintas (opuestas, en cierto modo)
hacen igualmente que aquellas fotos no sean recuperadas; utilizarlas podría reponer el
señalamiento “tipificador” de unos cuerpos y unos rostros como indígenas, y esto podría
evocar modos hegemónicamente racializados de mirar.

Los intrincados caminos de la raza y los riesgos de la deriva decolonial esencialista

Recurriendo a genealogías particulares de la “raza” en América Latina, la autora observa

que este carácter “vacío”, lejos de restarle fuerza o historia, se las da, en el sentido de que
su inestabilidad y mutabilidad le ha permitido a la “raza” enraizarse en esas genealogías
diferentes, adquirir potencialidades diversas y articulaciones múltiples. Su especificación no
conduce al relativismo, del tipo “cada quien (o cada sociedad) tiene su noción de raza
singular”, lo cual constituiría una resolución falaz del problema. “Las definiciones de raza son
dialógicas”, apunta de la Cadena, y tales diálogos están articulados por relaciones de poder.
La raza responde a geo-políticas conceptuales locales, nacionales e internacionales”.

En Argentina, en la medida en que el proyecto de homogeneización cultural que fue

correlato de la construcción del Estado nación moderno entre 1880 y 1930 tuvo éxito
(Segato, 1997; Guber, 1997), las dimensiones racial y étnica perdieron la fuerza que habían
tenido en el pasado como criterios de clasificación social. Dicho proyecto logró producir un
silenciamiento de las dimensiones racial y étnica que, al tiempo que las sustraía del campo
de lo politizable, las volvía operativas en su capacidad de negar a los otros. En este
contexto, la “raza” y el racismo se instalaron en Argentina “por debajo de la esfera de la
normatividad” (Briones, 1997) y, en consecuencia, no se habla el lenguaje político de la
“raza”. Frigerio, por su parte, sostiene que “en nuestro país es la raza el factor que
permanece oculto, y poco enunciable... Sin embargo en nuestras interacciones... el color de
la piel y otros rasgos fenotípicos –y las inferencias que realizamos en base a éstos– resultan
importantes.

Las dificultades de los repertorios alternativos con estas imágenes, a su vez, parecen dar
cuenta de una incomodidad semejante al “escozor” que sienten muchos intelectuales a lo
largo y ancho de América Latina con “raza” que, si bien se ha atenuado en los últimos años,
perdura intenso en contextos como el argentino. A estas dificultades se agrega el hecho de
que la mayoría de las organizaciones y agrupaciones responsables de estas imágenes se
encuentran compelidas, en tanto que pueblos originarios o indígenas, a establecer alguna
forma de continuidad en la historia con aquellos indígenas del pasado lejano.

38
La deriva esencialista de la crítica decolonial

Restrepo y Rojas han relevado críticas a pensadores del grupo modernidad / colonialidad,
algunas que aciertan sobre limitaciones conceptuales e inconsistencias y otras que emanan
de tergiversaciones de sus postulados. La “incidencia notoria” de sus argumentos. Tal
incidencia se da dentro y fuera de la academia en numerosos países de la región, donde las
palabras clave de la “colectividad de argumentación” designan de manera creciente en los
últimos años seminarios y cursos universitarios, dosieres en revistas especializadas,
simposios y mesas en congresos, etcétera, pasando a formar parte en algunos de ellos del
“sentido común” académico.

Me concentraré puntualmente en un artículo publicado en 2010 por Rita Segato, titulado “Los
cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje”, que resulta un
buen ejemplo de esta deriva. Me detendré sólo en él para poder atender su argumento con
relativo detalle en el reducido espacio con el que cuento para ello. El texto está dedicado a
Aníbal Quijano y aborda, como anuncia el título, el tema de la “raza” en América Latina.

La autora defiende allí la “necesidad de hablar de raza” (Segato, 2010, p. 16), de desandar
“el silencio que pesa sobre la raza”, y la define en el inicio del texto “como marca de una
historia de dominación colonial que continúa hasta nuestros días” (Segato, 2010, p. 18). En
este propósito general, tanto como en esa primera definición genérica, retoma claramente
los aportes de Quijano y del proyecto modernidad / colonialidad. En el mismo sentido realiza,
además, observaciones sagaces acerca de cómo el silenciamiento histórico de la raza en la
región ha provocado que esta actúe acaso con mayor eficacia que si hubiera sido enunciada
y formal o institucionalmente asumida.

Solo cuando la legislación que regulaba las relaciones esclavistas es abolida –advierte
Segato– la raza pasa a independizarse y se vuelve canon invisible e, inclusive,
innombrable... Es entonces que la racialización alcanza la plenitud de su autonomía como
estructura que da forma a la realidad de las relaciones sociales y económicas, como un
guión que organiza las escenas desde detrás de las bambalinas (Segato, 2010, p. 33).

Refiriéndose al “color de las cárceles” en América Latina, el artículo indica que “el dato
estrictamente racial es impreciso” porque los gobiernos e instituciones no tienen datos
censales que consideren “el parámetro «raza»” (Segato, 2010, p. 18). Son estos silencios los
que permiten a la autora afirmar inmediatamente que “al continente le cuesta hablar del color
de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías” (Segato, 2010, p. 18, cursivas en el
original). Avanzando estos pocos pasos en su argumentación, encontramos que Segato
superpone a la idea de la “raza” como “marca de una historia de dominación colonial”, la de
la “raza” como “color de piel” y “trazos físicos”, que se ofrecen como equivalentes del “dato
estrictamente racial” o del “parámetro ‘raza’”. ¿Qué significado y qué implicaciones tienen
estos dos componentes de la “raza”? Veremos que, en conexión con cada uno de ellos,
comparecen dos elementos sumamente problemáticos en el argumento de Segato. El
primero, acerca de quiénes compartiríamos esa presunta “raza latinoamericana”. El
segundo, acerca de la forma en que se concibe la historia que la define. Si bien está
presente en ambos puntos, es en este último donde se aloja el mayor riesgo esencialista.

1) “Percibir la raza del continente” (y no “la raza en el continente”, que supondría una
búsqueda muy diferente) va de la mano de “la necesidad de desenmascarar la persistencia
de la colonia” (Segato, 2010, p. 20). Por lo demás, el título del artículo, “Los cauces
profundos de la raza latinoamericana” [cursivas añadidas], sugiere ya la existencia de una
“raza” común en la región.

Por un lado, pareciera evidente en algunos pasajes que no se trata del cuerpo,
sustantivamente entendido, sino de algo que es puesto en el cuerpo, y que tiene todo que
39
ver con quien lo pone (con el que mira, interpreta, valora y eventualmente clasifica). Estamos
así ante el conocido riesgo de opacar las desigualdades en el interior de un espacio social
(vgr. América Latina, una determinada nación o una región dentro de ella) por señalar
enfática –y acaso exclusivamente– una frontera simbólica de exterioridad de ese espacio.

2) El segundo elemento problemático en el argumento de Segato, Lo que anuncia esta parte

del título es que “percibir la raza del continente” implicaría descubrir una historia subterránea
que resurgiría más o menos intocada, “hallar en el rostro mestizo, no-blanco, indicios de la
persistencia y la posibilidad de una reatadura con un pasado latente, subliminar y pulsante,
que se intentó cancelar”. Se trata de una memoria que habría permanecido oculta, sepultada
por efecto del poder colonial y luego del poder estatal. El mestizaje se impuso en América
Latina como “cancelamiento de la memoria de lo no-blanco”, estableciéndose “una
clandestinidad de siglos a los cauces subterráneos de sangre originaria, a los Ríos
Profundos de la memoria que a ellos se vincula” (Segato, 2010, p. 26, mayúsculas en el
original). Con evocaciones a la perspectiva decolonial, el artículo alude a modos de ser y de
saber que se habrían suprimido y que ahora podrían regresar si conseguimos “guiarnos... a
la recuperación de viejos saberes, de soluciones olvidadas” (Segato, 2010, p. 20). Hondas
vertientes sofocadas en el tiempo emergerían ahora para traernos formas de saber y de
conocer abolidas que sí serían las “nuestras”.

Segato asegura seguir a Quijano cuando explica que su noción de “raza” no es biológica ni
se cierra sobre aspectos culturales, lo cual evitaría argucias sustancialistas habituales y ya
muy criticadas en las Ciencias Sociales en las últimas décadas, y afirma que la “raza”, como
fenómeno cognitivo o “puramente ‘mental’... constituye una pista en dirección a quién se fue,
y a quién, por lo tanto, se es” (Segato, 2010, p. 31). Pero la conjunción elegida por Segato
–“por lo tanto” – nos lleva en una dirección diferente al peso y carácter de la historia en
Quijano, al cargarla de “continuidad”. El pasado en el que “uno fue” no es aquí una
postulación retrospectiva, como enseñaran los estudios culturales, los poscoloniales, los de
memoria o el psicoanálisis. Para Segato el pasado es una suerte de raíz que se proyecta, un
origen que indica la dirección a tomar. Por eso la tarea que se impone es seguir la pista de
quién se fue para saber quién se es. (No falta casi nada para decir “quien se debe ser” y,
mediante una cabriola teórica, reintroducir sorpresivamente una forma de “falsa conciencia”:
aquella que no supiera interpretar correctamente la “marca de origen” del pasado).

La “raza” de Segato, que es declarada “no biológica” (Segato, 2010, p. 21) y que busca
eludir los encierros del culturalismo, acaba reconduciéndonos a un viejo giro esencialista,
consistente en la reificación de un origen. La “raza” en América, que comenzará siendo –en
sintonía con Quijano– un patrón de clasificación social, inaugurado en un reordenamiento
histórico del poder mundial, termina siendo un origen que es preciso recobrar para ser
quienes somos, para recuperar el “proyecto o vector histórico” de “nuestro pueblo” (Segato,
2010, p. 38), para que por fin puedan desocultarse “los pueblos ocultos por siglos en el
Nuevo Mundo, que casi perdieron los hilos de la trama de su historia” (Segato, 2010, p. 21).
La historia, así, es una trama cuyos hilos pueden perderse, y es preciso recuperarlos si no
queremos vivir una historia que, al parecer, ya no sería la nuestra. (Estamos nuevamente en
la zona en que podemos perder también la verdadera conciencia).

Breve coda abierta sobre las imágenes del hiato

El desafío que el hiato plantea al analista (y a las organizaciones indígenas que no han
recuperado las imágenes de los trajeados a la moderna) no es cómo mostrar lo que no se
muestra y no se dice, sino precisamente lo contrario: lo que estamos demasiado entrenados
a ver y escuchar.

Es probable que un espectador vea en él conjuntamente ciertos rasgos de clase,

étnico-raciales, regionales y políticos. Al mostrar mucho junto, las imágenes, menos
40
“discretas” que las palabras (Caggiano, 2012), tienen la virtud de recordarnos que los
sistemas clasificatorios funcionan juntos y superponiéndose.

Los procesos de inclusión, tanto como los de exclusión, los desprecios y los
reconocimientos, la estructuración de asimetrías y las luchas contra ellas se dieron
interpelando no a “indígenas” sino a “trabajadores”, por ejemplo, que podían o no “ser”
indígenas. La racialización no necesariamente utiliza un lenguaje racial, aunque
evidentemente puede hacerlo, y la opresión de clase puede muy bien utilizarlo, aunque es
claro que muchas veces su lenguaje no tiene que ver con “raza”. Las mismas gentes, por lo
demás, en distintos momentos de sus vidas o en diferentes contextos relacionales viven de
acuerdo con distintas categorías y sistemas de clasificación.

De cara al hiato no se trataría, en fin, de señalar el manto de invisibilidad y reclamar que se

lo quite, para que entonces sí resurgiera prístina la verdad originaria.

Conclusiones prospectivas

La relevancia de estudiar la racialización y la raza en los imaginarios para comprender los

procesos de reproducción y persistencia de las desigualdades sociales, tanto como las
búsquedas de reducirlas y las disputas en torno a ellas. El camino para ello fue profundizar
en los procesos de clasificación social, acudiendo a algunas propuestas teóricas y
proponiendo un análisis concreto. Esto implicó la revisión de algunos aportes de la
perspectiva decolonial y la crítica de algunas derivaciones y ampliaciones que esa red de
reflexiones genera en su expansión contemporánea. No reiteraré aquí esas críticas a la
deriva esencialista, sino que ofreceré algunas pistas conceptuales positivas para continuar
los estudios críticos de la racialización y la raza en la región y en Argentina, y de los
procesos de clasificación social, en general.

Son indudables los aportes del grupo modernidad / colonialidad, y en especial de Aníbal
Quijano, para pensar desde América Latina las dinámicas de la racialización e iluminar
zonas oscuras de las teorías eurocéntricas al respecto.

De igual modo, las articulaciones múltiples y las especificidades sociohistóricas de la raza y

la racialización podrían llevarnos a perder de vista lo que de común pudieran tener esas
multiplicidades. Ciertamente, es ante conceptos “precisos” de “raza” que más tarde o más
temprano recurren a concepciones ahistóricas del cuerpo o la biología, que algunos autores
hicieron hincapié en su variabilidad. Arias y Restrepo aceptan el reto de pensar, de manera
conceptual, las continuidades y discontinuidades en las genealogías de la racialización y
parten de notar precisamente el consenso académico acerca de que las mencionadas
articulaciones múltiples de “raza” han desbordado y desbordan los límites del racismo
científico de finales del siglo XIX y comienzos del XX.

Arias y Restrepo extraen tres aspectos interrelacionados que pueden funcionar como
analizadores de articulaciones raciales específicas: por un lado, la distinción u oposición de
dos entidades: una física o material y otra como el alma, la mente o la razón, por otro lado, la
centralidad de la primera de estas dimensiones en su capacidad para definir o determinar a
la segunda, en especial desde el siglo XIX y, por último, la aprehensión de esa faceta física o
material en términos biológicos, i. e., de leyes y operaciones científicas que se aplican al
ámbito “natural” en general.

La clave está en que los sistemas clasificatorios no se sustituyen total y absolutamente,

quedando unos abandonados de manera definitiva y surgiendo otros para ocupar el lugar
dejado libre por el anterior. Sistemas clasificatorios diferentes pueden funcionar
simultáneamente (Caggiano, 2012). Es de cara a estas composiciones y fusiones de
sistemas y categorías no necesariamente coherentes y con temporalidades diversas que
41
organizaciones indígenas como las analizadas procuran elaborar sus propuestas
alternativas, y es en ese marco que enfrentan las dificultades reseñadas..

★ Escobar, Arturo. Cultura y diferencia: la ontología política del campo de

Cultura y Desarrollo.

Este trabajo discute una tensión creciente en el interior del concepto de cultura que podría
ser productiva para el campo de Cultura y Desarrollo (C&D). La tensión puede describirse
entre dos concepciones de cultura: cultura como «estructura simbólica» (CES), y cultura
como «diferencia radical» (CDR). Se arguye que, a pesar de su compromiso con la
diversidad, la CES continúa albergando la creencia de la existencia de un mundo único que
subyace a toda realidad —lo que llamaremos un universo. En el fundamento de esta
creencia se encuentra la ontología dualista de la modernidad. Al cuestionar estos dualismos
constitutivos, la CDR postula la diferencia radical entre mundos interrelacionados, y visibiliza
el pluriverso. Una de las expresiones más claras de la CDR hoy en día se encuentra en la
tendencia a resaltar la profunda relacionalidad de todo lo que existe. Ya sea en la teoría
social o en muchas movilizaciones políticas, como las de los pueblos indígenas y
afrodescendientes en América Latina, podemos decir que estamos asistiendo a la activación
política de la relacionalidad. El enfoque en estas ontologías relacionales es potencialmente
clave para la reorientación parcial del campo de C&D, como se discutirá brevemente en la
conclusión.

Introducción: De la cultura como estructura simbólica a la cultura como diferencia

radical

Se discute lo que es una tensión creciente con respecto al concepto de cultura que debería
ser tomado en cuenta en el campo de Cultura y Desarrollo (C&D). Esta tensión se da tanto
en el interior de la teoría producida desde espacios académicos e institucionales, como en el
«mundo social», es decir, en las prácticas, estrategias y deseos de los actores sociales. En
su más mínima expresión, la tensión puede describirse como entre dos concepciones de
cultura: cultura como «estructura simbólica» (la acepción más antigua y aceptada) y cultura
como «diferencia radical» (concepción emergente). He de aclarar desde el comienzo que
ambas perspectivas con frecuencia se encuentran sobrepuestas, sin que haya un límite
tajante entre la una y la otra. Sin embargo, es útil diferenciarlas para propósitos heurísticos,
ya que, como veremos, aclarar esta diferencia puede tener implicaciones éticas, políticas y
prácticas significativas.

La propuesta del artículo es la siguiente: a pesar de su compromiso con la diversidad, la

noción de cultura como estructura simbólica (CES) continúa albergando la creencia de la
existencia de un mundo único que subyace a toda realidad —lo que llamaremos un universo.
En el fundamento de esta creencia hay dos grandes procesos interrelacionados: ciertas
premisas ontológicas sobre lo que constituye lo real (especialmente la unicidad del mundo
natural) y procesos históricos de hegemonía y poder que han permitido a esta concepción de
un mundo naturalizarse y esparcirse a lo largo y ancho de los territorios socionaturales y
calar en los suelos culturales de los pueblos del mundo. A pesar de que las luchas que se
siguen dando en nombre de la CES (incluyendo el multiculturalismo, C&D, hibridación de
identidades, etc.) siguen siendo importantes, cada vez son más claros no solo las
complicidades de esta noción con los procesos de poder sino sus límites para imaginar
futuros distintos y para guiar acciones en esta dirección.

Es desde esta perspectiva que cobra sentido la propuesta de cultura como diferencia radical
(CDR). Partiendo de otras premisas ontológicas que cuestionan los dualismos constitutivos
de las formas dominantes de modernidad (sujeto/objeto, naturaleza/cultura, civilizados/ no
42
civilizados, humano/no humano, etc.), esta otra perspectiva postula la diferencia radical entre
mundos, los cuales están, sin embargo, interrelacionados. Para dar visibilidad a esta
perspectiva, proponemos el término ontología, siguiendo a Blaser, como alternativa a la
cultura para dar cuenta de los complejos procesos de disputa entre mundos a los que
asistimos hoy en día.

Mientras que en el ámbito de la teoría social el llamado giro ontológico muestra con nitidez
los límites de la teoría social moderna, en el ámbito socionatural el mismo giro puede
definirse en términos de lo que llamaremos la activación política de la relacionalidad.

Cultura como estructura simbólica: conceptos para el universo

La noción de cultura como estructura y proceso simbólico sigue siendo dominante, a pesar
de que la antropología y los estudios culturales contemporáneos la hayan problematizado
de múltiples maneras. A esta prevalencia han contribuido muchos factores, desde los
estudios clásicos de la antropología sobre ritos y símbolos y la división marxista entre
infraestructura y superestructura hasta el enfoque sobre las «industrias culturales» de los
estudios culturales.

El desarrollo de la escuela simbólica dentro de la antropología anglo-americana

(ejemplificada por Geertz y Turner), que culminará con la famosa fórmula de Geertz de que
el ser humano «es un animal suspendido en redes de significado que él mismo ha tejido», ha
sido una de las influencias definitivas en la CES. Aunque Geertz mismo adumbrara las
limitaciones de este enfoque, esta teoría semiótica de la cultura ha demostrado una
capacidad tenaz para mantenerse en el tiempo.

Los estudios culturales contribuyeron a estas críticas con varias perspectivas constructivistas
de toda forma de cultura e identidad. Como resultado, las identidades se descubrieron como
necesariamente híbridas; la globalización, como ineluctablemente localizada, y la
modernidad, como profundamente múltiple — modernidades. Todas estas tendencias que
tuvieron lugar en los ochenta y noventa propiciaron programas de investigación importantes,
que hasta cierto punto continúan hoy en día.

Tradicionalmente, la antropología ha enfatizado tres rasgos de la cultura: la cultura es

aprendida, es compartida y es implícita, o sea que se da por sentada. Estas características
se fundamentan en una epistemología interpretativa a partir de la tradición hermenéutica de
Dilthey y Heidegger. La antropología, al menos desde Geertz, también ha insistido en el
carácter parcial y siempre abierto de toda interpretación cultural. La antropología también ha
enfatizado que la cultura conlleva tanto significados como prácticas o, más sucintamente,
prácticas que construyen significados. Una de las fuentes más ricas de esta reelaboración
del concepto de cultura que trata de ir más allá de la dicotomía entre lo material y lo
discursivo/cultural es la escuela de los estudios culturales de Birmingham, especialmente en
la obra de Raymond Williams y Stuart Hall, autores quienes han trabajando muy seriamente
la relación entre cultura, hegemonía y poder, a los cuales se puede sumar la teoría
poscolonial que sitúa dicha relación en el encuentro entre primer y tercer mundos, países
desarrollados y «subdesarrollados», o Norte Global y Sur Global.

Dadas todas estas contribuciones, cabe preguntarse por qué aquello que he llamado CES
sigue predominando. CES quiere decir no tanto que en aquellos campos por fuera de la
antropología y los estudios culturales (tales como C&D) se considera la cultura como una
estructura simbólica en el sentido estricto de la palabra, sino que esta connotación —lo
simbólico, lo inmaterial— se ha sedimentado en los ambientes extraacadémicos (y aún en
muchos de estos). Este desfase entre los diversos usos y acepciones de conceptos en la
academia y fuera de esta no es poco común. La razón para ello, como veremos en un
momento, es de fundamental importancia para repensar no sólo cultura sino lo real y el
43
mundo mismo. Conviene mencionar que la noción de CES implica que en la práctica muchos
actores siguen entendiendo los procesos culturales como existiendo en un dominio
autocontenido («la cultura», «lo cultural»), con relación a «lo material» y a «la realidad» pero
siempre en una posición secundaria a estas. Esto ocurre al hablar de cultura en términos de
símbolos, al referirse a «la producción cultural» en las artes, al estudiar la cultura popular
creada por las identidades híbridas globalizadas o en su relación con los medios, y en la
esfera de la política pública dentro de la cual sigue predominando la concepción CES. Este
entendimiento de lo cultural se ha convertido en una especie de «sentido común»
naturalizado. Los estudios culturales latinoamericanos han tratado de problematizar esta
situación al realzar la imbricación de cultura, discurso y poder. Sin embargo, en su realpolitik,
el uso de «cultura» parece ser incapaz de gravitar por fuera de la órbita del CES. Esto ha
conducido a lo que George Yúdice, investigador en estudios culturales latinoamericanos, ha
llamado «el recurso de la cultura». A esto ha contribuido, según este autor, la noción de
«capital cultural» abanderada por instituciones tales como el Banco Mundial y el Banco
Interamericano de Desarrollo para reorientar el modelo de apoyo estatal a la cultura hacia
estrategias de partenariado (partnership) entre los sectores internacionales, público y
privado.

«La posición antropológica del relativismo cultural — en que las personas de diferentes
herencias culturales (backgrounds) perciben la realidad de diversas maneras porque
procesan los mismos datos de la experiencia en términos de esquemas de creencias o de
representación alternativos— no subvierte sino que refuerza la aseveración de las ciencias
naturales sobre su capacidad para darnos un dictamen verdadero de cómo es que la
naturaleza funciona realmente. Ambas posiciones se fundan en un distanciamiento doble del
mundo por parte del observador. El primero establece una división entre humanidad y
naturaleza; el segundo crea una división, dentro de lo humano, entre “nativos” o “indígenas”
que viven de acuerdo a una cultura, y los occidentales, racionales e ilustrados, que han
superado la suya. Ambas posiciones son legitimadas por un compromiso que yace en el
fundamento del pensamiento y ciencia de Occidente, y que de hecho es su característica
más marcada; este es el compromiso hacia la preeminencia de la razón abstracta o
universal. Dado que es gracias a esta capacidad para razonar que la humanidad, de acuerdo
a este discurso occidental, se diferencia de la naturaleza, se sigue que es en base al
desarrollo máximo de esta capacidad que la ciencia moderna se distingue de las prácticas
de conocimiento de las gentes de “otras culturas”, cuyo pensamiento, se supone, permanece
atado a las limitaciones y convenciones de la tradición. De hecho, la perspectiva soberana
de la razón abstracta se erige sobre la intersección de dos dicotomías: entre la modernidad y
la naturaleza, y entre la modernidad y la tradición.

Vemos aquí una versión particularmente aguda de la caracterización de la modernidad como

una ontología basada en la dualidad entre naturaleza y cultura, y entre «nosotros» y «ellos»,
que muchos autores han resaltado (y a la cual, como veremos, se refieren los movimientos
sociales que hablan de crisis de modelo civilizatorio).

Lo más interesante de Ingold —que escapa a la mayoría de los autores cuyo análisis de la
modernidad continúa ubicándose dentro de un discurso crítico pero intramoderno (por
ejemplo, Latour, Habermas, Agamben, etc.)— es que sitúa cierta forma de racionalidad —la
razón abstracta o el logocentrismo (que, agreguemos, es falogocentrismo, pues también
contribuye a la dominación de la mujer, como enfatizan las pensadoras feministas)— en el
fundamento mismo de la operación moderna dualista que descalifica otros mundos. Ingold
es explícito en demostrar cómo funciona esta operación: por un lado, se afirma la unicidad
de la realidad (solo existe un mundo natural); segundo, se postula la existencia de múltiples
concepciones de este mundo, es decir, de «culturas» que «conocen» esta realidad única de
diversas maneras (relativismo cultural), y tercero, toda la operación es legitimada por la

44
existencia de una supra-racionalidad («razón universal») , que sólo Occidente posee y que
es la única garantía de verdad sobre esa realidad.

Breve excursus: fallas tectónicas en la teoría social contemporánea

La teoría social contemporánea —aquella que hemos heredado directamente de Marx,

Weber, Durkheim y de los economistas clásicos como Smith, Ricardo, y todo esto sin duda
con raíces en la filosofía de Kant, Hegel y otros y en la teoría liberal de Locke, Hume,
Hobbes, entre otros— cubre hoy en día un amplio panorama de manifestaciones. Ha tenido
sin duda una gran productividad, que hoy se ve reflejada en la variedad de tendencias dentro
de los tres grandes paradigmas: liberal, marxista y posestructuralista. Además de las obras
generalmente consideradas como más lúcidas dentro del pensamiento crítico
contemporáneo (por ejemplo, la Escuela de Frankfurt, Foucault), las más radicales (por
ejemplo, Deleuze y Guattari), o las más de moda en el momento presente (una serie de
pensadores hombres italianos y franceses), todo «mapa» de la teoría social contemporánea
hoy tiene que incluir grandes pensadoras feministas (Haraway, Mouffe, Butler, Irigaray,
Federici, Gibson-Graham, para mencionar solo algunas de las más influyentes en distintas
corrientes), así como todo un espectro de teorías subalternas y postcoloniales construidas a
partir de las obras de Fanon y los pensadores anti-coloniales, Guha y los estudios
subalternos de la India, y la teoría decolonial latinoamericana.

Si entendemos por episteme la configuración particular de conocimientos que caracteriza a

una sociedad y una época determinada y que determina lo que cuenta como «conocimiento»
en dicha época, sin que seamos completamente conscientes de ello, digamos entonces que
el panorama antes descrito constituye el episteme de la teoría social moderna u occidental.

Entre los aspectos estructurales mencionaremos tres. Primero, el hecho de estar

fundamentado en la separación arbitraria del todo que es la realidad socio-natural en esferas
supuestamente autocontenidas (economía, sociedad, cultura, política, individuo, etc.), a las
cuales se les dedica una «ciencia», lo que da lugar a un sistema de «disciplinas». Desde
hace ya varias décadas es claro que esta compartamentalización de lo real es, además de
ilusoria, insuficiente para iluminar las crisis actuales multidimensionales, tales como la crisis
ecológica, del clima y de pobreza. Segundo, el episteme de la teoría social moderna (TSM)
se estructura hoy en día en términos de tres grandes paradigmas (liberal, marxista y
posestructuralista), que hoy se ven a gatas para hacerse nuevas preguntas que ayuden a
pensar de forma diferente y novedosa. Mirando las grandes revistas académicas
disciplinarias, nos sorprendemos ante la pobreza de la imaginación teórica que nos repite ad
nauseam —así sea con variaciones pequeñas— cómo debemos entender la
«globalización», el «capitalismo mundial» o el «imperio», las crisis de la democracia o la
producción cultural. El tercer elemento estructural, y quizás el más importante, es que todo el
edificio de la ciencias sociales y humanas contemporáneas se erigen sobre la operación ya
señalada por Ingold y analizada por muchos otros autores intramodernos. Hay acuerdo en
que la perspectiva dominante de la modernidad está basada en una serie de dualismos
fundacionales (naturaleza/ cultura, modernos/no-modernos, sujeto/objeto, mente/ cuerpo),
de los cuales se derivan muchos otros (humano/ no-humano, vivo/inerte, razón/emoción, lo
ideal/lo material, secular/sagrado, racional/irracional, ciencia/fe, etc.).

Son precisamente los aspectos subordinados de estos dualismos los que se están afirmando
hoy en día de múltiples maneras, algo que podríamos denominar como el retorno de lo
epistémico reprimido. uno de los grandes reprimidos que retornan son los conocimientos de
los grupos subalternos, cuya racionalidad fue negada, cuando no violentamente reprimida.

Para concluir, comentemos primero que la mayoría de las tendencias críticas que he
mencionado, aunque hacen visibles las insuficiencias de la TSM, aún funcionan dentro de
ella; la razón es su compromiso con la razón abstracta de que nos hablaba Ingold.
45
Vale la pena aclarar el propósito de todo este ejercicio: visualizar formas diferentes de
pensar dentro del campo de C&D.

La ontología como diferencia radical: conceptos para el pluriverso:

La ontología dualista y la tradición racionalista

Hablar de ontología, dada la exposición anterior sobre los límites de la CES y la TSM, nos
permitirá lograr dos objetivos: afinar la crítica político-epistémica a la ontología dualista de la
modernidad (y por tanto a la CES), y visibilizar la existencia y resurgimiento de lo que
llamaremos ontologías relacionales. Tradicionalmente, la filosofía ha definido la ontología
como el estudio de la esencia del ser, de lo real. En este trabajo, utilizaremos una variante
que no asume una posición realista fuerte (una realidad subyacente única), pero que trata de
visibilizar la noción de mundos diversos sin negar lo real. Esta noción, propuesta más
recientemente por Blaser (2008, 2010 y 2011), tiene tres niveles. Primero, ontología se
refiere a aquellas premisas que los diversos grupos sociales mantienen sobre las entidades
que realmente existen en el mundo. Así, por ejemplo, en la ontología moderna existen
individuos y comunidades, mente, cuerpo y alma, así como también existen la economía, el
mercado, el capital, el árbol, el insecto, las especies, etc. Dentro de esta ontología, el mundo
está poblado por «individuos» que manipulan «objetos» con mayor o menor eficacia. Estas
premisas ontológicas son bastante peculiares en la historia de las ontologías. El segundo
nivel es que las ontologías se enactúan a través de prácticas; es decir, no solamente existen
como imaginarias, ideas, discursos o lo que se quiera, sino que son corporizadas en
prácticas. Estas prácticas crean verdaderos mundos —de aquí que a veces los conceptos de
mundo y ontología se usen de forma equivalente. Por ejemplo, la enacción de premisas
sobre el carácter separado de la naturaleza, así como la forma de pensar en economía y
alimentación lleva a la forma de agricultura del monocultivo (en contraste, una ontología
relacional lleva a una forma de cultivo diverso e integral, como demuestra la agroecología
para muchos sistemas de finca campesinos o indígenas); la enacción de una ontología
dentro de cual la montaña es un ser discreto e inerte, sin vida, lleva a su eventual
destrucción, como en la minería a cielo abierto de oro o carbón.

Tercero, las ontologías se manifiestan en historias (o narrativas) que permiten entender con
mayor facilidad las premisas sobre qué tipo de entidades y relaciones conforman el mundo.
Este último nivel está ampliamente corroborado por la literatura etnográfica sobre mitos y
rituales de creación, por ejemplo.5 Pero también existe en las narrativas que los modernos
nos decimos sobre nosotros mismos, las mismas que transmiten los políticos día a día en
sus discursos, que ineluctablemente incorporan los noticieros de la BBC, CNN o TVE en su
cobertura de «lo que pasa en el mundo», y que todas y todos actuamos en nuestro vivir
cotidiano como sujetos autosuficientes que confrontamos o vivimos en un mundo compuesto
de objetos igualmente autosuficientes que podemos manipular con libertad.

La ontología moderna es con frecuencia analizada desde la perspectiva de la tradición

racionalista que se originara con Descartes…..

Ontologías relacionales: perspectivas teóricas

Pasemos a explicar la ontología relacional antes de discutir las implicaciones políticas del
análisis. Hay muchísimas formas de expresar la relacionalidad. Un principio clave es que la
realidad está hecha de entidades que no pre-existen a las relaciones que las constituyen.

Hay muchas tendencias que se acercan en diverso grado a estas posiciones: la ecología,
que es una teoría de la interrelación y la interdependencia de todos los seres (aunque sea
refuncionalizada en las visiones más científicas); la teoría de sistemas, con la noción
fundamental de que el todo es siempre más que la suma de las partes; la teoría de la
46
autopoiesis de Maturana y Varela, que enfatiza la autoproducción constante de toda entidad
viva a partir de un sistema de elementos cuya interrelación no produce otra cosa que la
misma entidad; las teorías de complejidad que develan las dinámicas de auto-organización y
emergencia a partir de la creación y transformación de interrelaciones a veces a partir de
procesos sorprendentes, no lineales; toda la gama de teorías de redes contemporáneas; las
nuevas tendencias. Todas estas tendencias cuestionan los dualismos modernos en mayor o
menor grado, y contienen el potencial de des-construir la modernidad. La mayoría, sin
embargo, aún se ubican con cierta facilidad dentro de la TSM. Paralela a estas tendencias,
sin embargo, hay una movilización muy potente, que es la de los movimientos sociales que
surgen de ontologías relacionales. Veamos de qué manera.

Ontologías relacionales: perspectivas territoriales y comunales

Sintetizando alguno de los puntos centrales de trabajos anteriores (Blaser, de la Cadena y

Escobar, 2009; de la Cadena, 2008; Blaser, 2010, y Escobar, 2010a y 2010b), resaltamos
dos aspectos clave de muchas ontologías relacionales: el territorio como condición de
posibilidad, y las diversas lógicas comunales que con frecuencia las subyacen. En estas
ontologías, los territorios son espacios-tiempos vitales de toda comunidad de hombres y
mujeres.

El territorio se concibe como más que una base material para la reproducción de la
comunidad humana y sus prácticas (véase Escobar, 2010a para el caso de comunidades
afrodescendientes en Colombia). Para poder captar ese algo más, es crucial atender a las
diferencias ontológicas.

¿Qué impacto tiene para la concepción moderna de la política cuando esta no queda
restringida a los humanos? La forma en que los no-humanos y los humanos manejan sus
relaciones sociales y su comunicación en un determinado territorio varía, pero en cada caso
la participación de no-humanos es un aspecto (relativamente) «normal» de la política
relacional.

Los «otros» se constituyen en socios menores en las coaliciones que se oponen a un

emprendimiento minero; son buenos para la relaciones públicas y la movilización pero, de
cara a la realpolitik, lo que cuenta en última instancia es la «realidad», y a esta la representa
la ciencia (o cuando menos el sentido común moderno que nos dice que el cerro es una
formación rocosa y nada más).

Ontologías relacionales y autonomía: la dimensión político-comunal de los

movimientos

No solo se hace evidente que la política emergente va mas allá de la lucha entre izquierda y
derecha centrada en el estado para señalar un conflicto entre formas
representativas/estatistas y relacionales/autonómicas de hacer política, sino que también se
hace evidente que hay un conflicto ontológico entre mundos que conciben lo que existe y
sus relaciones en formas diferentes.

La lógica relacional y comunal es vista por algunos autores como el fundamento de muchas
movilizaciones indígenas y de afrodescendientes en América Latina durante las últimas dos
décadas, y en especial en casos como los de Bolivia, Ecuador y el sur de México. Otra forma
de explicarlo es diciendo que los mundos relacionales se diferencian de las sociedades
liberales, capitalistas, y estatales y no conducen a ellas por si solas.

47
Las nociones de prácticas no-liberales y no-capitalistas están siendo activamente
desarrolladas en América Latina, particularmente en relación con formas urbanas y rurales
de movilización popular en Oaxaca, Chiapas, Ecuador, Bolivia (El Alto) y el suroccidente de
Colombia, particularmente en términos del desarrollo de autonomías que incluyen formas no
estatales de poder derivadas de prácticas culturales, económicas y políticas comunitarias.En
algunos casos, las formas autónomas de gobierno comunal se consideran enraizadas en
varios siglos de resistencia indígena. En las formas comunales, el poder no funciona sobre la
base de la representación liberal, sino que se funda en maneras alternativas de organización
social. La autonomía es, pues, un proceso tanto cultural como político. Se trata de formas
autónomas de existencia y organización política, y de toma de decisiones. Como dicen los
zapatistas, el objetivo de la autonomía no es tanto tomar el poder y cambiar el mundo sino
crear uno nuevo.

Conclusión

La perspectiva ontológica de la diferencia radical nos enfrenta a la noción de que lo que está
en juego en la actual coyuntura planetaria es precisamente la defensa del pluriverso. Aunque
no hemos hablado de la crisis ecológica-social (energética, de cambio climático, de
alimentos y de pobreza), pensamos que lo que hemos llamado activación política de la
relacionalidad tiene muchos más elementos que ofrecer para enfrentarlas que las soluciones
que nos siguen llegando desde el universo de la racionalidad y del mercado…

★ Grimson, Alejandro. “Comunicación y configuraciones culturales”

Configuraciones culturales

Hay una diferencia decisiva entre la configuración nacional y otras configuraciones

culturales: el Estado y todo lo que implica en términos de jurisdicciones, soberanías y
ciudadanías. Si en toda configuración cultural hay poder, el Estado implica un modo tan
específico de legitimar las desigualdades, establecer la inclusión y vincularse con el territorio
que nos exige formular con precisión nuestra propuesta. Primero, es necesario trasvasar a
cualquier noción de "cultura" la heterotopía y heterocronía, la desigualdad, el poder y la
historicidad. Segundo, conviene señalar que no hay otras analogías que éstas y que todo
intento de ir más allá convertiría una metáfora productiva en una tergiversación teórica.
Tercero, señalar que empíricamente las configuraciones culturales no nacionales conviven
con las nacionales y que entre ellas establecen relaciones múltiples: de ignorancia (como
ocurre en diversos movimientos estéticos transnacionales), de parte a todo (como en
algunas identificaciones étnicas o provinciales), de representación extraterritorial del todo
(como en los procesos específicamente diaspóricos) y muchas otras.

Elementos de una configuración cultural

El concepto de "configuración cultural" enfatiza la noción de un marco compartido por

actores enfrentados o distintos, de articulaciones complejas de la heterogeneidad social.
Una configuración cultural se caracteriza por cuatro elementos constitutivos. En primer lugar,
las configuraciones son campos de posibilidad: en cualquier espacio social hay
representaciones, prácticas e instituciones posibles (aunque no sean mayoritarias); hay
representaciones, prácticas e instituciones imposibles, y hay representaciones, prácticas e
instituciones que llegan a ser hegemónicas.

Al mismo tiempo son "campos de posibilidad" porque, en cada uno de esos espacios
simbólicos, los grupos pueden identificarse públicamente de cierto modo (y no de otros) para
presentar sus demandas; y porque el conflicto social (que es inherente a toda configuración)
se despliega en ciertas modalidades mientras en otras permanece obturado.

48
Hay configuraciones culturales (en este caso, países en ciertos contextos históricos) en las
cuales los campos de concentración son posibles. En otras configuraciones no han sido
posibles. Pero cabe recordar que el significado de "campo" fue muy diferente en Alemania,
la Argentina o Mozambique.l'' En el revés de la trama, en ciertos países la impunidad o los
juicios por crímenes de lesa humanidad pueden ser posibles o no. Si en un mismo país,
ciudad o barrio, un acto relevante posible deviene imposible con el correr del tiempo, porque
ha sido erosionado o socavado, eso quiere decir que la configuración cultural se ha
transformado -al menos en dimensiones decisivas.

La idea de que hay una configuración cultural sin que exista homogeneidad implica
necesariamente la existencia de una totalidad conformada por partes diferentes que no sólo
tienen relación entre sí sino una específica lógica de interrelación. Esa lógica de interrelación
entre las partes es el segundo elemento constitutivo de una configuración nacional. Esta
lógica, que es particular de cada configuración, puede ser de escisiones dicotómicas en las
identificaciones políticas o en las divisiones espaciales, articulaciones u oposiciones que
aparecen con diferentes intensidades en sus instituciones, en su cotidianidad, en las
grandes crisis o en los conflictos. La heteroglosia no niega la existencia del campo
discursivo, de géneros. Una configuración no es utópica, es heterotópica. En otras palabras,
partimos -como señala Chakrabarty (2008)- de una heterogeneidad constitutiva de lo político
que expresa pluralidades irreductibles. A la vez, toda configuración tiene una lógica
sedimentada de articulación situada de esa heterogeneidad, dispositivos que otorgan
sentidos determinados a las partes. Inestables, esos sentidos son disputados justamente
porque son relevantes y porque estructuran la vida social en múltiples aspectos.

En tercer lugar, una configuración implica una trama simbólica común, lenguajes verbales,
sonoros y visuales en los cuales quienes disputan pueden a la vez entenderse y enfrentarse.
Hay categorías de identificación que se oponen, pero que forman parte de la misma trama.
Allí donde no hay un mínimo de comprensión, no hay una configuración. Evidentemente
cada grupo y cada actor dicen cosas muy diferentes, pero lo que enuncian es inteligible para
los otros actores. Sin duda hay interpretaciones distintas y opuestas sobre las mismas
enunciaciones, pero los principios dedivisión del mundo en términos de campo/ciudad,
blancos/negros, capital/interior, ricos/pobres, ciudadanos/extranjeros u otros implican,
necesariamente, la sedimentación de ciertos principios de (di)visión compartidos, una lógica
sedimentada de la heterogeneidad que habilita e inhabilita posiciones de sujeto y lugares de
enunciación.

Suele decirse que la cultura es aquello socialmente compartido por un grupo. Sin embargo,
el concepto de lo compartido a veces se usa para aludir a un aspecto mayoritario de la
población (aunque no sea homogéneo); otras veces para referir a creencias o prácticas
relevantes para los sectores populares, e incluso a postulaciones de la élite de su cultura
como "cultura nacional" (con mayor o menor pregnancia); y también a elementos presentes
en diversos escenarios, sean o no predominantes en términos cuantitativos o cualitativos. Si
no hubiera nada compartido en ninguna de estas u otras acepciones, no estaríamos
autorizados a hablar de "configuración cultural". Ése es el cuarto elemento constitutivo de
una configuración cultural. Desde nuestra perspectiva, es difícil que una configuración tenga
unidad ideológica o política, pero sí se caracteriza por desarrollar las fronteras de lo posible,
una lógica de la interrelación, una trama simbólica común y otros aspectos culturales
"compartidos". Todos estos elementos son históricos porque sólo son, en cada momento, la
sedimentación del transcurrir de los procesos sociales. Por eso esta conceptualización
contrasta con la concepción esencialista -que cree que la cultura se impone sobre las
divisiones- y con cierto constructivismo que desliza que la cultura es una ficción que
pretende, como toda falsa conciencia, ocultar los conflictos.

49
Campo de interlocución

En una configuración cultural, los conflictos se despliegan en una "lengua" pasible de ser
reconocida por los diferentes actores. Entrecomillamos la palabra "lengua", conscientes del
peso de la metáfora, a la que no pretendemos utilizar en un sentido estricto. El castellano
que se habla en México, Colombia o la Argentina está repleto de matices regionales, de
acentos distintos según los distintos sectores sociales. Los hablantes utilizan esas lenguas
para expresar sentidos múltiples, contradictorios y opuestos entre sí. Pero los diferentes
hablantes de una misma lengua, inscriptos en esa heterogeneidad, se comprenden entre sí.
O al menos se comprenden en un nivel cualitativamente superior al que acceden cuando
tienen frente a ellos al hablante de una lengua por completo desconocida. Y Además
construyen jerarquías, distinciones y estigmas sociales asociados a los matices de una
lengua.

En los procesos de interacción social las comprensiones tienden a ser parciales. Como todo
espacio social es heterogéneo, no existen fronteras objetivas e inmutables que los
investigadores simplemente deban descubrir. No se trata de establecer dónde hay
configuraciones, como antes se pretendía establecer cuáles eran las culturas. Se trata de
encontrar límites culturales en los cuales los participantes perciben diferencias en los
regímenes de significación. Allí donde hay fronteras relevantes, que nunca son absolutas,
resulta crucial no pensar su "interior" heterogéneo y desigual como "cultura" sino más bien
como configuración.

Hay reglas de significación para todos los matices y las disputas de significación que
configuran una totalidad histórica. En ciertas ocasiones los agentes sociales intervienen
sobre las propias reglas buscando reforzarlas o socavarlas. Se trata de coyunturas históricas
donde las suturas son socialmente visualizadas en su contingencia, y donde por lo tanto
existe la posibilidad de que se resquebrajen parcial o totalmente. Es decir que se abren
movimientos culturales de los que pueden emerger nuevas cualidades del proceso
hegemónico.

Un campo de interlocución es un marco dentro del cual son posibles ciertos modos de
identificación, mientras que otros quedan excluidos. Entre los modos posibles de
identificación existe una distribución desigual del poder. Cada Estado nacional constituye un
campo de interlocución donde los actores y los grupos se posicionan como parte del diálogo
y el conflicto respecto de otros actores y grupos. Es decir que un campo de interlocución
implica una economía política de producción de identificaciones.

En términos de configuración de culturas políticas, se considera que un proyecto

hegemónico es exitoso no porque haya anulado a la oposición, sino en la medida en que la
resistencia a los sectores dominantes se haya realizado en los términos en que los actores
fueron interpelados: como obreros, como negros, como indígenas, como campesinos, como
varones, como soldados, como consumidores. Un éxito específico del Estado consiste en su
capacidad para imponer las clasificaciones sociales y la lógica en la que se desarrolla el
conflicto sociopolítico.

No obstante, el Estado no siempre tiene éxito. También ocurren múltiples fracasos cuando
los sectores subalternos rechazan la interpelación, postulan otras identificaciones y las
imponen en el escenario político. La configuración de una cultura política en un espacio
nacional determinado no es, en absoluto, una consecuencia exclusiva de los éxitos de un
Estado nacional. Por una parte, los fracasos de los Estados tienen también una capacidad
estructuradora difícil de exagerar. Por otra parte, tanto en las configuraciones nacionales
como en otras existen diversos actores que pueden tener, fuera del Estado, un peso decisivo
sobre estos procesos. Los modos de organización y acción de los trabajadores, los
campesinos, los indígenas, las mujeres, los inmigrantes, los afrodescendientes, los
50
consumidores, los desocupados, los vecinos y los ciudadanos con distintas demandas
pueden tener distinta incidencia en diferentes espacios. Las características de las elites
políticas, económicas e intelectuales también son decisivas. Ylos movimientos culturales
también pueden resultar centrales en la elaboración de los significados de la experiencia
social.

El viejo concepto de cultura muchas veces presuponía que, al menos en los grupos
relativamente pequeños, no había desigualdad, heteroglosia o conflictividad. Sin embargo
hay mayor heterogeneidad de la que habitualmente se advierte, no sólo debida a las
desigualdades políticas y económicas sino también a las diferencias de género y de
generación. La existencia de una configuración implica que esas diferencias y desigualdades
se procesan (no sólo, aunque sí de un modo específico) dentro de ese marco.

El concepto tradicional de cultura, como la antigua idea de nación, presuponían

homogeneidad. Desde aquella perspectiva. en una cultura y en una nación las personas
creían en un dios, hablaban una lengua, cocinaban ciertos animales y no otros, practicaban
ciertos ritos. Resulta claro que las naciones que hoy conocemos no responden a ese
estereotipo: muchas de ellas son multilingües, plurirreligiosas y pluriétnicas. Muchas veces
pretende conservarse intacto el concepto de cultura, como si hablara exclusivamente de
unidades homogéneas, y de ello se deriva la idea de que "todas las naciones son
multiculturales". Esa formulación equipara cultura con grupo étnico. Es por eso que
"multícultural"y "multiétnico" parecen sinónimos. Esto es problemático porque muchas otras
heterogeneidades quedan excluidas de esa conceptualización. Si "identidad" bebió
suficientemente de "etnicidad", conviene explorar hasta qué punto "cultura" puede nutrirse
del concepto contemporáneo de "nación".

El principal problema de la restricción del término "cultura" para aludir a unidades

homogéneas es que, cuando observamos más de cerca esas mismas unidades, las
heterogeneidades resultan evidentes. En el mundo contemporáneo, la distancia cultural
intergeneracional se amplía, las diferencias de género se procesan de nuevos modos, las
migraciones tornan visible y cotidiano el Tercer Mundo dentro de los países centrales, así
como las organizaciones internacionales pero también las remesas de dinero hacen lo
propio con el Primer Mundo en las periferias, y las conexiones mediáticas plantean nuevos
paisajes de translocalidad. Estos distintos modos de interconectarse alimentan la
heterogeneidad de cualquier grupo…

Fronteras, sentidos, heterogeneidad

Retomaremos varias de las críticas y dilemas que hemos analizado hasta ahora para
enunciar cómo podrían distinguirse los conceptos de "configuración cultural" e
"identificación".

Desde nuestra perspectiva, resulta necesario acotar las acepciones de identificación, en

referencia exclusiva a las categorías de grupos sociales, a los sentimientos de pertenencia a
un determinado colectivo, ya los intereses comunes que se articulan en torno a una
denominación.

Las características de esa caja de herramientas identitarias ofrecen un panorama sobre

cómo una sociedad se piensa a sí misma y cómo actúan sus miembros en relación con
Otros. Las categorías disponibles tienen distinta relevancia social. No se trata simplemente
de que un término sea lingüísticamente comprensible, sino de que tenga potencia
identificatoria. Así, por ejemplo, en el castellano que se habla en la Argentina existen las
palabras "mulato" o "mestizo", pero ninguna de ellas tiene relevancia clasificatoria
comparable al lugar que ocupa el primer término en la "caja brasileña" o el segundo en la
mexicana o peruana. Esas clasificaciones hablan de una historia social, cultural y política
51
incorporada en el sentido común. De manera análoga, en otros países de lengua castellana
la palabra "gorila" alude específicamente a un animal, mientras que en la Argentina adquiere
un sentido político como equivalente a "antiperonista".

Por otra parte, conviene reservar la noción de "identificación" para aludir específicamente al
sentimiento de pertenencia que las personas tienen respecto de un colectivo, y a los
agrupamientos en función de intereses comunes, siempre cristalizados en una categoría
disponible. Como hemos visto, los aspectos ligados a los atributos sociales y a las relaciones
en Que las personas no tienen vinculación causal alguna con sus sentimientos de
pertenencia y sus intereses. En ese sentido, consideramos que la identificación es siempre
una definición de los actores sociales, y no una conclusión objetivista del investigador.

De modo similar, mientras el concepto de sentimiento de pertenencia alude a una definición

filiatoria de los actores, el concepto de "intereses" es bastante más problemático. Sabemos
que se han analizado los intereses históricos de las clases y que de modo análogo se han
estipulado los intereses objetivos de cualquier grupo social. La cuestión de los intereses
"objetivos" requiere un debate, ya que deben contrastarse los intereses a corto y largo plazo,
los de colectivos definidos de un modo u otro (nacional e internacional, por ejemplo). Pero
cuando aludimos al concepto no teleológico de identificación que postulamos aquí,
"intereses" siempre refiere a una construcción o articulación de los actores sociales. Esos
intereses articulados no implican por defecto la existencia de sentimientos, y viceversa.
Como puede observarse, se trata del mismo procedimiento con el cual separamos
configuración e identificación: no pueden inferirse simplificadamente otras conclusiones,
extrapoladas, de los mismos datos.

Las categorías identitarias, ciertamente, no sólo se usan para referir a una descripción de la
sociedad o para aludir a la relación del hablante con su sentimiento de pertenencia. Las
personas también las utilizan para referirse a sus interlocutores: una situación clave de
reconocimiento, aceptación o rechazo. Como es frecuente que haya diferencia entre los
modos en que una persona es considerada por las otras y cómo se considera a sí misma,
conviene reservar la noción de "interpelación" para aludir a los modos en que una persona o
grupo o institución se refiere a sus alteridades. Utilizando la caja de herramientas identitaria,
un miembro de una sociedad se identifica, es interpelado e interpela a los otros: se afilia y se
desafilia, estigmatiza y es estigmatizado, contra estigmatiza. En ese proceso de circulación
social de categorías y clasificaciones humanas se disputan sentidos, desigualdades,
jerarquías y poder. Esas disputas son factibles porque las categorías' se comparten, porque
los significantes se anudan a algún significado, aunque no necesariamente al mismo para
todos. Ese compartir un territorio de diferencia, de conflicto, una arena que es histórica, es
constitutivo de la noción de "configuración cultural". Frente a las visiones de que cada cultura
es homogénea, y frente a las propuestas que infieren que -dado que esa homogeneidad no
se verifica- el concepto de cultura debe ser desechado, necesitamos un concepto que
explique por qué "chapaco", "paisa" o "boricua" tienen sen tido en un espacio social y no en
otro. También necesitamos un concepto que distinga estos dos fenómenos: que en toda
sociedad las principales categorías son polisémicas y contestadas; que en otras sociedades
esas disputas específicas no existen o son completamente diferentes, como sucede con
"mestizo", "mulato" y "gorila".

Hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural que, no obstante, no forman
parte de las definiciones antropológicas clásicas de "cultura": la heterogeneidad, la
conflictividad, la desigualdad, la historicidad y el poder.

¿Qué conceptos nos ofrecen las teorías históricas y antropológicas de las naciones para
pensar la cultura? A mi entender, el carácter imaginado de la comunidad se ha expandido al
pensamiento sobre las identidades. Del mismo modo, la historicidad de lo social se ha

52
incorporado a todas las dimensiones de la teoría. El hecho de que las naciones o las
culturas sean históricas simplemente significa que son humanas. El problema no radica en el
cambio sino en los eventuales préstamos, apropiaciones o combinatorias, desigualdades y
empoderamientos que el cambio introduce.

el mayor desafío que plantea la noción de configuración cultural es que, al igual que las
naciones, si existe, es un fenómeno de alta complejidad. La complejidad radica en que si
observamos cualquier región del mundo encontraremos, incluso en espacios restringidos,
múltiples prácticas curativas, concepciones contrastantes sobre la juventud, usos diferentes
de las tecnologías, cambiantes dioses invocados, amor y repulsión hacia la carne de cerdo o
de caballo, percepciones disímiles acerca del futuro de la humanidad.

La pregunta es si existen las fronteras. No sólo como líneas demarcatorias de pertenencias.

Fronteras de significados, lugares reales o virtuales donde un santo o una virgen, un color de
piel o ….

La segunda cuestión es que las configuraciones culturales no son sumatorias diferentes de

rasgos, como podría malinterpretarse a partir de la propuesta de Bruhmann sobre la cultura.
Son combinatorias distintas, articulaciones específicas, estructuras (contingentes, históricas)
de elementos que adquieren significado en la trama relacional. Por eso la presencia de un
televisor o una laptop en una tribu indígena, de cualquier proceso de incorporación de un
símbolo, práctica o elemento que viaja desde otros lugares reales o virtuales, implica un
nuevo lugar en esa configuración. Por lo tanto es en cierto modo un trastrocamiento de la
articulación anterior, un cambio cultural menor o mayor. La incorporación del mismo signo a
diversas articulaciones sólo puede comprenderse como homogeneización si, en lugar de
pensar en configuraciones, se considera que las culturas son sumatorias de características
con significados transcontextuales y que por lo tanto no hay marcos de articulación de las
heterogeneidades.

Categorías, pertenencia y configuraciones

Desde nuestra perspectiva, resulta necesario acotar las acepciones de identificación, en

referencia exclusiva a las categorías de grupos sociales, a los sentimientos de pertenencia a
un determinado colectivo, ya los intereses comunes que se articulan en torno a una
denominación. Esas categorías surgen y sedimentan en relación con los procesos de
percepción y significación vinculados a las alterizaciones. Toda sociedad, como hace tiempo
mostraban Durkheim y Mauss (1996), produce innumerables clasificaciones. La más
fundamental refiere a las divisiones y agrupamientos de la propia sociedad y de las
sociedades vecinas o significativas. A lo largo de su historia las clasificaciones sociales,
políticas, territoriales, ideológicas, estéticas, étnicas, de género y de generación emergen,
tienen mayor o menor relevancia social y luego sedimentan. Porteño, tucumano, correntino,
federal, peronista, gorila, comunista, hippie, rockero, punk, mapuche, boliviano, son
categorías que hoy tienen sentido en la Argentina. En un contexto histórico específico, una
sociedad tiene una caja de herramientas identitarias, un conjunto de clasificaciones
disponibles que permiten a sus miembros identificarse a sí mismos e identificar a los otros.
Algunas de esas categorías son antiguas, otras son recientes, algunas fueron fabricadas
localmente, otras han viajado desde lugares remotos.

Las características de esa caja de herramientas identitarias ofrecen un panorama sobre

cómo una sociedad se piensa a sí misma y cómo actúan sus miembros en relación con
Otros. Las categorías disponibles tienen distinta relevancia social. No se trata simplemente
de que un término sea lingüísticamente comprensible, sino de que tenga potencia
identificatoria. Así, por ejemplo, en el castellano que se habla en la Argentina existen las
palabras "mulato" o "mestizo", pero ninguna de ellas tiene relevancia clasificatoria
comparable al lugar que ocupa el primer término en la "caja brasileña" o el segundo en la
53
mexicana o peruana. Esas clasificaciones hablan de una historia social, cultural y política
incorporada en el sentido común. De manera análoga, en otros países de lengua castellana
la palabra "gorila" alude específicamente a un animal, mientras que en la Argentina adquiere
un sentido político como equivalente a "antiperonista".

En una configuración cultural, las clasificaciones son más compartidas que los sentidos de
esas clasificaciones. Así, "porteño" o "boliviano" pueden adquirir sentidos negativos o
positivos para distintos miembros de la sociedad y, como ha establecido la investigación
antropológica, los sentidos negativos pueden desglosarse en diferentes tipos que van desde
el racismo y el clasismo hasta el fundamentalismo cultural y otros. Por ello, la disputa acerca
del sentido de las categorías clasificatorias es Una parte decisiva de los conflictos sociales.
Existen movimientos sociales y culturales que buscan invertir los sentidos estigmatizadores,
como el célebre black is beautiful. En otros contextos los movimientos pueden considerar
que los sentidos peyorativos se encuentran tan sedimentados que la lucha por el significado
debe implicar al propio significante. Así, puede buscarse reemplazar el término black por
"afro", ya que el primero, en ciertos contextos, carga un estigma indeleble.

Por otra parte, conviene reservar la noción de "identificación" para aludir específicamente al
sentimiento de pertenencia que las personas tienen respecto de un colectivo, y a los
agrupamientos en función de intereses comunes, siempre cristalizados en una categoría
disponible. Como hemos visto, los aspectos ligados a los atributos sociales y a las relaciones
en U-e las personas no tienen vinculación causal alguna con sus sentimientos de
pertenencia y sus intereses. En ese sentido, consideramos que la identificación es siempre
una definición de los actores sociales, y no una conclusión objetivista del investigador

Interculturalidad, comunicación y configuración

Los procesos culturales, alejados de los tipos ideales que habitan las identidades, son
procesos de intersección. Todos vivimos en intersecciones culturales y, como individuos,
residimos en intersecciones peculiarísimas que, a su vez, irán transformándose a lo largo de
la vida. La interculturalidad no es un fenómeno novedoso: no hay capítulos conocidos de la
historia humana completamente ajenos al contacto entre diferentes configuraciones
culturales. Más bien, la historia humana también está constituida por la dinámica, la
intensidad, el valor y los sentidos de esos intercambios, muchas veces conflictivos. El
término "interculturalidad'' es una forma relativamente nueva (véase Mato, 200gb) de
nombrar un proceso histórico.

Un riesgo presente en ciertas nociones de interculturalidad es volver a considerar las

unidades culturales (determinado pueblo o determinado grupo) como una homogeneidad
cultural que se vincula homogéneamente con otros grupos. Dentro de cada grupo hay, sin
duda, brechas culturales intergeneracionales, de género y de clase que no deben ser
menospreciadas. Como concepto heurístico, "interculturalidad" no significa que haya culturas
homogéneas en contacto; antes bien, permite revelar las intersecciones múltiples entre
configuraciones culturales. El concepto de interculturalidad es útil porque no presupone ni
una teleología ni un modelo de vinculación entre los grupos. Pero también porque no
presupone ahistóricamente a los grupos, al reconocer que éstos se constituyen como tales
en procesos reales de interacción con otros.

Cualquier proceso comunicativo presupone, simultáneamente, la existencia o la producción

de un código compartido y de una diferencia. Si un elemento deviene efectivamente en
significante es porque produce sentido en una configuración cultural. Cualquier significante
que podamos imaginar (una palabra, una acción, una comida, un olor, un color) producirá
sentidos diferentes en distintas configuraciones y será polisémico y heteroglósico en una
misma configuración cultural.

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El contacto entre personas o grupos atravesados y constituidos por flujos culturales
diferentes es justamente un contacto entre olores, sabores, sonidos, palabras, colores,
corporalidades, espacialidades. Las dificultades de comunicación entre universos simbólicos
diferentes no es un tema nuevo en antropología. Uno de los autores clásicos, Edward Hall,
mostró hace tiempo que para estudiar esos procesos no sólo debemos prestar atención a lo
más evidente -como son las diferencias lingüísticas, de vestimenta o de consumo
alimenticio-, sino a los "lenguajes silenciosos" y las "dimensiones ocultas" -como son los
sentidos del espacio y el tiempo en los grupos humanos- (Hall, 1989 y 2007).

¿Qué se entiende, entonces, por comunicación? Si se definiera la comunicación como un

proceso de interacción simbólica a partir de una situación de contacto, se abandonaría
cualquier idea de que comunicar implica poner en común, compartir. En este caso, la
comunicación volvería a ser un acto meramente mecánico, que existiría cuando no hubiera
siquiera actos interpretativos. Si, en cambio, definiéramos que sólo hay comunicación
cuando hay plena comprensión entre los interactuantes -o, al menos, de parte de uno de
ellos-, ciertamente no existiría la comunicación humana. En sentido estricto, no hay
comprensión plena, absoluta, entre amigos ni entre hermanos, ni tampoco en el matrimonio,
ni mucho menos podría haberla entre personas con tramas simbólicas distintas.

Por eso, en un mundo intercultural la comunicación requiere ser pensada como intersección
entre configuraciones culturales superpuestas y diferentes. Diferentes por razones
generacionales, étnicas, nacionales, de género, de clase. Intersecciones variables que a
veces se acercan a la situación de puro contacto con muy baja comprensión y que, en el otro
extremo, se acercan a la comprensión sin alcanzar jamás la plena conmensurabilidad. Si la
comunicación es una intersección entre dos o más configuraciones que implica algo más
que contacto y algo menos que comprensión total, entonces la multiplicación de los
contactos en el mundo actual, en ausencia de políticas orientadas hacia una creciente
comprensión, constituye una fábrica de incertidumbres y temores ante alteridades presentes
pero aparentemente -y sólo aparentemente- inconmensurables.

Allí encontramos una tensión: en el mundo intercultural "hacer público", publicar, sólo
parcialmente implica "poner en común". Si lo público es constitutivamente heterogéneo, si la
comunidad es desigual, si la multiplicación de esferas públicas no evita el reconocimiento de
grandes dilemas comunes abordados de modos disímiles, sólo puede ponerse en común de
manera contingente, a través de suturas que nunca llegan a ser clausuras.

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