Introducción al karma

Las Cuatro Verdades Nobles en lenguaje

cotidiano
Estoy feliz de estar en Xalapa una vez más; el tema que se me ha pedido que
aborde esta noche es el del karma. Obviamente, cuando estudiamos algún
tema en el budismo es muy importante tener cierta idea de por qué
queremos estudiarlo, cuál es su importancia y cómo encaja dentro de todo el
contexto budista. El Buda, básicamente habló acerca de la experiencia de
todo el mundo, lo que experimentamos en la vida, lo que nos pasa. ¿Qué es lo
más fundamental que todas las personas experimentamos? Que algunas
veces somos infelices y otras veces somos felices. Así es como
experimentamos nuestra vida, ¿no es así?

Cuando examinamos el hecho de que algunas veces somos infelices y

algunas veces felices, descubrimos que hay muchos problemas asociados a
ello. Cuando somos infelices, obviamente sufrimos. A nadie le gusta ser
infeliz, ¿o sí? Podemos ser infelices al ver algo, como a un amigo que se aleja;
o al escuchar algo, como palabras desagradables; también podemos ser
infelices al tener pensamientos con diferentes emociones. Pero algunas
veces nos sentimos infelices sin ninguna relación aparente con lo que
estamos viendo o escuchando, o con lo que pasa alrededor nuestro. Esto es
un problema, ¿no?

¿Y qué hay acerca de la felicidad? Algunas veces nos sentimos felices, ¿no es
así? Nos sentimos felices viendo o escuchando algo, escuchando a quienes
amamos y también podemos sentirnos felices pensando algo, como cuando
recordamos momentos hermosos que pasamos al lado de alguien. Pero
cuando observamos más profundamente, encontramos que esta felicidad
que experimentamos también tiene algunos problemas asociados a ella.
Primero que nada, nunca dura y nunca sabemos cuánto durará. Nunca nos
parece suficiente. Podemos sentirnos felices comiendo una cucharada de
comida, pero no es suficiente, queremos comer más y más y más. De hecho,
esa es una pregunta muy interesante. ¿Cuánto tienes que comer de algo para
realmente disfrutarlo? Piensen en ello. Otra falla, otro defecto de esta
felicidad es que no sabemos qué vendrá después. Al momento siguiente
podríamos estar felices o infelices. Podría haber cambios, así que no hay
ninguna seguridad en esta felicidad.

Este tipo de introspección o de análisis en la felicidad y la infelicidad no es,

de hecho, algo único del budismo; muchos grandes pensadores en el mundo
han observado y pensado sobre esto también. Pero lo que el Buda enseñó, lo
que el Buda entendió, fue un tipo de problema o sufrimiento más profundo.
Observó más profundamente esta situación de los altibajos que se presentan
en la vida de todos, que la felicidad y la infelicidad suben y bajan, suben y
bajan, y lo que él entendió es que la causa de que eso ocurra en realidad
forma parte de cada momento que experimentamos. En otras palabras, la
forma en la que experimentamos los eventos, con altibajos de felicidad e
infelicidad, perpetúa esa situación insatisfactoria.

Así que el Buda observó y se dio cuenta de cuál era la causa que estaba
presente a cada momento y que perpetuaba tal situación insatisfactoria;
observó que se trataba de la confusión acerca de la realidad. En otras
palabras, confusión acerca de cómo existimos, cómo existen todos alrededor
nuestro, cómo existe el mundo.

Esto es muy diferente de lo que muchos otros han dicho. Algunos otros han
dicho, por ejemplo, que los altibajos de felicidad e infelicidad que
experimentamos son básicamente recompensas o castigos, por seguir o no
seguir las leyes. La clave para sentirse feliz o infeliz era la obediencia, de
acuerdo a muchos maestros. Pero el Buda dijo que no, que ese no era el caso.
La verdadera causa es nuestra confusión, no un asunto de ser obediente o
desobediente; es el estar confundidos acerca de la vida. Después, el Buda
dijo que la confusión no es una parte integral y necesaria de la vida, de cómo
experimentamos las cosas; no es un ingrediente necesario, es algo que puede
quitarse y puede quitarse por completo, de tal forma que nunca vuelva.
Después dijo que la verdadera forma de hacerlo es cambiando nuestra forma
de experimentar las cosas.

Liberarnos de esa confusión no es un asunto de pedirle a alguien más que

nos libere, sino básicamente es un asunto de cambiar nuestras propias
actitudes, nuestro propio entendimiento de la realidad. Si podemos
reemplazar confusión por entendimiento y después conservar este
entendimiento todo el tiempo, descubriremos que no tenemos más estos
constantes altibajos de felicidad e infelicidad, y así no perpetuamos este
sube y baja de felicidad e infelicidad. Esta es una enseñanza del Buda muy
básica, puesta en un lenguaje muy cotidiano.

El karma trata con la causa y el efecto del

comportamiento
Cuando hablamos de karma, karma es la explicación básica de cómo y de por
qué nuestras experiencias de felicidad e infelicidad suben y bajan; esto es de
lo que se trata el karma. En otras palabras, ¿cómo es que nuestra confusión
produce estos altibajos de felicidad e infelicidad, estas experiencias de
placer y desagrado? En otras palabras, se trata de la causa y el efecto, y en
este punto, la causa y el efecto es un tema extremadamente complejo. Como
el Buda dijo, un balde de agua no se llena con la primera gota ni con la última
gota; se llena con toda una colección de gotas. De igual forma, lo que
experimentamos en la vida no es sólo resultado de una causa, la causa no es
solamente lo que hicimos inmediatamente antes o lo que hicimos hace
eones. Es el resultado de una enorme cantidad de condiciones y factores
causales.

Esto es en realidad muy concordante con el punto de vista científico, porque

lo que afirma es que los eventos no ocurren en forma aislada, sino que todo
está interconectado. Por usar un ejemplo muy simple, de ninguna manera
estaríamos en este cuarto escuchando esta conferencia si los españoles no
hubieran llegado a América, ¿o sí? Esa es una de las causas de que estemos
aquí. Como en este ejemplo, hay muchas causas diferentes, directas e
indirectas que contribuyen a lo que experimentamos justo ahora, o en
cualquier otro momento.

El karma, sin embargo, explica las causas que están específicamente

conectadas con nuestra propia mente. Pero hay muchas otras causas que
contribuyen a lo que experimentamos (causas físicas, por ejemplo, el clima y
similares). Muchas cosas que nos afectan provienen no sólo de nuestra
mente, sino de la mente de otros. Digamos por ejemplo, los políticos que
deciden diversas políticas que nos afectan a nosotros y esto puede mezclarse
con algo de confusión también, ¿no?

El karma no se refiere a la fe, no se refiere al destino y a la predestinación o

cosas por el estilo, se refiere más bien a la forma en que experimentamos las
cosas y a cómo nuestras actitudes afectan lo que experimentamos en la vida.
La palabra karma se usa en un sentido muy general para referirse a todo
aquello que está involucrado en términos de causa y efecto conductual; en
otras palabras, la relación causa y efecto que se deriva de nuestro
comportamiento y de nuestras actitudes. “Karma” puede referirse a todo el
tema de causa y efecto del comportamiento en general o a un aspecto muy
específico del proceso entero. Así que, si queremos entender el mecanismo
del karma, es preciso observarlo con mayor precisión, más detalladamente.

Varios sistemas de explicación del karma

Cuando empezamos a observar explicaciones más precisas dentro del
budismo, descubrimos muy rápidamente que no hay una sola explicación
Algunos occidentales se sienten incómodos con esto, pero si tenemos un
problema o cualquier otra situación, podemos explicarla de muy diferentes
maneras, dependiendo del punto de vista. En Occidente hacemos eso,
podemos explicar las cosas desde un punto de vista social, desde un punto
de vista psicológico o desde un punto de vista económico, no es nada
sorprendente. Estas explicaciones diversas en realidad nos ayudan a
entender más completamente lo que está pasando. Y cada una de esas
explicaciones de lo que está pasando se basa en un cierto sistema de
pensamiento (un sistema psicológico, político, económico, etc.). Algo similar
ocurre en el budismo, por lo tanto, encontramos que hay muchas
explicaciones desde diferentes sistemas de principios filosóficos para
explicar cómo opera el karma. En Occidente también tenemos eso incluso
dentro de una misma disciplina (puede haber una explicación desde la
perspectiva de la psicología freudiana, una explicación del punto de vista de
la psicología junguiana; se pueden explicar cosas de una forma socialista o
capitalista). Encontramos que en el budismo de hecho es muy útil conocer
estos sistemas porque nos ofrecen diferentes entendimientos profundos
acerca del funcionamiento del karma. Para nuestro objetivo no es necesario
entrar en detalle sobre las diferencias entre los sistemas, sin embargo, es útil
estar enterados de que existen varios sistemas.

Esto significa, implícitamente, que también podemos tener en Occidente

sistemas que expliquen qué ocurre con lo que experimentamos. Esto no
necesariamente contradice lo que expone el budismo sobre el karma.

El karma como el factor mental del impulso

En sí mismo el karma, cuando hablamos de él como un tema específico,
como una cosa específica, se refiere a (si seguimos un sistema de
explicación) un factor mental. ¿Qué queremos decir con “factor mental”? Un
factor mental es una forma de darse cuenta de algo. Pongamos un ejemplo:
vemos a alguien y caminamos hacia él o ella. Hay muchos factores mentales
involucrados en esta experiencia. Son diferentes aspectos de cómo nos
damos cuenta de esa persona. Algunos son muy básicos, como distinguir a
esta persona de otras, o de la pared. El interés (esta es una forma de darse
cuenta de la persona que acompaña al hecho de verla). La concentración
puede estar presente, diversas emociones también. Todos estos son factores
mentales y funcionan en red en el momento en que vemos a la persona y
caminamos hacia ella.

¿Cuál de los factores mentales es el karma? El karma es el factor mental que

nos arrastra hacia esa persona; es el impulso que acompaña al ver a la
persona y dirigirse hacia ella. Esta es la razón por la que en algunas teorías
se explica el karma como una fuerza física. Por supuesto que puede haber
otros factores mentales, como la intención. ¿Qué pretendemos hacer con
esta persona? Podemos intentar abrazarla o darle un puñetazo en la cara.
Hay muchos otros factores mentales que están involucrados, el karma es
simplemente este factor mental del impulso que nos arroja a la acción de
abrazar o golpear al tiempo que vemos al otro y nos dirigimos a él. También
es importante recordar que el impulso mental no es sólo para acciones
físicas como abrazar o golpear. Podría haber también un impulso mental que
nos condujera a pensar algo en particular; no es sólo en términos decir o
hacer algo físicamente. Sea que pensemos algo, sea que digamos algo, sea
que hagamos algo físicamente, todo esto involucra algún tipo de impulso
mental.

Los efectos del comportamiento kármico

El budismo, como ciencia, enseña mucho en términos de causa y efecto. Así
que si somos arrastrados por el karma (este impulso) hacemos algo,
decimos algo, pensamos algo, entonces habrá un resultado. El karma no se
refiere tanto a los efectos de nuestro comportamiento sobre otros; aunque,
por supuesto, tiene un efecto en otros. Esto es porque, en realidad, el efecto
en otros de lo que les hacemos, hasta cierto punto, depende de ellos. Algunos
efectos de lo que hacemos a otras personas responden a factores físicos:
golpeamos a alguien y le sale un moretón. Eso es sólo causa y efecto físico;
no nos referimos a eso con el karma. Pero el efecto que tiene en la otra
persona en términos de cómo experimentan lo que decimos o hacemos,
depende de ellos, ¿no es así? Podríamos decir algo muy cruel a alguien, por
ejemplo, y sus sentimientos podrían verse muy lastimados; podrían
molestarse mucho. Pero también podrían pensar que somos unos completos
idiotas, por lo que no nos creerían ni nos tomarían en serio. O podrían ni
siquiera escucharnos, o escucharnos incorrectamente. Podrían tener, por
ejemplo, la mente ocupada en otras cosas. De manera que, incluso si
tuviéramos terribles intenciones de realmente lastimar los sentimientos de
esa persona, no hay garantía alguna de que lo hagamos (aunque obviamente
el budismo enseña que tratemos de no lastimar a nadie). Pero esto no
involucra al karma.

Si hablamos de los resultados kármicos de algo, son los resultados kármicos

que nosotros mismos experimentaremos como resultado de actuar de forma
compulsiva, con estos impulsos kármicos.

¿Cuáles son los efectos dentro de nosotros? Uno de los efectos (y es algo muy
similar a lo que diría la ciencia occidental) es que nos condicionamos a
nosotros mismos a pensar de cierta forma, a hablar de cierta manera, a
actuar en cierta forma, de tal manera que esto construye una tendencia a
repetir esa forma de comportamiento. Y como resultado de esa tendencia a
repetir la acción y también como resultado del potencial para repetir la
acción (también hacemos algunas diferencias entre potenciales y tendencias,
aunque no es necesario entrar en detalle por el momento) como resultado
de ello, desearemos repetir esa acción.

¿Qué es lo que esta tendencia o potencial realmente produce? Esta tendencia

produce una sensación (la sensación de querer acercarme a ti y darte un
abrazo, por ejemplo, o la sensación de querer dirigirme a ti y decirte algo
desagradable). Después, cuando sentimos que deseamos hacerlo, por
supuesto que podemos elegir si hacerlo o no hacerlo. Este es un punto muy
importante, darnos cuenta de que podemos elegir llevar a cabo lo que
sentimos ganas de hacer o no llevarlo a cabo. Pero si decidimos que lo vamos
a hacer o si ni siquiera consideramos lo que haremos o no, simplemente
actuamos, entonces el siguiente momento es donde entra el karma. El karma
es el impulso, la propulsión, la compulsión con la que en realidad lo
hacemos.

Hay muchas otras cosas que maduran de estas tendencias. Una cosa es
también, básicamente, el contenido de lo que experimentamos. “Contenido”
es un concepto muy amplio; supongo que hay que ser un poco más
específicos. Tiene que ver, en este contexto, por ejemplo, con conocer
a esta persona en lugar de aquella persona. También incluye la forma en la
que la gente se comporta con nosotros. Tenemos que ser muy cautelosos en
cómo decimos esto, para ser más precisos. No es nuestro karma lo que causa
que la otra persona nos grite; la otra persona nos grita como resultado de las
tendencias que tiene de gritarle a la gente. Pero nuestro propio karma es el
responsable de que experimentemos que otras personas nos griten.

Esto no es muy fácil de entender, por supuesto, pero creo que una forma de
aproximarnos a entenderlo es con un ejemplo. Si un bebé usa pañales y los
ensucia, el bebé tiene que vivir con eso; el bebé tiene que vivir con el
desastre que produce. Dejemos de lado todo el asunto de si alguien le
cambia o no le cambia el pañal al bebé, el punto es que tú creas un desastre
y, por lo tanto, tienes que experimentar ese desastre. Creamos desastres en
la vida y conforme transcurre la vida, nos metemos en más y más desastres;
básicamente, funciona de esa forma. Más específicamente, tratamos de cierta
manera a otros, y experimentaremos un trato similar de otros hacia
nosotros. Pero otro principio muy importante en el karma es que no hay un
funcionamiento instantáneo. Podemos hablarle a alguien muy amable y
gentilmente, y aun así tal persona podría gritarnos enojada.

Esta es la razón por la que, para realmente entender el karma, es preciso

traer a cuento toda la discusión del renacimiento, y que las acciones toman
un muy largo tiempo antes de producir un efecto, y el que probablemente no
produzcan efecto en esta misma vida. De hecho, la mayoría de las veces, no
maduran durante la misma vida en que se producen. Es algo nada fácil de
aceptar para nosotros como occidentales. Para algunas personas es como si
el budismo dijera: “Sé bueno en esta vida, y en la vida posterior
experimentarás el paraíso; sé malo y en la vida siguiente experimentarás los
resultados en el infierno”.

Realmente es preciso examinar esto con mucho cuidado: ¿Está diciendo el

budismo esto o algo distinto? No es un tema sencillo, de hecho es muy
complicado porque para realmente entender la causa y el efecto kármicos,
necesitamos entender el renacimiento: el concepto budista de renacimiento,
no cualquier concepto no budista de renacimiento. ¿Quién comete una causa
kármica y quién experimenta su resultado? ¿Hay un “yo” que pueda ser
premiado o castigado?

Dejando a un lado el tema del renacimiento y de quién experimenta los

resultados, como mencioné al principio, el budismo no habla acerca de un
sistema de recompensas y castigos basado en la obediencia a leyes. El
budismo no dice que esta vida es una especie de prueba, ni que obtendremos
los resultados de esta prueba en la próxima vida. Simplemente dice que las
cosas toman mucho tiempo para producir efecto. Podemos verlo en
términos del medio ambiente. Actuamos de cierta forma y esto produce
algunos efectos en esta vida, pero producirá muchos más efectos en la vida
de generaciones futuras. Es algo similar a eso.

Felicidad e infelicidad
Una dimensión completamente distinta en la que madura el karma (en otras palabras,
otra dimensión en la que se dan los resultados que provienen de las acciones kármicas)
tiene que ver con lo que comentábamos al inicio de esta conferencia, que es la
dimensión de felicidad e infelicidad. Al repetir ciertas acciones, experimentamos ciertos
acontecimientos (personas que nos tratan de cierta forma, o podría ser una piedra que
nos cae en la cabeza desde lo alto de un precipicio). Experimentamos estos eventos con
felicidad o infelicidad. Pensemos en ello. Algunas personas se sienten felices cuando
pisan una cucaracha: “¡Atrapé a esta cosa espantosa!”, otras, se sienten asqueadas y
muy infelices. Algunas personas, se sienten muy infelices y muy tristes cuando alguien
las golpea o les grita y otros se sienten felices: “Sí, soy un pecador, no soy bueno; soy
malo. Merezco que me griten y me peguen”.

Conocen este dicho, me parece que proviene de aquí de México, o quizás sólo alguien
inventó esta historia y yo la creí, pero dice: “Si mi marido me pega es porque realmente
me ama; si no me pega significa que no le importo”.

Este asunto de ser feliz o infeliz casi parece ser una dimensión totalmente distinta, ¿no
es así? Lo que nos pasa en términos de una dimensión es lo que hacemos
compulsivamente, por repetición, y lo que experimentamos, las cosas que nos pasan, esa
es una dimensión; y la otra dimensión es cómo en realidad experimentamos eso que nos
pasa, con felicidad o infelicidad. Estas cosas que experimentamos, estas dos
dimensiones, son la maduración de acciones kármicas en el pasado, pero de distintas
acciones. Si vemos sólo la dimensión de felicidad e infelicidad, es una dimensión muy
general. Proviene de si actuamos de forma destructiva o constructiva. Si actuamos
destructivamente, el resultado es experimentar infelicidad; si actuamos
constructivamente, el resultado de ello es experimentar felicidad.

Comportamiento constructivo y destructivo

Esto se torna muy interesante al investigar a qué se refiere el budismo
cuando habla de constructivo y destructivo. Naturalmente, existe una gran
cantidad de explicaciones al respecto. Pero, como vimos antes, no podemos
especificar la naturaleza de una acción en términos de lo que provoca en
alguien más, porque quién sabe cuál será el efecto ya que hay muchos otros
factores que estarán involucrados. Así que constructivo y destructivo tiene
que ver con el estado mental con el que actuamos. Si nuestra acción se basa
en la codicia, en el apego, en el enojo, o es sólo una acción totalmente
ingenua, es destructiva. Por otro lado, si nuestra acción está basada en el no
enojo, la no codicia, el no apego y la no ingenuidad, entonces es constructiva.
Obviamente si es más que eso, si se basa en el amor y la compasión, en la
generosidad, etc., también es constructiva.

También hay otros factores. Es muy interesante examinar estos otros

factores que hacen que una acción sea constructiva o destructiva. Uno de
ellos es la dignidad personal ética, o dignidad personal moral. Esto tiene que
ver con nuestra auto imagen y el respeto hacia nosotros mismos. Si no
tenemos ningún respeto por nosotros mismos, entonces no nos importa el
efecto que nuestro comportamiento pueda tener en nosotros. Es la actitud
de “me da igual”. Con una baja autoestima de ese tipo, actuamos
destructivamente. En otras palabras, si tengo una imagen positiva de mí
mismo, si me respeto como persona, entonces no actuaré como un tonto. No
actuaré de forma cruel y estúpida, porque no quiero rebajarme a actuar de
esa forma, tengo una opinión mucho más elevada de mí mismo y de lo que
puedo hacer. Este es el factor del que estamos hablando: de tener un sentido
de dignidad personal ética o de no tenerlo. Este es un factor crucial que
determina si actuamos en forma constructiva o destructiva.

Otro factor es preocuparnos acerca de cómo repercute nuestro

comportamiento en otros. ¿A qué nos referimos con esto? ¿Si actúo de forma
terrible, cómo repercute eso en mi familia? ¿Cómo repercute en mi país? Si
actúo en forma terrible, ¿que pensará la gente de los mexicanos? Si somos
budistas, y salimos a emborracharnos y a liarnos a golpes, ¿cómo repercute
eso en el budismo y en los budistas? Porque tenemos suficiente respeto por
nuestra familia, por nuestro grupo, cualquiera que éste sea (religión, país,
ciudad), con este sentido de preocupación por el efecto de nuestro
comportamiento, con el interés acerca de cómo nuestro comportamiento
repercute en otros. Si tenemos eso, evitaremos actuar destructivamente, si
no lo tenemos, actuaremos destructivamente. Este es un entendimiento
extraordinariamente profundo en el budismo. ¿Cuál es el factor más
importante? La autoestima, la dignidad propia y el sentido de estima hacia
nuestra comunidad.

Esto nos brinda un importante entendimiento profundo sobre algunos de los

factores que necesitan ser tomados en consideración en términos de lidiar
con el terrorismo. Si privas a una persona y a su comunidad de todo sentido
de dignidad propia, haciendo que sus vidas sean miserables y pensando
cosas terribles sobre ellos, ellos sentirán que no hay nada que hacer para
cambiar eso. Si no tienen ningún sentido de valía personal, o de la valía de su
comunidad, ¿por qué entonces no salir y ser destructivo? Sienten que no
tienen nada que perder. Pienso que es muy importante recordar esto en
términos del trato a los demás particularmente en situaciones problemáticas
en el mundo. Es vital nunca privar a alguien de su sentido de dignidad propia
o de un sentimiento de valía de su comunidad.

Estos son algunos de los factores mentales que están involucrados en lo que
hace que una acción sea constructiva o destructiva. También interviene el
tomar en serio el hecho de que la forma en la que actuamos y nos
comportamos hacia otros los afecta, o sea, tener cierto sentido de
consideración o cuidado (lo llamo la “actitud cuidadosa”). Pero algunas
veces somos muy ingenuos, pensamos que podemos decir al otro lo que sea
y que no importa. No tomamos en serio los sentimientos de los demás,
carecemos de una actitud cuidadosa.

Si actuamos con estos tipos de factores mentales (codicia, enojo, falta de

sentido de auto valía, falta de consideración en la repercusión de nuestros
actos en los demás, falta de cuidado, sin tomar en serio que lo que hacemos
tendrá efecto en otros y en nosotros mismos) ¿cuál es el resultado?
Infelicidad, sin embargo, tal infelicidad no es un castigo.

Necesitamos pensar profundamente acerca de esto. ¿Podría tal estado

mental, con todos estos factores negativos, realmente ser un estado mental
feliz, podría realmente producir una experiencia de felicidad en nosotros? ¿O
podría, simplemente producir infelicidad? Si pensamos cada vez más en ello,
realmente tiene sentido que tal estado mental, ese estado mental negativo,
dará como resultado experimentar sufrimiento y si tenemos el estado
mental opuesto, sin codicia, sin enojo y sin todas esas cosas, producirá
felicidad. Por ello, tenemos estas categorías generales de comportamiento
(constructivo y destructivo) que darán como resultado nuestra experiencia
de felicidad e infelicidad.

Además, hay tipos específicos de acciones que cometemos como gritarle a

alguien, o ser amable con alguien, etc. y éstas también producen efectos en
términos de tendencias a repetir tales comportamientos y tendencias a
involucrarnos en situaciones en las que otros actúen de esa manera hacia
nosotros.

Otro resultado de nuestro comportamiento kármico (pero no hay necesidad

de entrar en mucho detalle en esto) tiene que ver con el tipo de
renacimiento que tenemos: renaceremos con el cuerpo y mente básicos de
un perro, de una cucaracha o de un ser humano. Qué tipo de cuerpo y mente
será nuestro contexto para experimentar ciertas cosas y para actuar de
cierta forma. Hay muchos otros detalles en este punto, pero en esta
conferencia introductoria sólo quiero cubrir los principios más generales.

Determinismo o libre albedrío

Así que, por un lado, experimentamos ciertos tipos de comportamientos que
se repiten y cosas que nos pasan; por otro lado, experimentamos todo esto
con altibajos de felicidad e infelicidad, que algunas veces concuerda con
nuestro comportamiento y otras parece no concordar para nada. Y los
altibajos, las subidas y bajadas se dan todo el tiempo y no sabemos qué nos
espera. Por supuesto que lo que nos pasa no es solamente causado por
nosotros y por nuestro karma. También se ve afectado por lo que pasa con
todos los demás en el universo, con su karma y con lo que están haciendo,
además de lo que pasa en el universo físico en sí mismo (los elementos del
universo: el clima, los terremotos y ese tipo de cosas). Debido a ello, es muy
difícil predecir lo que nos espera (los factores que lo afectan son muy, muy
complejos y, de hecho, el Buda dijo que, entre todas las cosas, esto es lo más
complicado de entender).

Tenemos que ser muy claros en este punto, porque muchas personas
preguntan esto sobre el karma: ¿es determinismo o tenemos libre albedrío?
Ninguna de estas dos posturas es correcta, ambas son extremas. El
determinismo usualmente implica que alguien más ha determinado por
nosotros lo que vamos a hacer o lo que vamos a experimentar; algún ser
externo o superior, o lo que sea. El budismo afirma que ese no es el caso; no
es que alguien más haya decidido lo que vamos a hacer y que seamos sólo
marionetas, actuando una obra que alguien más ha escrito para nosotros.

El libre albedrío, por otro lado, es un poco como alguien sentado en un

restaurante, sosteniendo un menú y decidiendo qué ordenar. La vida no es
así. El budismo dice que imaginar que la vida es así es incorrecto, que es una
confusión.Podría parecer y sentirse como si hubiera un “yo” separado
(separado de la vida, separado de la experiencia; alguien fuera de todo lo
que está pasando, que puede mirar a la vida cual un menú y elegir entre los
diferentes platillos). No hay un “yo” separado de la vida, o separado de la
experiencia y lo que nos va a pasar no existe como pequeños artículos a
elegir en un menú, como si estuvieran colocados ahí de antemano, listos
para salir como cuando presionamos el botón de una máquina expendedora,
o algo así. Creo que ésta es una imagen muy útil para ver lo absurdo que
resulta. Las experiencias no existen como dulces dentro de una máquina
expendedora de la cual eliges los que quieres; presionas el botón, insertas la
moneda y los obtienes. La vida no es así ¿o sí? No decidimos de antemano:
“Hoy experimentaré felicidad y experimentaré el trato amable de todos
conmigo”. Luego insertamos dinero en la máquina de la vida y saltan
aquellos momentos que hemos elegido. Eso es libre albedrío ¿o no? Es libre
albedrío para decidir qué es lo que nos pasará y qué es lo que vamos a hacer.
Pero lo que nos acontece es mucho más sutil y sofisticado que estos dos
extremos del determinismo o del libre albedrío total.

La confusión como el origen del karma

Dijimos anteriormente que lo que era realmente único en el budismo es que
el Buda enseñó la causa de estos constantes altibajos en nuestra experiencia
de felicidad e infelicidad y en todo tipo de cosas que nos ocurren, que
realmente no queremos que ocurran, y sobre las cuales no tenemos control
alguno. La causa es parte de cada momento de nuestra experiencia y
perpetúa todo este síndrome; esta causa es la confusión. No solamente eso,
sino que cuando actuamos con confusión (ya sea destructiva o
constructivamente) se refuerza lo que se llama “hábito constante” (el hábito
de constantemente actuar con confusión) de tal forma que continuamos
actuando con confusión en cada momento.

¿Qué es esta confusión? Este es un tema muy profundo en el budismo. Si lo

ponemos en términos muy simples, hablamos de la confusión acerca de
cómo existo yo, cómo existes tú y cómo existimos todos. Por ejemplo, yo
pienso que soy el centro del universo; soy la persona más importante;
siempre debería salirme con la mía; siempre estoy en lo correcto; la gente
siempre debería tener tiempo para mí. Podemos reconocer esta actitud en
términos de nuestro teléfono celular: sentimos que podemos llamar a
cualquier persona en cualquier momento e interrumpirlos sin importar lo
que estén haciendo, y ellos deberían estar completamente disponibles para
nosotros, porque lo que tenemos que decir es mucho más importante que
cualquier cosa que ellos pudieran estar haciendo en ese momento. Basados
en esta confusión, podemos actuar destructivamente hacia alguien (gritarle
a otra persona o ser cruel con ella) y lo haríamos porque ellos no hacen lo
que queremos que hagan o porque hacen algo que no nos gusta. Ellos
deberían hacer lo que yo quiero porque, obviamente, lo que yo quiero es
más importante que lo que ellos quieren. O, basados en la misma confusión,
podríamos hacer algo lindo por alguien, ser amables porque queremos
agradarles, queremos que sean felices con nosotros. Por ejemplo, quiero
sentirme necesitado o necesitada haciendo algo que creo que alguien más
necesita, así que le digo a mi hija cómo educar a sus hijos y cómo llevar su
casa. ¿No es eso de gran ayuda? Y no importa si mi hija quiere o no esa ayuda
y ese consejo, pienso que soy lo más importante, quiero ser necesitada, y
obviamente sé mejor que mi hija cómo criar a sus hijos y ella obviamente
necesita escucharlo de mí.

Ahí está la confusión, detrás de un comportamiento tanto destructivo como

constructivo. Es por esta confusión que perpetuamos los altibajos, este ciclo
de subidas y bajadas. Es preciso examinar cómo deshacernos de ella.
Liberación de nuestra confusión
Cuando vemos el mecanismo de cómo maduran estas tendencias y hábitos
kármicos, particularmente las tendencias, todo tiene que ver con nuestra
actitud hacia estos altibajos de felicidad e infelicidad que experimentamos.
Tenemos dos factores mentales que acompañan nuestra experiencia de
felicidad e infelicidad y que son muy significativos. El primero se llama
“ansia”. Cuando experimentamos felicidad, estamos ansiosos (lo que
significa que tenemos un deseo muy fuerte) por no separarnos de ella. “No te
vayas, quédate conmigo todo el tiempo, ¿no te puedes quedar más rato?”
(este tipo de cosas que decimos cuando disfrutamos de la compañía de
alguien). O disfrutamos y nos sentimos felices al comer pastel de chocolate y
no queremos ser apartados de nuestra felicidad y por ello continuamos
comiendo más y más y más y más, ¿no es así? Eso es el ansia. Después,
cuando experimentamos infelicidad, nos sentimos ansiosos por alejarnos de
eso tan pronto como sea posible. Subyacente a ambos está el segundo factor
mental, una fuerte actitud de identificación con el “yo”, un “yo” sólido, con lo
que estamos experimentando. Yo tengo que tener más y más de esta
felicidad y de lo que sea que me la produce y no ser apartado de
ella. Yo tengo que ser alejado de aquello que no me gusta. A mí no me gusta
lo que estás diciendo, así que mejor cállate o te grito.

Cuando experimentamos en nuestra vida los altibajos de felicidad e

infelicidad con esta ansiedad y la fuerte identificación de un “yo” sólido con
lo que nos pasa (que finalmente está todo basado en la confusión) esto
provoca la maduración de todas estas tendencias kármicas. De esta forma,
perpetuamos nuestras subidas y bajadas de felicidad e infelicidad y
repetimos todos nuestros comportamientos previos, porque esto es lo que
madura de esas tendencias. Lo que es realmente terrible es que esta
confusión está ahí en todos y cada uno de los momentos de felicidad e
infelicidad y perpetúa más momentos de felicidad e infelicidad, que también
serán con confusión. La confusión que experimentamos ahora es el
resultado de nuestra confusión anterior, cuando experimentábamos
felicidad e infelicidad.

Este ciclo incontrolablemente recurrente, este ciclo autoperpetuador, es lo

que el budismo llama “samsara”. Si podemos liberarnos de esta confusión,
entonces todo el sistema del karma se derrumba y nos liberamos del
samsara. Si reemplazamos la confusión con un entendimiento correcto (y no
entraré en detalles de qué significa eso, sólo quédense con la idea general) si
reemplazamos la confusión con entendimiento correcto, no habrá base para
este “yo” sólido, (no habrá base para: “Yo tengo que conseguir esto y
deshacerme de aquello”). No hay ansiedad, así que no hay nada que active
las tendencias ni los hábitos. Y si no hay nada que active las tendencias ni los
hábitos, no se puede decir que aún se tienen tendencias y hábitos.
Trataré de poner un ejemplo. Si existe la tendencia a ver dinosaurios, cuando
los dinosaurios se extinguen ya no hay tendencia a ver dinosaurios al
caminar por la jungla, ¿no es así? Solía haber una tendencia: cuando
caminaba por la jungla, siempre veía dinosaurios. Ahora ya no hay
dinosaurios, así que ya no existe la tendencia a ver dinosaurios. Usando ese
ejemplo, cuando no hay nada que cause la maduración de una tendencia (un
dinosaurio caminando delante de ti, causando la maduración de la tendencia
a ver dinosaurios), si no hay nada que active la tendencia ya no se posee más
esa tendencia. Y si las tendencias kármicas ya no maduran porque no hay
más tendencias, entonces ya no experimentamos los altibajos de felicidad e
infelicidad, y por lo tanto tampoco experimentamos confusión alguna con
ello; la confusión también ha desaparecido.

Esta es la forma en la que nos liberamos de toda esta situación samsárica. Ya

no experimentamos estos insatisfactorios e inseguros altibajos de felicidad e
infelicidad, en lugar de ello tenemos una experiencia muy estable de un tipo
de felicidad muy diferente, de una calidad muy diferente (no el tipo de
felicidad que está mezclada con confusión, ni el tipo de felicidad de: “Gané el
juego y ésta es mi recompensa”). Es el tipo de felicidad que se experimenta
al estar libre de una situación difícil. Se me ocurre un ejemplo simple,
aunque no muy exacto, para aproximarnos a lo que esto se refiere, sería
como lo que sentimos cuando nos quitamos los zapatos apretados al final del
día, (es un alivio gozoso estar libres de ese sufrimiento.

Además, lo que experimentamos con la liberación es que nuestras acciones

ya no son conducidas por estos impulsos compulsivos del karma con los que
actuamos de cierta forma y experimentamos ciertas cosas. En lugar de ello,
si estamos trabajando para ir más allá de la liberación, para convertirnos en
buda, lo que gobierna a nuestras acciones es la compasión, el deseo de que
otros se liberen de sus sufrimientos y de las causas de sus sufrimientos.

La relevancia del karma en nuestra

vida cotidiana
Entender el karma
Hoy me gustaría hablarles de la relevancia del karma en nuestra vida
cotidiana. Para comenzar, necesitamos entender que se quiere decir por
karma. Hay dos explicaciones generales. Una, es que el karma se refiere a los
impulsos mentales apremiantes que tenemos, que nos arrastran a diversos
tipos de acciones, sea hacer algo físicamente, decir algo verbalmente, o
pensar algo mentalmente. La segunda explicacion tiene una afirmacion
distinta con respecto a las acciones físicas y verbales. Para tales acciones, el
karma es la forma compulsiva de nuestras acciones físicas, el sonido
compulsivo de nuestras acciones verbales, y la energía sutil apremiante que
acompana a ambos tipos de acciones y que continua despues con nuestra
continuidad mental. Es importante notar que en ninguna de estas
explicaciones el karma es la accion misma, a pesar de que la palabra tibetana
para karma es la palabra coloquial que significa “acciones”.

Una vez que la accion ha sido llevada a cabo de esta manera, karmica y
compulsiva, deja ciertos tipos de secuelas karmicas en nuestra continuidad
mental. Hablemos ahora del tipo mas discutido de estos, los potenciales
karmicos y las tendencias karmicas positivas o negativas. Hay una ligera
diferencia entre estos dos, pero no hay necesidad de que entremos en los
detalles tecnicos ahora. Un aspecto de estos potenciales y tendencias
karmicas es su habilidad de dar surgimiento a un efecto o resultado cuando
estan presentes las condiciones suficientes. En jerga tecnica, como un trozo
de fruta, “maduran”.

¿Qué madura desde los potenciales y las

tendencias kármicas?
Hay muchos tipos diferentes de resultados que provienen de estos
potenciales y tendencias kármicas. El más general es sentir algún nivel de
felicidad o infelicidad que acompaña a cada momento de nuestra
experiencia. Si es infelicidad, es el resultado de conducta destructiva, y si es
felicidad, es resultado de conducta constructiva.

Además, hay una sensación de repetir un tipo de acción previa. El karma no

madura directamente de las secuelas kármicas. Primero, surge una
sensación, como cuando se tienen ganas de gritarle a alguien o abrazarlo.
Basándonos en esa sensación, luego habrá un impulso para, de hecho,
hacerlo, y que nos lleve hacia la acción. Hay una distinción notable entre la
sensación y el impulso. Tener ganas de hacer algo es como querer o desear
hacerlo. Pero creo que “tener ganas” es, al menos en inglés, un poco más
descriptivo que querer o desear. Es menos deliberado. Tenemos ganas de
repetir algo similar a lo que hicimos antes y también tenemos ganas de
meternos en una situación en la que algo similar nos ocurrirá. Sin embargo,
definitivamente no es resultado de nuestros potenciales y tendencias
kármicas que la otra persona actúe con nosotros de una manera similar al
modo en que nosotros actuamos con ellos. Para ser claros, eso es
maduración de sus potenciales y tendencias kármicas, no de los nuestros. La
única cosa que madura de nuestro lado es nuestra sensación de tener ganas
de meternos en la situación, de encontrarnos con esta persona, etc.

Otra cosa que madura, en este caso, específicamente desde nuestros

potenciales kármicos, es la forma de vida, el cuerpo y el tipo de actividad
mental que de hecho tenemos. Por ejemplo, experimentaremos diferentes
capacidades mentales si tenemos un cerebro de perro o humano. Los
potenciales kármicos son lo que, de hecho, hacen que una continuidad
mental, en el caso de un renacimiento como mamífero, se conecte con el
esperma y el óvulo de un conjunto específico de padres. De este modo, el
tipo de forma de vida y cuerpo que tomamos resulta de estos potenciales
kármicos.

Las maduraciones kármicas en esta vida

provienen principalmente de acciones
realizadas en vidas anteriores
Cuando observamos nuestras experiencias de la vida cotidiana, usualmente
pensamos que cualesquiera sensaciones de felicidad o infelicidad que
experimentemos y cualesquiera sean las ganas que tengamos de hacer o
decir algo, son maduraciones de nuestros potenciales y tendencias kármicas
de nuestras acciones previas en esta vida. Pero, sólo ciertos tipos de
conducta kármica producen la maduración de sus potenciales y tendencias
en esta vida. Estas incluyen conductas negativas y positivas fuertemente
motivadas, especialmente si son dirigidas a aquellas personas que han sido
extremadamente amables con nosotros, tales como nuestros maestros o
nuestros padres. La gran mayoría de lo que madura y de lo que
experimentamos como esta maduración, en esta vida, son resultados de los
potenciales y tendencias kármicas que se han acumulado de acciones en
vidas previas.

Este punto puede ser muy difícil de entender para muchos de nosotros,
quizá para la mayoría de nosotros. Como occidentales, la mayoría de
nosotros no estamos totalmente convencidos de las vidas pasadas y futuras.
Eso es un asunto separado y, desafortunadamente, no tenemos tiempo en
esta ocasión para investigar las vidas pasadas y futuras y cómo nos
convencemos de ellas. Sin embargo, creo que, incluso sin creer en el
renacimiento, toda la discusión respecto del karma puede tener una
relevancia muy fuerte en nuestra vida y en cómo lidiamos con lo que nos
ocurre.

Desarrollar la atención, la recordación y el darse

cuenta que discrimina de nuestra conducta
compulsiva
Para comenzar a lidiar con lo que experimentamos en la vida, necesitamos
desarrollar la atención. Atención, o poner atención, es el factor mental que
involucra a nuestra actividad mental con un objeto en específico. Cuando
este objeto es lo que estamos experimentando a cada momento, los círculos
occidentales lo llaman “atención plena” [mindfulness], sin embargo, este no
es el significado budista del factor mental de “atención plena”. Cuando
hemos puesto atención a lo que ocurre en nuestras vidas mentales y
emocionales, la recordación o atención plena es el factor mental que, como
pegamento mental, impide que perdamos esta atención. Conforme nos
volvemos más y más atentos, nos volvemos más aptos para notar cuando
sentimos las ganas de hacer algo o decir algo. Podemos percibir cuando esto
surge y notar cierto espacio entre cuando tenemos ganas de hacer algo y
cuando experimentamos el impulso irresistible que de hecho nos lleva a la
conducta correspondiente.

Coloquialmente, en inglés, describimos a algunas personas como que dicen

lo primero que se les viene a la cabeza, sin pensarlo. No tienen un censor
interno, en términos de qué es lo que dicen o qué es lo que hacen. Lo que sea
que surja, simplemente lo hacen o dicen impulsivamente. Pero cuando
notamos que hay espacio entre la sensación que surge y, cuando actuamos
sobre la base de esta sensación, eso nos permite usar lo que llamamos “el
darse cuenta que discrimina” para decidir si actuar o no sobre la base de esa
sensación. ¿Discriminamos si una acción será útil o tan sólo causará muchos
problemas? Si causará muchos problemas, entendemos que es destructiva y
no la llevamos a cabo. Por ejemplo, no tenemos que decirle a alguien: “Qué
feo vestido estás usando”. Eso realmente no es muy útil ¿cierto?

El punto es que entendemos que estas sensaciones de actuar o hablar en

ciertos modos provienen de hábitos - estoy usando “hábitos” aquí como un
término general para potenciales y tendencias kármicas. Que estos hábitos
provengan de esta vida o de vidas anteriores, de hecho, se vuelve
irrelevante. Lo que es importante es que estamos actuando
compulsivamente basándonos en patrones previos, hábitos previos, y no hay
razón por la que tengamos que ser esclavos de ellos. Somos seres humanos,
no animales actuando sin control sobre la base de nuestros instintos. En
tanto seres humanos, tenemos inteligencia, y esto significa la habilidad para
discriminar entre lo que es útil y lo que es dañino. Existan o no existan las
vidas pasadas, podemos ver que actuar sobre la base de los malos hábitos es
realmente estúpido, tan sólo nos trae más y más problemas. Y, dado a que no
queremos causarnos más problemas sin pensar, tratamos de superar el
hecho de actuar compulsivamente sobre la base de los malos hábitos.

De cierto modo, necesitamos observar nuestros patrones repetitivos de

comportamiento compulsivo como si fueran adicciones. Podemos ser adictos
al alcohol, al cigarro o a las drogas. Pero, también podemos ser adictos a
actividades tales como apostar, el sexo o, incluso, gritarles a las personas.
Hay muchos métodos, tanto budistas como no budistas, para superar las
adicciones. Necesitamos aplicar estos métodos concienzudamente, de lo
contrario, estaremos fuera de control y sólo produciremos más y más
problemas.

El primer paso en cualquier programa de adicción es reconocer y admitir

que somos adictos. Esto es absolutamente necesario. Necesitamos identificar
el problema antes de que podamos trabajar para eliminarlo. Pero, algunos
programas contra la adicción pueden llevar a las personas a creer que ser un
adicto es su identidad verdadera, inmutable, y que nadie puede realmente
superar ser un adicto, que nunca podremos lograr un verdadero cese de
nuestra conducta adictiva. Desde un punto de vista budista, sin embargo,
podemos alcanzar una cesación verdadera de todas las adicciones,
incluyendo nuestras adicciones a las conductas autodestructivas, de modo
que nunca vuelvan a surgir. Este es nuestro objetivo como practicantes
budistas.

Renuncia a nuestros patrones de conducta

compulsiva
Aquí es donde entra la renuncia para superar nuestros patrones adictivos de
conducta compulsiva. La renuncia es la determinación de liberarse de algo y
la voluntad para dejarlo. La sensación emocional involucrada es de total
disgusto y aburrimiento: estamos aburridos de nuestras adicciones
conductuales, sean adicciones negativas autodestructivas o positivas
neuróticas. Por ejemplo, estamos aburridos de siempre estar perdiendo los
estribos y de estar gritando, o estamos aburridos de lavar obsesivamente
nuestras manos. Por lo tanto, cuando sentimos ganas de gritar o de lavar
nuestras manos nuevamente a pesar de que recién las lavamos, reafirmamos
nuestra determinación de deshacernos incluso de sentirnos de esa manera.
Como primer paso, reafirmamos nuestra determinación, al menos, de no
actuar sobre la base de estas sensaciones, y entonces ejercemos el
autocontrol y simplemente no lo hacemos. Pero, por supuesto, el autocontrol
es sólo el primer paso. Necesitamos ahondar para remover la causa más
profunda de nuestra conducta compulsiva.

Malentendidos sobre el karma

Cuando intentamos aplicar las enseñanzas sobre el karma en nuestra vida
cotidiana, necesitamos estar atentos al malentendido de que, de alguna
manera, merecemos lo que experimentamos porque es la maduración de
nuestro karma. Con esta actitud derrotista, pensamos que fuimos un mal
niño o niña en el pasado, y ahora merecemos lo que nos está ocurriendo
como nuestro castigo. Encontramos en las enseñanzas de Shantideva la
afirmación de que, si no hubiésemos puesto el blanco, nadie hubiera
disparado una flecha. Si no hubiéramos actuado destructivamente en el
pasado, no experimentaríamos gente enojándose con nosotros y
tratándonos mal, etc. El punto de Shantideva no es culpar a la otra persona,
sino poner la responsabilidad en nosotros. Sin embargo, esto no significa
que deberíamos irnos al extremo de sentir que somos una mala persona y
que merecemos el sufrimiento que cae sobre nosotros, por lo que
deberíamos callarnos, no quejarnos y aceptar nuestro castigo. No creo que
ese sea el modo más sano de lidiar con las enseñanzas del karma, ni la
manera en que se suponía que las pusiéramos en práctica.

En vez de esta perspectiva fatalista, necesitamos examinar otros aspectos de

las enseñanzas del karma para ver cómo beneficiarnos de ellas en la vida
diaria. Cuando experimentamos que algo nos ocurre ahora, podemos inferir
de las enseñanzas del karma que la causa está en nuestro comportamiento
previo. Muchas enseñanzas detallan la conexión entre lo que
experimentamos y la conducta previa. Por ejemplo, si siempre
experimentamos relaciones que no duran, no podemos permanecer con
nuestros seres queridos, o la gente siempre está terminando relaciones con
nosotros, ese es el resultado de hablar de forma divisoria sobre los demás.
Dijimos cosas desagradables a las personas sobre sus amistades para que se
separaran. Cuando experimentamos que nuestras amistades nos dejan, esa
es la maduración de nuestro karma de aquello, situaciones que estamos
experimentando en las cuales otros están haciéndonos algo similar.

Una cosa adicional que madurará de hablar de forma divisoria es la

sensación irresistible de repetir este tipo de conducta. Otorgado este punto,
entonces, para convertir nuestro entendimiento del karma en una
herramienta constructiva, necesitamos examinarnos honestamente.
¿Tenemos una tendencia a criticar o decir cosas desagradables sobre otras
personas a aquellas a las que les gustan, que trabajan, estudian o son
amistosas con ellas? Probablemente nos daremos cuenta de que tendemos a
ser exageradamente críticos. Rara vez decimos cosas buenas sobre alguien y
sólo decimos cosas malas. Es muy común ¿cierto? Estamos realmente
ansiosos por señalar las faltas de otros, contarles a todos sobre ellas y
quejarnos al respecto. Pero, ¿qué tanto nos concentramos en las buenas
cualidades de los demás, y qué tanto los elogiamos frente otras personas?
Para la mayoría de nosotros, eso es bastante raro.

Este es uno de los puntos más útiles que podemos aprender de estas
enseñanzas sobre el karma y que podemos aplicar en nuestra vida diaria.
Podemos encontrar patrones en nuestra conducta típica que corresponde al
tipo de cosas que experimentamos que nos suceden. Entonces, más que caer
en una actitud derrotista de “merezco esto porque fui tan malo en mi vida
pasada, criticando al resto”, podemos concentrarnos en trabajar con nuestra
conducta ahora. Cuando tenemos ganas de decir algo terrible sobre alguien
más, en cambio, podemos pensar más sobre sus cualidades y elogiarlas.

Hay muchos ejemplos de diferentes tipos de síndromes kármicos que

podemos identificar. Podemos ser pobres, por ejemplo. Al examinar,
podemos darnos cuenta de que siempre estamos aprovechándonos y usando
las cosas de otras personas, explotándolas, nunca pagando por nadie,
siempre esperando que paguen por nosotros - cosas como estas. Me refiero,
específicamente, a usar las cosas que pertenecen a otras personas sin
pedirles permiso, como tomar comida del refrigerador sin preguntar, este
tipo de cosas. Podemos darnos cuenta de estas correlaciones en lo que
experimentamos que nos ocurre, con nuestras sensaciones y tendencias a
actuar de maneras similares. El maestro indio Dharmarákshita apuntó
muchas de estas correlaciones en su texto de entrenamiento mental, La
Rueda de las Armas Afiladas.

Adicionalmente, necesitamos darnos cuenta de que los resultados no

provienen de una sola causa. El Buda dijo que una cubeta no se llena con la
primera gota ni con la última gota. Se llena por la acumulación de todas las
gotas. Cualquiera que sea el sufrimiento que experimentemos, no es tan sólo
el resultado de una cosa mala que hicimos en el pasado, ni siquiera de la
acumulación de varias cosas malas que hayamos hecho previamente. Más
bien, hay casi un número incontable de causas y condiciones que se han
juntado para que podamos experimentar algo.

Digamos que somos atropellados por un auto. No se trata simplemente de

que hayamos herido a alguien, con o sin un auto. No es tan sólo eso, sino que
también incluye todos los potenciales kármicos de la otra persona que, de
hecho, nos atropelló. Luego, está el clima, las condiciones del tráfico y las
razones por las que salimos en ese momento. Hay personas que
construyeron el camino. Hay un número tremendo de causas y condiciones
que tuvieron que reunirse para que nosotros pudiéramos, de hecho,
experimentar ser golpeados por el auto.

Cuando ampliamos nuestra visión sobre la causa y el efecto y la entendemos

en términos de las muchas causas y condiciones que se han reunido para
que un resultado específico surja, entones comenzamos a deconstruir la
solidez del “yo” como el culpable que merece que esto nos ocurra y que es
enteramente nuestra culpa. Por supuesto, somos responsables, pero hay una
gran diferencia entre tomar la responsabilidad por nuestra conducta, por
una parte, e identificarnos, por la otra parte, con un “yo” sólidamente
existente, el culpable, el malo que es el culpable de todo lo que le ocurre.
Entender la vacuidad en relación al karma
Aunado al hecho de ampliar nuestra visión sobre la causa y el efecto,
necesitamos deconstruir lo que se conoce como los “tres círculos”
involucrados. Hay muchas maneras de formular estos tres círculos, pero en
el contexto de la maduración del karma, podríamos especificarlos como el
“yo” que experimenta la maduración del karma, lo que ha madurado del
karma que estamos experimentando ahora, y lo que hicimos en el pasado
que fue una causa kármica para lo que ha madurado. Cuando no entendemos
que los tres círculos surgen en dependencia el uno del otro y que están
vacíos de estar autoestablecidos, independientes de todo aquello de lo que
han surgido de manera dependiente, mentalmente fabricamos y nos
agarramos de un “yo” sólidamente existente que fue tan malo en el pasado
que merecemos lo que nos está ocurriendo ahora. En un sentido, nos
convertimos en la víctima, o nos convertimos en el criminal que está siendo
castigado, y nos colgamos de tal identidad aparentemente sólida. Este es un
estado mental muy infeliz ¿o no? Exageramos lo que estamos
experimentando ahora como si fuera algo tan terrible y hacemos un gran
asunto también sobre lo que hicimos en el pasado, porque es muy terrible.
Todo el asunto se satura con culpa y con lamentarnos por nosotros mismos.
Todo esto empeora cada vez más nuestra experiencia cotidiana.

Por lo tanto, es muy importante traer algo de entendimiento sobre la

vacuidad. Sin esto, las cosas se vuelven un poco solidificadas, y es muy fácil
irse a los extremos que sólo causarán más problemas y sufrimiento, tal como
hemos descrito. Pero, incluso si no tenemos entendimiento sobre la
vacuidad, necesitamos actuar teniendo en mente que lo que sea que
pensemos, digamos o hagamos tendrá consecuencias kármicas. Con esto en
mente, necesitamos abstenernos de actuar en modos destructivos y, en
cambio, comportarnos en modos constructivos, y simplemente hacerlo.

Abstenerse de la conducta destructiva

El factor causal para abstenerse de cualquier tipo de conducta destructiva,
que es enseñado en los textos budistas, es pensar sobre las desventajas de
ella. Debido a que no queremos experimentar los sufrimientos resultantes
de esa conducta, entonces, cuando surgen las ganas de hacer o decir algo
destructivo, nos abstenemos de hacerlo. Pero, una gran parte del tiempo, no
pensamos realmente siguiendo esas líneas. Nos abstenemos porque
simplemente se siente bien no hacer algo destructivo. Esto se vuelve muy
interesante, de hecho, porque hay ciertos tipos de conducta negativa que
simplemente no se sienten bien, tal como engañar, el vandalismo y cosas
como estas. Está bien si ese es el caso. Quizá no hemos pensamos
activamente en las consecuencias negativas, pero, aun así, no nos
involucramos en esas conductas.

Sin embargo ¿qué ocurre con matar mosquitos? No sé ustedes, pero

ciertamente he experimentado que se siente bien aplastar un mosquito, o
dar vueltas como si estuviera cazando en un safari en África y, finalmente,
matar al mosquito en mi habitación que me mantiene despierto durante la
noche. Eso se siente bien. Incluso si nos diéramos cuenta de cuán ridículo es
emprender un safari en contra de este mosquito, aun así lo haríamos ¿o no?
De hecho, pensar en ejemplos absurdos puede ser bastante útil en este caso.

Para este tipo de conducta destructiva, es absolutamente necesario pensar

en las desventajas que vendrían de matar el mosquito y de no ser tolerantes.
Esto no significa, necesariamente, que tengamos que alimentar al mosquito
con nuestra sangre, más bien, tenemos que intentar usar un método pacífico
para lidiar con el mosquito. Podríamos poner un frasco sobre él cuando
aterriza en la pared, luego deslizar un trozo de papel debajo del frasco y
sacarlo de la habitación. Es un método muy práctico, pero tenemos que ser
cuidadosos de no estar actuando como si estuviéramos en un safari. Aún
podríamos tener un safari mental mientras usamos el frasco y el trozo de
papel.

De hecho, vale la pena analizar la situación. ¿Estamos expulsando al

mosquito de nuestra habitación sólo porque no queremos experimentar la
comezón de ser picados o estamos pensando en términos del mosquito?
Obviamente, estamos dejando al mosquito sin comida. Tenemos que
considerar que, si continuamente matáramos mosquitos o moscas, o lo que
sea, ¿qué tipo de hábito estamos construyendo? El hábito que estamos
desarrollando es que nuestra primera respuesta es matar lo que sea que nos
moleste. La tendencia a usar métodos violentos para deshacerse de la
molestia, en vez de intentar métodos pacíficos. Así que, cuando cazamos al
mosquito con un frasco y un trozo de papel, al menos no lo hacemos con
odio contra el mosquito. No deberíamos pensar que es una forma de vida
inaceptable y que queremos deshacernos de ella porque ha invadido nuestro
espacio.

Entonces, por supuesto, hay prácticas más avanzadas que podríamos

emplear, tales como ver que este mosquito ha sido nuestra madre en vidas
pasadas, etc. Pero, para la mayoría de nosotros, esto es bastante difícil de
hacer de forma sincera. El punto es que para ciertas cosas simplemente se
siente bien no actuar destructivamente, pero, para otras cosas, realmente
necesitamos reafirmar conscientemente nuestra motivación.

Factores que activan nuestras tendencias y

potenciales kármicos
Otro punto que me gustaría mencionar tiene que ver con los factores
específicos que activan nuestras tendencias y potenciales kármicos y causan
que maduren. Son mencionados en las enseñanzas sobre los doce eslabones
de surgimiento dependiente en términos de los factores que activan los
potenciales kármicos al momento de la muerte. Estos factores “lanzan”
nuestra continuidad mental a un renacimiento futuro.

El primero de estos factores es el eslabón de las ansias. “Ansia” es la

traducción del término tibetano para este eslabón, pero la palabra original
en sánscrito de hecho significa “tener sed”. El otro factor se traduce
usualmente como “apego”. Esta no es la traducción más clara porque hay
otros términos que se traducen comúnmente como “aferramiento”, como en
“aferramiento a la existencia verdadera” y no es lo mismo que estos otros
términos. La palabra aquí significa literalmente “obtener algo” o “conseguir
algo”. Mi preferencia es usar el término “obtentora”. Es una emoción o una
actitud obtentora que, si la desarrollamos, obtendrá para nosotros, o
conseguirá para nosotros, un renacimiento futuro. A pesar de que en el
contexto de los doce eslabones estos se explican como lo que activará el
karma que arroja para un renacimiento futuro, hay presentaciones
alternativas que afirman que también activan nuestros potenciales y
tendencias kármicas en cada momento.

Esto es bastante relevante para el tema de cómo las enseñanzas sobre el

karma son relevantes para nuestra vida diaria. Primero que nada, ¿qué es el
ansia? ¿Qué es la sed? Es un factor mental que tiene dirigido a cierto nivel de
felicidad o infelicidad que estamos sintiendo, y que hace un gran asunto de
esto, lo exagera. Enfocándonos en la felicidad, estamos sedientos de que ésta
no termine. En el caso de la infelicidad o del sufrimiento, tenemos sed de que
termine. Con respecto a los sentimientos neutrales, esto se refiere a lo que
experimentamos cuando estamos absortos en los estados superiores de
concentración total, los llamados “dhyanas”. En esos estados, tenemos sed de
que la sensación neutra no decline. Obviamente, hay diferentes grados de
sed y aferramiento que podemos tener.

Los obtentores se refieren a una lista de emociones perturbadoras y de

actitudes perturbadoras. Una o más de estas, en combinación con la sed,
gatillan la activación de nuestros potenciales y tendencias kármicas. El más
significativo de la lista es considerarnos a nosotros mismos como un “yo”
verdaderamente existente que es idéntico a algo que experimentamos
dentro de nuestros agregados (nuestro cuerpo, mente, emociones y demás)
o, como el poseedor verdaderamente existente de ello como “mío”.

En resumen, tener sed se enfoca en cierta sensación de un nivel de felicidad

o infelicidad, y luego, la actitud obtentora se concentra en el “yo” que está
experimentándola. Incluso si no tenemos un entendimiento de la vacuidad
de las sensaciones y de la vacuidad del “yo”, aun así podemos aplicar en
nuestra vida cotidiana este análisis de lo que activa nuestros potenciales
kármicos. En cada momento estamos sintiendo algún nivel de felicidad o
infelicidad. Podemos aún aplicarles las enseñanzas de los llamados “ocho
dharmas mundanos”, por ejemplo.

La palabra tibetana “jigten” (‘jig rten), traducida como “mundano” en el

término “dharmas mundanos” está constituida por dos sílabas.
“Ten” significa una base, y “jig” significa algo que se desmorona y que perece.
Los ochos dharmas mundanos u ocho preocupaciones mundanas se refieren
a las actitudes que tenemos hacia las cosas que ocurren en nuestra vida que
están basadas en cosas que perecen. Nos ponemos, ya sea demasiado alegres
o completamente deprimidos, con cosas que ocurren en nuestra vida que
carecen de una base estable y que son, por lo tanto, transitorias.

En el caso de estos activadores de los potenciales kármicos, los dharmas

mundanos relevantes son estar extasiados por sentirnos felices y realmente
deprimidos cuando somos infelices. En estos casos, ¿qué es lo que tiene una
base inestable? La felicidad o la infelicidad que estamos sintiendo. Al carecer
de una base estable, son transitorios. Pero, debido a que hacemos un gran
asunto de éstos, como si fueran sólidamente existentes y debido a que
pensamos que durarán por siempre, reaccionamos de forma exagerada
sintiendo demasiada alegría o deprimiéndonos completamente cuando
ocurren. Como una persona sedienta que bebe un sorbo de agua, sentimos
demasiada alegría al probar un poco de felicidad y no queremos perderla
nunca. Y, como una persona sedienta que sufre por no obtener nada de agua,
nos deprimimos totalmente cuando nos sentimos infelices y ansiamos que se
vaya.

Ecuanimidad hacia las sensaciones de felicidad

e infelicidad
El maestro indio Shantideva se refiere a estas actitudes como infantiles.
Tenemos que superar este tipo de reacciones exageradas infantiles a la
felicidad o a la infelicidad que sentimos. Para hacer esto, necesitamos
desarrollar ecuanimidad. “Ecuanimidad” significa no reaccionar
exageradamente a cualquier sensación de felicidad y demás que
experimentemos, porque, para ponerlo en un lenguaje simple, la naturaleza
del samsara es que tiene altibajos. Algunas veces nos sentiremos felices y
algunas veces nos sentiremos infelices. Es natural. Y no hay manera de
predecir cuándo estaremos felices o infelices. Nuestro humor podría
cambiar instantáneamente por ninguna razón aparente. El nivel de felicidad
o infelicidad que experimentamos no tiene por qué ser dramático. Podría ser
un nivel muy bajo. Las palabras clave aquí son, sin importar cómo nos
sentimos, no es “nada especial”.

De hecho, ese es un punto muy profundo. “Nada especial” significa que no

hay nada sorprendente, nada extraordinario. ¿Qué esperamos? Por
supuesto, las cosas tendrán altibajos, así que no necesitamos hacer la gran
cosa de ello. Lo que sea que experimentemos en la vida, algunas veces
seremos felices y otras veces infelices. Por supuesto, nos damos cuenta de
que la infelicidad proviene de actuar destructivamente y la felicidad de
actuar constructivamente, etc., pero no necesitamos apegarnos a lo que
sentimos como si fuera tan fantástico o tan horrible. Y, ciertamente, no
necesitamos apegarnos a un gran “yo” sólido, como en: “estoy tan feliz” o
“pobre de mí, soy tan miserable”.

Claramente, a nivel convencional, queremos ser felices y no queremos ser

infelices. Además, convencionalmente, con nuestras prácticas budistas
estamos apuntando hacia la liberación y la iluminación, en donde estaremos
libres de la infelicidad y del sufrimiento. Pero no hacemos la gran cosa de
ello. Este es el punto. Esto indica la relevancia de estas enseñanzas kármicas
en nuestra vida cotidiana y lo que nos traerá más paz mental. La paz mental
proviene de tener ecuanimidad en términos de nuestros cambios de humor
conforme recorremos cada día, porque, naturalmente, algunas veces nos
vamos a sentir felices y algunas veces infelices. Esto es parte del samsara; es
lo que podemos esperar. Simplemente continuamos con cualquiera que sea
el tipo de práctica de Dharma que estemos haciendo. Cuando no nos estemos
sintiendo sumamente felices en un momento dado... ¿eso qué?

Los altibajos de la vida

Esto no significa que deberíamos dejar de tener sentimientos, que
deberíamos dejar de estar felices o infelices y convertirnos en alguien sin
sentimientos. Ciertamente no es esto. Está bien sentirse feliz o infeliz.
Algunas veces cosas buenas ocurren, y nos sentimos felices. Algunas veces
cosas no tan buenas ocurren y no estamos tan felices. Por ejemplo, vamos a
un restaurante y queremos pedir nuestro plato favorito, y ya no lo tienen. No
lo tienen más así que no estamos tan felices. Es triste, pero no hacemos un
gran asunto de eso. Está bien sentirse infeliz, pero no se cuelguen de ello ni
se queden atrapados en el mal humor.

Quizá ese es un ejemplo tonto; un ejemplo más relevante es cuando un ser

querido muere. Es natural que nos sentiremos tristes e infelices. No hay
nada malo con ello. De hecho, es muy poco sano no lamentar la muerte de
alguien. Pero, no se aferren a eso ni se identifiquen con la tristeza como si
esa fuera la verdadera identidad de ese gran “yo” sólido que es
terriblemente miserable. Desde otra perspectiva, cuando estamos con
alguien y estamos constantemente diciendo: “Soy tan feliz. ¿Acaso no
estamos teniendo un gran momento?”, eso sólo destruye todo el ánimo
¿cierto? Sólo experimenten los altibajos de la vida. Somos felices o infelices -
no es un gran asunto, nada especial.

Junto con la ecuanimidad, la otra actitud y perspectiva que podemos cultivar

cuando somos infelices y las cosas están yendo mal, es observar cuál podría
ser la causa kármica de esto. Como hemos discutido, podemos examinar e
intentar ver el patrón, ver cómo estamos repitiendo algo que es similar a eso
y trabajar en ello.

Los tres niveles de motivación en las etapas

graduales del lam-rim
Otra cosa que quiero mencionar tiene que ver con los tres niveles de
motivación presentados en el lam-rim, las etapas graduales del camino. En
general, las enseñanzas del karma son presentadas dentro del nivel inicial de
motivación. Nos abstenemos de actuar destructivamente porque tememos
las consecuencias de sufrimiento que experimentaremos si no nos
abstenemos. No sabemos lo que las otras personas experimentarán como
resultado de nuestras acciones. No podemos garantizar su efecto en ellas.
Pero, desde nuestro propio lado, realmente no queremos experimentar el
sufrimiento y la infelicidad que tendríamos como resultado de nuestra
conducta destructiva. Tememos o le tenemos pavor a eso, pero lo hacemos
en un modo sano. No estamos hablando de temor al castigo. Es sólo que
realmente queremos evitar el sufrimiento y la infelicidad. Más
específicamente, queremos evitar el sufrimiento y la infelicidad en las vidas
futuras. Esta es la motivación del nivel inicial.

En el nivel intermedio, queremos evitar todo tipo de conducta kármica

compulsiva, porque queremos obtener la liberación. Si no obtenemos la
liberación, los altibajos de la felicidad e infelicidad samsárica simplemente
continuarán para siempre. Qué horrible sería eso.

Con la motivación del nivel avanzado, queremos abstenernos de todo tipo de

conductas kármicas compulsivas porque realmente dificultan nuestra
habilidad para ayudar a otros. ¿Cómo podemos ayudar a otros si estamos
constantemente atravesando estos altibajos y cuando continuamente nos
ocurren algunas cosas bastante desagradables? Nuestra idea principal es
que esto afectaría negativamente nuestra habilidad para ayudar a otros. No
estamos, de hecho, pensando en un modo humanitario si perjudica a los
demás. Estamos pensando en los obstáculos que tendremos en nuestra
habilidad para ayudarles.

Hay una gran diferencia entre la actitud budista hacia la conducta ética y la
aproximación occidental humanitaria de “mientras no esté dañando a nadie
con lo que haga, está bien”. No hay nada malo con aquella aproximación,
excepto que no podemos garantizar realmente cuál será el efecto de nuestra
conducta en los demás. Por ejemplo, podría robarle a alguien, y que esa
persona esté muy feliz porque se encontraba en una situación horrible y
ahora podrá solicitar el dinero del seguro. Por otra parte, podríamos darle a
alguien una gran cantidad de dinero y que entonces lo roben y lo asesinen.

Por supuesto, desarrollamos el amor y la compasión en el budismo y, por

supuesto, no queremos dañar a otros. Pero, con la motivación del nivel
avanzado, el énfasis principal es que no queremos hacer nada que limite
nuestra habilidad para ayudar a otras personas. Este tipo de motivación
encaja bien con todo el camino espiritual budista de trabajar hacia la
iluminación y con que estamos intentando ser capaces de ayudar al resto tan
completamente como sea posible. Este es el énfasis principal en la discusión
sobre el karma en el budismo.

En términos de nuestra conducta cotidiana, la relevancia de esta motivación

Mahayana es que agrega fuerza a nuestra conducta ética de autodisciplina. Si
actuáramos destructivamente, ¿cómo podríamos ayudar a otros? Por
ejemplo, si siempre estuviéramos alardeando o engañando a otros, nadie
podría confiar en nosotros. Entonces, ¿cómo podríamos realmente ayudar a
alguien? Más específicamente, como maestros, si experimentáramos la
maduración de nuestro karma en la forma de que nuestros estudiantes nos
dejen repentinamente -para usar el ejemplo previo- ¿cómo podríamos
realmente ayudarles? Nuestros estudiantes nunca se quedarían con
nosotros. Siempre nos dejarían. Claramente, esto nos motivaría fuertemente
a dejar de criticar a otros y demás, y, en lugar de eso, hablar de las buenas
cualidades de los demás.

Dos factores mentales presentes en la conducta

constructiva
Hay un punto final. En el Abhidharmakosha, el Tesoro de Temas Especiales de
Conocimiento, el gran maestro indio Vasubandu menciona que hay dos
factores mentales que están siempre presentes en cualquier acción
constructiva. Aunque Asangha, en su texto, define estos factores mentales de
otra manera, necesitamos también entender las definiciones de Vasubandu.
El primero de estos factores es tener respeto por las buenas cualidades y por
aquellos que las tienen. El segundo, es abstenerse de ser descaradamente
destructivos. “Descaradamente” significa que simplemente no nos importa;
no vamos a ejercer ningún tipo de autocontrol. No nos importa y, por lo
tanto, no nos abstenemos para nada de ser destructivos. Simplemente
hacemos lo que se nos antoja.
Con la conducta constructiva, tenemos las actitudes opuestas: tenemos
respeto por las cualidades positivas y por aquellos que las tienen, y
ejercemos el autocontrol. Nuestras acciones nunca son descaradamente
destructivas; nos importa lo que decimos y hacemos. Esto nos recuerda,
quizás, que “simplemente se siente bien”.

Esto indica lo que tenemos que enfatizar y siempre recordarnos en nuestra

vida diaria. Tenemos que reafirmar nuestro gran respeto por las buenas
cualidades, como la paciencia y la bondad, y por aquellos que poseen esas
cualidades. Son fuentes de gran inspiración. Además, también necesitamos
reafirmar que queremos ejercitar el autocontrol y tener cuidado sobre lo
que decimos y hacemos, y no actuar de forma completamente destructiva y
horrible.

Evitar los diez tipos de conducta

destructiva
Si queremos desarrollar relaciones más saludables y
satisfactorias con los demás, así como mejorar nuestro propio
bienestar, tenemos que desarrollar nuestro sentido de la ética.
Eso significa abstenerse de conductas dañinas y destructivas y,
por el contrario, actuar de manera constructiva y útil. Nos
comportamos de forma destructiva cuando actuamos bajo la
influencia de emociones perturbadoras, tales como la ira y la
codicia. Perdemos nuestra paz mental y nuestro autocontrol, y
actuamos compulsivamente nuestros hábitos negativos. A
menudo herimos a otros, pero con certeza terminamos
haciéndonos daño a nosotros mismos. Actuar de manera
destructiva es la causa de nuestra infelicidad a largo plazo. Por
otro lado, si ejercitamos el autocontrol basados en discriminar
correctamente entre lo que es perjudicial y lo que es útil, y
actuamos con amor y compasión, al final tendremos una vida
más feliz; seremos amigos confiables de nosotros mismos y de
los demás.
Definición de conducta destructiva
Cada sistema ético tiene su lista de conductas destructivas, pero cada uno las
define de manera diferente y por ello enlistan acciones distintas. Los
sistemas religiosos y civiles se basan en leyes que provienen de una
autoridad celestial, un jefe de estado o algún tipo de ley; cuando las
desobedecemos, somos culpables y recibimos un castigo, pero si
obedecemos somos recompensados, ya sea en el cielo o en esta misma vida,
con una sociedad segura. Los sistemas humanitarios se centran en no causar
daño a los demás, pero es difícil juzgar lo que es perjudicial o útil para otra
persona. Gritarle a alguien puede herir sus sentimientos o puede ayudarle a
evitar algún peligro.

El énfasis principal en la ética budista es refrenarnos de la conducta

autodestructiva, especialmente actuar de formas que nos perjudiquen a
largo plazo. Gritarle a alguien, por ejemplo, al conductor loco que nos rebasa
en la carretera, puede hacernos sentir mejor por un momento, pero inquieta
nuestra mente y altera nuestra energía; perdemos la paz mental. Cuando
convertimos el hecho de gritar en un hábito, no podemos tolerar ningún
inconveniente sin enojarnos y esto daña, no sólo nuestra salud, sino también
nuestras relaciones con los demás.

Por otro lado, si nuestro comportamiento está motivado por la preocupación

por los demás -con amor, compasión y comprensión- de manera natural nos
refrenamos de gritar, incluso si automáticamente tenemos ganas de hacerlo;
así, somos capaces de amablemente dejar que el otro conductor nos rebase.
Esa persona se siente feliz y también nosotros nos beneficiamos:
permanecemos tranquilos, con un estado mental pacífico y básicamente
feliz. No es que nos sintamos frustrados por reprimir nuestro impulso de
gritarle a la persona; por el contrario, dado que vemos que todos somos
iguales en el camino, en el sentido de que todos deseamos llegar a nuestro
destino lo antes posible, comprendemos que no tiene sentido convertir
nuestro traslado en una carrera.

El budismo define la conducta destructiva como actuar compulsivamente

bajo la influencia de las emociones perturbadoras y los hábitos negativos. No
discriminamos correctamente entre lo que es perjudicial y lo que es útil, ya
sea porque sencillamente no sabemos lo que es mejor o porque, aunque lo
sepamos, carecemos totalmente de autocontrol. Las principales emociones
perturbadoras son la codicia y la ira, además de la ingenuidad acerca de las
consecuencias de nuestras formas habituales de actuar, hablar y pensar,
cuando están impulsadas compulsivamente por estas emociones
problemáticas. Además, dado que carecemos de cualquier sentimiento de
autoestima, no nos importa en absoluto la forma en que nos comportamos.
Tenemos una actitud de “lo que sea”: nada importa, excepto tal vez cosas
superficiales como la ropa que usamos o cómo luce nuestro cabello.
Ciertamente no nos importa cómo nuestro comportamiento se refleja en
toda nuestra generación, género, raza, nacionalidad, religión o en cualquier
grupo con el que nos identifiquemos. Carecemos de autodignidad moral y de
autoestima.

La lista tradicional de las diez acciones

destructivas
Muchas de las acciones físicas, verbales y mentales son destructivas. El
budismo describe diez acciones principales que son las más dañinas. Esto se
debe a que casi siempre surgen de emociones perturbadoras, de la
insolencia, la falta de vergüenza y el descuido. Provienen de hábitos
profundamente arraigados e imperiosos y, como resultado, refuerzan
nuestras tendencias negativas. A largo plazo, nuestra conducta destructiva
genera una vida infeliz en la que continuamos creándonos problemas a
nosotros mismos.

Existen tres tipos de conductas físicasdestructivas:

1. Tomar la vida de los demás – desde quitarle la vida a otra persona hasta
quitársela al insecto más diminuto. Como resultado, no tenemos ninguna
tolerancia a cualquier cosa que nos desagrade; nuestra respuesta inmediata
a todo lo que no nos gusta es atacarlo y destruirlo. Con frecuencia nos
involucramos en peleas.

2. Tomar lo que no nos han dado – robar, no devolver lo que nos han
prestado, usar algo que le pertenece a otra persona sin su permiso, etc.
Como resultado, siempre nos sentiremos pobres y víctimas; nadie nos
prestará nada; nuestras relaciones con los demás se basarán principalmente
en la explotación mutua.

3. Involucrarse en conducta sexual inapropiada – la violación, el adulterio, el

incesto, etc. Como resultado, nuestras relaciones sexuales en su mayoría son
de corto plazo y, con frecuencia, tanto nosotros como nuestras parejas nos
concebimos sólo como objetos; nos sentimos atraídos por cosas que son
básicamente sucias.

Existen cuatro tipos de conductas verbalesdestructivas:

1. Mentir – saber que lo que se dice es falso, engañar a otros y demás. Como
resultado, nadie cree ni confía en lo que decimos y nosotros tampoco
confiamos en lo que nos dicen; somos incapaces de diferenciar entre la
realidad y nuestras mentiras.
2. Usar lenguaje divisorio – decir cosas malas de unas personas a otras con el
fin de que se alejen, o para que su enemistad o su distanciamiento empeore.
Como resultado, nuestras amistades no duran porque nuestros amigos
sospechan que también hablamos mal de ellos a sus espaldas; carecemos de
amigos cercanos y nos sentimos aislados y solos.

3. Usar lenguaje ofensivo – decir cosas que hieran los sentimientos de otros.
Como resultado, les desagradamos a las personas y nos evitan; incluso
cuando pasan tiempo con nosotros, no pueden relajarse y nos responden
cosas desagradables, por lo que nos sentimos aún más aislados y solos.

4. Hablar o parlotear sin sentido – perder nuestro tiempo y el de los demás

con charla sin sentido, interrumpir a otros con nuestro parloteo ocioso
cuando están haciendo algo positivo. Como resultado, nadie nos toma en
serio, somos incapaces de mantener nuestra atención en una tarea sin que
revisemos nuestros dispositivos manuales a cada instante; no hacemos nada
significativo.

Existen tres formas destructivas de pensar:

1. Pensar codiciosamente – a causa de los celos, pensar y planear de forma

obsesiva cómo conseguir alguna cosa o cualidad que alguien más tiene o,
mejor aún, cómo superarlas. Como resultado, nunca tenemos paz mental ni
alegría, porque siempre estamos atormentados con pensamientos negativos
acerca de los logros de los demás.

2. Pensar con malicia – pensar y tramar cómo hacerle daño a otra persona o
como vengarse de ella por algo que dijo o hizo. Como resultado, nunca nos
sentimos seguros ni podemos relajarnos; vivimos con paranoia y miedo
constantes, temerosos de que los demás también estén conspirando en
nuestra contra.

3. Pensar en forma distorsionada con antagonismo – no sólo es pensar

obstinadamente algo contrario a lo que es verdadero y correcto, sino
también discutir mentalmente con otras personas que no están de acuerdo
con nosotros y menospreciarlos de forma agresiva. Como resultado, nos
volvemos aún más intolerantes, completamente cerrados a sugerencias y
consejos útiles. De igual manera, nuestro corazón se cierra a los demás
porque siempre pensamos sólo en nosotros mismos y en que tenemos la
razón. Seguiremos siendo ignorantes y tontos.

Independientemente de nuestros antecedes religiosos o creencias,

refrenarnos de estas diez conductas es apropiado para cualquiera que desee
llevar una vida más feliz.
Diez categorías más amplias de conductas
destructivas
Las diez acciones destructivas sugieren diez categorías más amplias de
conductas que necesitamos evitar. Necesitamos pensar en nuestra conducta
y en sus consecuencias de la forma más amplia posible. He aquí algunos
ejemplos para pensar en ello, pero estoy seguro que cada uno de nosotros
puede profundizar en esta lista.

1. Tomar la vida de los demás – golpear o tratar bruscamente a las personas;

hacer caso omiso de ayudar a alguien que necesita apoyo para realizar una
tarea física; caminar demasiado rápido cuando vamos con una persona
enferma o de edad avanzada; causar cualquier tipo de daño físico,
incluyendo contaminar el medio ambiente y fumar cerca de no fumadores,
especialmente niños.

2. Tomar lo que no nos han dado – descargar ilegalmente material de

internet, plagiar, engañar, evadir impuestos, invadir la privacidad de los
demás, e incluso tomar un bocado del plato de nuestra pareja o amigo sin
preguntarle.

3. Involucrarnos en conducta sexual inapropiada – acosar sexualmente a

alguien, hacer caso omiso de las necesidades de nuestra pareja al hacer el
amor, mostrar muy poco o demasiado afecto.

4. Mentir: engañar a alguien acerca de nuestros verdaderos sentimientos o

intenciones en una relación.

5. Usar lenguaje divisorio – criticar alguna acción positiva o éticamente

neutra en la que alguien está involucrado o que está planeando hacer, y
desalentarlo para que no la haga.

6. Usar lenguaje ofensivo –gritarles a las personas; hablar en un tono

agresivo; hablarle a alguien de forma insensible y crítica cuando se
encuentra emocionalmente vulnerable; usar lenguaje obsceno o sarcástico
en momentos y con personas inapropiadas.

7. Hablar o parlotear sin sentido – traicionar la confianza de otros y revelar

sus secretos íntimos; enviar mensajes de texto acerca de cosas triviales,
sobre todo a mitad de la noche; publicar en las redes sociales fotografías o
comentarios sobre aspectos triviales de nuestra vida diaria; interrumpir a
otros sin dejar que terminen lo que están diciendo, y hacer comentarios
tontos o decir cosas estúpidas durante conversaciones serias.
8. Pensar codiciosamente – sentir lástima por nosotros mismos al ver
fotografías o leer los mensajes en las redes sociales acerca de los
emocionantes y maravillosos momentos que otros han tenido, y celosamente
pensar lo mucho que nos gustaría ser tan populares y felices. Desear que la
persona con la que estamos comiendo en un restaurante nos comparta un
bocado o un sorbo de lo que ha pedido.

9. Pensar con malicia – pensar obsesivamente en lo que podríamos haberle

dicho a una persona para herirla, después de que nos dijo algo desagradable
y cruel que no supimos cómo responder.

10. Pensar en forma distorsionada con antagonismo – tener pensamientos

negativos y hostiles acerca de alguien que se ofrece a ayudarnos con algo
que sentimos que podemos manejar. Pensar en lo estúpido que es alguien
por tratar de mejorar en un aspecto que no es dañino, pero que no
consideramos importante o que no nos interesa.

Actuar de forma destructiva hacia nosotros

mismos
Las formas en que actuamos hacia nosotros mismos pueden ser tan
destructivas como cuando nuestro comportamiento s a los demás. Para
llevar vidas más felices, necesitamos reconocer estos patrones negativos y
trabajar para corregirlos. Una vez más, las diez formas destructivas de
actuar sugieren los tipos de comportamiento que es preciso detener:

1. Tomar la vida de los demás – maltratarnos físicamente con exceso de

trabajo, comer mal, no hacer ejercicio o no dormir lo suficiente.

2. Tomar lo que no nos han dado – gastar dinero en cosas triviales o ser
tacaños con nosotros mismos, cuando sí podemos pagarlo.

3. Involucrarnos en conducta sexual inapropiada – participar en actos

sexuales que puedan poner en peligro nuestra salud, o contaminar nuestra
mente con pornografía.

4. Mentir – engañarnos acerca de nuestros sentimientos o nuestra

motivación.

5. Usar lenguaje divisorio – hablar de una manera tan molesta (como

quejarnos todo el tiempo) que a los demás les resulte tan desagradable estar
con nosotros que eviten nuestra compañía.

6. Usar lenguaje ofensivo – abusar verbalmente de nosotros mismos.

7. Hablar o parlotear sin sentido – hablar indiscriminadamente sobre
nuestros asuntos privados, dudas o preocupaciones; perder horas
interminables revisando las redes sociales, jugando videojuegos sin sentido
o navegando en el internet.

8. Pensar codiciosamente – al ser perfeccionistas, pensar constantemente en

cómo superarnos a nosotros mismos.

9. Pensar con malicia – pensar con culpa en lo horribles que somos y en que
no merecemos ser felices.

10. Pensar en forma distorsionada con antagonismo – pensar que somos

estúpidos por tratar de mejorar o ayudar a otros.

Cómo enfrentar nuestros patrones destructivos

Cuando pensemos en todos los comportamientos destructivos que hemos
tenido en el pasado, es importante que evitemos sentirnos mal con nosotros
mismos; de lo contrario, corremos el riesgo de quedar paralizados por la
culpa. Más bien, tenemos que reconocer que lo que hicimos fue por
ignorancia y por ingenuidad acerca de los efectos de nuestra conducta;
fuimos impulsados por nuestras emociones perturbadoras, no porque
fuéramos inherentemente malos. Después nos arrepentimos de la forma en
que actuamos, lo cual significa desear que no hubiese sucedido, pero nos
damos cuenta de que no hay nada que podamos hacer para cambiar ese
hecho. Lo que pasó, está en el pasado. Sin embargo, podemos determinarnos
a hacer todo lo posible para no repetir tal comportamiento. Luego
reafirmamos la dirección positiva que estamos tratando de darle a nuestra
vida y nos esforzamos tanto como sea posible por involucrarnos en acciones
constructivas, basadas en el amor y la compasión. Esto nos ayudará a
desarrollar más hábitos positivos para contrarrestar y, finalmente, superar
la fuerza imperiosa de los hábitos negativos.

Así pues, necesitamos ralentizar nuestra respuesta ante los acontecimientos

y las personas que nos encontramos, para que podamos aprovechar el
espacio libre que existe entre el momento en el que, como resultado del
hábito, tenemos ganas de actuar de forma destructiva, y cuando realmente
llevamos a cabo la acción. Utilizamos ese momento para discriminar entre lo
que será útil y lo que será perjudicial, y después nos refrenamos de hacer,
decir o pensar algo destructivo. Como el gran maestro budista indio
Shantideva recomendó: “permanece como un bloque de madera”. Sin
embargo, esto lo hacemos como resultado del entendimiento, con amor,
compasión y respeto, tanto por nosotros mismos como por los demás. No se
trata de que nos reprimamos, lo cual sólo nos generaría ansiedad y tensión.
Con una mente sabia y compasiva, disipamos la energía negativa que nos
habría impulsado a hacer o decir algo de lo que más tarde nos
arrepentiríamos. Entonces seremos libres para comportarnos de una
manera constructiva, basada en la comprensión y las emociones positivas.

Resumen
Refrenarnos de la conducta destructiva es por nuestro propio bien. Si no
deseamos desarrollar o reforzar hábitos negativos que sólo nos harán
infelices, si deseamos tener mejores relaciones con los demás, ser de más
ayuda a quienquiera que nos encontremos, o meramente tener paz mental,
necesitamos hacer un esfuerzo para deshacernos de nuestras formas
destructivas de actuar, hablar y pensar. Hacerlo mejorará enormemente la
calidad de nuestra vida.

Disciplina ética: Superar el karma

Cuando entendemos el karma como la compulsión que nos lleva
a actuar, hablar y pensar de maneras incontrolables, nos damos
cuenta de su papel como una fuente verdadera de nuestros
sufrimientos y problemas. Actuar compulsivamente nos causa
infelicidad, produce dificultades recurrentes en la vida e impide
que seamos de la mejor ayuda a los demás. Para deshacernos
de la compulsión del karma y los problemas que produce,
necesitamos autodisciplina ética para abstenernos del
comportamiento destructivo, para dejar de aferrarnos a
fantasías sobre nosotros mismos y para soltar el interés
egocéntrico.

El primer nivel de autodisciplina

ética
Introducción
El tema del karma es central en las enseñanzas budistas y está relacionado
de forma muy estrecha con la autodisciplina ética. Usamos la autodisciplina
ética para superar y deshacernos del karma. Esto encaja muy bien dentro del
contexto de lo que conocemos como “las cuatro verdades nobles”, la
enseñanza más básica del Buda:

 Todos tenemos una gran cantidad de sufrimiento y problemas en la

vida;
 Nuestro sufrimiento proviene de causas;
 Hay una situación en la que todo el sufrimiento y sus causas
pueden desaparecer para siempre;
 Esta situación puede lograrse mediante un camino de
entendimiento correcto de la realidad, ética y demás.

Este esquema es una estructura que se encuentra de manera general en la

filosofía y religión indias. Sin embargo, el Buda dijo que quienes lo habían
precedido no habían identificado estos aspectos de forma lo suficientemente
profunda, así que a sus entendimientos les dio los nombres de
“sufrimientos verdaderos”, sus “causas verdaderas”, sus
“detenciones verdaderas” y el “camino verdadero” que lleva a esa cesación.
Aunque otros pueden no estar de acuerdo con ello, estos puntos son vistos
como verdaderos por los aryas, los seres altamente realizados que han visto
la realidad de forma no conceptual.

Es interesante que el Buda usara el término “arya”. Ese es el nombre del

pueblo que invadió y conquistó la India alrededor de 500 años antes del
Buda; fueron ellos quienes llevaron consigo los Vedas. Sin embargo,
los aryas de los que habló el Buda no son esos mismos conquistadores. El
Buda se refiere a aquellos que, no solamente han visto lo que son el
sufrimiento verdadero y sus causas, sino que también los han superado. Son
los victoriosos. Este es un término que se utiliza en toda la terminología
budista.

Entender el significado de “karma”

El karma es una de las causas verdaderas del sufrimiento verdadero, pero
¿qué es exactamente el karma? La palabra sánscrita deriva de la raíz kr, que
significa “hacer”. Cuando se añade la terminación –ma, se obtiene el
significado de “aquello que actúa” o “aquello que impulsa las acciones”. De
forma similar, la palabra “Dharma” proviene de dhr-, que significa
“proteger”. Con la terminación –ma, se convierte en “aquello que nos
protege”, como en “aquello que nos protege del sufrimiento”. Por lo tanto, el
karma es aquello que nos impulsa a actuar y que nos produce sufrimiento, y
el Dharma es aquello que nos protegerá del sufrimiento.

Así pues, el karma no se refiere a nuestras acciones mismas. Sin embargo, ya

que karma se tradujo al tibetano con la palabra que significa “acciones”
(tib. las) en el lenguaje coloquial, la mayoría de los maestros tibetanos, si
hablan en inglés, se referirán al karma como “acciones”. Esto se presta
mucho a la confusión, porque si la causa verdadera del sufrimiento fueran
nuestras acciones, entonces bastaría con no hacer nada y ¡seríamos libres!
Eso no tiene ningún sentido.

A lo que realmente se refiere el karma es a compulsión, la compulsión que

nos lleva a actuar, hablar y pensar de maneras que están mezcladas con la
confusión: confusión con respecto a cómo existimos nosotros, cómo existen
los demás, y confusión sobre la realidad. Debido a que estamos confundidos
acerca de quiénes somos y acerca de qué está sucediendo en el mundo,
actuamos de maneras muy compulsivas. Estas maneras pueden ser
compulsivamente negativas, tales como gritarle a los demás o ser crueles
con ellos, o compulsivamente positivas, como ser perfeccionistas.

Consideremos el último caso. Es posible que seamos neuróticos o

compulsivos en torno a ser perfectos y que pensemos cosas como: “tengo
que ser bueno” o “todo tiene que estar limpio y en orden”. Semejante
pensamiento compulsivo produce mucho sufrimiento, a pesar de que ser
bueno y mantener las cosas limpias y ordenadas sea algo positivo. Así, en la
discusión del karma no estamos hablando de dejar de actuar de una manera
positiva. Estamos hablando de deshacernos de la compulsión neurótica que
hay detrás de nuestras acciones, porque esa es la causa del sufrimiento.
Detrás de nuestro perfeccionismo está la confusión de cómo existimos.
Pensamos en nosotros mismos como un sólido “yo, yo, yo” y creemos que
este “yo” tiene que ser perfecto y bueno. ¿Por qué? ¿Para que papá o mamá
me den “a mí” una palmadita en la espalda y me digan “a mí” que soy buena
chica o buen chico? Como uno de mis maestros decía: “¿Qué vas a hacer
después? ¿Menear el rabo como un perrito?”.

El karma en el contexto del entrenamiento en el

camino gradual lam rim
Cuando trabajamos en deshacernos del karma (la compulsión que es una de
las verdaderas causas del sufrimiento), trabajamos por etapas de acuerdo
con la presentación del lam rim, las etapas graduales del camino hacia la
iluminación. El “camino gradual”, sin embargo, no es realmente algo sobre lo
cual caminamos. Más bien, se refiere a estados mentales, niveles de
entendimiento y desarrollo interno que, como un camino, nos dirigen paso a
paso hacia metas progresivas. Con cada paso, ampliamos la perspectiva de
nuestra motivación, nuestra meta, nuestro objetivo, y cada paso entraña una
superación más profunda del karma mediante la autodisciplina ética.

Siendo breve, hay tres niveles de motivación. La presentación clásica del lam
rim asume la existencia y la creencia en el renacimiento, así que cada nivel
de motivación gira alrededor de este punto. Incluso si no aceptamos el
renacimiento y pensamos solo en términos de mejorar esta vida, aun así
podemos trabajar en superar el karma de acuerdo con este esquema
gradual. Pero revisemos cómo el karma está relacionado con lo que yo llamo
la versión “Dharma auténtico”:

 El primer nivel es trabajar para superar los peores renacimientos,

del tal forma que sigamos teniendo mejores renacimientos.
Específicamente, queremos lograr, no sólo mejores renacimientos,
sino renacimientos con una preciosa vida humana, para seguir
teniendo las mejores circunstancias que nos permitan trabajar en
desarrollarnos más hacia metas superiores. Debido a que nuestro
comportamiento destructivo compulsivo hace que nos dirijamos a
peores renacimientos, en esta fase inicial apuntamos a deshacernos
de dicha compulsión del karma.
 En el segundo nivel, queremos superar por completo el
renacimiento. Quizás hayan escuchado el término “samsara”, el
cual se refiere al renacimiento incontrolablemente recurrente,
repleto de más sufrimiento y problemas, sin importar qué
renacimiento obtengamos. La compulsión del karma, tanto
destructiva como constructiva, es una de las principales fuerzas
que dirigen nuestros renacimientos samsáricos. Por lo tanto, en
esta fase intermedia nuestro anhelo es liberarnos de eso.
 Luego, en el tercer nivel, queremos alcanzar un estado en el que
estemos más capacitados para ayudar a que todos los demás se
liberen del samsara. Esto significa que trabajamos para
convertirnos en un buda, un ser omnisciente, lo cual significa que
entendemos el karma de todos los seres y por ello sabemos cómo
ayudarlos mejor. Así, el karma está involucrado en los tres niveles
de lam rim.

La motivación del nivel inicial: trabajar para

superar peores renacimientos
El Buda habló del sufrimiento verdadero o de los problemas verdaderos en
la vida. En el nivel inicial trabajamos para superar los problemas y
dificultades más básicas que enfrentamos, los cuales son sufrimientos físicos
y mentales, tales como la infelicidad, el dolor, las cosas horribles que nos
pasan y demás.

Los peores renacimientos van a estar repletos de sufrimiento realmente

terrible. No es una perspectiva muy agradable pensar en nacer como un pez
que nada por todo el océano, y que de repente es partido en dos por un pez
más grande; o nacer como un pequeño insecto que es devorado por un
insecto más grande o por un pájaro. No es algo que nos gustaría
experimentar. Pensemos en la paranoia y el miedo de los animales que
siempre tienen que vigilar a su alrededor para asegurarse de que no viene
un animal más grande a quitarles la comida. Pensemos en los pollos que
viven en lo que el Dalái Lama llama “cárceles para pollos”. Están encerrados
de tal forma que no pueden moverse y son criados para al final ser comidos
en un McDonald’s, ¡y la mitad de su cuerpo es tirado a la basura!

El budismo describe situaciones que son mucho peores que esas, pero no
necesitamos abundar en eso ahora. El punto principal es que queremos
evitar todo eso (de verdad lo queremos) y lo que anhelamos lograr es la
felicidad. Todo el mundo quiere ser feliz; nadie quiere ser infeliz. Este es un
axioma básico en el budismo. Ahora solo estamos hablando de nuestra
felicidad ordinaria, en la cual vamos a profundizar cuando lleguemos al
segundo nivel.

El concepto budista de ética

¿Cuál es la causa verdadera de la infelicidad y de este sufrimiento burdo de
los peores renacimientos? El karma negativo es la causa principal. Es la
compulsión de actuar de formas destructivas, ocasionada y acompañada por
las emociones perturbadoras. Es muy importante entender esto. Cuando
hablamos de comportamiento destructivo o negativo, no estamos hablando
de un sistema ético basado en leyes de origen divino o en leyes civiles
formuladas por un gobierno. En esos sistemas éticos, ser una persona ética
significa que tenemos que obedecer las leyes, ya sea como buenos
ciudadanos, como buenos creyentes religiosos, o como ambos. Además,
aunados a la ley vienen los juicios de culpabilidad o inocencia. Este
definitivamente noes el concepto budista de la ética.

Por el contrario, el budismo enseña un sistema ético que está basado en el

entendimiento correcto y en discriminar entre lo que es útil y lo que es
dañino. Cuando actuamos de forma destructiva, no es porque seamos
desobedientes o malas personas; más bien, estamos confundidos acerca de
la realidad. Por ejemplo, si ponemos la mano sobre la estufa caliente, no es
porque estemos desobedeciendo una ley que decreta: “no pongas la mano
sobre la estufa caliente”. Ponemos la mano sobre la estufa porque no
sabíamos que estaba caliente. Estábamos confundidos; no sabíamos que, si
la tocábamos, nos quemaríamos. No nos dábamos cuenta de la relación
causal.

Otro ejemplo, supongamos que yo te digo algo inocente y eso lastima tus
sentimientos. No es que yo sea malo por haberlo dicho. Honestamente, no
sabía que lastimaría tus sentimientos. No sabía el efecto que tendrían mis
palabras; estaba confundido.
Emociones perturbadoras y comportamiento
destructivo
Cuando actuamos de manera destructiva, eso es ocasionado y acompañado
por algunas emociones perturbadoras. ¿Qué es una emoción perturbadora?
Es una emoción que, cuando surge, nos hacer perder nuestra paz mental y
nuestro autocontrol. Esa es una definición muy útil. Por lo general, podemos
sentir cuando estamos nerviosos, cuando no tenemos paz mental y cuando
estamos actuando compulsivamente. Eso nos dice que hay una emoción
perturbadora detrás de lo que sentimos.

¿Cuáles son las emociones perturbadoras principales? Primero, hay un

grupo formado por el deseo anhelante, el apego y la codicia. Con éstas tres
exageramos las cualidades positivas de algo e ignoramos o negamos
totalmente cualquiera de sus aspectos negativos. Como estados
perturbadores de la mente, nos impiden completamente disfrutar.

 Deseo anhelante es ansiar tener lo que no tenemos;

 Apego es no querer dejar lo que ya tenemos;
 Codicia es no estar satisfechos con lo que ya tenemos y querer más.

Después está el enojo, el cual tiene muchos matices: resentimiento,

antagonismo, mala voluntad, odio, avaricia, rencor, venganza, etc. Todos
ellos exageran las cualidades negativas de alguien o algo y no reconocen sus
aspectos positivos. Sobre esa base, desarrollamos repulsión para
deshacernos, o incluso, destruir lo que no nos gusta.

Otra gran emoción perturbadora es la ingenuidad, por ejemplo, sobre el

efecto de nuestro comportamiento en nosotros mismos o en los demás. Un
ejemplo es ser un adicto al trabajo y presionarnos demasiado. Somos
ingenuos con respecto a que será dañino para nuestra salud y nuestra
familia, así que es autodestructivo. O llegamos siempre tarde y no acudimos
a nuestras citas con los demás. Es ingenuo pensar que eso no va a dañar los
sentimientos de las demás personas y que no los hará sentir mal, así que,
nuevamente, es autodestructivo.

Estas son las emociones perturbadoras más comunes que nos hacen perder
la paz mental y el autocontrol; acompañan la compulsión de actuar de
maneras destructivas. Unas cuantas actitudes perturbadoras adicionales
también nos hacen actuar de maneras compulsivamente negativas:

 Falta de respeto hacia las buenas cualidades y hacia aquellos que

las poseen;
 Ausencia de autocontrol para abstenerse de actuar negativamente;
  Ausencia de dignidad hacia uno mismo o respeto por uno mismo. El
respeto por uno mismo es muy importante. Por ejemplo, nos
respetamos tanto a nosotros mismos que no nos arrastramos
detrás de alguien, rogándole: “¡no me dejes nunca!”. Tenemos un
sentido de dignidad personal. Cuando actuamos destructivamente,
carecemos de este sentido;
 No preocuparnos por la forma en que nuestras acciones se reflejan
en los demás. Por ejemplo si, como alemanes, salen de vacaciones y
actúan de forma alborotada, emborrachándose todo el tiempo,
armando disturbios y destrozando la habitación del hotel, eso le
dará una mala reputación a los turistas alemanes. Esa actitud
destructiva implica que no nos importa cómo eso se refleja en
nuestros compatriotas.

Este es el grupo de emociones y actitudes que acompañan el

comportamiento negativo compulsivo, conducen al sufrimiento de la
infelicidad y hacen que nos sucedan cosas terribles. Esto es así, no solo en
esta vida; en el nivel inicial del lam rim nos damos cuenta de que causarán
aún más problemas e infelicidad en vidas futuras, y ciertamente queremos
evitarlo.

El primer nivel de autodisciplina ética de

acuerdo con el nivel inicial de motivación
del lam rim
Para evitar peores renacimientos, así como situaciones peores en esta vida,
necesitamos autodisciplina ética para abstenernos de las acciones negativas.
Desarrollamos esa autodisciplina ética disipando nuestra confusión acerca
de la causa y efecto conductual. Entendemos que, si nos dejamos controlar
por nuestras emociones perturbadoras, nos volvemos compulsivos y
actuamos de formas destructivas que producen infelicidad y problemas,
para nosotros mismos y para los demás.

Es muy importante que entendamos que estamos hablando del primer nivel
de comportamiento ético, el cual es simplemente ejercer autocontrol. Sin
embargo, el autocontrol no está basado en querer ser un buen ciudadano
obediente, un buen seguidor de una religión o simplemente ser un buen
chico o chica. Más bien, ejercemos el autocontrol porque entendemos que
actuar de forma compulsiva, completamente fuera de control, producirá
muchos problemas e infelicidad. Este es un aspecto muy importante a
enfatizar en nuestro entendimiento del budismo. Si nuestra ética está
basada en la obediencia, sabemos por experiencia que muchas personas se
rebelarán al tener que obedecer leyes y normas, especialmente los
adolescentes. Los criminales también piensan que, de alguna manera,
pueden escapar de la ley, o como se dice comúnmente: “salirse con la suya”,
lo cual significa que no los atraparán. En este contexto, la ética está
simplemente basada en el entendimiento, así que la rebeldía realmente no
es un problema.

Por supuesto, no es fácil entender la relación que existe entre el

comportamiento destructivo y la infelicidad y el sufrimiento. Es posible que
no lo creamos, en cuyo caso podríamos decir: “¡Esta cosa de la ética es
ridícula!”. Sin embargo, en cierto nivel, al tener ya cierta experiencia en la
vida, podemos ver que, si actuamos siempre de maneras negativas, no
seremos personas increíblemente felices. No les gustamos a otras personas y
nos tienen miedo. Tienen miedo de encontrarse con nosotros porque es
posible que nos enojemos con ellos. Así que, desde nuestra experiencia,
podemos entender en un nivel muy básico y superficial (pensando solo en el
contexto de esta vida) que actuar de forma negativa y destructiva conlleva
infelicidad.

Este es un punto interesante porque podríamos actuar de manera

destructiva y sentirnos muy felices por ello. Por ejemplo, supongamos que
hay un mosquito zumbando alrededor de nuestra cara cuando intentamos
dormir. Lo aplastamos y pensamos: “¡Sí! ¡Le di!”, y nos sentimos realmente
felices por ello. Pero si examinamos con mayor profundidad, nos daremos
cuenta que seguimos sintiéndonos paranoicos e incómodos. Debido a que
nuestra manera habitual de lidiar con algo que nos molesta es matarlo,
estamos al acecho de que venga otro mosquito. No consideramos la
posibilidad de encontrar una solución pacífica. Si vivimos en un lugar en
donde hay muchos mosquitos, una solución pacífica sería colocar
mosquiteros en las ventanas.

Esta definición de las emociones y actitudes perturbadoras que acompañan

el comportamiento destructivo es de mucha ayuda en este contexto. Es
exactamente el significado de la palabra “perturbador”, perdemos la paz
mental y el autocontrol. Ese no es un estado mental feliz, ¿verdad? “¡Estoy
paranoico y tengo miedo de que venga otro mosquito a molestarme
mientras duermo!”. No tenemos paz mental y no tenemos el autocontrol
para ser capaces de relajarnos e irnos a dormir porque tenemos miedo.
Estamos actuando de forma neuróticamente compulsiva, como si
estuviéramos a punto de brincar de la cama y ponernos uno de esos
sombreros salacot que los británicos solían usar cuando se iban de safari por
África. Ahora nosotros estamos de safari, ¡cazando en la habitación para ver
si hay otro mosquito!

Este es el primer nivel de autodisciplina ética en el que trabajamos para

superar los peores renacimientos mediante el ejercicio del autocontrol ético,
de tal forma que cuando tengamos ganas de actuar de manera negativa, no
lo hagamos.

Los otros dos niveles de

autodisciplina ética

Sinopsis
En el nivel inicial de desarrollo espiritual, ejercemos la autodisciplina ética
para abstenernos del comportamiento destructivo. Nuestra meta es evitar
que las cosas empeoren, no solo en esta vida, sino también en vidas futuras.
Nos esforzamos para lograr mejores renacimientos y los tipos ordinarios de
felicidad que podemos experimentar en ellos. Nos sentimos motivados a
alcanzar esa meta debido a nuestra determinación de no querer
experimentar más y más sufrimiento e infelicidad. Sin embargo, entendemos
que hay una manera de evitarlo, a saber, el ejercicio del autocontrol y el
abstenernos de actuar destructivamente. Cuando tengamos ganas de hacer,
decir o pensar algo destructivo, basado en emociones perturbadoras tales
como la codicia o el enojo, nos damos cuenta de esa sensación y entonces
simplemente no la actuamos; eso ciertamente es difícil al principio, pero
podemos entrenarnos para ser capaces de darnos cuenta.

Pensemos en cuando estamos sentados tratando de hacer algún trabajo y

nos aburrimos. Surge la sensación de revisar el muro de Facebook o las
noticias en el teléfono, o mandar un mensaje a un amigo. En este nivel de
desarrollo, nos daríamos cuenta cuando surge semejante sensación y
decidiríamos claramente: “Si hago eso, no terminaré mi trabajo y eso me
creará problemas. Así que no importa lo que tenga ganas de hacer, no voy a
hacerlo”.

El segundo nivel: Trabajar para superar

totalmente el renacimiento
El nivel intermedio de motivación del lam rim es trabajar para superar
totalmente el renacimiento incontrolablemente recurrente. Recordemos que
ese es el significado de samsara, el renacimiento que recurre
incontrolablemente, que está repleto de problemas que recurren también de
forma incontrolable, y que no podemos detener. Estos no son solo los
problemas de la infelicidad, sino también los de los otros dos aspectos de los
sufrimientos verdaderos que el Buda señaló: el sufrimiento del cambio y el
sufrimiento que todo lo impregna.

Felicidad ordinaria
El sufrimiento del cambio se refiere a nuestra felicidad ordinaria;
desafortunadamente, hay muchos problemas relacionados con ella. Para
empezar, no dura (por eso se le llama “sufrimiento del cambio”) y nunca
satisface, porque siempre queremos más. Si tenemos demasiado y por
demasiado tiempo, entonces nos aburrimos o se convierte en sufrimiento.
Por ejemplo, tomar el sol: sienta muy bien por un rato, pero no nos gustaría
estar expuestos al sol para siempre. Después de un rato es demasiado y
queremos ponernos en la sombra. O pensemos cuando un ser querido
acaricia cariñosamente nuestra mano. Bueno, si lo hiciera sin parar durante
tres horas, ¡nuestra mano estaría muy irritada! De esa forma, hay problemas
con la felicidad ordinaria.

Nuestra felicidad ordinaria es el resultado de actuar de maneras

constructivas y positivas, pero aún está mezclada con la confusión, como en
el ejemplo de los perfeccionistas neuróticos que limpian compulsivamente
su casa y se aseguran de que todo esté en orden. Cuando terminan de
limpiar están contentos por un rato, pero luego la confusión se pone en
marcha y piensan: “No está lo suficientemente limpio. Puede que haya
dejado una mancha. Tengo que limpiar otra vez”. Cualquier tipo de felicidad
que esas personas experimentan es efímero. Siempre tienen la sensación de
que su casa podría estar más limpia.

El problema que todo lo impregna

El tercer tipo de sufrimiento se conoce como “problema que todo lo
impregna”. Con respecto a los renacimientos incontrolablemente
recurrentes que tenemos, se refiere al hecho de que en cada renacimiento
tenemos el tipo de cuerpo y mente que automáticamente produce
problemas y dificultades. Pensemos en ello. Con este tipo de cuerpo que
tenemos ahora, no hay forma de que podamos caminar sin pisar algo y
matarlo. No hay forma de que podamos comer algo sin que matemos un
insecto u otra cosa en la producción de esa comida, aun si somos
vegetarianos. Nuestro cuerpo se enferma; nuestro cuerpo y mente se fatigan.
Tenemos que descansar; tenemos que comer; necesitamos ganarnos la vida.
No es fácil, ¿verdad?

Luego, si somos lo suficientemente afortunados, en nuestra siguiente vida

renacemos otra vez como humanos y entonces somos nuevamente un bebé.
¡Qué horrible! Sólo podemos expresarnos llorando; no podemos hacer nada
por nosotros mismos y tenemos que aprender todo de nuevo. ¡Eso es
realmente aburrido! Y lo más horrible es que tenemos que hacer todo esto
una y otra vez durante incontables vidas. ¡Imaginen tener que ir a la escuela
otra vez! ¿Les gustaría tener que ir a la escuela otro millón de veces, hacer
tareas y exámenes infinitos?

Entonces, este es el problema que todo lo impregna que tenemos como

consecuencia del renacimiento incontrolablemente recurrente. Incluso si
renacemos en un mejor estado, con un precioso renacimiento humano, aun
así, tenemos estos problemas que todo lo impregnan. Esta es la razón por la
que deseamos lograr la liberación y, para ello necesitamos superar todo tipo
de formas de karma compulsivo, no solo el negativo, sino también el
positivo.

La felicidad que proviene de la liberación

Consideremos nuevamente nuestra felicidad ordinaria. Técnicamente se le
llama “felicidad manchada” porque está manchada o mezclada con la
confusión, en el sentido de que surge de la confusión, está acompañada por
la confusión y, a menos que cambiemos nuestra actitud hacia ella, genera
aún más confusión. Lo que queremos, por el contrario, es alcanzar el tipo de
felicidad que no está mezclada con la confusión. Este es el tipo de felicidad
que dura y satisface. Es un tipo de felicidad completamente distinta a
nuestra felicidad ordinaria. Es una felicidad que proviene de estar libres de
todas las emociones perturbadoras. No hay nada confuso en ella.

Consideremos un pequeño ejemplo que semeja un poco esa felicidad,

aunque ciertamente no es la misma cosa: usas unos zapatos muy apretados
durante todo el día. Al final del día, te quitas los zapatos y hay esa sensación
de alivio. “Ah! ¡Estoy libre de esa compresión y dolor en mi pie!”. Ese es un
tipo diferente de felicidad a la felicidad de comer algo que nos gusta, ¿no es
así? Estamos hablando casi de una sensación de alivio al estar libres de los
pensamientos neuróticos, libres de la preocupación, libres de la inseguridad,
todo ese tipo de cosas. ¿No sería maravilloso que nunca estuviéramos
emocionalmente desequilibrados, inseguros o preocupados otra vez? ¡Sería
un enorme alivio!

Esta es una pista de aquello a lo que nos referimos cuando hablamos sobre
la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente, liberación de
todos los sufrimientos verdaderos, los cuales incluyen el renacimiento
mismo. Para hacer esto, necesitamos superar la compulsión de todas las
formas de karma, no solo de los tipos destructivos. Necesitamos superar la
compulsión de actuar incluso de formas positivas. No hay nada malo en ser
limpio e intentar hacer las cosas bien. El problema es cuando es un síndrome
compulsivo, neurótico, que perturba nuestra paz mental y está fuera de
control; de eso es de lo que debemos deshacernos.
Distinguir entre emociones positivas y una
actitud perturbadora
Cuando actuamos de maneras positivas, hay emociones positivas que las
acompañan, tales como:

 Desapego: no aferrarse a nada; es lo opuesto del apego.

 No querer hacer daño;
 No ser ingenuos: ser sensibles al efecto que nuestra conducta tiene
en nosotros mismos y en los demás.

Luego hay otros factores mentales constructivos que también acompañan al

comportamiento positivo o constructivo.

 Respeto por las buenas cualidades y por aquellos que las poseen;
 Autocontrol para abstenernos de actuar negativamente;
 Un sentido de autodignidad moral, que nos hace tener respeto por
nosotros mismos y por nuestros sentimientos;
 Interés por la forma en que nuestras acciones afectan a otros.

Ninguno de estos factores es problemático. Acompañan nuestro

comportamiento positivo, constructivo; no queremos deshacernos de ellos.
Sin embargo, el elemento problemático, que también acompaña nuestro
comportamiento compulsivo positivo, es tener una actitud perturbadora.
Para ponerlo de forma simple, es aferrarse a un “yo” sólido. Por ejemplo,
debido a la confusión sobre cómo existimos, imaginamos que existimos
como una entidad sólida, concreta, “yo”, con una identidad verdadera
permanente, por ejemplo, como alguien que tiene que ser bueno todo el
tiempo, que tiene que ser perfecto. “Tengo que ser bueno. Tengo que ser de
ayuda. Tengo que ser útil”.

Un ejemplo común es el de los padres que tienen hijos mayores. Los padres
todavía quieren ser necesarios y útiles, así que ofrecen su consejo y ayuda,
incluso cuando los hijos no lo desean. Es compulsivo porque tienen la
sensación de un “yo” sólido y piensan: “Yo solo valgo y existo si mi hijo aún
me necesita”. Se aferran a eso como si fuera la verdadera identidad de ese
“yo” sólido, como una forma de asegurar a ese “yo”. Es como que si tuvieran
la sensación de que: “si ayudo a mis hijos, entonces existo”.

La emoción detrás de su oferta de consejo y ayuda es positiva. La ofrecen

porque aman a sus hijos. Quieren ser amables y útiles. No hay nada de malo
en ello. El elemento problemático es su actitud sobre sí mismos, sobre ese
“yo”: “solo soy una persona valiosa si mis hijos todavía me necesitan”. Esto
es lo que causa el aspecto neurótico y compulsivo de ofrecer ayuda incluso
cuando es totalmente innecesario e inapropiado.

Podemos sentir si estamos experimentando este aspecto neurótico porque,

otra vez, “emoción perturbadora” y “actitud perturbadora” incluyen la
misma palabra, con la misma definición: “perturbadora”. Tanto la actitud
como la emoción nos causan perder la paz mental y el autocontrol. Cuando
eres un padre cuya actitud sobre sí mismo es “solo tengo valor como
persona si puedo hacer algo por mis hijos”, ¿qué es lo que sientes que te
indica que careces de paz mental? Es una sensación de inseguridad; te
sientes inseguro, así que sientes que siempre tienes que meterte en los
asuntos de tus hijos, por ejemplo, sobre cómo crían a sus propios hijos. No
tienes paz mental y obviamente tampoco autocontrol, a pesar de las
emociones positivas de amor e interés que están presentes. Para eso es para
lo que necesitamos la autodisciplina.

De esta forma, necesitamos autodisciplina ética para superar la compulsión

de nuestro karma positivo constructivo, el cual solo produce felicidad
ordinaria: la felicidad breve que pronto se transforma en un escenario
desagradable. Debido a la inseguridad y a nuestro deseo de sentirnos
valiosos, nos dan ganas de ofrecer nuestro consejo no deseado, producto del
amor y el interés; sin embargo, nos damos cuenta de que, aunque eso podría
hacernos sentir felices por un momento, pronto se transformará en
infelicidad cuando nuestra hija exprese su resentimiento porque no está
contenta con lo que hemos dicho. Por lo tanto, ejercemos la autodisciplina y
no decimos nada. ¡Pero es bastante difícil mantener nuestra boca cerrada!

El segundo nivel de autodisciplina ética de

acuerdo con la motivación intermedia del lam
rim
Aunque usar el autocontrol (el primer nivel de autodisciplina ética) puede
ayudar a la hora de evitar el problema del sufrimiento del cambio
previamente explicado, aún está el problema que todo lo impregna del
renacimiento incontrolablemente recurrente. Una versión más simple de
esto es que este síndrome de ofrecer nuestro consejo sin que se nos pida se
repite una y otra vez, y no tenemos control sobre ello. No dejamos de
interferir, con una buena motivación (amor), pero como resultado de la
inseguridad.

Para superar verdaderamente el sufrimiento del cambio y el problema que

todo lo impregna, necesitamos aplicar el segundo nivel de autodisciplina
ética, el cual consiste en aplicar la autodisciplina para deshacernos de la
actitud confundida y perturbadora de aferrarse a un “yo” sólido. No es que
queramos dejar de ayudar ni que queremos dejar de amar a nuestros hijos,
sino detener esta inseguridad neurótica y este aferramiento a un “yo” sólido
que está detrás de nuestro comportamiento compulsivo repetitivo.

Demos un ejemplo de aquello en lo que necesitamos trabajar; por ejemplo, el

amor. La definición budista de amor es el deseo de que los demás sean
felices y tengan las causas de la felicidad, sin importar lo que los demás
hagan. Sin embargo, podría estar mezclado con confusión, apego e
inseguridad. “¡No me dejes nunca!”, “¿por qué no me llamaste?”, “ya no me
quieres”, “te necesito”. “Yo, yo, yo”. Queremos que la otra persona sea feliz,
pero insistimos: “no me dejes nunca” y “¡tienes que llamarme cada día!”. El
amor no es el problema. El problema es el apego y ese gran “yo” detrás de
todo esto. En este nivel intermedio, usamos la autodisciplina ética para
superar la actitud perturbadora contraproducente de “yo, yo, yo”.

Reflexión sobre el segundo nivel de

autodisciplina ética
Antes de que entremos al tercer nivel, ¿qué tal si nos tomamos unos minutos
para digerir todo? Traten de discernir en su propia vida lo que hemos
discutido. Como dice el dicho budista: “No tengas el espejo del Dharma
apuntando hacia fuera para reflejar los problemas de otros (como los de
nuestros padres), gíralo para que esté frente a ti”. Así que traten de discernir
en su propia vida, en su propia experiencia, cómo incluso cuando actuamos
constructivamente, si lo hacemos de forma neurótica y preocupándonos por
nosotros mismos, sólo nos crea problemas. Traten de reconocer al gran “yo”
sólido detrás de este síndrome, con el que sentimos: “tengo que ser perfecto.
Tengo que ser bueno. Tengo que ser de ayuda. Tengo que ser necesitado y
útil”. Reconozcan el problema que eso acarrea.

Traten de darse cuenta de que no hay nada que tengamos que demostrar. No
tenemos que demostrar que somos una buena persona ofreciendo siempre
nuestra ayuda, incluso cuando no es deseada. No necesitamos demostrar
que somos una persona limpia o que somos perfectos. ¿Acaso pensamos:
“soy limpio, luego existo” o “soy perfecto, luego existo”, como en “pienso,
luego existo”? Es solo porque nos sentimos inseguros sobre “mí, mí, mí” que
sentimos que debemos demostrar que somos buenos o que valemos.

No tenemos que demostrar nada. Piensen en eso. ¿Qué tratamos de

demostrar siendo tan perfectos, tan buenos, tan limpios, tan productivos?
Este es el secreto: no hay nada de qué sentirnos inseguros, y no hay nada
que tengamos que demostrar. ¡Solo háganlo! Sean de ayuda para los demás.
Obviamente, no es tan fácil usar la autodisciplina ética para decir: “Deja de
sentirte inseguro”. Necesitamos el entendimiento de que la inseguridad está
basada en la confusión sobre cómo existimos, y esa confusión no está basada
en nada que corresponda con la realidad. ¿Qué es eso de lo que nos sentimos
inseguros? ¡Un mito! El mito de que si soy productivo o útil, entonces existo.
Si no soy productivo, ¿dejo de existir? Eso es bastante raro, ¿no? ¿Qué es lo
se demuestra al ser un fanático adicto al trabajo? Si queremos ayudar a los
demás, muy bien. Ayudemos a los demás, pero no seamos compulsivos al
respecto. Ese es el problema. Esto es lo que tenemos que detener. Ese es el
segundo nivel o nivel intermedio de autodisciplina ética. Usamos la
autodisciplina para entender que no hay nada que demostrar y, con ese
entendimiento eliminamos la inseguridad que subyace a nuestro
comportamiento kármico compulsivo.

El tercer nivel: superar el hecho de no conocer

el karma de los demás
Con el nivel avanzado de motivación del lam rim, trabajamos para superar el
hecho de no conocer el karma de los demás. Queremos ayudar a los demás.
Si hemos alcanzado la liberación, estamos libres del renacimiento
incontrolablemente recurrente, así que ya no somos compulsivos, no
actuamos de formas destructivas y no tenemos el impulso neurótico de
actuar compulsivamente en formas constructivas, incluso cuando es
inapropiado. Aun así, el problema es que, a pesar de que tenemos un deseo
intenso de ayudar a los demás, no sabemos cuál es la mejor manera de
hacerlo. No conocemos las razones kármicas ni los antecedentes por los
cuales las personas son como son ahora. Tampoco sabemos cuál será el
efecto de lo que les enseñemos; no solo el efecto sobre ellos mismos, sino
sobre todos los que van a interactuar con ellos. Dado que no tenemos ni idea
de lo que sucederá a partir de lo que aconsejamos y enseñamos, somos muy
limitados en nuestra manera de ayudar a los demás.

Trabajar para beneficiar a los demás

¿Cómo nos ayudará la autodisciplina con este dilema? Primero, necesitamos
trabajar con disciplina para no ser apáticos y complacientes. “Ahora que
estoy libre del sufrimiento, solo voy a sentarme aquí a meditar y a estar
gozoso y ser feliz todo el tiempo”. Necesitamos autodisciplina ética para
trabajar aún más por los demás. Podemos experimentar esto al tener un
éxito significativo en la meditación. Estamos sentados, nuestra mente está
libre de vagabundeo y opacidad, y es algo muy gozoso (no de forma
perturbadora, sino que nos sentimos realmente bien). Nos sentimos muy
satisfechos de quedarnos así. Si somos realmente muy avanzados,
podríamos permanecer en ese estado durante mucho tiempo, y si somos
seres liberados, podríamos estar así para siempre.

¿Qué nos saca de esa autocomplacencia y satisfacción? Si estamos realmente

liberados del renacimiento incontrolablemente recurrente, ni siquiera
tenemos este tipo de cuerpo ordinario, así que nunca padecemos hambre ni
nada. Lo que nos despierta son los pensamientos sobre los demás. “¿Cómo
puedo quedarme sentado, sintiéndome tan dichoso y con una sensación tan
maravillosa, mientras todos los demás son tan miserables?”. Necesitamos
autodisciplina ética para superar este interés solo por nuestro propio
bienestar, y para pensar y trabajar por los demás.

Es muy significativo que este sea el paso posterior a que hayamos trabajado
por nuestro propio beneficio. Si tratamos de ayudar a los demás mientras
aún somos miserables y neuróticos, eso causará problemas. Nos enojaremos
con los demás cuando no sigan nuestro consejo y cuando no progresen lo
suficiente, con la debida rapidez. O nos apegaremos a ellos y nos pondremos
celosos si van con algún otro maestro. Quizás, incluso peor, nos sentiremos
sexualmente atraídos por ellos y eso creará enormes problemas al tratar de
ayudarlos. Realmente necesitamos trabajar primero con nosotros mismos.
Sin embargo, no es que debamos liberarnos completamente antes de que
tratemos de ayudar a los demás (eso va a tomar mucho tiempo). El punto
principal es no descuidar nuestro trabajo personal en el proceso de ayudar a
los demás.

Al trabajar con nosotros mismos, aún necesitamos enfocarnos en superar

nuestras emociones y actitudes perturbadoras y la compulsión del karma.
Todavía necesitamos la autodisciplina ética para superar nuestra actitud
egocéntrica; pero en esta etapa también necesitamos disciplina para superar
las limitaciones de nuestra mente que nos impiden conocerlo todo. Debido a
que no somos omniscientes, no vemos el cuadro completo; no vemos cómo
todo está interconectado. Todo lo que sucede es el resultado de una
combinación de muchas causas y condiciones, y todas esas causas y
condiciones, a su vez, tienen sus propias causas y condiciones.

En el momento presente, nuestra mente está limitada; no podemos ver todo

lo que está involucrado en lo que sucede con los demás. Incluso peor,
pensamos que solo una causa produce un efecto, especialmente cuando
pensamos que nosotros fuimos la causa. Por ejemplo, si alguien con quien
interactuamos se deprime, imaginamos que es nuestra culpa simplemente
por algo que dijimos o hicimos. Eso no corresponde con la realidad. Lo que
les sucede a las personas es el resultado de muchas, muchas causas, no
simplemente de lo que nosotros hicimos. Es posible que lo que hicimos haya
contribuido (no estamos negando eso), pero no es que todo se haya
originado de una sola causa. O quizás estamos tratando de ayudar a alguien
y decimos: “la causa de tus problemas es que no recibiste una buena
educación”. Reducimos lo que sucede a ser el resultado de una sola causa. O
decimos: “tus problemas se deben completamente a que tus padres hicieron
esto o aquello cuando eras un niño”. Simplemente no vemos la imagen
completa. Es muchísimo más grande que eso.

Nuestro pensamiento no corresponde con la realidad

Necesitamos un entendimiento mucho más grande que el que tenemos
ahora. El problema es que nuestra mente proyecta categorías, como cajas, y
compartimentamos todo dentro de esas cajas. Aislamos las cosas como si
existieran en cajas, independientemente de todo lo demás, y creemos que
eso corresponde con la realidad. No vemos la interconexión e
interdependencia de todo. “Esta es la única causa. Esto es malo, esto es
bueno”. Establecemos categorías.

Bueno, así no es como existen las cosas. Las cosas no existen aisladas de todo
lo demás. Necesitamos la disciplina para entender que, aunque quizás se
sienta de esa manera, eso no corresponde con la realidad. He aquí un
ejemplo simple: estás todo el día en casa con los hijos. Tu pareja llega del
trabajo y no te dice nada, sólo se va a su habitación, cierra la puerta y se
acuesta en la cama. En nuestra mente ponemos a nuestra pareja en la caja de
“gente que no me ama”. De hecho, también la arrojamos a la caja de “gente
terrible” y “gente poco amable”. Debajo de esto está nuestra obsesión con el
gran “yo”. Está en la caja de “personas terribles” porque “yo” (yo, yo, yo)
quiero hablar con ella. ¡Quiero, quiero, quiero! Quiero algo de ella. Debido a
que la metemos en esa caja, no vemos la interconexión de todo lo que
nuestra pareja experimentó antes de que llegara a la casa y de cómo actuó
cuando llegó. Quizás haya tenido un día difícil en el trabajo, o esto o aquello
le pasó camino a casa, etc.

¿Cuán a menudo nos parece que las cosas son así? Alguien llega a la casa y es
como que si hubiera salido de la nada (no les había pasado nada antes de
que llegaran y todo empieza en el momento en que cruzan la puerta).
Veámoslo desde la perspectiva contraria. Si la otra persona fuera la que se
quedara en casa con los niños y tú llegaras a casa del trabajo, ¿cómo
aparecería ante ti? Ahí está tu pareja, fresca, como si nada le hubiera pasado
durante el día antes de que tú llegaras.

Si pensamos en ello, ¡por supuesto que no es así! Estamos hablando de cómo

nuestra mente hace aparecer las cosas. Hace que aparezcan como si nuestra
interacción con nuestra pareja empezara aquí, en este momento en que
cruzamos la puerta, como si no hubiera pasado nada antes de eso. Todo
aparece en las cajas con las que clasificamos las cosas. Necesitamos
disciplina para superar este hábito profundamente arraigado de meter en
cajas a las personas, a las cosas y a las situaciones. Necesitamos darnos
cuenta de que esta visión compartimentada del mundo no corresponde con
la realidad.

Solo para asegurarnos de que entienden el punto principal, revisemos otro

ejemplo común. Metemos a la persona en la caja de “mi pareja” y no
consideramos el hecho de que tiene relaciones y amistades con muchas
otras personas además de con nosotros. Debido a que la metemos en esa
caja mental, pensamos: “Es solo mío o mía. Debería estar siempre disponible
para mí, todo el tiempo que yo quiera, porque es la única cosa que es: mi
pareja. No hay nada más en su vida”. No pensamos en términos de que tiene
obligaciones con sus padres, que tiene otros amigos y otras actividades. No,
solo está en esta única caja. Lo horrible es que se siente como si fuera cierto
y creemos que corresponde con la realidad. Obviamente, con base en esto,
sentimos apego hacia nuestra pareja y nos enojamos si tiene que reunirse
con alguien más.

El tercer nivel de autodisciplina ética de acuerdo

con la motivación avanzada del lam rim
En el nivel avanzado de motivación del lam rim, trabajamos para alcanzar el
estado omnisciente de un buda totalmente iluminado, con el fin de ser de la
mejor ayuda para los demás. Para ser de la mejor ayuda, necesitamos
entender plenamente el karma de cada persona. Necesitamos entender todo
su comportamiento compulsivo del pasado, además de todas las otras
variables de causas y condiciones que la han llevado a su estado presente, y
necesitamos saber cuáles serán las consecuencias de todo aquello que le
enseñemos. Para ver la interconexión completa de causa y efecto,
especialmente las conexiones causales relacionadas con el karma,
necesitamos dejar de aislar todo del resto de las cosas, dejar de meterlo en
cajas mentales de clasificaciones y dejar de imaginar que así es como
verdaderamente existen.

Así, necesitamos desarrollar, no solo la autodisciplina ética para superar el

egocentrismo, sino también un interés sincero por los demás. También
necesitamos autodisciplina para darnos cuenta de que la manera en que
nuestra mente hace aparecer las cosas en cajas no corresponde con la
realidad. Necesitamos ver la imagen más amplia.

Reflexión sobre el tercer nivel de autodisciplina

ética
Según la estructura del camino gradual del lam rim, hay tres niveles de
autodisciplina ética relacionados con el karma:
  La disciplina para abstenerse del comportamiento destructivo
compulsivo;
 La disciplina para superar las emociones y actitudes perturbadoras
que hay detrás del comportamiento compulsivo, sea negativo o
positivo;
 La disciplina para superar las limitaciones de la forma engañosa en
que nuestra mente hace que aparezcan las cosas (para dejar de
pensar en formas limitadas que meten las cosas en cajas mentales),
y la disciplina para no ser apáticos y autocomplacientes con
nuestra situación, para que podamos comprender el karma de los
demás y ayudarlos a superarlo.

Mediante el uso de la meditación de discernimiento, reconozcamos cómo

nuestra mente hace que las cosas aparezcan en cajas, aisladas de todo lo
demás. Piensen en las personas que hay en esta habitación, o si están
sentados en casa leyendo esto, piensen en la gente que ven en el autobús o
en el metro. Las ven y es como si hubieran salido de la nada. Simplemente
aparecieron ahí, y no nos aparece lo que les pasó en su casa esta mañana, o
si tienen hijos o no, o si les fue difícil llegar aquí (nada de eso nos aparece).
Debido a ello, realmente no sabemos cuál es su estado de ánimo, y no
sabemos cuál será el efecto de lo que les digamos. Podrían estar muy
cansados, disgustados o molestos por lo que les pasó esta mañana, o quizás
no pudieron dormir lo suficiente. ¿Cómo podemos saberlo? Cuando aparece
como si la gente saliera de la nada, sin antecedentes, ¿cómo podemos saber
cuál es la mejor forma de ayudarlos?

De alguna manera tenemos que dejar de creer en esa apariencia y, en algún

momento, tenemos que hacer que nuestra mente deje de hacer aparecer las
cosas de esa manera. Entonces, incluso en esta etapa, aunque no sepamos lo
que le pasó a alguien esta mañana, por lo menos podemos apreciar el hecho
de que algo le pasó antes de que la viéramos. Si estamos muy interesados,
podríamos preguntar, y no me refiero a interesados como si se tratara de
una investigación científica. Estamos hablando de estar realmente
interesados, con amor y compasión: “Deseo que seas feliz y que no seas
infeliz”.

Tratemos de reconocer, entonces, cómo nuestra mente crea estas

apariencias engañosas. Tratemos de ver cuán limitantes son cuando
creemos que corresponden con la realidad, y cómo eso causa problemas.

El mecanismo del karma

Explicaciones del karma
Si vamos a trabajar para superar el karma, para deshacernos de esta
compulsión en nuestro comportamiento, necesitamos saber cómo funciona.
Podemos encontrar muchas explicaciones detalladas al respecto en la
literatura budista. En general, está la explicación que se encuentra en la
tradición pali y las que se encuentran en las tradiciones sánscritas. El pali y
el sánscrito son dos idiomas de la antigua India. La tradición teravada sigue
la versión pali. La que voy a explicar proviene de la tradición sánscrita, la
cual, a su vez, tiene dos versiones. Voy a tratar de presentar las variaciones
entre ambas, pero sin hacer demasiado hincapié en las diferencias porque
comparten muchas cosas en común.

Pero antes de hacer eso, les daré un consejo. Cuando encontramos muchas
explicaciones diferentes de los fenómenos en el budismo, como en el caso
del karma, es importante no enfrentarlo con la actitud que es posible que
hayamos heredado del pensamiento bíblico: un solo Dios, una sola verdad:
“solo una manera es correcta y todas las demás están equivocadas”. Por el
contrario, cada una de estas explicaciones contempla el karma desde un
ángulo diferente y nos ayuda a entenderlo mediante las distintas
explicaciones que provee. Todas son útiles para ayudarnos a superar el
sufrimiento, y ese es el único propósito.

“Tener ganas de hacer o decir algo” como

primer paso de la operación del karma
En sánscrito, el abhidharma es el tipo de literatura que aborda el karma. En
la tradición del abhidharma, se empieza con la palabra “sensación” en
términos de explicar lo que experimentamos. Esta es una palabra muy difícil
porque en nuestros idiomas occidentales tiene muchísimos significados. En
este contexto, no estoy usando “sensación” en el sentido de sentirse feliz o
infeliz, o sentir alguna emoción o intuición. Estoy usándola en el sentido de
tener ganas de hacer, decir o pensar algo. La palabra en tibetano significa un
deseo de hacer algo.

En la vida diaria, cuando tenemos ganas de hacer, decir o pensar algo, ¿por
qué lo sentimos así? Puede ser debido a las circunstancias en las que nos
encontramos, por ejemplo, el clima, la gente con la que estamos o la hora del
día. También puede verse afectado por el hecho de que nos sintamos felices
o infelices. “Me siento infeliz, así que quiero hacer otra cosa”. Puede ser
también debido a las tendencias pasadas de hacer, decir o pensar algo de
una determinada manera. También estará presente alguna emoción
motivante. “Tengo ganas de gritarte porque estoy enojado”. Quizás me
acabas de decir algo feo y me siento enojado e infeliz por ello. Siempre que
alguien me dice algo desagradable mi tendencia es gritar, por lo que eso le
sirve de soporte a esta sensación que tengo. Luego, está también el
aferramiento a un “yo” sólido. Yo, yo, yo. “Me dijiste algo desagradable a mí”
o “¿cómo te atreves a decirme eso a mí?”. Todos estos factores se entrelazan
cuando tenemos ganas de hacer, decir o pensar algo. Pensar algo podría ser,
por ejemplo, maquinar: “¿Qué podría decir que realmente te lastime?”. Ese
tipo de pensamientos.

Karma mental
Sobre la base de dicha sensación, surge el karma mental, en otras palabras,
una compulsión. En este contexto, la compulsión es una urgencia mental que
nos lleva a pensar (pensar en hacer lo que previamente teníamos ganas de
hacer). Nos lleva al acto de pensar acerca de ello, que después puede o no
conducirnos a realmente llevar a cabo lo que habíamos pensado decir o
hacer. Una emoción motivante, intención o aferramiento al “yo”, siempre
acompaña esta urgencia mental de pensar en hacer o decir algo.

Si desaceleramos un poco las cosas en la meditación como para volvernos lo

suficientemente sensibles para distinguir lo que está pasando en nuestra
mente, seremos capaces de diferenciar los pasos, aunque normalmente éstos
suceden de manera muy veloz. Por ejemplo: tengo ganas de gritarte, porque
estoy enojado. Un impulso compulsivo me lleva a pensar en gritar, y al final
de ello decidiré si realmente digo algo o no. Si decido gritar, entonces
continuamos con el siguiente paso.

La explicación simple del karma físico y verbal

Luego viene el karma físico o verbal, y para esto tenemos dos explicaciones
debido a dos versiones o tradiciones sánscritas diferentes. Empecemos con
la más simple. Según esta explicación, los karmas físicos y verbales, como el
karma mental, también son impulsos mentales, impulsos compulsivos que
nos llevan a empezar una acción, continuar la acción y, posteriormente,
detener la acción. El impulso mental de pensar en hacer o decir algo es
conocido como “impulso motivante”, y el impulso mental que nos lleva a
realmente hacer o decir algo es conocido como “impulso causal”. Tengamos
en cuenta que, aun si pensamos en hacer o decir algo, podríamos hacerlo o
decirlo, o no; y si hacemos o decimos algo, podemos o no haberlo pensado de
manera consciente de antemano. Las cuatro causas son posibles.

Las emociones que acompañan cada paso de una acción pueden cambiar y
ser bastante diferentes. Por ejemplo, mi bebé está durmiendo. Hay muchos
mosquitos en la habitación. Si estamos en una zona de malaria, me preocupa
que vayan a picar a mi bebé y lo contagien de malaria. La “emoción
motivante” que acompaña el impulso motivante que me lleva a pensar en
aplastar un mosquito, podría ser la compasión hacia mi bebé. Si, después de
pensar en matarlo, decido realmente hacerlo, entonces lo más probable es
que mi emoción haya cambiado. La “emoción causal” que acompaña el
impulso causal que me lleva a realmente aplastar al mosquito, ahora es la
hostilidad y el enojo. Necesito tener hostilidad hacia los mosquitos, de lo
contrario, realmente no trataría de matarlos. No solo quiero espantarlos o
ahuyentarlos, quiero darles lo suficientemente fuerte como para matarlos.
Mi emoción ha cambiado.

Es muy interesante disminuir la velocidad de las cosas un poco para ver

cómo puede cambiar nuestro estado emocional. Por ejemplo, si vemos una
cucaracha, originalmente podríamos pensar con compasión hacia nuestro
bebé: “No quiero que esa cucaracha camine por la cara de mi bebé”. Luego,
con enojo: “Realmente quiero matar a esa cucaracha, ¡aplastarla hasta
muera!”. Pero cuando la pisamos y escuchamos crujir su cuerpo bajo nuestro
pie, la emoción ahora se convierte en repulsión. Para cuando surge el
impulso de terminar la acción de pisarla al levantar nuestro zapato, nuestra
emoción es de disgusto total cuando vemos el desastre que se ha derramado
en torno a ella. Así que nuestra emoción cambia muchísimo durante todo el
proceso y eso afecta la fuerza de la compulsión con la que actuamos y
afectará los resultados que se producirán.

Esta es la explicación más simple del karma: ya sea karma mental, verbal o
físico, todos los karmas son factores mentales. Son impulsos mentales,
simplemente tipos diferentes de compulsión mental que se diferencian
según el tipo de acción al que nos conducen (un acto físico, verbal o mental).

Es muy importante no confundir el karma (la compulsión) con la emoción

positiva o negativa que lo acompaña. No son lo mismo. No hay nada que sea
ambas cosas: un impulso kármico y una emoción. El karma es como un imán
que nos lleva a pensar en actuar, seguir actuando y luego parar. Y a menos
que hagamos algo para escapar de su poder imperioso, está fuera de control.

La explicación más compleja del karma físico y

mental
De acuerdo con la segunda explicación, el karma mental (impulsos mentales
compulsivos) nos lleva a los tres tipos de acciones: pensar, decir o hacer
algo. Los karmas físicos y verbales, por otro lado, no son factores mentales,
sino formas de fenómenos físicos. De hecho, cada uno implica dos tipos de
forma: una forma reveladora y una forma no reveladora, dependiendo de si
revelan la motivación o no. En cualquier caso, el karma no es lo mismo que la
acción misma. No se trata de que dejemos de hacer o decir cosas para
deshacernos del karma físico y verbal.

La forma reveladora

 En el caso del karma físico, la forma reveladora es la forma

compulsiva que toman nuestras acciones. En cierto sentido, es la
compulsión que da forma a las acciones físicas que hacemos y, de
esta manera, da forma a nuestro cuerpo cuando llevamos a cabo las
acciones. La forma compulsiva revela la motivación que hay detrás
de las acciones, lo cual significa, tanto nuestra intención, como la
emoción que la acompaña. Por ejemplo, cuando tenemos ganas de
darle una palmada en el hombro a alguien para que nos preste
atención, podríamos golpearla compulsivamente con fuerza o
tocarla suavemente. El karma físico es la compulsión de esta forma
que toma nuestra acción. Revela la intención (captar la atención de
alguien) y la emoción que hay detrás (molestia o afecto).
 En el caso del karma verbal, la forma reveladora es el sonido
compulsivo que toma nuestra voz cuando decimos algo, en
términos, tanto de las palabras que elegimos, como del tono de voz
que usamos. Esto también revela la motivación subyacente, tanto la
intención como la emoción. Por ejemplo, cuando tenemos ganas de
decir el nombre de alguien para captar su atención, podríamos
gritar compulsivamente su nombre en un tono agresivo o decirlo
con un tono amable, suave. El karma verbal es la compulsión del
sonido de nuestra voz. Revela la intención (captar su atención) y la
emoción que hay detrás de ello (molestia o afecto).

La forma no reveladora
La forma no reveladora es más sutil. No es algo visible ni audible y no revela
nuestra motivación subyacente. Lo más cercano que tenemos en nuestra
manera de pensar occidental es una vibración subyacente. Mientras que la
forma reveladora de nuestras acciones físicas y verbales cesan cuando las
acciones finalizan, la forma no reveladora ocurre mientras estamos haciendo
o diciendo algo, y continúa como parte de nuestra continuidad mental
después de que nuestra acción concluye.

Cuando decimos que alguien actúa compulsivamente de una forma enérgica

o que habla compulsivamente con un tono agresivo (en otras palabras, que
tiene la cualidad de la compulsión en la manera característica, habitual, en la
cual esta persona actúa o habla), esto se refiere a la forma no reveladora de
sus karmas físico o verbal. Incluso cuando no está haciendo nada o diciendo
nada, aun podemos decir que sigue siendo una persona compulsiva.
Tengamos en cuenta que ser compulsivo no es lo mismo que ser impulsivo.
Ser impulsivo simplemente significa hacer lo que se nos ocurre, sin
reflexionarlo. Ser compulsivo significa que no tenemos control sobre lo que
decimos y hacemos, ni sobre cómo lo decimos o hacemos. Seguimos ciertos
patrones de comportamiento de forma irresistible, una y otra vez, como
golpear los dedos sobre la mesa o hablar agresivamente, sin calidez en la
voz.

Impresiones en la continuidad mental:

potenciales y tendencias
Según las dos explicaciones del karma, después de que la acción finaliza (ya
sea física, verbal o mental) deja ciertas repercusiones en nuestra
continuidad mental. Éstas no son formas de fenómenos físicos (como las
formas no reveladoras) ni tampoco son formas de darse cuenta de algo. Son
más abstractas y son imputadas sobre nuestra continuidad mental como,
por ejemplo, nuestra edad. Estas repercusiones kármicas incluyen los
potenciales kármicos y las tendencias kármicas.

Potenciales kármicos
Los potenciales kármicos, los cuales -desde cierto punto de vista- pueden
llamarse también “fuerzas kármicas”, son tanto constructivos como
destructivos. Muchos traductores llaman “mérito” a los potenciales
constructivos y “pecados” a los destructivos, pero me parece que esos
términos -tomados de las religiones bíblicas- son inapropiados y confusos.
Prefiero referirme a ellos como “potenciales kármicos negativos”, o “fuerzas
kármicas negativas” y “fuerzas kármicas positivas”. En este contexto,
llamémoslas simplemente “potenciales positivos” y “potenciales negativos”.

Es un poco complicado, porque las acciones destructivas y constructivas

(acciones producidas por, o que implican karma destructivo o constructivo)
también son potenciales negativos o positivos. Así que hay potenciales
kármicos que son nuestras acciones mismas y potenciales kármicos que
continúan imputados sobre nuestra continuidad mental.

Estos potenciales kármicos sirven como “causas de maduración”. De la

misma manera que la fruta crece gradualmente en los árboles y, cuando está
madura, cae del árbol y está lista para comerse, los potenciales kármicos se
desarrollan juntos (están entrelazados) y cuando se acumulan lo suficiente,
maduran en sus resultados kármicos. Sus resultados son siempre éticamente
neutros; el Buda no especificó que fueran constructivos o destructivos, ya
que pueden acompañar cualquier tipo de acción: constructiva, destructiva o
neutra. Por ejemplo, los potenciales negativos maduran en infelicidad,
mientras que los potenciales positivos maduran en felicidad. Podemos ser
felices mientras ayudamos a alguien, mientras matamos a un mosquito o
mientras lavamos los platos. También podemos ser infelices mientras
llevamos a cabo cualquiera de esas acciones.

Tendencias kármicas
Las tendencias kármicas se dan solo como repercusiones de nuestro
comportamiento kármico. Si una acción es neutra, como lavar los platos, la
tendencia kármica posterior también será neutra. Si la acción es
constructiva o destructiva, entonces el potencial positivo o negativo de ellas
toma la naturaleza esencial de las tendencias kármicas. En otras palabras,
funcionan como tendencias kármicas pero permanecen positivas o
negativas. Dado que las tendencias kármicas (en el sentido más amplio de la
palabra, si son entendidas como un todo) pueden ser positivas, negativas o
neutras, a menudo nos referimos a ellas como neutras.

Las tendencias kármicas, literalmente las “semillas kármicas”, funcionan

como las causas que se obtienen de sus resultados. En otras palabras, como
una semilla para un brote, son aquello de lo cual surge el resultado. El
resultado puede ser, por ejemplo, repetir un tipo previo de acción.

Reflexión sobre los potenciales y las tendencias

kármicas
Las diferencias entre los diversos tipos de remanentes kármicos, incluyendo
las formas no reveladoras, son muy sutiles y extremadamente complejas.
Cuando apenas estamos aprendiendo sobre el karma, no es necesario
diferenciarlas todas en detalle. Es más importante entender la idea general
de las repercusiones kármicas y reconocer a qué se refieren.

Por ejemplo, supongamos que le gritamos a alguien. La acción misma de

gritar ya indica un potencial para gritar de nuevo en el futuro. Una vez que
este episodio de gritar ha terminado, podríamos decir que el potencial para
gritar de nuevo todavía permanece en nuestra continuidad mental, y
podríamos describirlo como el hecho de que tengamos una tendencia de
gritarle a la gente.

Tomemos un momento para reflexionar sobre esto, eligiendo un tipo de

comportamiento típico que tengamos. Tratemos de discernirlo de la siguiente manera:
“Hay cierto patrón en mi comportamiento, porque tiendo a repetir el mismo tipo de
acciones una y otra vez. Debido a ese patrón, definitivamente tengo el potencial para
repetir ese comportamiento nuevamente. Eso es porque tengo la tendencia a actuar de
esa manera. De hecho, mi comportamiento es compulsivo porque actúo de esa manera
una y otra vez, sin ningún control. Mientras más actúo de esa manera, más crece mi
potencial para repetirlo. Así, cuanto más potente sea el potencial, más rápidamente lo
haré otra vez, por ejemplo, gritarle a alguien”.

Al describir este mecanismo desde un punto de vista psicológico, se podría decir que
nuestro comportamiento repetitivo forja una secuencia neuronal potente y, debido a esa
secuencia, tenemos un gran potencial para repetir ese comportamiento.

Describamos nuestro comportamiento con mayor detalle. Por ejemplo, perdemos los
estribos con mucha facilidad y le gritamos a la gente. Hay un aspecto de compulsión en
esto, el cual es casi como una vibración a nuestro alrededor que las personas pueden
percibir si son muy sensibles. Piensan: “tengo que tener cuidado cuando estoy con esta
persona, porque pierde los estribos muy fácilmente”. Nos describirían como alguien con
una fuerte tendencia a perder los estribos y a gritar. Siempre existe ese potencial de que
gritemos, y cuando lo hacemos, hay un aspecto compulsivo en nuestra voz que es rudo y
realmente desagradable. Si nos dicen algo que nos hiere, entonces indudablemente
tendremos ganas de responder algo desagradable, y la compulsión de nuestro karma nos
llevará a gritarle a la otra persona. Estamos fuera de control.

Por favor, traten de hacer esta reflexión introspectiva. Si podemos identificar nuestras
tendencias y potenciales kármicos, podemos empezar a trabajar para deshacernos de
ellos. Así que pregúntense: “¿cuáles son mis tendencias? ¿Cuáles son los patrones que
tengo y que sigo compulsivamente?”. Recuerden que estos patrones compulsivos
pueden ser tanto positivos como negativos, como gritar o ser perfeccionistas.

Resultados kármicos
Cuando las circunstancias están completas, diversos potenciales y tendencias kármicas
producen nuestra experiencia de una o más cosas: felicidad, infelicidad, repetición de
nuestro comportamiento, experimentar que nos suceden cosas similares a las que les
hemos hecho a los demás, etc. Otra vez, es muy complicado. Pero es muy importante
entender que no estamos hablando de que los potenciales y las tendencias produzcan las
cosas que experimentamos. Producen nuestra experiencia de ellas. Por ejemplo, si me
golpea un coche, mis potenciales y tendencias kármicas no crearon ese coche y no
hicieron que el coche me chocara. El hecho de que el conductor me chocara es resultado
de sus repercusiones kármicas. Mis repercusiones kármicas fueron solo responsables de
que yo experimentara el choque.

¿Pueden ver la diferencia? Estamos hablando de lo que yo experimento. Experimento el

clima, por ejemplo, pero mi potencial kármico no crea el clima. Mis potenciales
kármicos dan surgimiento al hecho de que me moje cuando salgo sin un paraguas, pero
no crean la lluvia. La lluvia, por supuesto, es lo que hace que me moje, pero eso no es
karma. El hecho de que olvide compulsivamente mi paraguas cada vez que salgo
cuando hay amenaza de lluvia, se debe a una tendencia y a un potencial kármico.
Debido a ese potencial, como resultado experimento mojarme.

Diferentes tipos de resultados kármicos

Experimentamos muchas cosas dependiendo de las circunstancias. ¿Qué
experimentamos?

 Experimentamos sentirnos felices o infelices. Eso es muy interesante

porque podemos sentirnos infelices aun cuando estén sucediendo todo tipo de
cosas bonitas a nuestro alrededor. Podemos hacer la misma cosa en dos
momentos diferentes y en uno de ellos sentirnos felices y en otro, infelices.
Esto sucede como resultado de los potenciales kármicos.
 Experimentamos ciertas situaciones que son específicas para nosotros,
como ver o escuchar algo. Por ejemplo, ¿por qué a menudo somos testigos de
escenas violentas, de gente que pelea entre sí? Obviamente, nuestro karma no
creó esas peleas; sin embargo, pareciera que siempre tenemos que
presenciarlas y no tenemos control sobre eso. Nuestra experiencia de ver tales
cosas es también el resultado de nuestros potenciales y tendencias kármicas.
 En diferentes situaciones tenemos ganas de repetir nuestras acciones
previas. Por ejemplo, tengo ganas de gritarte o de abrazarte. Lo que tenemos
ganas de hacer o lo que nos gustaría hacer proviene de las consecuencias
kármicas de haber actuado anteriormente de esa manera. Tengan en cuenta
que el karma no madura del karma. Las repercusiones kármicas no maduran
en la compulsión que nos lleva a repetir una acción; más bien, maduran en el
deseo o las ganas de hacerlo. Tener ganas de hacer algo puede o no llevar a la
compulsión con la cual llevemos a cabo la acción.
 Experimentamos que nos suceden cosas similares a las que les hemos
hecho a los demás anteriormente. Así, a partir de la tendencia de gritarle a
los demás, experimentamos que los demás nos gritan a nosotros. Si
engañamos a los demás, experimentamos que los demás nos engañan.

Esto no es siempre tan fácil de entender, ya que a menudo implica vidas previas. Pero es
muy interesante analizar ciertos patrones dentro de nosotros. Consideremos el habla
divisoria, por ejemplo, que significa decir cosas desagradables sobre alguien a los
demás, para hacer que rompan su relación con esa persona. Como resultado kármico de
las repercusiones de dicho comportamiento, experimentamos que nuestros amigos nos
abandonan. Nuestras amistades o relaciones amorosas no duran; la gente se va de
nuestra vida. Causamos que otros se separen y ahora experimentamos que nuestras
propias relaciones no duren.

Podríamos entender eso a un nivel kármico, pero también a un nivel psicológico. Si

siempre te estoy diciendo cosas desagradables sobre otras personas, a ti que eres mi
amigo, especialmente si te digo cosas desagradables sobre otros amigos, ¿qué
pensarías? Pensarías: “¿qué estará diciendo de mí a mis espaldas?”. Naturalmente,
experimentaremos el fin de esa amistad.

Si pensamos más profundamente sobre estas relaciones causales kármicas, empiezan a

tener sentido. Experimentamos que nos suceden cosas similares a las que les hemos
hecho a los demás. Recuerden que estamos hablando de lo que experimentamos, no de
lo que los demás nos hacen. Ellos tienen sus propias causas kármicas que los llevan a
hacer lo que hacen.

Un quinto tipo de resultado de repercusiones kármicas es que experimentemos cosas

junto a otros que también las experimentan, por ejemplo, vivir en cierto tipo de entornos
o sociedades, y la manera en que somos tratados en ese contexto. Por ejemplo, nacer o
vivir en un lugar que está muy contaminado, o en donde hay muy poca contaminación.
O podríamos experimentar vivir en una sociedad donde hay mucha corrupción, o en un
lugar donde la gente es honesta. Estas son cosas que experimentamos junto a otros en el
mismo lugar o sociedad.

Reflexión sobre cómo funciona el karma

Estos son todos los tipos de cosas que experimentamos como resultado de
las repercusiones kármicas. Experimentamos sentirnos felices o infelices,
ver u oír diversas cosas, que nos sucedan ciertas cosas, y todas ellas actúan
como circunstancias en las cuales también tenemos ganas de repetir
nuestros patrones previos de comportamiento. Si actuamos motivados por
ese deseo, hay una compulsión que nos lleva a hacer eso; a menudo sentimos
que no tenemos otra opción. Una vez que tengo ganas de gritarte, por
ejemplo, grito compulsivamente y repito ese patrón. Aunque podríamos
tomar la decisión de no llevar a cabo esas ganas de gritar, las cosas suceden
tan deprisa que gritamos de forma compulsiva. Repetimos el patrón y
reforzamos el potencial de gritar una y otra vez, porque esa tendencia está
presente, y hay una cierta compulsión acerca de cómo hablamos y una cierta
compulsión acerca de la manera en que actuamos. Así es como funciona el
karma.

Superar la compulsión del karma

El nivel inicial: refrenarse del comportamiento
destructivo
Hemos visto que el karma y la disciplina están implicados en cada uno de los
tres niveles graduales de motivación y meta, tal como son presentados en las
etapas graduales del lam rim. También hemos visto la manera en que
funciona el karma y la forma en que opera para perpetuar diversos
sufrimientos.

 El comportamiento destructivo produce la experiencia de ser

infeliz. Experimentamos que nos pasan cosas desagradables que
son similares a las que les hicimos a los demás, y experimentamos
tener ganas de repetir nuestro comportamiento destructivo.
 A causa del comportamiento compulsivo constructivo,
experimentamos la felicidad ordinaria que nunca dura y nunca
satisface, y experimentamos que nos sucedan cosas bonitas
 similares a las cosas bonitas que hemos hecho antes, pero que,
como hemos dicho, no duran. También tenemos ganas de repetir el
comportamiento constructivo.
 A partir de estos comportamientos, ya sean constructivos o
destructivos, experimentamos el renacimiento incontrolablemente
recurrente. Renacemos una y otra vez porque, al morir, nos
aferramos compulsivamente a otro cuerpo. Nos aferramos a un
“yo” sólido para seguir existiendo.

Para satisfacer nuestra meta inicial según las etapas graduales del lam rim,
la cual es dejar de experimentar el sufrimiento de la infelicidad, practicamos
la autodisciplina ética para refrenarnos del comportamiento destructivo.
Cuando tenemos ganas de actuar destructivamente, nos damos cuenta de
todas las cosas infelices que eso producirá y simplemente nos contenemos
de darle rienda suelta a nuestras ganas. Esto requiere una gran disciplina,
basada en el darse cuenta que discrimina correcto de lo que es dañino y lo
que es benéfico, específicamente dañino o benéfico para nosotros mismos.
Con el fin de tener esta autodisciplina ética, necesitamos tener presencia
mental (recordación) de la infelicidad y el sufrimiento que se producirá si
llevamos a cabo esa sensación destructiva y hacemos lo que se nos antoja.

La presencial mental es como un pegamento mental que nos impide olvidar

que darle rienda suelta a todas las sensaciones negativas que tenemos, sólo
nos producirá una cantidad enorme de infelicidad y sufrimiento. Para
conservar la presencia mental, necesitamos concentración, de tal forma que
nuestra atención permanezca en este entendimiento. Para ello, necesitamos
consideración por los demás. Nos interesa el efecto que nuestro
comportamiento tiene en nosotros mismos y en los demás, así que nos
tomamos en serio nuestra vida. Nos preocupamos por nuestra forma de
actuar, así que somos cuidadosos.

También debemos prestar atención a lo que tenemos ganas de hacer.

Tenemos que vigilar cuando tengamos ganas de hacer, decir o pensar de
maneras destructivas. Necesitamos vigilancia para mantenernos alertas; con
distinción y discernimiento, detectamos que tenemos ganas de hacer algo y
discriminamos que lo que tenemos ganas de hacer es algo destructivo. No
somos ingenuos: entendemos que, si l lo llevamos a cabo, causará
problemas. Estas son las piezas involucradas en la aplicación de la
autodisciplina ética para refrenarse de actuar destructivamente.

El elemento principal que necesitamos en este tipo de autodisciplina, así

como en la meditación de concentración, es presencia mental, el pegamento
mental. Necesitamos conservar el darse cuenta que discrimina y el
entendimiento de que, si actuamos destructivamente, eso nos causará
infelicidad. Todo lo demás es consecuencia de que el pegamento mental esté
bien aplicado y nos impida olvidar. Si nuestro pegamento mental está
aplicado de forma apropiada, tenemos un estado de alerta automático que
nos permite notar si el pegamento se ha aflojado. Si nos interesa lo que
experimentaremos como resultado de nuestro comportamiento,
inmediatamente reajustamos nuestra presencia mental cuando ésta se ha
debilitado. Cuanto más practiquemos esto, más fácilmente recordaremos y
ejerceremos la autodisciplina ética del autocontrol. Así, la autodisciplina
ética es un factor mental, el estado mental que hace que nos refrenemos de
actuar destructivamente.

El nivel intermedio: Dejar de activar los

potenciales y las tendencias kármicas
Para lograr la meta del nivel intermedio de motivación del lam rim, esto es,
la liberación del sufrimiento del cambio (felicidad ordinaria) y del
sufrimiento que todo lo impregna (el renacimiento incontrolablemente
recurrente), necesitamos dejar de activar los potenciales y las tendencias
kármicas que los producen de forma compulsiva. ¿Cómo los activamos? Por
la forma en que respondemos a la sensación de sentirnos felices o infelices.

Lo que sucede primero cuando ordinariamente nos sentimos felices o

infelices, es que surge un factor mental a menudo llamado “apego”.
Literalmente, sin embargo, la palabra significa “sed”. Si nos sentimos
infelices, tenemos sed de ser separados de esa sensación infeliz. Si estamos
sintiendo felicidad ordinaria, la cual, por supuesto, nunca dura, entonces -
como una persona sedienta- no queremos separarnos de ella. Es como
cuando tenemos muchísima sed y tomamos un sorbo de agua; no queremos
que nadie nos quite el vaso: tenemos sed de más. Cualquiera de estas dos
formas de sed inicia el proceso de activación. Al sentirnos infelices,
pensamos: “¡tengo que deshacerme de esto!”; al sentirnos felices, pensamos:
“no quiero que esto termine”.

El segundo paso es que nos aferramos a un “yo” sólido que necesita ser
liberado de la infelicidad y no ser separado de la felicidad: “¡Yo quiero estar
libre de sentirme infeliz! ¡Yo nunca tengo que separarme de ser feliz!”. “Yo,
yo, yo!”, como si hubiera algún “yo” independientemente existente que, sin
importar lo que hagamos, digamos o pensemos, tiene que ser siempre feliz,
nunca infeliz. La combinación de esta sed y este aferramiento activa las
tendencias y los potenciales kármicos que llevarán compulsivamente a
posteriores renacimientos.

Estoy simplificando el proceso; es mucho más complejo de lo que he

explicado. De hecho, este proceso de activar las repercusiones kármicas está
ocurriendo todo el tiempo, no sólo en el momento de la muerte,
desembocando en un renacimiento recurrente, incontrolable y compulsivo.
El hecho de que no queramos ser infelices y que no queramos que nuestra
felicidad termine nos sucede todo el tiempo, incluso a nivel inconsciente.

Con el fin de detener este síndrome de activación de los potenciales y las

tendencias kármicas, necesitamos comprender el vacío, que yo llamo
“vacuidad”. Nuestra proyección sobre nosotros de un “yo” que existe como
una entidad aislada, que no es afectada por nada de lo que hace, y que tiene
que ser siempre feliz y nunca infeliz, no corresponde con la realidad. La
vacuidad significa que no existe tal cosa; nadie existe de esa manera. Si
podemos comprender esta ausencia de algo que corresponda con nuestra
fantasía, y mantenernos enfocados en esa comprensión, no perderemos el
control con sed o aferramiento cuando experimentemos infelicidad o
felicidad ordinaria. En su lugar, pensaremos: “ahora estoy feliz, ahora estoy
infeliz. ¿Y qué? Los sentimientos tienen altibajos; esa es la naturaleza de la
vida. No hay problema, no es nada especial”.

Lo que tenemos que dejar de hacer, entonces, es exagerar nuestros

sentimientos y a nosotros mismos, que somos quienes los experimentamos,
ya que hacerlo activa nuestras tendencias y potenciales kármicos. Por
ejemplo, supongamos que experimentamos sentirnos realmente infelices
cuando no nos gusta lo que alguien hace o dice. Si nos aferramos al “yo, yo,
yo, estoy infeliz por lo que estás haciendo” y estamos sedientos por
deshacernos de esa infelicidad, eso activa nuestra tendencia y nuestro
potencial kármico de gritar. Cuando se activan, dan surgimiento a las ganas
de gritar, y nuestra tendencia de enojarnos también se activa. Esa tendencia
para el enojo, por cierto, no es una tendencia kármica, sino la tendencia de
una emoción perturbadora. Las emociones y actitudes perturbadoras
también tienen tendencias, las cuales explican el hecho de que, incluso
cuando no sentimos esas emociones o no tenemos esas actitudes de forma
manifiesta, aún existe continuidad de ellas. Pero cuando todas estas
tendencias y potenciales están activados, entonces, sin autocontrol y
ciertamente sin paz mental, de forma compulsiva llevamos a cabo ese deseo
y gritamos.

Pero si podemos darnos cuenta: “Estoy infeliz, no me gusta lo que estás

haciendo, pero no hay razón para hacer la gran cosa de ello”, entonces no
estamos enfocados en nosotros mismos y en lo que queremos. Como
resultado, no activamos esos potenciales y tendencias kármicas de gritar.
Obviamente, la comprensión tiene que ser lo suficientemente profunda y
bien arraigada como para que seamos capaces de alcanzar este nivel. Lo
estoy simplificando, pero es solo para darles una idea general.

Cómo liberarse de los potenciales y las

tendencias kármicas
Una causa solo puede existir y funcionar como causa con relación a que hay
un resultado que puede surgir de ella. Si no puede haber un resultado de
algo, entonces no puede existir como causa. Más específicamente, algo solo
puede ser un potencial para un resultado si es realmente posible que un
resultado surja de él. Para que surja un resultado, el potencial necesita ser
activado. Pero si ya no hay nada que pueda activar el potencial y, por lo
tanto, es imposible que un resultado surja de él, entonces ya no es un
potencial. Sólo puede existir potencial para un resultado si puede haber un
resultado.

Así es como nos liberamos de los potenciales y las tendencias kármicas. Con
el entendimiento no conceptual más profundo de la vacuidad (que no hay un
“yo” sólido y demás) empezamos a deshacernos, tanto de las emociones
perturbadoras que acompañan al comportamiento destructivo, como de las
actitudes perturbadoras que acompañan incluso al comportamiento
constructivo. Esto es porque las emociones y actitudes perturbadoras
surgen debido al aferramiento a un “yo” sólido. Sin embargo, en el largo
proceso de obtener esta comprensión no conceptual de que no existe ningún
“yo” sólido, nuestras emociones y actitudes perturbadoras empiezan a
perder su fuerza. Debido a esto, empezamos a ralentizar el proceso de
activación de antiguas repercusiones kármicas, dado que son activadas por
las emociones y actitudes perturbadoras. Así, debilitamos la fuerza de
nuestra compulsión.

Dicho de otra forma, aun si nuestras emociones y actitudes perturbadoras

debilitadas activan nuestras repercusiones kármicas y eso da lugar a tener
ganas de gritarle a alguien, estaremos en una mejor posición para no repetir
la acción (nuestro comportamiento será menos compulsivo) porque nuestra
emoción perturbadora de enojo será más débil. Cuanto más nos refrenemos
de hacer lo que tengamos ganas de hacer, ya sea destructivo o
neuróticamente constructivo, menos repercusiones kármicas crearemos.
Así, el proceso de deshacernos de los potenciales y las tendencias kármicas
se acelera.

Para que este proceso de purificación tenga éxito, necesitamos conservar

presencia mental de la vacuidad. Dicho de forma muy simple, la necesitamos
con el fin de tener presencia mental de: “Feliz, infeliz, ¿¡qué más da!? No hay
nada como un ‘yo’ que tenga que estar feliz todo el tiempo y que nunca
pueda ser infeliz. Yo existo, por supuesto, pero no de esa forma imposible”.

Es muy interesante si pensamos en términos de lo que sucede cuando

entendemos esto a profundidad y empieza a tener un efecto sobre nuestra
experiencia. Por ejemplo, ya no tenemos el deseo o necesidad incontrolable
de estar entretenidos todo el tiempo (escuchar música todo el tiempo, tener
la televisión encendida todo el tiempo) porque de otra forma no seremos
felices. Perdemos también la compulsión de revisar continuamente nuestros
celulares para ver si hemos recibido un nuevo mensaje o un nuevo post en
nuestro muro de Facebook, o estar al pendiente de las noticias. Dado que ya
no nos aferramos a un “yo” sólido que tiene miedo de perderse de algo o que
teme la infelicidad, nos liberamos de nuestras formas perturbadoras
compulsivas.

El nivel avanzado: superar el interés egoísta

Muy brevemente, para lograr el objetivo del nivel avanzado del lam rim de
conocer totalmente el karma de los demás para que sepamos cómo
ayudarlos mejor, necesitamos la fuerza de la bodichita detrás de nuestro
entendimiento de la vacuidad. ¿Qué es la bodichita? Sobre la base de un
profundo amor y compasión igualitarios por todos los seres, tomamos la
responsabilidad y nos determinamos sinceramente a ayudarlos a alcanzar la
liberación de los sufrimientos y sus causas. Pero nos damos cuenta que solo
sabremos guiarlos de la mejor manera si nos convertimos en un buda
omnisciente. La bodichita, entonces, es una mente que apunta a nuestra
futura iluminación, la cual no ha acontecido aún, pero que puede acontecer
sobre la base de nuestros factores de “naturaleza búdica”. Estos factores se
refieren a la pureza natural y las buenas cualidades de la mente que todos
tenemos y que nos habilitan para convertirnos en seres iluminados. Nuestra
intención es lograr nuestra propia iluminación individual y, con base en ese
logro, ayudar a todos de forma más plena de lo que somos capaces de hacer
ahora (y para lo que en este momento hacemos nuestro mejor esfuerzo).

Cuando, con la bodichita, aplicamos nuestra mente al entendimiento de la

vacuidad, hay mucha más fuerza y energía detrás de nuestra comprensión.
Somos más capaces de ver la interconexión de todas las cosas, y esto rompe
los hábitos que causan que nuestra mente haga aparecer las cosas en cajas,
aisladas las unas de las otras. De esta forma, somos capaces de comprender
todas las causas kármicas para la situación presente de cada ser, y el efecto
que tendrá cualquier cosa que les enseñemos para ayudarles a superar los
problemas y el sufrimiento. Vemos la imagen completa de la interconexión
de lo que ya ha sucedido, lo que está sucediendo y lo que aún no ha sucedido.
Esto nos capacita para aconsejar y ayudar de la mejor manera a los demás.

Con el fin de desarrollar la bodichita, necesitamos autodisciplina ética para

superar nuestro interés egoísta y para enfocarnos totalmente en beneficiar a
los demás. Les daré un ejemplo simple de cómo el interés por los demás nos
da más energía: supongamos que llegamos tarde a casa después de un largo
y duro día de trabajo y estamos completamente agotados. Si vivimos solos,
podemos olvidarnos de hacer la cena y simplemente acostarnos a dormir.
Pero si tenemos niños, sin importar qué tan cansados estemos,
encontraremos la energía para prepararles la cena y atender sus
necesidades. Nuestro interés por los demás nos da mucha más energía que
estar interesados solo por nosotros mismos.

Esto es lo que implica el nivel avanzado de autodisciplina ética. Necesitamos

la autodisciplina ética para dejar de ser egoístas, dejar de pensar en nosotros
mismos y pensar en los demás, y para dirigirnos hacia la obtención del
estado de desarrollo más elevado posible: convertirnos en un buda
omnisciente.

Resumen
La autodisciplina ética es la clave para superar, en primer lugar, el karma
negativo; después, todo el karma (tanto positivo como negativo), y después
superar el egocentrismo que nos impide comprender plenamente el karma
de los demás, de tal forma que podamos ayudarlos también a superarlo. Sin
embargo, la autodisciplina por sí misma no es suficiente; necesita estar
acompañada de presencia mental, vigilancia, atención, interés y demás.

El entendimiento de la vacuidad es importante a lo largo de esta progresión,

de lo contrario, tendremos una manera muy dualista de aproximarnos a la
autodisciplina ética. Nos imaginamos que hay un “yo” que es un policía y
otro “yo” que es el tipo malo que debe ser disciplinado. Si nos acercamos al
tema de desarrollar disciplina ética de esa manera dualista, tendremos
muchos problemas adicionales. El tema principal es básicamente aplicar la
autodisciplina ética sin pensar: “tengo que hacer esto”, “yo, yo, yo” y “oh, qué
terrible soy. Yo soy tan malo”. ¡Suelten todo eso y solamente háganlo!

Principales puntos sobre el karma

El karma se refiere a los impulsos mentales que nos llevan a
actuar, hablar y pensar de formas compulsivas. Al actuar esos
impulsos, reforzamos nuestros viejos hábitos. Como resultado,
experimentamos que nuestro estado de ánimo tiene altibajos y
que repetimos de forma incontrolable nuestros patrones de
conducta. Pero estos resultados kármicos no están
predeterminados, no son fijos: podemos afectar lo que
experimentamos. Podemos aligerarlos, dado que su intensidad
depende de muchos factores que están dentro de nuestro
poder.
El karma y las cuatro verdades nobles
Esta noche vamos a hablar acerca del karma. Este es un punto central en el
budismo, podemos ver su importancia al contemplar cómo encaja con Las
Cuatro Verdades Nobles, los cuatro hechos que son vistos como una verdad
por cualquier ser realizado. Estas cuatro verdades son lo que el Buda enseñó
como la estructura básica de sus enseñanzas.

El primer hecho de la vida es que es difícil y está llena de problemas. ¿Cuáles

son estos problemas? Son básicamente los diferentes niveles de felicidad e
infelicidad que tenemos a cada momento. Este es el problema verdadero.

A veces tenemos experiencias de sufrimiento burdo, infelicidad y dolor, las

cuales son obviamente un problema. Otras veces experimentamos felicidad,
pero esto es fugaz, no permanece. Esta felicidad fugaz tiene muchos
problemas; es la llamada “felicidad manchada”, manchada con confusión.
Significa que no solamente no perdura, sino que tampoco nos da
satisfacción. Tenemos la felicidad de disfrutar una buena comida y sentirnos
satisfechos, pero eso no perdura, no elimina el problema de estar
hambriento por siempre. Además, mientras más comiéramos en una comida,
más felices deberíamos estar; pero este no es el caso. Si comemos mucho,
nos enfermamos. Tampoco hay certeza acerca de lo que vendrá después de
que nuestra felicidad acabe. Podríamos estar felices por alguna otra cosa o
podríamos sentirnos infelices o sólo neutrales. No podemos encontrar
ninguna seguridad en esta felicidad fugaz, así que es un problema. Podemos
disfrutar esta felicidad fugaz por lo que es en sí misma, pero no es algo que
pueda resolver todos nuestros problemas. Siempre queremos más y más.

El tercer tipo de problema verdadero es cuando experimentamos una

sensación neutral. Vamos a dormir y nos sentimos neutrales, no pasa mayor
cosa. Pero eso tampoco soluciona nuestros problemas; no podemos
quedarnos dormidos por siempre.

Una de estas sensaciones (feliz, infeliz, o neutral) acompañará cada uno de

los momentos de nuestra existencia samsárica. Esto es lo que el Buda
describió como el verdadero problema; no se trata sólo de que no encuentro
trabajo. Es muy importante darnos cuenta de que estamos hablando de lo
que sucede en todos y cada uno de los momentos de nuestra vida, no sólo a
veces.

Todas estas experiencias problemáticas de la vida vienen de una causa.

Básicamente la causa de estas experiencias problemáticas son el karma y las
emociones y actitudes perturbadas. Dejémoslo así. Los problemas reales son
la maduración del karma y las causas reales son el karma; así que la
verdadera cesación es detener el karma y las emociones perturbadas, y el
camino verdadero, o la vía de la mente, es el entendimiento que dará lugar a
la cesación verdadera. De esta manera, el karma es un tema fundamental en
las enseñanzas budistas, así que es muy importante entender lo que es.

La definición de karma
Cuando buscamos la definición de karma, encontramos que se define
distinto en los diferentes sistemas budistas, como casi todo en el budismo.
Vamos a apegarnos aquí a la definición más simple, de acuerdo a la cual el
karma es un impulso mental (sems-pa). Este apremio mental es el que nos
lleva en la dirección de una experiencia particular. El karma no es una acción
en sí misma. Frecuentemente la gente se confunde, pensando que se refiere
a las acciones, debido especialmente a que algunos traductores traducen
karma como “ acción”. De ninguna manera es la acción; karma es el impulso
de actuar.

Este impulso que nos lleva a actuar es un factor mental y siempre está
acompañado de otros tres factores mentales. El primero es el distinguir (‘du-
shes), generalmente traducido como “ reconocer”. Nosotros distinguimos un
objeto dentro del campo de nuestros sentidos: esta persona en comparación
a esa otra persona, este objeto en comparación a ese otro. Necesitamos
distinguir el objeto hacia el cual nuestra acción va a ser dirigida. El segundo
es una intención (‘dun-pa), la cual es también como el objetivo: ¿que
intención tenemos? Tenemos la intención de lastimar a esta persona o de
ayudarla. El tercer factor mental es la emoción que va con ello. Puede ser
una emoción perturbada, como el enojo, o una positiva, como el amor.
Queremos dañarlos porque estamos enojados o ayudarlos porque sentimos
amor por ellos. El impulso que nos lleva a cometer la acción es el karma.

El significado budista de “motivación”

Otra palabra que a veces es confusa para nosotros aquí en Occidente es
“motivación” (kun-slong). En el uso occidental que le damos a esta palabra,
se refiere generalmente a la emoción detrás de algo. Decimos que estamos
motivados por enojo o por amor. Sin embargo, cuando escuchamos la
palabra motivación en un contexto budista, se está traduciendo una palabra
que no significa motivación en el sentido occidental. La intención o el
objetivo es el aspecto principal de la motivación desde el punto de vista
budista y la emoción que lo apoya es secundaria. Probablemente mejor que
traducir esta palabra como “motivación” sería el “esquema mental de
motivación”.

Por ejemplo, al principio de cualquier enseñanza, cuando escuchamos

“reafirmen su motivación”, significa básicamente reafirmar el objetivo, o sea
nuestro propósito: ¿para qué estamos aquí? El propósito es aprender algo
para dirigirnos a la dirección segura del refugio o para alcanzar la
iluminación y así ser de beneficio a otros de manera más completa. Esto es lo
que fortalecemos o reafirmamos. La emoción que acompaña este fin puede
ser la compasión y el amor por todos los seres, pero eso no es el énfasis
principal al fortalecer nuestra motivación. Por supuesto, necesitamos
también reafirmar nuestro amor y compasión, lo cual, desde nuestro punto
de vista occidental, es la emoción que nos está motivando a lo que estamos
haciendo. Pero en el budismo se refiere a un esquema mental mucho más
amplio.

Es útil diferenciar todos los factores mentales de los que estamos hablando
aquí porque entonces podemos ajustarlos cuando hay algo inadecuado con
cualquiera de ellos. Si no hacemos esta diferenciación, entonces es muy
difícil saber cómo corregir o ajustar nuestro estado mental.

Karma mental, verbal y físico

Así, tenemos un impulso o karma. Cuando hablamos acerca de karma físico,
verbal o mental, es el impulso de hacer algo, de decir algo y de pensar en
algo. Este último generalmente no nos lleva a pensar acerca de algo por un
sólo instante, sino por un periodo de tiempo, como el pensar acerca de
vengarnos de alguien, tramando cómo hacerlo. Cuando hablamos acerca de
actos físicos y verbales, estos usualmente empiezan con impulsos mentales,
un karma mental. El impulso de hacer algo viene primero. Es como: “Creo
que voy a llamar a alguien”. Ese es un impulso mental. Tiene su propia
emoción acompañándolo, su finalidad, y su propia distinción del objeto.
Entonces el karma real, físico o verbal, es el impulso con el cual empezamos
a hacer la acción y el impulso que viene en cada momento para sostener la
acción hasta que se acabe. Este es el karma físico y verbal.

Por supuesto que los factores mentales acompañantes podrían cambiar de lo

que originalmente fueron. Por ejemplo, pensamos que íbamos a hablar con
nuestra amiga, pero su hija contesto el teléfono y, pensando que era su
mamá, empezamos a hablar. O inicialmente la emoción era amor, pero a la
mitad de la conversación nos enojamos. Teníamos la intención de decir algo
agradable o decir algo ofensivo y, mientras hablábamos, nos distrajimos y
nos olvidamos de decirlo. Todas estas cosas son variables que cambian y el
karma es solamente el impulso de hacerlo, como el impulso de hablar. Por
supuesto el impulso no sucede por sí mismo, se da con todos estos factores
juntos, pero ninguno de ellos es la acción en sí misma. La acción en sí misma
es algo distinto.

La acción en sí misma es lo que yo llamo una “fuerza kármica positiva”

(bsod-nams) o una “fuerza kármica negativa” (sdig-pa). Es lo que usualmente
se traduce como “mérito” o “pecado”, se refiere a la acción en sí misma, que
actúa como una fuerza kármica. Cuando se acaba quedan sus remanentes
kármicos que continúan con nuestro continuum mental (potenciales
kármicos, tendencias, hábitos constantes, etc.). Son abstractos. No voy a
platicar de los diferentes tipos de remanentes porque es demasiado
complejo. Pero cuando las emociones y actitudes perturbadas los activan,
estos remanentes kármicos maduran en consecuencias diversas de nuestra
experiencia momento a momento.

La maduración de las consecuencias del karma

¿En qué maduran los remanentes del karma?

 Sensaciones de felicidad, de infelicidad, o neutrales – podríamos

estar haciendo las mismas cosas ayer y hoy, pero ayer nos sentimos
felices al hacerlo y hoy nos sentimos infelices al hacerlo. Esto es la
maduración del karma. Voy a usar aquí “ maduración del karma” de
una forma muy libre.
 Experimentar los agregados de nuestro renacimiento y el ambiente
en el cual nacemos y en el que nos encontramos – el tipo de cuerpo y
de mente que tenemos, nuestra inteligencia o falta de ella y así
sucesivamente, y en este renacimiento, sentir diferentes momentos
de felicidad o infelicidad.
 Sentir ganas de hacer algo similar a lo que hemos hecho
anteriormente – por ejemplo, “Tengo ganas de llamar a alguien;
tengo ganas de gritarte”. “¿Qué tienes ganas de hacer?” “Tengo
ganas de rascarme la cabeza”. Esa es la maduración del karma:
aquello que tenemos ganas de hacer. De tener ganas de hacer algo
puede llegar hasta sentirse la necesidad de hacerlo. El tener ganas
de hacer algo (‘dod-pa) y el impulso de hacerlo son dos cosas
diferentes.
 El experimentar una situación similar a lo que hicimos, con las
mismas cosas pasándonos a nosotros – siempre estamos gritando a
otros y entonces experimentamos personas que nos gritan, o
siempre somos amables con otros y experimentamos personas que
son amables con nosotros.

Todas estas cosas suben y bajan, cada una a diferente ritmo. Esto significa
que diferentes cosas están madurando en diferentes momentos, mezcladas
de diferente forma y nunca sabemos lo que seguirá a continuación. Nunca
sabemos si vamos a sentirnos felices o infelices en el próximo momento y no
sabemos qué vamos a tener ganas de hacer dentro de cinco minutos. Esto
está cambiando todo el tiempo. Alguien me llama por teléfono y quiere
venderme algo o… ¿quién sabe qué va a pasar? Algunas veces son cosas
buenas y a veces son muy poco placenteras. Sube y baja todo el tiempo y no
tenemos idea de qué es lo siguiente, esto es la incertidumbre. Es horrible
¿verdad? No sólo eso, a un nivel más burdo nuestros renacimientos también
van a tener altibajos.

Desde el punto de vista mahayana, existe algo más que madura del karma a
cada momento estamos generando y experimentado lo que yo llamo

 “Percepción periscópica” – sólo podemos ver una pequeña fracción

de lo que está pasando y sus causas, esto también es resultante del
karma. No tenemos idea de por qué nos están pasando las cosas, o
cuáles van a ser los resultados de nuestras acciones, así que
tenemos esta visión de túnel muy limitada. Esto también es el
resultado de nuestro karma. Nos hace “seres limitados”, seres con
mentes limitadas, en comparación con los budas omniscientes.

Toda esta maduración del karma es la primera verdad noble, problemas

verdaderos. Creo que ahora podemos apreciar un poco más lo que el Buda
quería decir con el primer hecho de la vida, problemas verdaderos; es la
maduración del karma. Lo más terrible es que estamos tan confusos que
causamos que madure el karma y causamos que surjan más impulsos que
perpetúan el ciclo. Es lo que se describe en los doces eslabones de
surgimiento dependiente.

Es importante recordar que la discusión del karma incluye los impulsos que
no sólo traen conductas destructivas, sino también conductas constructivas
mezcladas con confusión y conductas no específicas mezcladas con
confusión. Una acción constructiva mezclada con confusión sería: “Quiero
ayudarte porque te quiero agradar y deseo que seas amable conmigo”. O: “Te
quiero ayudar para sentirme necesitado, porque así me siento importante y
útil”. O puede ser el impulso de hacer algo no específico, esto significa ni
constructivo, ni destructivo, como jugar con los pulgares o golpetear en la
mesa o subir y bajar nuestras rodillas, o algo así. Está mezclado con
confusión. Somos ingenuos porque no entendemos realmente que esto
molesta a otras personas o nos hace ver ridículos.

El karma es acerca de todos estos tipos de conductas, del impulso que los
causa.

Las cuatro leyes generales del karma

Hay cuatro leyes generales del karma.

La certeza de los resultados

Esto es dicho en forma muy especial. Si experimentamos infelicidad, existe la
certeza de que es por la maduración de nuestra conducta destructiva previa.
No está diciendo que si cometemos actos destructivos, haya certeza de que
van a madurar en infelicidad. ¿Por qué? Porque podemos purificar el karma
negativo. Si fuera dicho de la segunda manera, estaría sugiriendo que es
imposible purificar el karma. Si experimentamos infelicidad, podemos estar
seguros de que proviene de una conducta destructiva; si experimentamos
felicidad, podemos estar seguros que maduró de una conducta constructiva.
Es muy importante entender esta relación entre conducta y el sentir un nivel
de felicidad o infelicidad. No estamos diciendo que si actuamos
destructivamente, producirá infelicidad.

Vamos a ver las muchas variantes de esta relación entre sensaciones y

acciones. No estamos hablando aquí acerca de la felicidad o infelicidad que
nuestras acciones les causan a otros; no hay certeza alguna respecto a eso.
Por ejemplo, recientemente dejé mi computadora en un establecimiento
para reparación y fue robada de esa tienda. Estaba muy contento porque esa
computadora constantemente se descomponía y así pude cobrar el seguro y
con ese dinero comprar una nueva. El ladrón no me causó infelicidad. Esta
ley del karma nos habla acerca de la experiencia de felicidad o infelicidad de
la persona que comete la acción.

Tampoco es seguro que sea lo que vamos a sentir cuando cometamos cierta
acción; no necesariamente se relaciona con la acción. Podemos abstenernos
de cometer un acto sexual inapropiado, como tener sexo con la compañera
de alguien más y al hacerlo sentirnos muy infelices. Tampoco es
completamente seguro cómo nos vamos a sentir inmediatamente después
de la acción: “ Estaba ayudando a alguien, entonces se fue a su casa, y me
sentí muy deprimido”. Y como dijimos, no hay certeza alguna de que estos
sentimientos vayan a madurar después, porque podemos purificarnos de las
consecuencias kármicas de nuestras acciones. Lo único certero es que si
estamos experimentando estos sentimientos, sin importar cuando suceda, es
que son el resultado de alguna acción previa constructiva o destructiva. Si
nos sentimos infelices cuando nos abstenemos de cometer adulterio, esa es
la maduración de alguna causa destructiva previa.

También debo mencionar qué es una acción constructiva ya que algunas

personas pueden confundirse con respecto a esto. Abstenernos de matar es
una de las diez acciones constructivas. No estoy pensando acerca de ir
matando personas por ahí, el hecho de no matar gente no es la acción
constructiva de refrenarnos de matar gente. La acción constructiva sería
que, si hubiera un mosquito zumbando alrededor de mi cabeza y sintiera el
impulso de matarlo, al pensar en las consecuencias de matarlo, no lo hiciera.
En ese momento, abstenerme de matar es la acción constructiva de no
matar. Cuando hablamos de este tipo de conducta constructiva de
refrenarnos de acciones destructivas, es muy activo; no es solamente decir:
“Bueno, nunca mato, así que bien podría tomar el voto de no matar”. No es
suficientemente fuerte. Claro que tomar un voto es siempre benéfico, pero la
acción real constructiva es abstenernos de una acción destructiva cuando
queremos hacerla y frenarnos porque entendemos las consecuencias. Por
supuesto, también están las acciones constructivas de ayudar a alguien o dar
algo a alguien. Esas son de otro tipo.

El incremento de resultados
A una pequeña acción pueden seguir resultados muy grandes. Decimos algo
desagradable a nuestra pareja y entre más dejemos sin resolver el problema,
más crece el resentimiento. Todos conocemos esto por nuestra experiencia
individual.

Si no hemos cometido cierto tipo de acción, no vamos a

experimentar sus resultados
Muchas personas mueren en un accidente aéreo, pero algunas sobreviven,
¿por qué? Ellos no crearon la causa para morir en ese accidente, así que no
experimentan los resultados. Si realmente nos hemos purificado
completamente de todo nuestro karma, entonces no hay nada que temer.
Aun si vamos a un lugar peligroso con ladrones y demás, no vamos a
experimentar el ser robados porque nos hemos purificado de las causas
kármicas de ser robados. Nadie podía dañar al Buda, por ejemplo.

Si hemos cometido una acción, los remanentes kármicos en

nuestro continuum mental no desaparecen por sí mismos
Los remanentes kármico no se van a hacer tan viejos que no maduren.
Eventualmente, en algún momento, a menos que lo purifiquemos, van a
madurar. Puede tomar un millón de años, pero van a madurar a menos que
lo purifiquemos.

Estas son las leyes generales del karma. También, una acción puede dar
muchos resultados en varias vidas. El ejemplo usado en los textos es el de
alguien que le dijo a un bodisatva que era un mono y renació como mono
quinientas veces. Si podemos o no relacionarnos con este ejemplo no es el
punto; el punto es que todo esto no es tan lineal. Una acción puede tener
muchos resultados durante muchas vidas y muchas acciones juntas pueden
crear un sólo resultado. Este ejemplo es útil si nos hace pensar dos veces
antes de llamar a un policía “cerdo”.

Los cuatro factores necesarios para que los

resultados kármicos sean completos
Cuando hablamos acerca de una acción kármica, se necesitan cuatro factores
para que los resultados sean completos. Si falta alguno de estos factores, el
resultado no será tan fuerte, pero eso no significa que no habrá resultados.

 Una base – debe existir una base, un ser o un objeto al cual se dirija
el acto. Pensamos que alguien ya había pasado demasiado tiempo
en el baño y empezamos a gritarle, pero entonces resultó que no
había nadie en el baño. Esto no es tan fuerte como si realmente
hubiera estado alguien adentro. Tiene que haber alguien que
escuche nuestros gritos, los entienda y tome en serio lo que
decimos. Si la persona es sorda o tenía el radio prendido y no podía
oírnos, no es tan fuerte.
 El marco motivacional – una combinación de tres componentes. En
primer lugar, debe haber una distinción inequívoca del objeto. Por
ejemplo, pensé que la sombrilla que tomé era la mía, pero me
equivoqué y tomé la tuya por error. Si hacemos esto por error,
entonces tiene un resultado mucho más débil que escoger la mejor
sombrilla y llevárnosla. Pero, aun si la tomamos por error, es una
acción destructiva; sólo que no es una acción destructiva tan fuerte.
El segundo factor acompañante es la intención motivadora. Si la
intención no existe, es como cuando estamos bailando con alguien
y no queríamos pisarlo, pero lo hicimos. Eso es mucho menos
pesado que si lo hiciéramos intencionalmente. Luego, el tercer
componente es que necesita haber una emoción perturbadora
motivadora, si estamos hablando de una acción destructiva. Si
matamos un mosquito que está zumbando cerca de la cabeza de
nuestro bebé y lo hacemos, no porque odiamos al mosquito sino
porque amamos a nuestro bebé y queremos protegerlo; eso es muy
diferente a matar al mosquito porque lo odiamos. Todo esto es el
segundo factor, el marco motivacional.
 La implementación de un método que causa que la acción suceda –
realmente tenemos que hacer algo para que la acción suceda. Si
estaba planeando gritarte, pero entonces alguien tocó la puerta o el
teléfono sonó y de hecho no lo hice, no tiene tanto peso como
realmente hacerlo. Si sólo soñé con matarte, no lo hice en realidad;
aunque el soñar en matar es una acción destructiva y puede estar
acompañada de mucho enojo y demás, y podríamos de forma muy
intencional tratar de matar a la persona en el sueño, no tiene tanto
peso como matar a la persona, porque no hay una acción
involucrada.
 El logro de un final – si le disparamos a alguien con la intención de
matarlo y fallamos y sólo le damos en un brazo, nuestra acción no
alcanzó a concluir la intención, así que tiene menos peso. Si
realmente queríamos dañar a alguien con lo que dijimos y no lo
herimos para nada, porque no nos creyó o lo que sea, no tiene tanto
peso como si realmente hubiéramos dañado a la persona. Lo
 mismo que si mentimos y no nos creen. Podemos ver que los
resultados de nuestras acciones son realmente complejos; existe
una gran cantidad de diferentes factores involucrados.

Es lo mismo para las acciones positivas. Por ejemplo, si intento ayudarte,

pero ayudé a otro en tu lugar; si no intenté ayudarte, pero lo que hice te
ayudó de todas maneras; o hice algo para ayudarte que no te ayudó en forma
alguna. Esto ocurre frecuentemente. Hacemos una buena comida para
complacer a alguien que se ahoga al comerla y va a dar al hospital. O la
odian; tiene un sabor horrible para ellos. Todos estos factores también están
presentes en las acciones constructivas.

El karma que arroja y el que completa

Otra división del karma es lo que se llama “el que arroja y el que completa”.

 El karma que arroja (‘phen-byed-kyi las) es un impulso que nos

lanza a la siguiente vida. Para ser más específico, es un impulso
para hacer algo, tan fuerte, que sus consecuencias kármicas nos
pueden llevar a una vida futura. Puede dar forma al tipo de
renacimiento que tomaremos, por ejemplo como un perro o como
un humano. Esto es cuando el impulso está acompañado por una
muy fuerte intención y una emoción acompañante muy fuerte. Si
realmente actuamos de acuerdo a ese impulso y alcanza su
intención final, puede formar el tipo de renacimiento que
tomaremos. Esto es el llamado “karma que arroja”.
 El karma que completa (rdzogs-byed-kyi las) es cuando la intención
o motivación y la emoción acompañante no son tan fuertes. Esto va
a resultar en las circunstancias que completan el renacimiento en
ese estado particular de renacimiento, por ejemplo si somos un
perro callejero y sarnoso en las calles de la India o un poodle en
una casa de ricos en Occidente. Hay cuatro posibilidades: puede
existir un karma que arroja positivo y uno que completa negativo,
uno que arroja negativo y uno negativo que completa, etc.

Karma representado y karma reforzador

Otra división, que es realmente interesante, es el “karma representado” y el
“karma reforzador”.

 El karma representado (byas-pa’i las) se refiere a cualquier impulso

kármico físico o verbal que de hecho nos haya llevado a cometer un
acto físico o verbal, sea de forma deliberada o no.
  El karma reforzador (bsags-pa’i las) se refiere a cualquier impulso
kármico que fortalece los potenciales y tendencias kármicas que
deja en nuestra continuidad mental, en el sentido de aumentar su
fuerza. Estos son impulsos kármicos que se derivan de planear de
antemano si decir o hacer algo o no, y después tomar la decisión de
decirlo o hacerlo.

De esta distinción, podemos ver que hay cuatro posibilidades. Por ejemplo:
Planeé dañarte o ayudarte, pero de hecho no lo hice; no planeé ayudarte,
pero lo hice; planeé hacerlo y realmente lo hice; o no lo planeé y no lo hice.

Sólo es con acciones que hemos planeado y que de hecho cometemos con las
que existe la seguridad de experimentar los resultados.

Ahora, frecuentemente las personas malinterpretan esta clasificación y

piensan que hay algunas acciones que no van a producir resultado alguno
con certeza y otras acciones que ciertamente van a tener resultados. Esa no
es la diferencia que se explica aquí, aunque cuando purificamos nuestro
continuum mental de los remanentes kármicos de acciones destructivas, no
necesitamos experimentar sus resultados. Pero, cuando hablamos acerca de
la certeza de resultados en este contexto, estamos hablando
primordialmente acerca de la certeza de cuándo van a madurar. Para las
acciones que planeamos pero que realmente no llevamos a cabo, no hay
certeza de cuándo van a madurar. Pueden madurar en cualquier momento,
en esta vida, en la próxima, o en cualquier vida después de la próxima. Si no
creemos en vidas futuras, como muchos occidentales, es importante saber
qué acciones van a madurar en esta vida. Mucha atención, éstas tienen que
ser planeadas y de hecho ser cometidas.

Acciones kármicas, los resultados de las cuales

madurarán en esta vida
Hay cuatro tipos de acciones kármicas en general, ya sea destructivas o
constructivas, que dan resultados que empezarán a madurar en esta vida.
Sin embargo, su maduración continúa también en vidas futuras.

 Las acciones destructivas que son provocadas por extremo apego a

nuestro cuerpo, posesiones o vida; y las acciones constructivas que
provienen de una extrema indiferencia por cualquiera de estos
tres. Por ejemplo: estoy tan apegado a mí carro que si le das un
golpe, destrozo tu carro con un bat de béisbol. O puede ser que
estoy tan apegado a no enfermarme que rehúso ayudar a alguien
con una enfermedad contagiosa. Por otro lado, puedo estar tan
 desapegado a mi cuerpo que entro corriendo a un edificio en llamas
para rescatar a un niño atrapado adentro.
 Las acciones destructivas provocadas por pensamientos extremos
de malicia hacia cualquiera, como torturar a un prisionero
enemigo, o una acción constructiva provocada por pensamientos
extremos de amor y altruismo, como cuidar a un soldado enemigo
herido.
 Las acciones destructivas provocadas por un deseo
extremadamente fuerte de dañar al Buda, al Dharma o a la sangha,
a los maestros espirituales, etc., como destruir un monasterio y
matar a los monjes. También incluye acciones constructivas
provocadas por la creencia de extrema confianza en las buenas
cualidades de las tres joyas y los maestros espirituales, como
construir una estupa o hacer una donación para una publicación de
Dharma o para construir un centro budista.
 Las acciones destructivas basadas en una falta total de
agradecimiento y respeto, y las cuales son dirigidas contra alguien
que nos ha ayudado en gran medida, como nuestros padres o
maestros; o las acciones constructivas dirigidas hacia ellos mismos,
basadas en retribuir su bondad. Por ejemplo, no cuidar a nuestros
padres cuando están viejos y enfermos o no ayudar a nuestros
maestros espirituales con sus proyectos. Pero recuerden, tenemos
que pensar en realmente involucrarnos en tales acciones y no sólo
hacerlas espontáneamente o vernos forzados a hacerlas.

Factores que afectan la fuerza de maduración

del karma
Los remanentes kármicos de nuestras acciones pueden madurar en algo
fuerte o de mucho peso o en algo ligero y trivial. Así que el último tema del
que quiero platicar es acerca de los diferentes factores que afectan la fuerza
de los resultados que maduran ya sea del karma negativo o positivo. La lista
es más bien larga.

 La naturaleza de la acción o el fenómeno involucrado – en términos

del sufrimiento o felicidad que causa a la otra persona en general.
Matar a alguien es de mayor peso que robar su coche; salvar la vida
de alguien tiene mayor fuerza que darle algo de dinero.
 La fuerza de la emoción, perturbada o positiva, que acompaña al
impulso – el dañar a alguien con un odio recalcitrante es mucho
más fuerte que dañarlo con sólo un poco de enojo. Para ahorrar
tiempo, les voy a dar ejemplos del resto de la lista mayormente
para actos destructivos, pero ustedes pueden inferir de ellos
ejemplos de acciones constructivas.
 El impulso distorsionado que nos obliga – en otras palabras, a
cometer una acción pensando que no hay nada malo en hacerla,
que está bien, esté o no acompañada por una actitud antagonista
distorsionada. Por ejemplo, vamos a la guerra a matar a todos las
personas de un cierto grupo étnico y pensamos que es
perfectamente correcto y cualquiera que piense que está mal, es
estúpido. Ésa es una actitud antagónica distorsionada. O que es
perfectamente correcto matar animales porque ellos han sido
creados para nuestro uso. Si esa es la clase de actitud presente, la
acción tiene mucho peso.
 La acción en sí – en términos de la cantidad de sufrimiento causado
a la víctima cuando se lleva a cabo la acción. Arrancarle las alas a
una mosca es de mayor peso que simplemente aplastarla con un
matamoscas.
 El siguiente es la base a la cual está dirigida la acción – esto varía de
acuerdo a la cantidad de beneficio que otras personas o nosotros
mismos hayamos recibido de ese ser en el pasado, o vamos a
recibir en el presente y el futuro, y de acuerdo a las cualidades del
ser. Dichas cualidades incluyen las metas que el ser ha realizado o
hacia donde se está dirigiendo. Por ejemplo, matar a un monje o a
una monja es de mayor peso que matar a un laico, por sus objetivos
y cualidades. O asesinar a Mahatma Gandhi tiene más peso que
ejecutar a un criminal o sacrificar a una gallina.
 El siguiente es el status o realizaciones del ser hacia el cual la acción
está dirigida – es más pesado si la víctima es alguien que acaba de
terminar un retiro. Dañar a alguien enfermo, es más pesado, en
comparación con alguien sano.
 El siguiente es el nivel de consideración, se refiere a cuánto respeto
tenemos hacia ese ser – herir a alguien que respetamos es diferente
que herir a alguien que no conocemos. Tengo mucho respeto por
mi maestro espiritual, así que mentirle es de mayor peso que
mentir a un extraño hacia el cual no tengo un respeto en particular.
 Después está la condición de apoyo – tiene más peso matar cuando
hemos tomado un voto de no tomar la vida de otro ser, que si no
hemos tomado ningún voto.
 El siguiente es la frecuencia o el hábito – si hemos llevado a cabo
muchas veces cierta acción en el pasado, es de más peso. Haber
cazado toda nuestra vida es más pesado que dispararle a un
venado una sola vez.
 Después viene el número de personas involucradas en cometer la
acción – si somos parte de toda una banda que golpea a alguien, es
de más peso que hacerlo nosotros solos. En oposición, hacer una
puja con un número grande personas es una acción positiva más
fuerte que sólo hacerlo nosotros mismos en nuestro cuarto. Esta es
 la razón por la que los tibetanos suelen hacen pujas en grupos
numerosos.
 Después viene el seguimiento – si repetimos o no la acción en el
futuro.
 La presencia o ausencia de fuerzas oponentes– en otras palabras, si
compensamos con muchas acciones constructivas algo destructivo,
o no; o si en el pasado hicimos algo constructivo, si es o no
contrarrestado por muchas cosas destructivas.

Aunque esto parece como una larga lista y posiblemente un poco tediosa de
revisar, indica, sin embargo, algunos puntos que son muy útiles si tenemos
que hacer algo negativo o positivo y deseamos saber cómo hacerlo más
ligero o más fuerte respectivamente. Si tenemos que hacer algo destructivo,
como fumigar una casa por las cucarachas o algo así, podemos tratar de
hacerlo sin odio, no hacerlo tan frecuentemente, y no invitar a todos
nuestros amigos a la casa y tener una fiesta por matar cucarachas pensando
que es muy divertido. Por el contrario, si estamos haciendo algo positivo, es
muy bueno invitar a nuestros amigos a hacerlo juntos y hacerlo con una
sentimiento positivo y hacerlo frecuentemente, como hacer pujas en casa.

Así que estos factores nos indican cómo influenciar los resultados de
nuestras acciones aun cuando estemos actuando compulsivamente y con
confusión. Si vamos a ayudar a otros, podemos empezar ayudando a quienes
han sido más bondadosos con nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Si
tenemos que herir o decepcionar a alguien, como cuando no tenemos tiempo
de llamar a todos los que tenemos que llamar, no decepcionemos a quien ha
sido muy bondadoso con nosotros, como nuestros padres. Esto no es sólo
una lista, sino algo que necesitamos trabajar con nuestras acciones hacia
otros en nuestra vida diaria.

La ausencia o presencia de fuerzas oponentes

El último punto en la lista, la ausencia o presencia de fuerzas oponentes, es
especialmente importante. Aquí es donde empezamos la plática sobre la
purificación del karma, que no trataré a detalle esta noche, pero permítanme
mencionar algunos puntos. Una acción destructiva es muy pesada si

 No la consideramos como un error que va a tener consecuencias

negativas – una fuerza oponente sería admitir abiertamente que
fue un error y que fue algo inapropiado. Aun si pensamos que no
hubo nada malo con lo que hicimos cuando lo hicimos, si
admitimos después que fue un error, empezarán a purificarse las
consecuencias y al menos hacerse de menor peso.
 La hicimos con regocijo, sin arrepentimiento alguno y disfrutamos
haberla hecho – la fuerza oponente sería el arrepentimiento.
  No tenemos el deseo ni la intención de dejar de repetirla – como si
pensáramos: “Voy a continuar escuchando música con el volumen
alto toda la noche. No me importa si mantiene a mis vecinos
despiertos”. Lo opuesto a ello es pensar: “Voy a tratar de no repetir
la acción”.
 No pensar en reparar el daño – lo opuesto a ello es aplicar la acción
constructiva de remedio.

Esta es la forma en que tenemos los cuatro poderes oponentes tan

importantes de aplicar en la meditación de Vajrasatva o cualquier otro tipo
de purificación. Cada una es recomendada para propósitos específicos.

Necesitamos añadir un punto más a este asunto de la ausencia o presencia

de las fuerzas oponentes.

 Hacemos algo sin el menor sentido de dignidad moral propia o

interés en cómo nuestras acciones afectan a otros – no nos importa
nuestro honor personal y no nos importa qué piensen las personas
de nuestra familia, maestros, conciudadanos, etc. La fuerza
oponente para ello es, con un sentido de dignidad propia e interés
en cómo nuestras acciones se reflejan en los demás, reafirmar
nuestra dirección segura y bodichita: “Estoy haciendo algo positivo
en mi vida”. Un ejemplo de esto sería un alemán en algún lugar,
comportándose de manera muy ruidosa y haciendo todo tipo de
disturbios, sin importarle lo que esto afecte la forma en que la
gente piense acerca de los alemanes.

 Resumen
 Vemos lo importante que es entender los diversos factores del karma
porque, aunque complejo, (es lo más complejo en el budismo), entre
más lo entendemos, más podemos empezar a afectar y darle forma a
nuestro comportamiento y al peso de sus consecuencias. Como en
este ejemplo, podemos tratar de desarrollar compasión en general
por el ganado, no sólo porque ellos tienen una enfermedad.
 Que toda la energía positiva que hayamos generado por esto, crezca
cada vez más fuerte, y que cualquier entendimiento que hayamos
obtenido se haga cada vez más profundo, así que lentamente podamos
empezar a debilitar los efectos de nuestro karma y eventualmente
vencer todo nuestro karma, para que podamos ser de la mejor ayuda
a todos.
 ¿La ética budista está abierta a la
modificación cultural?
El lugar esencial del entrenamiento ético en el
budismo
Al transmitir el budismo de una sociedad a otra, necesitamos ser capaces de
identificar las enseñanzas esenciales para diferenciarlas de su envoltura
cultural. En su lecho de muerte, el Buda indicó el criterio para hacerlo, según
se registró en el Sutra Mahaparinirvana (mDo mya-ngan-las ‘das chen-
po). Les dijo a sus discípulos reunidos que dejaran que sus enseñanzas
(el Dharma) y las reglas de disciplina (el Vinaya) fueran su guía después de
que abandonara este mundo. Cuando se le preguntó cómo saber cuál de sus
enseñanzas transmitía los puntos más importantes, Shakyamuni advirtió
que no dejaran que eso fuera decidido en el futuro por la opinión de los
maestros o por el consenso de la comunidad monástica. En lugar de ello, eso
debería ser determinado al tener confianza en lo esencial, notando lo que
aparece repetidamente en las enseñanzas y en los textos. Las cuatro
verdades nobles, los dos fenómenos verdaderos, el amor, la compasión, el
óctuple sendero y los tres entrenamientos superiores son puntos
prominentes que se enfatizan a lo largo de las enseñanzas. Por la propia guía
del Buda, no puede haber duda de que estas son características
fundamentales. Por lo tanto, sería inapropiado eliminar o modificar su papel
central, sin importar la cultura. Sin embargo, el Buda también dijo que no se
creyera nada de lo que él dijera solo por fe, sino que se analizara y probara
como cuando se prueba oro. En otras palabras, necesitamos basar nuestra
aceptación de lo que el Buda enseñó repetidamente en el análisis y en la
lógica, no solo en la fe.

Dado que el seguimiento de la autodisciplina ética (tshul-khrims, sct. śīla),

como uno de los tres entrenamientos superiores en disciplina,
concentración y darse cuenta que discrimina (shes-rab,
sct. prajñā, sabiduría), es un aspecto indispensable del budismo, es
importante entender qué significa exactamente la autodisciplina ética, qué
papel juega en el camino espiritual y por qué es importante. La
autodisciplina ética se explica como un factor mental, o un estado mental,
con el cual protegemos a nuestro cuerpo, palabra y mente, manteniéndolos
bajo control, por lo general, conservando los votos y siguiendo los preceptos
(pautas para la conducta). Todas las formas de budismo repetidamente
enfatizan la importancia de salvaguardar nuestro cuerpo, palabra y mente, al
refrenarnos de las acciones físicas, verbales y mentales destructivas. Con el
anhelo de la liberación, buscamos evitar cualquier acto que creará
problemas y sufrimientos para nosotros mismos.

Las escuelas Mahayana del budismo enfatizan, además, refrenarse de

acciones que son destructivas en el sentido de que sean directamente
dañinas para los demás o indirectamente dañinas para nosotros mismos,
impidiéndonos ayudar plenamente a los demás. Las acciones que lastiman a
los demás también tienen consecuencias negativas en nosotros. Por lo tanto,
las formas no Mahayana del budismo también enseñan que evitemos causar
daño a los demás. Aunque parte de la motivación para hacerlo es el amor y la
compasión, el énfasis está en el deseo de evitar repercusiones negativas para
nosotros mismos. Otros aspectos de la disciplina ética en el Mahayana son
vigilar nuestras actividades para asegurarnos de que son constructivas –
constructivas en el sentido de que sean directamente de ayuda para los
demás o indirectamente útiles para nosotros, en tanto contribuyan a nuestra
habilidad de ser plenamente de beneficio. Sin embargo, enfoquemos nuestra
discusión en el primer tipo de autodisciplina ética, el que comparten todas
las tradiciones del budismo: refrenarse de la conducta destructiva.

Ejercer autocontrol para no actuar destructivamente se basa, en el contexto

budista general, en el marco mental con el que rechazamos no solo causar
daño con nuestras acciones sino, a un nivel más profundo, causar daño con
nuestra falta de darnos cuenta (ma-rigs-pa, sct. avidyā, ignorancia) y con las
emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs, sct. kleśa, aflicciones),
que es lo que nos hace actuar de forma dañina. Al principio, nos esforzamos
con fuerza de voluntad y autocontrol para disminuir el hecho de estar bajo la
influencia de estos estados mentales debilitantes. Luego, cuanto más
progresamos en nuestro entrenamiento en la autodisciplina ética superior,
más fuerte se vuelve la base para los otros dos entrenamientos superiores
en concentración y darse cuenta que discrimina que pueden eliminar
completamente las causas del problema. Esta base está cimentada con
recordación (presencia mental) (dran-pa, sct. smṛti) y vigilancia (shes-bzhin,
sct. saṃprajanya), dos factores mentales que desarrollamos al permanecer
siempre conscientes de lo que estamos haciendo, diciendo y pensando,
siempre diferenciando entre lo que es útil y lo que es dañino.

En un nivel más profundo, al identificar y refrenarnos de las características

destructivas en nuestro comportamiento burdo, obtenemos el
entrenamiento y la fortaleza que nos permite notar y refrenar a nuestra
mente de darle cauce a la volatilidad, el sopor y otras desviaciones sutiles
que son perjudiciales para alcanzar la concentración absorta (ting-nge-’dzin,
sct. samādhi). Con la concentración perfecta y un entendimiento correcto de
las cuatro verdades nobles y de los dos fenómenos verdaderos – las
apariencias, que son como una ilusión, y la vacuidad (stong-pa-nyid,
sct. śūnyatā; vacío) – podemos permanecer enfocados en la falta de
identidades verdaderas o de “almas” imposibles (bdag-med,
sct. nairātmya; falta de identidad, falta de existencia inherente) y, de esta
forma, eliminar la causa más profunda de nuestro sufrimiento y producir la
liberación. Por lo tanto, desde muchos puntos de vista, el entrenamiento
ético juega un papel central en el camino budista.

Llamados a la modernización de la ética

budista
Actualmente muchas personas están haciendo un llamado a la
modernización de la ética budista que implicaría eliminar ciertos votos y
preceptos por considerarlos irrelevantes, o interpretar otros de tal manera
que cambien completamente su objetivo y, en última instancia, presentarlos
como carentes de sentido. Algunas personas incluso cuestionan por
completo la necesidad de la ética en un entrenamiento espiritual que está
básicamente orientado hacia la meditación y la psicología, o que es no
dualista. Al buscar la liberación sin saber realmente lo que significa la
libertad, muchas personas quieren ser libres en todos sentidos, incluso con
relación a aspectos morales.

Su protesta es comprensible. Si su religión nativa imponía fuertes

restricciones a su conducta, especialmente a su conducta sexual, y
rechazaron esa religión para posteriormente acercarse al budismo, a
menudo llevan consigo el espíritu de rebelión hacia la autoridad y hacia lo
establecido y lo transfieren hacia su credo adoptivo; ya no quieren más
reglas. Especialmente cuando tienen que pagar por las enseñanzas, quieren
un “buen arreglo” o un “buen trato” obteniendo solo lineamientos
permisivos que les agraden. De forma inconsciente, se están acercando a la
ética budista con una mentalidad de consumidor occidental.

Tales objetores de la necesidad de la autodisciplina ética algunas veces

señalan la conducta de los grandes maestros tántricos como un ejemplo de
cómo deberían actuar ellos mismos. Sin embargo, tal comparación puede no
ser adecuada. El autocontrol ético es una ayuda para disminuir el hecho de
estar bajo el control de las emociones perturbadoras y la conducta
compulsiva destructiva, y para desarrollar darse cuenta que discrimina del
estado no dual de la realidad. Una vez que los practicantes han alcanzado el
nivel de realización y autodesarrollo en el que ya no están bajo el control de
las emociones perturbadoras y la conducta compulsiva, y tienen un darse
cuenta que discrimina directo, no conceptual, de cómo son las cosas (de-
nyid, sct. tathatā, talidad), su entrenamiento en la autodisciplina ética habrá
alcanzado su propósito. Lo que sea que hagan en este punto está motivado
puramente por la compasión y la bodichita, el deseo de alcanzar la
iluminación tan rápidamente como sea posible para ayudar a otros a
plenitud, acompañado por la compasión. Por lo tanto, incluso si la conducta
de una persona de tan alta realización puede parecer no convencional, no es
en ningún sentido irresponsable o no ética. Nunca causa daño a largo plazo,
solo beneficio, especialmente a los demás. El tantra, después de todo, es una
práctica Mahayana motivada por una gran compasión.

Entonces, tratar de imitar la conducta de grandes maestros antes de que

hayamos alcanzado sus niveles de realización, no solo es presuntuoso sino
también peligroso. Aquellos aún impulsados por la codicia, el apego, el enojo
y el orgullo pueden lastimarse seriamente a sí mismos y a los demás si
minimizan la necesidad del autocontrol y eluden la responsabilidad de
entrenarse a sí mismos en la autodisciplina ética. En tiempos recientes, tales
casos han causado mucho daño a las comunidades budistas en Occidente,
solo para hacer más obvia la importancia del entrenamiento ético para todos
los budistas, maestros y alumnos por igual.

Cuando analizamos a un nivel más profundo, podemos ver que la búsqueda

de la libertad personal a toda costa está basada en el aferramiento a un yo
(bdag-‘dzin, sct. ātmagrāha) que existe como una entidad sustancialmente
conocible, independiente y autoestablecida, que tiene derecho de siempre
salirse con la suya y siempre hacer lo que le gusta. No hay tal yo que exista
en un vacío, totalmente independiente de ser responsable y de experimentar
las consecuencias de sus acciones.

Eso no significa que no existimos, sí existimos, y sí experimentamos las

consecuencias de nuestras acciones. Pero necesitamos entender qué
significa la búsqueda de la libertad en el contexto budista. Significa trabajar
para alcanzar la liberación de todos los problemas y sufrimientos que nos
creamos a nosotros mismos, los cuales entendemos que provienen de
nuestra conducta compulsiva, impulsada por nuestras emociones
perturbadoras y por la falta de entendimiento de la causa y el efecto de
cómo existimos nosotros, los demás y todo. No significa la búsqueda de
libertad para hacer lo que queramos, incluyendo dar rienda suelta a
nuestras emociones perturbadoras, como si nuestra conducta no tuviera
efecto en nosotros o en los demás.

Diferencias entre el acercamiento occidental y el

acercamiento budista hacia la ética
Aunque el papel central de la autodisciplina ética en el budismo es
indiscutible, permanece la pregunta sobre si modificar o no la ética budista
en el proceso de su transmisión a las sociedades modernas, y si se ha de
modificar, cómo hacerlo de la mejor manera. Hay dos puntos focales
posibles para abordar la adaptación cultural: el acercamiento a la ética y la
forma de disciplina. Examinemos el primero de estos puntos, el
acercamiento a la ética, en términos de sociedades basadas en valores
abrahámicos y griegos antiguos, y tratemos de establecer si la adaptación
cultural con respecto a ello sería beneficiosa. Aunque solo algunos miembros
de tales sociedades se adscribirían conscientemente a las visiones que se
explican a continuación, la mayoría de las personas al menos estarían
influenciadas subliminalmente por ellas.

En culturas influenciadas por el pensamiento del Antiguo Testamento, el

modelo de código ético son los diez mandamientos. La ética se basa en un
conjunto de leyes establecidas por una autoridad superior. Ciertas acciones
son consideradas “correctas” y otras “incorrectas”. La orientación es
sentenciosa o juzgadora. Aquellos que actúan erróneamente y desobedecen
las leyes son “malas” personas y son condenadas al castigo, mientras que
aquellos que mantienen las leyes de Dios son virtuosos y “buenos”, y serán
justamente recompensados.

En el pensamiento de la antigua Grecia basado en principios democráticos,

la ética se fundamenta en un conjunto de leyes creadas por el hombre,
promulgadas para gobernar ordenadamente a una sociedad. Las revisiones y
los equilibrios son necesarios para asegurar el funcionamiento apropiado
del estado y el bienestar de la población. Al cumplir con estas leyes, nos
definimos como “buenos ciudadanos”. Al desobedecerlas, nos ganamos el
castigo que se considera legítimo y necesario para mantener el bien mayor
de la sociedad.

Por otro lado, en las culturas budistas la ética está basada en lineamientos
que diferencian las acciones que resultarán en felicidad de aquellas que
resultarán en sufrimiento. Estos lineamientos no son dados por un creador
omnipotente, tanto de la sociedad como de sus leyes, que tiene el poder de
recompensar o de castigar. Tampoco son elaboradas por legisladores electos
que desean conformar un mejor estado. Son enseñadas por un Buda
omnisciente que ve los aspectos completos de las leyes naturales de causa y
efecto. Los budas no son los encargados de estas leyes; estas leyes operan
como parte del orden increado del universo.

Si deseamos evitar problemas e infelicidad, nos refrenamos de cometer las

acciones destructivas que los causan y, más profundamente, nos refrenamos
de dar rienda suelta a las emociones perturbadoras que nos impulsan a
actuar de forma destructiva. Tal restricción es puramente un acto voluntario
basado en el darse cuenta que discrimina, no es en absoluto obligatorio.
Ejercemos el autocontrol no por sentir que deberíamos o que tendríamos que
refrenarnos de ciertas acciones porque se nos ordenó hacerlo, ni porque tal
es la ley de la tierra y tiene que haber leyes para que la sociedad tenga
orden. En lugar de ello, refrenamos nuestra conducta porque entendemos el
orden natural del universo, el cual está basado en la causa y efecto, y
deseamos evitar la infelicidad. Entonces, seguir la ética budista es similar a
honrar las leyes físicas del universo, tal como no poner nuestras manos
sobre el fuego porque nos quemaremos. No hay juicios morales ni civiles
involucrados.

En un contexto budista, aquellos que cometen acciones negativas lo hacen ya

sea (1) porque no saben que esos actos son destructivos o (2) porque están
bajo la influencia de alguna emoción o actitud perturbadora, tal como el
enojo, el deseo anhelante, el apego, la codicia, la ingenuidad, además de no
tener ningún sentido de valores o escrúpulos. Las personas no actúan de
forma negativa por desobedecer leyes divinas o civiles y, por lo tanto, ser
“malas”, sino por no darse cuenta o por estar perturbadas. Su falta de darse
cuenta no los define como paganos o infieles – o, en el mejor de los casos,
como objetos a los que menospreciar con lástima – a quienes quizás
podamos convertir y salvar. El hecho de que actúen de forma destructiva no
desencadena indignación moral, como si nosotros mismos fuéramos Dios, ni
tampoco genera un sentimiento de deber moral de castigarlos en nombre
del creador omnipotente. Ni siquiera causa que queramos aprisionarlos y
castigarlos como malos ciudadanos y criminales con el fin de proteger el
bienestar de la sociedad. En lugar de ello, su confusión los presenta como
objetos de compasión, a quienes desearíamos que se liberen del sufrimiento
y de las causas del dolor.

Además, la ética budista no implica culpa. De acuerdo con el pensamiento

budista, aquellos que actúan destructivamente se están comportando de
forma errónea y ciertamente deben hacerse responsables por las
consecuencias de sus acciones, incluso en términos de leyes civiles. Pueden
arrepentirse de sus errores, pero aquellos criados con un enfoque budista
tradicional de la ética no sentirán culpa. La culpa, con su convicción
subyacente de que somos malas personas y su aferramiento morboso a este
sentido de yo como si fuera nuestra identidad verdadera y permanente, es
un sentimiento culturalmente específico que surge debido a la influencia
abrahámica en una sociedad. No es una emoción que se experimenta de
manera universal. No todo el mundo siente, como se formuló en el New
England Primer del siglo XVII e.c.: “En la caída de Adán, todos pecamos”. Es
justo lo contrario: las enseñanzas budistas sobre la naturaleza de Buda
implican que la naturaleza de nuestra mente es pura, y todos somos capaces
de eliminar todas las nubes pasajeras del engaño que causan que actuemos
de formas destructivas.

La razón para mantener la ética en una sociedad judeocristiana es

básicamente ser una buena persona y complacer a Dios. En países que
además comparten una herencia democrática de la antigua Grecia, un anhelo
secundario es ser un buen ciudadano y conservar “lo bueno”. Mantener
ambos o cualquiera de estos dos anhelos corre el riesgo de aferrarse
santurronamente a tener que ser bueno como si esa fuera nuestra identidad
sólida. Por otro lado, en las culturas budistas, la razón para mantener la ética
es principalmente obtener la liberación del sufrimiento. A los votos éticos
budistas básicos se les llama “pratimoksha” en sánscrito, literalmente,
“votos para alcanzar la liberación individual” (so-sor thar-pa).

Los estudiantes de Dharma que fueron criados en una sociedad influenciada

por la Biblia, a menudo se acercan a la ética budista con una lealtad
inconsciente mal colocada en un aspecto inapropiado de sus antecedentes,
por ejemplo, un deseo ansioso por saber qué es correcto e incorrecto. Sin
embargo, adaptar la ética budista a las culturas judeocristianas al brindar a
los practicantes una versión budista de los diez mandamientos, puede no ser
sabio. Hacerlo no solo contradiría el acercamiento budista al entrenamiento
ético, sino que también puede desestimar sus objetivos.

Como una base para la ética, el budismo no enseña una lista de

mandamientos ni le dice a la gente que los obedezca. La lista tradicional de
las diez acciones destructivas no es una lista de “no harás”. A diferencia de
las órdenes cristianas, nunca se menciona la obediencia incuestionada, ni
siquiera como un voto monástico budista. Por el contrario, el budismo
enseña las leyes de causa y efecto conductual y luego invita a las personas a
revisar sus experiencias y su mente y tratar de reconocer los problemas que
han surgido como resultado de sus acciones y hábitos compulsivos.
Necesitan identificar las emociones y actitudes perturbadoras y su no darse
cuenta y confusión subyacentes acerca de la realidad y acerca de la causa y
el efecto, que impulsan su conducta destructiva compulsiva. También
necesitan analizar y obtener convicción de que estas causas habituales
pueden ser eliminadas para siempre con entendimiento correcto y que esa
es la forma de eliminar el sufrimiento de tal forma que nunca vuelva a
suceder.

Cuando, como resultado de esta introspección y autoexamen, las personas

desarrollan el fuerte deseo de emerger definitivamente de sus problemas
incontrolablemente recurrentes, desarrollan lo que generalmente se traduce
como “renuncia”, la determinación de ser libres del sufrimiento (nges-byung,
sct. niḥsaraṇa). Entonces, estarán motivadas para iniciar el proceso de
obtener la liberación modificando sus patrones conductuales al refrenarse
de llevar a la acción las emociones perturbadoras que son las causas de su
conducta compulsiva y de los problemas subsecuentes. En otras palabras, al
renunciar no solo a su sufrimiento sino también a sus causas, trabajarán
para renunciar a sus formas negativas de ser y de actuar.

La tradición indotibetana del “lam-rim” (camino gradual) discute cómo las

personas pueden decidir deshacerse de los tres niveles del sufrimiento
debido a tres niveles correspondientes de motivación espiritual. Es posible
que deseen evitar los sufrimientos burdos que implica renacer en una peor
situación como resultado de su conducta destructiva; este es el objetivo del
nivel inicial de la determinación de ser libres. Además, pueden desear
liberarse no solo del sufrimiento burdo, sino de todas las formas de
sufrimiento en todos los renacimientos, incluyendo aquellos producidos por
su conducta constructiva compulsiva, tal como limpiar obsesivamente su
casa. Este es el anhelo del nivel intermedio de la determinación de ser libres.
Además, pueden desear eliminar todos los niveles de sufrimiento de los
demás, al superar cualquier obstáculo que pueda impedirles ser de la
máxima ayuda. Este es el nivel avanzado.

Sin embargo, desde el punto de vista común compartido por los

practicantes, no solo de estos tres niveles de motivación sino de todas las
tradiciones budistas, la principal razón para refrenarse es liberarse del
sufrimiento y de los problemas que provienen de la conducta compulsiva
destructiva.

El acercamiento budista a la ética, entonces, genera una renuncia al

sufrimiento que surge de la conducta destructiva que no se da cuenta, en
lugar de una renuncia a las acciones que la autoridad escritural considera
pecaminosas o que los códigos civiles y los tribunales determinan como
ilegales. El enfoque budista conduce a una revisión de las cuatro verdades
nobles: problemas verdaderos, sus causas verdaderas, su final verdadero, las
verdaderas mentes que son el camino y las prácticas que verdaderamente
producen esa culminación. Por lo tanto, alterar ese enfoque en una
adaptación cultural de la ética budista en Occidente presenta el riesgo del
posible abandono de las características esenciales del budismo. Examinemos
este tema a mayor profundidad.

El papel de los maestros espirituales al dar

consejos éticos
Las personas con una formación judeocristiana que enfrentan un dilema
moral en su vida pueden acudir a su sacerdote, a su ministro o a su rabino
para recibir consejo pastoral. Para tomar una decisión sobre, por ejemplo,
cómo responder a su hijo cuando desea casarse con alguien que no comparte
su fe, quieren saber qué es correcto e incorrecto. Cuando se enfrentan a un
tema ético puramente civil, tal como si declarar o no ciertos ingresos como
parte de su declaración fiscal, pueden acudir a un abogado para aprender las
disposiciones y las lagunas que puedan existir para evitar grandes pagos.

Los budistas tradicionales de Asia no acudirían con su maestro espiritual, o

con un monje o una monja, para recibir consejo similar. En la tradición
tibetana, pueden acudir con un lama para una adivinación con el fin de que
les ayude a tomar una decisión difícil que no pueden elegir fácilmente por
lógica, pero tales decisiones, por lo general, no serían con respecto a temas
morales. Es más probable que sean acerca de negocios o asuntos médicos,
tal como dónde vender suéteres o en qué doctor confiar. De manera similar,
los budistas chinos buscan adivinaciones en los templos para ayudarlos a
decidir una amplia variedad de asuntos meramente mundanos, mientras que
los budistas tailandeses que enfrentan problemas mundanos les piden a los
monjes amuletos para protegerse del mal. Aunque muchos occidentales
ahora buscan “cordones de protección” rojos de los lamas tibetanos para
colgárselos en el cuello, la mayoría de los occidentales no cree en tales
cosas.

Más aún, muchos occidentales se sienten abatidos por las actitudes

fundamentalistas de las facciones conservadoras de sus religiones nativas
hacia, por ejemplo, su actividad homosexual o haber tenido un aborto.
Algunas veces acuden a un maestro budista buscando aprobación moral y
justificación por sus decisiones con respecto a tales asuntos. Quieren que se
les diga que lo que han elegido hacer es correcto y no incorrecto. Quieren
que se les confirme que no son malas personas.

Al enfrentarse con tales personas, los maestros budistas, especialmente los

occidentales, que quizás puedan empatizar más fácilmente con ellos, quieren
ser compasivos. Saben que, si hacen eco de la firme respuesta conservadora
de algunas religiones occidentales al citar las escrituras budistas, estas
personas nunca volverán a un curso o a una conferencia de Dharma. Por lo
tanto, para poder responder cómodamente, de una manera más liberal y
tolerante, a nuevos budistas que provienen de una sociedad bíblicamente
influenciada y que tienen preguntas éticas acerca del bien y el mal, hacen
adaptaciones culturales de la ética budista.

Debemos tener mucho cuidado al formular tales adaptaciones. Muchos

occidentales se acercan al budismo con la esperanza de que podría reforzar,
o incluso con la convicción de que sí refuerza sus ya decididas visiones
políticas, sociales y sexuales “progresistas”, y simplemente ignora esos
aspectos del budismo con los que no concuerda. O, como un abogado,
consideran la ética budista como un código legal y tratan de encontrar
lagunas o negociar enmiendas. Los maestros deben ser cuidadosos con esto.
Consentir tales actitudes en sí mismos y en los demás puede enmascarar una
forma sutil de abandonar el Dharma y fabricar una imitación del Dharma,
dos extremos que el Buda nos advirtió que evitáramos. Pero la pregunta es,
¿cómo encontrar un camino medio entre el conservadurismo
fundamentalista y la indulgencia moral?

Hay preguntas aún más difíciles que primero necesitan ser abordadas
cuando se contemplan adaptaciones culturales de la ética budista. Por
ejemplo, ¿decirle a alguien lo que está bien y lo que está mal es la mejor
forma de ayudar a esa persona a avanzar espiritualmente? ¿Las cuestiones
éticas son siempre blancas o negras? ¿Es el papel de un maestro de Dharma
resolver todas las preguntas éticas, especialmente en un mundo de
relativismo moral? Examinemos algunos de estos puntos.

El método de enseñanza del Buda

Una vez, una afligida madre acudió con el Buda cargando el cuerpo de su
bebé muerto. Abrumada por el dolor, le suplicó al Buda que le devolviera la
vida a su hijo. Shakyamuni le dijo que le llevara una semilla de mostaza de
un hogar que nunca hubiera sido visitado por la muerte, y entonces él vería
que podía hacer. La madre recorrió el pueblo de casa en casa. Cuando en su
investigación se dio cuenta de que ningún hogar había escapado jamás de la
muerte, entendió la enseñanza del Buda sobre la impermanencia. Al haber
encontrado consuelo, fue capaz de dejar que el cuerpo de su hijo
descansara.

Este episodio claramente indica el método de enseñanza del Buda. No le dijo

a la mujer en un tono academicista: “Lo siento, pero todos los fenómenos
condicionados son impermanentes y todos deben morir algún día”. No la
regañó con una indignación rabiosa: “¡Tu solicitud está mal! Dios, en su
infinita sabiduría, se llevó a tu hijo y debes tener fe en Dios”. No se puso
emocional ni trató de consolarla con palabras dulces como: “No te
preocupes, madre querida, tu hijo ahora está en el cielo o ha renacido en una
maravillosa tierra búdica”. En lugar de ello, con un característico equilibro
de compasión y templanza, él dispuso las circunstancias para que ella
obtuviera la realización que le permitiría resolver su duelo por sí misma.

El método de enseñanza del Buda, entonces, no es brindar respuestas

simples a las personas sino ayudarlas a ver la realidad por sí
mismas. Shakyamuni hizo que los discípulos se hicieran responsables de
responder sus propios dilemas. En lugar de decirles qué hacer, con
frecuencia les enseñó a través de situaciones de la vida, parábolas e historias
y los hizo pensar por sí mismos. Les pidió que le reportaran sus
entendimientos para evitar que se descarrilaran, pero nunca les dio de
comer el Dharma en la boca. Aun cuando el Buda enseñó diversos principios
y leyes, por ejemplo, las de la causa y el efecto, dejó que cada uno de sus
discípulos lo ensamblara por sí mismo, resolviera todas las implicaciones y
las aplicara a su situación individual. De esta forma, condujo a las personas a
lo largo de un camino de desarrollo espiritual, aun en momentos de crisis y
duda moral.

Sin embargo, las personas con antecedentes abrahámicos quieren saber qué
hacer. Quieren una respuesta de “sí” o “no” – difícilmente eso se ha vuelto
menos relevante en nuestro tiempo digital actual, en donde “uno” y “cero”
son el código principal de toda la programación informática. Nuestra
aproximación moderna para resolver dudas es acudir con una autoridad
para encontrar la respuesta, sea un libro, un sitio de internet, un experto
profesional o una persona sabia. Incluso nuestra educación secular nos
entrena para hacer esto. Si en respuesta a nuestra búsqueda ética acerca de
cierta conducta – por ejemplo, tener sexo casual sin compromiso con
muchas parejas – nuestro maestro espiritual dice que está mal y que iremos
al infierno si continuamos, el asunto está decidido. Ahora podemos reprimir
el deseo por el sexo casual y controlarnos a nosotros mismos, pero quizás
aún seguir con ese deseo, o podemos continuar esa actividad, pero con un
fuerte sentimiento de culpa. O podemos ignorar el pronunciamiento moral
que recibimos y buscar otra autoridad. La conducta espiritual moderna es
casi como buscar un mejor abogado espiritual hasta que encontremos a
alguien que nos brinde un vacío en las leyes morales y nos dé la respuesta
que queremos escuchar. ¡Pero los maestros espirituales no son abogados
espirituales!

El acercamiento budista para resolver la duda, particularmente con respecto

a cuestiones éticas, es bastante diferente. La duda o el titubeo indeciso (the-
tshom, sct. vicikitsā), es considerado una actitud perturbadora. Su antídoto
es la decisión que proviene del darse cuenta que discrimina con el que
podemos distinguir correctamente por nosotros mismos entre lo que es
apropiado y lo que no, y entre lo que es útil y lo que es dañino. La duda no es
“obra del diablo”, algo que se debe exorcizar a través del poder de la fe total
en una autoridad moral cuyos mandatos deben ser aceptados; tampoco es
un asunto de interés público que deba ser decidido por un jurado en un
juicio. En lugar de ello, la duda es un estado mental perturbador que
produce sufrimiento y ansiedad. Ha de ser desenraizada y abandonada a
través de la sabiduría introspectiva.

Shakyamuni explicó que él no puede eliminar el sufrimiento de los demás

como si removiera una astilla de su pie. Lo único que puede hacer es señalar
los métodos para que los demás erradiquen el sufrimiento por sí mismos.
Así, el Buda dio lineamientos éticos y enseñanzas, pero es la responsabilidad
de los discípulos entenderlos y aplicarlos para resolver sus dudas y dilemas
éticos por sí mismos. Este es el enfoque tradicional asiático de la creatividad;
es decir, modificar soluciones estándar para ajustarse a condiciones
cambiantes. La creatividad desde un punto de vista occidental, por lo
general, significa encontrar una solución única y personal, tal como un
nuevo resquicio para escapar de algún dilema. Sin embargo, ese tipo de
acercamiento no parece apropiado cuando se considera adaptar la ética
budista a las modernas culturas occidentales.

En resumen, animar a los discípulos a tomar un camino de

autocuestionamiento e investigación de las implicaciones y las intenciones
detrás de las enseñanzas éticas del Buda, puede ayudarlos a avanzar mucho
más hacia la liberación del sufrimiento que darles una respuesta de “sí” o
“no” acerca de si su conducta es correcta o incorrecta. Un acercamiento no
sentencioso a la ética les da a los budistas el espacio mental y emocional de
hacer consciente y desarrollar su propia sabiduría discriminativa. Al indagar
en la raíz de sus problemas, las personas pueden gradualmente ser
conducidas a métodos cada vez más profundos para eliminar, y no solo
reprimir, lo que sea que les esté causando dolor.

Adaptación cultural de los estándares éticos

budistas
Si no resulta apropiado cambiar el enfoque de la ética budista como parte de
una adaptación cultural, consideremos alteraciones en la forma de la
disciplina. ¿Qué tan abierto está el budismo a los cambios en los estándares
éticos?

Aunque no hay “mandamientos”, la ética budista tampoco es completamente

relativa. No depende solo de los individuos decidir qué es benéfico o dañino
para ellos; su decisión o preferencias no hacen que sea así. Hay principios
específicos del karma, la causa y efecto conductual, que no pueden ser
ignorados cuando se analizan los resultados de nuestras elecciones morales.
Pero las acciones, en sí mismas y por sí mismas, no son inherentemente
destructivas o constructivas. En términos occidentales, no son
inherentemente buenas o malas, ilegales o legales, con su estatus establecido
desde su propio lado, por su propio poder. Lo que les da a nuestras acciones
su estatus ético y, por lo tanto, rige los resultados que experimentamos, es la
motivación que nos impulsa a cometerlas.

La preocupación de los budistas occidentales acerca de modificar

culturalmente cuál conducta es destructiva y cuál es constructiva, entonces,
pierde el objetivo de la ética budista si solo se enfoca en querer legalizar
ciertas formas de conducta, especialmente de la conducta sexual. La
aproximación para examinar la ética budista, si ha de ser coherente con los
principios budistas, no puede ser una perspectiva legal. La verdad noble de
la causa verdadera del sufrimiento nos enseña que cualquier tipo de
conducta sexual, cuando es impulsada por una emoción perturbadora, tal
como la lujuria y el apego, es destructiva y resultará, a largo plazo, en causar
infelicidad y sufrimiento, incluso si nos produce cierto placer a corto plazo
que nunca dura.

Es verdad que nuestra actividad sexual con una pareja es motivada por
nuestro deseo amoroso de brindarle placer y no por lujuria, esa actividad es
constructiva, pero es constructiva solo dentro del contexto del samsara.
Incluso si nuestra pareja y nosotros reconocemos que el placer que
obtendremos es solo temporal, aun así, tales acciones nos producirán
sufrimiento, el sufrimiento del cambio. Por ejemplo, si nos identificamos a
nosotros mismos con nuestro desempeño sexual, estamos plagados de
preocupaciones de que no seremos lo suficientemente buenos. Tales
preocupaciones son, ciertamente, sufrimiento.

Si, como no monásticos, nos involucramos en alguna actividad sexual, sin

importar qué forma tenga esa actividad, necesitamos tener una actitud
realista al respecto. Aunque el sexo juega un papel importante en llevar una
vida mundana saludable, no es lo más importante en la vida, y ciertamente
no es un camino para la felicidad duradera. Como seguidores del budismo,
nunca debemos perder de vista las cuatro verdades nobles.

Esto no significa que los valores culturales y las costumbres sociales no

influencien los resultados que experimentamos de nuestro comportamiento;
deben ser tomados en cuenta. Esto es porque causa y efecto son fenómenos
que surgen en dependencia: un número muy grande de factores causales,
incluyendo las leyes civiles, producen un número de efectos muy grande. Por
lo tanto, el tipo de comportamiento considerado inaceptable por la sociedad
secular de la antigua India, tal como el sexo premarital, podría no ser
desaprobado por la sociedad occidental moderna; y viceversa, lo que era
aceptable en la antigua sociedad india, tal como el matrimonio con niños,
podría incluso ser ilegal bajo la ley civil occidental moderna.

Los maestros budistas sí agregaron ciertos tipos de conducta sexual, tal

como el incesto, a la lista de tipos inapropiados de conducta sexual, cuando
el budismo se extendió hacia áreas culturales en las que el incesto, por
ejemplo, prevalecía. Uno podría argumentar que esta fue una modificación
cultural. Pero, al agregarlo, estos maestros simplemente estaban ayudando a
los practicantes a avanzar en sus caminos espirituales señalando cada vez
más facetas de la conducta personal que debían ser analizadas en términos
de las verdades nobles del sufrimiento y sus causas. Sin importar en qué
sociedad y en qué época tenga lugar un cierto tipo de conducta, si es
motivada por una emoción perturbadora y por no darse cuenta de la causa y
efecto conductual, resultará en infelicidad y sufrimiento. Este punto no está
abierto a la modificación cultural.

Resumen
La conclusión es que lo principal de lo que necesitamos deshacernos es del
no darse cuenta y de las emociones perturbadoras que impulsan cualquier
tipo de acciones compulsivas que podamos cometer. Si perdemos de vista
este punto principal y nos enfocamos en cuáles acciones deberían ser
añadidas o eliminadas de la lista budista de acciones destructivas, es difícil
considerar cualquier adaptación similar como una forma de budismo basada
en tomar una dirección segura (refugio) del Buda Shakyamuni como
autoridad válida.
Las visiones budista y occidental del
sexo
Muchos factores y problemas diferentes pueden llevarnos a
tener sexo con la pareja de alguien más. Los más obvios son la
atracción hacia alguien, el deseo anhelante y la obsesión por el
sexo. Si observamos con mayor profundidad, descubriremos
factores adicionales, tales como la insatisfacción y el
aburrimiento con nuestra vida sexual presente, o confusión
acerca de cómo expresar el afecto o cómo lidiar con la belleza,
entre muchos otros. Al tratar las causas subyacentes, podemos
refrenarnos de llevar a cabo nuestras fantasías sexuales, y así
evitar los problemas que inevitablemente causan.

La herencia ética occidental

En general, el enfoque budista sobre la ética es muy diferente al occidental.
En la cultura de occidente, tenemos básicamente una mezcla de dos sistemas
éticos, uno viene de la Biblia y el otro de la antigua Grecia.

De los antecedentes bíblicos contamos con un conjunto de leyes referentes a

la ética dictadas por una autoridad superior. El ser ético significa
básicamente, obedecer las leyes. Si obedecemos las leyes somos “buenos”,
somos “buenas personas” y se nos recompensará en el cielo. Si no
obedecemos estas leyes, somos “malos” y seremos castigados en el más allá.
Así que, la ética es realmente un asunto de obediencia ante dicha autoridad
superior. Siempre estamos en el “¿qué debo hacer?” Siempre existe esta idea
del “deber”. “Debería hacer esto, pero no lo estoy haciendo, por lo tanto soy
'malo', soy 'culpable'”. Nos volvemos dudosos e inseguros de nosotros
mismos porque siempre queremos saber “¿qué debo hacer?”.

De la antigua Grecia también tenemos un conjunto de leyes, que no son

mandamientos dados por una autoridad divina sino que son creadas por los
ciudadanos. Los representantes ciudadanos elaboran una legislatura y
dictan las leyes pertinentes para el bienestar de la sociedad. Por lo que
también es un asunto de obediencia. Necesitamos seguir las leyes. Al hacerlo
no solamente somos personas buenas y honorables sino que también somos
“buenos ciudadanos”. Si no seguimos las leyes somos “ malas personas” y
tendremos que pagar una multa o ir a la cárcel.
Así que, nuestra ética occidental es una combinación de estos dos sistemas.
Ambos están basados en la obediencia a las leyes. La ética budista no tiene
nada que ver con esto y como occidentales, nos confundimos al acercarnos al
budismo porque queremos que el budismo nos diga qué “debemos” hacer y
qué “no debemos” hacer. Esta es la razón por la que tendemos a interpretar
las enseñanzas budistas sobre ética como si fueran mandamientos bíblicos o
leyes judiciales.

La ética budista y la renuncia

Las bases de la ética budista son completamente diferentes. La ética budista
está basada en la enseñanza principal del Buda, las cuatro verdades nobles o
los cuatro hechos de la vida. Básicamente, la vida es dura y difícil, existen
causas para que sea así y si queremos deshacernos de dichas dificultades,
necesitamos eliminar entonces sus causas. Lo que el Buda enseñó en este
contexto fue que hay ciertos tipos de comportamiento que van a causarnos
problemas e infelicidad. Si queremos evitar el sufrimiento, necesitamos
dejar de llevar a cabo esos tipos de conductas. Si nos tiene sin cuidado la
cantidad de problemas que nos causamos, pues adelante, continuemos
actuando de esa manera. Es la elección de cada uno.

El Buda no dictó mandamientos morales como los de la Biblia. El Buda nunca

dijo: “Deben hacer esto y si no lo hacen son malos”. Más bien dijo: “Si hacen
esto, van a generarse problemas, si no quieren esos problemas, dejen de
hacerlo”. Si continuamos haciendo lo que nos causa problemas, eso no nos
hace “malas personas”; si dejamos de hacerlo, tampoco nos convierte en
“ buenas personas”. Simplemente, el continuar con nuestra misma conducta
generadora de problemas, nos hace ver como tontos, lo cual es muy triste. Si
dejamos de actuar de esa manera, entonces estamos actuando sabiamente,
eso es todo.

La ética budista es, en gran medida, un asunto de elegir lo que hacemos. Con
el entrenamiento budista nos fijamos el objetivo de desarrollar actitudes
constructivas, tales como la renuncia. Vemos nuestros problemas y
decidimos: “Esto no es nada divertido, ya no quiero más de esto”. Entonces
con la renuncia, decidimos con determinación, que necesitamos liberarnos
de esos problemas. Más específicamente, decidimos liberarnos de ellos.
Nadie nos va a liberar más que nosotros mismos, por lo tanto, necesitamos
dar un paso más y renunciar a las causas de los problemas desde nuestro
interior. Vamos a dejar de crear esas causas para que los problemas que se
generan de ellas ya no surjan.

Por ejemplo, si nuestros problemas surgen de nuestro terrible enojo o de

nuestro apego obsesivo, entonces como queremos dejar de experimentar
dichos problemas, renunciamos a ellos y a sus causas. Desarrollamos la
determinación que dice: “Voy a tratar de cambiar, estoy dispuesto a dejar mi
mal carácter y mi enojo. Estoy dispuesto a dejar mi apego, voy a intentarlo”.
Si no estamos dispuestos a dejar nuestros rasgos de personalidad negativos,
no hay manera de que podamos progresar en la práctica budista.

El sólo hecho de recitar y llevar a cabo el ritual de una puja, sin estar
dispuestos a soltar nuestro apego o enojo, difícilmente se manifestará como
un cambio en nuestros rasgos negativos. Esto se debe a que no estamos
aplicando en nuestra vida cotidiana ninguna actitud positiva desarrollada
previamente en la puja. El ritual será solamente una actividad secundaria
que hacemos por entretenimiento, como el ver un programa de televisión
cada noche. Así que, si estamos realmente interesados en obtener la
liberación de nuestros problemas, el asunto de la ética budista se vuelve
central.

Ser honestos acerca de nuestros objetivos

Es importante evitar ser hipócritas en la práctica budista. La mayoría de las
personas que entran en contacto con el budismo, si examinan honestamente
cuál es su verdadero objetivo, se darán cuenta de que no buscan la
iluminación, ni siquiera buscan la liberación. La mayoría de las personas
simplemente quieren que su situación samsárica (su vida cotidiana normal)
mejore un poco.

Eso está bien, el Buda enseñó métodos para mejorar el samsara, tales como
la manera de obtener un mejor renacimiento, la cual, es parte de las
enseñanzas del Buda. Sin embargo, la mayoría de nosotros, ni siquiera
creemos en las vidas futuras, así que no nos interesa mejorarlas. Queremos
mejorar nuestro samsara en esta vida, en este momento. Esto también está
bien, pero no deberíamos ser deshonestos y aparentar algo más diciendo:
“Estoy trabajando para obtener la budeidad en beneficio de todos los seres
sintientes”, cuando en realidad ese no es nuestro objetivo. Por supuesto que
la ética que necesitamos seguir para alcanzar la iluminación y un mejor
samsara es la misma. Si somos realistas y honestos sobre nuestros objetivos,
no tendremos mayor dificultad para seguir la ética budista.

Uno de los asuntos que necesitamos manejar es que la mayoría de nosotros

nos acercamos al budismo con antecedentes judeo-cristianos. Por eso
tendemos a pensar: “Debería trabajar para obtener la iluminación, porque
así seré una buena persona, un buen discípulo, un buen budista. Si sólo
pienso en mejorar mi samsara y no en convertirme en buda y ayudar a los
demás, entonces soy una mala persona, un mal discípulo y un mal budista”.
Nuevamente el énfasis está en el “deber”, buscamos qué “debemos” hacer.
El budismo no funciona así, progresamos de acuerdo a lo que es apropiado
para nosotros y de acuerdo a la etapa en la que nos encontramos. No hay
“deberes”, no hay “Si haces esto eres bueno y si estás en un nivel menos
avanzado, está mal”. No podemos decir: “Si eres un adulto está bien y si eres
un niño esta mal, así que, a pesar de ser un niño espiritualmente, deberías
ser un adulto espiritualmente y actuar en concordancia”.

Por consiguiente, el asunto principal al tratar de seguir la ética budista, es

entender la relación entre la causa y el efecto en nuestro comportamiento: la
relación entre nuestra conducta y el nivel de felicidad o sufrimiento que
experimentamos como consecuencia de la misma. Eso es crucial. Sin el
convencimiento real de esa relación, no habría razón alguna para seguir el
sistema ético budista.

El comportamiento destructivo y sus efectos

Si vemos lo que el budismo llama “comportamiento destructivo”, nos
daremos cuenta que es nuestro actuar motivado por el enojo, el apego, la
avaricia o la ingenuidad. Estas son las principales emociones perturbadoras
(emociones o estados mentales que perturban nuestra paz mental y que nos
hacen perder el autocontrol). Algunas explicaciones de esto, añaden que el
comportamiento destructivo va acompañado de una falta de sentido ético de
la dignidad y de un desinterés con respecto a cómo nuestra conducta se
refleja en los demás, como nuestros padres y nuestros maestros espirituales.
Lo que desde la visión del karma es definitivo, es que, el comportamiento
motivado por estas emociones perturbadoras y sus estados mentales,
producirán sufrimiento, van a “madurar” como sufrimiento.

Es necesario que entendamos esta afirmación, la cual no es fácil. No estamos

hablando de cuáles van a ser los efectos de nuestras acciones en otros,
porque eso es incierto. Podemos darle flores a alguien con mucho amor, sin
embargo, éstas le pueden causar un terrible ataque alérgico a la persona,
que lo hará sentirse muy enfermo. Podemos robar el coche de alguien y
causarle gran felicidad porque le urgía deshacerse de él para cobrar la póliza
de seguros y comprar uno nuevo. Así que los efectos de nuestras acciones,
en cuanto a generar felicidad o infelicidad en otros, son muy inciertos.
Aunque, obviamente, tratamos de no dañar a otros, nunca sabremos lo que
realmente vayan a experimentar. Cocinamos una maravillosa comida y
nuestro invitado al probar sólo un bocado se ahoga y muere. ¿Cómo
podríamos imaginar que algo así sucedería?

De acuerdo a las enseñanzas del Buda, lo que es certero, es el resultado que

experimentaremos de nuestras acciones. No nos referimos al efecto
inmediato. En una violación, de manera inmediata la persona puede
experimentar el placer del orgasmo. No estamos hablando del nivel de
felicidad resultante de dicho acto, sino de lo que experimentaremos a largo
plazo, el efecto a largo plazo en nuestra mente y en lo que
experimentaremos en general en el futuro como resultado de los hábitos y
tendencias que estamos construyendo.

Por ejemplo, podemos tener una relación extramarital y en ese momento,

estaríamos disfrutando del placer de estar con otra pareja. Sin embargo, más
tarde, sin contemplar los problemas que podamos tener con nuestras
parejas en vidas futuras, en esta vida, sin duda, tendremos muchos
problemas con nuestra propia familia. Así que no estamos hablando del
placer inmediato que podríamos obtener en una relación extramarital,
estamos hablando de los efectos a largo plazo.

La motivación del comportamiento sexual

El meollo de la ética budista concerniente a la sexualidad, es la motivación
en nuestro comportamiento sexual. La actividad sexual no es un acto tan
diferente al de comer, en el sentido de que es una función biológica
requerida en este tipo de cuerpo. Si tenemos este tipo de cuerpo, vamos a
sentir hambre y tendremos que alimentarlo. De la misma manera, en este
tipo de cuerpo, habrá hormonas sexuales que responderán a funciones
biológicas referentes al sexo, de las que tendremos que ocuparnos. Sin
embargo, hay una gran diferencia entre el satisfacer una urgencia sexual y
satisfacer el hambre. Podemos sobrevivir sin actividad sexual, pero no sin
alimento.

La actividad sexual, como el comer, puede estar motivado por una emoción o
una actitud perturbadora, constructiva o neutra. Con base en la motivación,
tanto el acto sexual como el de comer, pueden ser destructivos,
constructivos o neutros. Por ejemplo, si comemos con gula y apego, para
llenarnos como un cerdo, es autodestructivo. Si comemos porque
necesitamos estar fuertes para cuidar a nuestra familia, o para trabajar, etc.,
lo hacemos con una motivación positiva y el comer es constructivo. Si
comemos porque es la hora de comer y todos los demás están comiendo, es
un acto éticamente neutro.

Lo mismo aplica para la actividad sexual. Si llevamos a cabo un acto sexual a

partir de un tremendo apego y deseo, o del enojo, como cuando los soldados
violan a las esposas y a las hijas de sus enemigos, es un acto destructivo. Si
tenemos una relación sexual, con la persona apropiada, como muestra de
afecto y ayuda, con la esperaza de que eso ayude a la persona a sentirse
mejor, es un acto constructivo. Si nuestro acto sexual es para cansarnos pues
no nos podemos dormir, es un acto neutro.
El resultado de lo que experimentamos en un mismo acto es diferente de
acuerdo a la motivación.“ Destructivo” significa que nos generará problemas
en el futuro. Para la mayoría de las personas, la motivación negativa del
sexo, la cual lo convertirá en destructivo y causará problemas en el futuro, es
comúnmente el apego y el deseo anhelante. Lo que necesitamos trabajar, en
el contexto de la renuncia, no es el acto sexual en sí, sino ese apego y deseo
anhelante.

Veamos un ejemplo. Supongamos que estamos buscando tener el orgasmo

perfecto. Tal búsqueda nos ocasiona estar siempre insatisfechos con la
experiencia sexual que tenemos. Siempre estamos buscando una mejor,
siempre estamos anhelando algo más y no podemos realmente disfrutar lo
que tenemos. Esta actitud nos causa frustración y desdicha, nos lleva a nunca
tener una experiencia sexual satisfactoria.

Lo mismo sucede si siempre estamos buscando a la pareja sexual perfecta.

Nunca vamos a encontrarla y constantemente estaremos insatisfechos;
nuestra actitud siempre nos hará infelices. La actividad sexual motivada por
este tipo de actitudes es destructiva, es autodestructiva. Siempre que
decimos destructivo, nos referimos a auto destructivo.

Así que a eso es a lo que necesitamos renunciar, al mito de la pareja perfecta

y del orgasmo perfecto, así como al apego y al deseo anhelante que este tipo
de mitos genera. Nuestro deseo anhelante esta basado un una confusión
ingenua de que “allá afuera hay una pareja perfecta con quien tendré el
orgasmo perfecto”. Eso es un mito, es un cuento de hadas y nunca va a
suceder, lo siento.

Tener relaciones sexuales con la pareja de otra

persona
Necesitamos tener una aproximación a la sexualidad con una actitud más
realista. Cuando vemos en las enseñazas qué tipos de comportamiento
sexual son destructivos, encontramos todo tipo de listas. Sin embargo, lo que
aparece en todas estas listas, es el tener relaciones sexuales con la pareja de
otra persona. Al examinar eso, necesitamos entender por qué es destructivo
y por qué nos causará problemas. Existen dos situaciones en las que esta
acción destructiva puede ocurrir: cuando nosotros ya tenemos una pareja
sexual o cuando no la tenemos. Analicemos el primero de estos casos.

Si decimos que es un acto destructivo porque nos podemos meter en

problemas con nuestra propia pareja, ya que saldrá herida en este asunto.
Por otro lado, si decimos que la pareja de la otra persona puede salir herida,
ese es un nivel de infelicidad que puede surgir; pero no hay seguridad en
ello. Quizá estemos en una relación en la que nuestra pareja apruebe esto y
tal vez la pareja de la otra persona también lo apruebe, esto es posible.

Tenemos que ser muy cuidadosos con esta situación, porque nuestra pareja
puede decir: “No importa, puedes tener relaciones sexuales con otra
persona”, pero de hecho puede estar diciéndolo simplemente porque no
quiere perdernos. Si se oponen, pueden perdernos, así que creen que es
mejor callar y aceptar, aunque en realidad se sientan heridos. Es
extremadamente necesario ser sensibles con nuestra pareja para
percatarnos si realmente son sinceros al decir que no les importa que
tengamos otra relación.

Es posible que no haya problema por parte de nuestra pareja pero tal vez no
nos parezca que el o ella tenga relaciones con otro, así que hay algo que
obviamente no está bien. Al pensar en esa otra persona con quien estamos
teniendo relaciones decimos: “Bueno, mientras su pareja no se entere, y no
se va a enterar, todo está bien”, lo cual es una visión poco realista ya que
inevitablemente la pareja de la otra persona se va a enterar.

De acuerdo a los textos budistas, el resultado principal que se obtiene de

tener relaciones sexuales con la pareja de otro es que la relación que
tenemos con nuestra pareja inicial se vuelve inestable, nuestras propias
parejas nos serán infieles. Aún cuando no tengamos pareja en este momento,
esto puede suceder en futuras relaciones. Adicionalmente, es posible que la
infidelidad de nuestra pareja no se manifieste en esta vida, sin embargo, las
consecuencias de nuestro adulterio pueden tomar la forma de un divorcio
con todos los problemas que esto conlleva.

De acuerdo a los textos, otra cosa más que sucede cuando tenemos
relaciones con la pareja de otro es que, al hacerlo generamos las causas de
muchas otras acciones destructivas. Por ejemplo, tenemos que mentir acerca
de la relación o incluso podemos llegar a robar o matar si nos chantajean con
delatarnos ante nuestra pareja, con lo que además peligraría nuestro
trabajo. Todo ello, con el afán de deshacernos del chantajista. Por otro lado,
un embarazo no planeado con una pareja extramarital puede llevarnos a
tomar la decisión de abortar el feto. Todo este tipo de cosas puede suceder
aunque, por supuesto, no existe certeza alguna de que sucederán.

En la discusión sobre las parejas sexuales inapropiadas, los textos clásicos

Budistas parecen no diferenciar entre el tener o no tener una pareja sexual.
Sin embargo, creo que tendríamos que pensar, especialmente en el contexto
occidental moderno que, las consecuencias negativas, como las que acabo de
mencionar, podrían darse en ambas situaciones. De la misma manera, los
textos clásicos tampoco mencionan las consecuencias negativas que podrían
ocurrir cuando ya contamos con una pareja y tenemos relaciones sexuales
con alguien más que no tiene pareja o que no tiene restricción alguna para
tener relaciones sexuales, ya sea por parte de sus padres o por algún tipo de
votos. Creo que aquí también tendríamos que decir que, el mismo tipo de
consecuencias dolorosas podrían ocurrir.

Insatisfacción
Si hacemos un análisis profundo, descubriremos que lo que hace destructivo
al hecho de tener relaciones sexuales con la pareja de otro, es la
insatisfacción. Si ya tenemos una pareja, es nuestra insatisfacción interna
hacia nuestra propia pareja la que causa que busquemos otra. Aún cuando
no tengamos pareja, nos sentimos atraídos hacia la pareja de otro porque
estamos insatisfechos con la búsqueda por un compañero entre aquellos con
quienes sería apropiado hacerlo. Quizá ni siquiera hemos tratado de
encontrarla.

La insatisfacción es la culpable de casi todas las formas de comportamiento

sexual inapropiado mencionado en los textos clásicos: tener sexo por los
orificios corporales inapropiados, en momentos inapropiados, en lugares
inapropiados, etc., etc. El punto básico en todos ellos es la insatisfacción. Por
ejemplo, digamos que podemos tener relaciones sexuales en la privacidad de
nuestra propia recámara durante la noche cuando nadie vendrá a tocar la
puerta. Sin embargo, estamos insatisfechos con eso, no es lo suficientemente
excitante. Así que decidimos tener relaciones sexuales afuera de la casa, en
el patio trasero durante el día, cuando cualquiera puede pasar y vernos y
causar todo tipo de escándalos y vergüenzas. Asimismo, podemos decidir
tener relaciones sexuales en el suelo de la sala, durante el día, cuando los
niños pueden entrar en cualquier momento y vernos, lo cual puede causarles
un gran trauma.

La insatisfacción puede tomar muchas formas. Estamos básicamente

insatisfechos con lo que tenemos y queremos más. Por ejemplo, tenemos
establecidas algunas reglas sexuales con nuestra pareja, durante el acto
sexual hay ciertos acuerdos en cuanto a posturas y maneras Estas reglas no
son estrictamente puritanas: como sólo optar por una determinada postura;
sino digamos que tenemos establecido todo un repertorio de formas.

Antes que nada, para que tal repertorio sea apropiado, no puede incluir
formas sexuales que sean convencionalmente destructivas para cualquiera
de ambos. Si en nuestro repertorio establecido está el atar a la otra persona
con cadenas y torturarla antes o durante el acto, entonces tal
comportamiento sadomasoquista es inaceptable. Por otro lado, si tenemos
relaciones sexuales sin protección con alguien, entonces nos pueden
transmitir o le podamos transmitir una enfermedad sexual, lo cual también
sería destructivo e inaceptable. Las formas de nuestros actos sexuales
necesitan ser, de manera convencional, razonables y sanas.
Por supuesto que puede haber muchas opiniones, tanto individuales como
culturales, acerca de cuáles formas sexuales son razonables y sanas, y cuales
otras son destructivas, pero dejemos esa discusión a un lado. Lo que hace a
un acto sexual destructivo es que estamos insatisfechos con nuestro propio
patrón no destructivo, el cual fue establecido por ambos. Por ejemplo,
necesitamos consultar manuales de sexo exótico y esotérico y probar cientos
de posturas diferentes para hacer nuestra relación sexual más excitante.
Quizá hasta pensemos: “Hay que hacer el amor parados de cabeza”, porque
estamos buscando un tipo de placer ideal que nunca jamás vamos a
encontrar. Estamos buscando un tipo de experiencia sexual idealizada, la
cual, es simplemente un mito, como el mito de la pareja perfecta y del
orgasmo perfecto, que no va a suceder nunca.

La insatisfacción es la que en verdad mete el desorden, este anhelar por algo

más y más, algo mejor y mejor. Este anhelo está basado en el aferramiento
al: “YO, YO, yo necesito tener más”. Especialmente en lugares como este, en
donde una comunidad de personas con cálidos afectos por los demás, viven
muy cercanos unos a otros, alejados de la ciudad y donde algunas veces,
personas que ya tienen una pareja, tienen relaciones sexuales con la pareja
de otros. Es importante analizar la motivación de dicho comportamiento y
averiguar si está basada en la insatisfacción con la propia pareja y la
búsqueda de algo mejor, mejor y mejor.

Si está basada en tal actitud, va a ser autodestructiva. Inevitablemente nos

causará problemas e infelicidad. Ya sea que produzca felicidad o infelicidad a
nuestra nueva pareja o a nuestra antigua pareja, eso es otro asunto.
Inevitablemente nos causará problemas a nosotros mismos. Es nuestra
elección, si queremos continuar infelices y frustrados, porque este tipo de
búsqueda está condenada a la frustración, pues continuemos, es nuestra
elección. Sin embargo, si queremos detener esta infelicidad, esta ansiedad de
constante frustración y búsqueda por algo mejor, entonces necesitamos
abstenernos de este tipo de actividad.

El hermoso cuerpo y el amor libre

Otro punto es que podríamos estar engañándonos con lo que constituye un
comportamiento sexual inocente. En occidente tenemos la idea del “hermoso
cuerpo”. El culto al cuerpo es quizá una herencia de la antigua Grecia y del
Renacimiento. Nos es familiar la idea de que el cuerpo joven es tan bello y
perfecto que casi lo adoramos. Con este tipo de actitudes hacia el cuerpo,
cuando tenemos relaciones sexuales, las consideramos algo bello y
maravilloso. Realmente creemos que nos va a proporcionar gran felicidad a
ambos y aquí estamos hablando de la idea occidental que tienen algunas
personas sobre el “amor libre”.
Por ejemplo, podemos estar ya involucrados en una relación que implique
intimidad y en una fiesta conocemos a otra persona que nos parece atractiva
y sexy. Podemos pensar: “No me siento realmente insatisfecho con mi
pareja, pero el cuerpo de esta persona es tan bello que necesito acariciarlo.
Necesitamos hacer el amor y celebrar la belleza de nuestros cuerpos, hacer
el amor será bellísimo”. Quizá hasta pensemos: “Hacer el amor será tan
espiritual”. Este ingenuo pensamiento es en realidad un auto engaño. Bajo
nuestra creencia de que el sexo es “libre” y completamente inocente, bello y
hasta espiritual, puede haber una gran cantidad de deseo, avaricia y
aferramiento, alimentados por nuestra inocente adoración hacia el hermoso
cuerpo.

Como buenos occidentales, a la mayoría de nosotros no nos gustan las

enseñanzas budistas sobre la presencia mental de lo que yace bajo nuestra
piel, de lo que está dentro del estómago e intestinos y demás. Sin embargo,
cuando ignoramos la realidad de lo que está dentro del cuerpo, caemos
presas del mito sobre el hermoso cuerpo y éste se convierte en un objeto de
deseo obsesivo.

El budismo describe a este deseo anhelante como una emoción perturbada

que está basada en la concepción errónea de su objeto. Es decir, que se basa
en una exageración de las cualidades buenas o atractivas de su objeto.
Cuando el cuerpo es el objeto, el deseo anhelante considera algo que es
básicamente impuro como puro y maravilloso. Tan sólo pasen una semana
en el verano sin bañarse y sin lavarse los dientes y verán que tan puro y
limpio es el cuerpo. Asimismo, el deseo anhelante considera algo que
básicamente producirá problemas, como la fuente de la felicidad primordial,
o algo que es impermanente como permanente, o algo que no tiene esencia
sólida, como si la tuviera. Cuando actuamos bajo la influencia de tal
concepción ingenua y errónea, nos creamos problemas.

Así que, si queremos evitar la infelicidad como resultado de nuestro

comportamiento sexual, lo que necesitamos hacer es dejar de idealizar al
sexo. Esto no quiere decir que dejemos de hacer el amor, pero no lo
idealicemos. En otras palabras, seamos realistas acerca del cuerpo de la otra
persona y del nuestro. Los pies a menudo sudan y huelen mal. Eso es un
hecho, así que no pretendamos que no existe y que el cuerpo es siempre
bello y maravilloso como salido de una película de Hollywood, porque ¡no es
así!

Es más, una relación sexual no nos va a proveer la felicidad primordial, ni a

la otra persona, ni a nosotros. Así que si pensamos: “Oh, voy a hacer el amor
con esta otra persona y eso va resolver todos sus problemas y la hará feliz”,
o “Resolverá todos mis problemas y me hará feliz”, eso es un mito, no se
logrará eso, obviamente. Quizá le brinde o nos brinde un alivio temporal a la
tensión, pero seamos realistas a ello. El alivio es sólo temporal, no es nada
profundo. No es la gran cosa, obviamente no durará mucho, así que no
debemos engañarnos al respecto.

Y si yacemos abrazados a la otra persona, bueno, el brazo que queda por

debajo, se va a adormecer tarde o temprano. Hay un montón de cosas
incómodas que pasan inevitablemente, tenemos que aceptar que todo esto
es parte de los problemas generales del samsara. Tenemos este tipo de
cuerpo, el cual está mezclado con confusión y nos causa problemas. Lo
mismo sucede al tener relaciones sexuales, también estarán inevitablemente
cargadas de problemas. Así que si romantizamos e idealizamos a las
relaciones sexuales, obtendremos mucha infelicidad de ellas. Necesitamos
ser realistas.

Las muestras de afecto

Un último punto antes de abrir la sesión para discusión, es la cuestión sobre
cómo demostrar afecto a otros. Tengamos o no una pareja, si sentimos un
fuerte afecto por alguien ¿cuál es la manera apropiada de demostrar dicho
afecto? Algunas personas podrán pensar que la única manera real de
demostrar afecto es con algún tipo de comportamiento sexual. Quizá no sea
involucrándose en el acto sexual en sí hasta alcanzar el orgasmo, pero puede
ser interactuando intencionalmente de una manera sexualmente
estimulante para nosotros, para ellos o para ambos. Es obvio que no
pensaríamos aplicar este método en todos los seres por los que sintamos
afecto. Por ejemplo, si siento un gran afecto por mi perro, frecuentemente se
lo demuestro al acariciarlo, pero no se me ocurriría ni estimularlo ni
involucrarme sexualmente con él.

Esto se vuelve una cuestión interesante al observar cómo la demostración de

afecto puede verse culturalmente afectada. Por ejemplo, cuando los
occidentales visitan la India o el Medio Oriente, a menudo se sienten
confundidos ante las señales de afecto entre la gente local. Esto sucede
porque en la India y en la mayoría de los países del Medio Oriente, a dos
amigos del mismo género se les verá caminando por la calle tomados de la
mano o simplemente suelen tomarse de las manos durante un largo tiempo.
Tal conducta en occidente se interpretaría de manera muy diferente. En la
India y en el Medio Oriente, esto no tiene una connotación sexual. En esas
culturas, el tomarse de la mano es una señal apropiada para demostrar
afecto y amistad a otra persona de su mismo género, mientras que en las
culturas británica o estadounidense, eso mismo se consideraría con una
connotación sexual y por lo tanto sería una conducta inapropiada entre
heterosexuales.

Otro ejemplo sucede en las culturas de Europa occidental, cuando un

hombre saluda a una mujer, la besa en las mejillas una, dos, tres y hasta
cuatro veces, dependiendo de la cultura y esto no tiene una connotación
sexual en lo más mínimo. De hecho tan sólo pega su mejilla contra la de ella y
ni siquiera le toca la cara con los labios. Sin embargo, en India, por ejemplo,
los hombres nunca harían eso. De hecho en el Medio Oriente islámico, los
hombres se saludan entre sí de esta manera, donde tampoco se le da una
connotación sexual.

Otro punto interesante es que los occidentales parecen tener el apremio de

decir “te amo” como si expresar nuestro amor con palabras lo hiciera real.
Como si las palabras pudieran dar una existencia verdadera a nuestro amor.
Si además me contestas que me amas, entonces eso también hará que este
amor sea real. Por otro lado, si no dices “te amo” o no lo dices con la
suficiente frecuencia, eso implica que en realidad no me amas. Es muy
interesante, desde el punto de vista del vacío, percatarnos cómo nos
imaginamos falsamente que las palabras pueden crear o probar la existencia
verdadera de nuestras emociones.

Sin embargo, si observamos a la sociedad tradicional de la India, la gente no

dice “te amo”, ni siquiera a sus cónyuges o a sus hijos. En tibetano ni siquiera
existe tal expresión. En esos lugares se demuestra el amor y el afecto con
acciones, no con palabras.

La relevancia de todo esto, en cuanto a poder expresar nuestro afecto por

alguien reside en si necesitamos o no tener un contacto sexual con dicha
persona. Si sentimos que es necesario, quizá nos estemos engañando.
Nuestra motivación puede ser no sólo ingenua sino también como un deseo
anhelante. Aquí la ingenuidad radicaría en pensar: “Necesito hacer el amor
contigo para demostrarte y probarte mi afecto. Esa es la única manera en
que realmente puedo expresar mi amor”. Aún cuando nuestra manera de
pensar no sea así de extremista, quizá sintamos la necesidad de expresar
nuestro amor a la persona besándola apasionadamente en los labios. Esto es
un tema importante para pensar: ¿un beso apasionado realmente expresa y
demuestra nuestro amor y es ésta la única manera de comunicarlo? Este es
un punto muy interesante a tocar, en verdad, especialmente cuando vamos
examinando de manera más profunda las motivaciones que guían nuestra
actividad sexual.

Pero quizá esto sea suficiente como presentación inicial. Discutamos algunos
de los temas mencionados.

Sexo, diversión y variedad

¿Y qué hay con la diversión? El sexo también es divertido y algo bello
para ambas personas. Adicionalmente, para quedarnos con la analogía
de la comida y el hambre, yo no quiero vivir tan sólo de pan y agua
todos los días. Así que trato de prepararme una rica comida a veces o
salir a comer fuera de vez en cuando, para hacerlo más interesante al
incluir algo diferente. ¿No es una actitud razonable para mantenernos
sanos y satisfechos?

De tu pregunta se derivan dos puntos, el primero es que el sexo es divertido.

Sí, el sexo puede ser divertido. El problema viene cuando idealizamos al sexo
e imaginamos que es la solución perfecta para hacernos felices. Lo que
causaría el menor de los problemas aquí, sería disfrutar el sexo por lo que
es, y no convertirlo en algo más grande de lo que es. Seguro que es divertido,
pero no es la felicidad ideal y duradera. El comer es placentero y divertido,
pero unas horas después de haber comido, volvemos a tener hambre. Lo
mismo nos pasa con las relaciones sexuales.

El segundo punto se refiere a la analogía de que sería fastidioso el sólo

comer pan y agua todo el tiempo, así que algunas veces es natural querer
algo más interesante. El pensar de esta manera sobre el sexo nos dice mucho
de la relación sexual que tenemos con nuestra pareja. Si tal relación nos
parece como comer sólo agua y pan, entonces hay algo que no funciona bien
nuestra relación. El optar por formas sexuales exóticas, como el cocinar una
rica comida, o el tener relaciones sexuales con alguien más para variar, como
el salir a comer fuera de casa, no resolverá el problema, quizá lo hará más
grave.

Hice mención a este ejemplo sólo por la analogía utilizada del hambre
por alimento con el hambre sexual. Está bien y es bello comer pan y
agua, pero no todos los días si es que queremos mantener la diversión
viva.

Esto despierta un punto muy interesante: ¿qué es diversión? La diversión es

algo muy difícil de definir. ¿Le gustaría a alguien dar una definición de
diversión? Sólo por darles un ejemplo, recuerdo una ocasión en que estaba
con mi maestro Serkong Rimpoché en Holanda. Estábamos hospedados con
unas personas muy ricas que tenían un gran yate en un lago
extremadamente pequeño, un día nos llevaron a pasear en él. Se sentía como
si estuviéramos navegando en una tina de baño, lo único que podíamos
hacer era dar vueltas en círculo alrededor del laguito detrás de una fila de
otros cincuenta barcos que hacían lo mismo. El comentario que Serkong
Rimpoché me hizo en tibetano sobre este evento fue: “¿Es esto lo que ellos
consideran diversión?”.

Así que ¿qué es “diversión”? ¿Es divertido subirse a una montaña rusa que
nos asusta y nos marea? ¿es eso realmente la felicidad?

Insatisfacción y aburrimiento
De cualquier manera, regresemos al punto sobre sexualidad y cómo hacerla
más interesante. Esto nos lleva a la discusión de qué es el aburrimiento y por
qué surge. Creo que el aburrimiento surge del tener demasiadas opciones
disponibles y por lo tanto la expectativa de la variedad. La cultura occidental
moderna nos enseña desde niños a esperar la variedad. A un niño de esta
cultura siempre se le pregunta: “¿Qué quieres?, ¿qué te quieres poner hoy?,
¿qué quieres comer hoy?”. A los niños occidentales desde muy temprana
edad se les enseña a elegir entre una gran variedad de posibilidades.
Naturalmente el niño espera que dicha variedad de elección esté siempre
disponible.

Por ejemplo, consideremos los supermercados occidentales y la cantidad de

canales de televisión. En ellos hay cientos de alternativas. Con base en las
expectativas de encontrar algo interesante entre tal variedad de opciones
disponibles, muy pronto surge el aburrimiento, ya que nunca estamos
satisfechos con lo que tenemos. Siempre estamos esperando que algo nuevo
o diferente sea más interesante o delicioso.

Esta expectativa de variedad y el aburrimiento que a menudo la acompaña,

parecen transferirse a nuestras actitudes occidentales modernas hacia la
sexualidad. Como occidentales modernos, parece gustarnos la variedad en
nuestra sexualidad, ya que tendemos a aburrirnos con lo mismo todo el
tiempo. Esa variedad podría darse en términos de diferentes posturas con
nuestra pareja o en términos de buscar parejas diferentes. Así que
necesitamos pensar sobre el papel del aburrimiento en nuestra búsqueda de
tener mayor diversión con el sexo. Necesitamos pensar en qué es
interesante y en qué ya no es interesante, asimismo, en cuáles son los límites
y por qué.

En cuanto a cómo nosotros, los occidentales modernos, podemos manejar

nuestras expectativas adquiridas y la necesidad de tener una mayor
variedad creo que, tal como lo comentamos anteriormente, el contar con un
repertorio sexual con nuestra pareja establecida puede ser la solución, más
que tener aventuras sexuales con otros. Si acordamos cierto régimen sexual
con nuestra pareja, no sólo en términos de una sola postura, sino que
contenga un repertorio de varias, entonces, eso nos dará un poco de
variedad. Lo que causa problemas aún al tener esta variedad de posturas con
nuestra pareja es el estar constantemente en la búsqueda por la manera
perfecta y novedosa de hacer el amor. Dicha búsqueda está basada en la
insatisfacción y frustración constante, así que no disfrutamos lo que
tenemos. Esta actitud es la alborotadora.

No creo que podamos decir que hacer el amor adoptando diferentes

posturas con nuestra pareja sea inherentemente destructivo y que madurará
en infelicidad y sufrimiento. El problema es la actitud de aburrimiento e
insatisfacción y la búsqueda eterna por algo más interesante y divertido.
Esto aplica también si pensamos en probar algo diferente y más divertido
con otra pareja, aunque sea de vez en cuando para luego regresar a nuestra
dieta sexual acostumbrada.

¿Podría ahondar un poco más en el tema de la insatisfacción?

La insatisfacción y las expectativas están muy ligadas. Surgen de proyectar y

aferrarse a algo que no existe. En este caso lo que proyectamos es la pareja
ideal perfecta. El príncipe azul que llegará montando un caballo blanco y que
será perfecto. Haremos el amor, se escucharán trompetas y se verán fuegos
artificiales en el cielo y habremos ganado la lotería. Esta es una total fantasía
que nunca va a suceder. Así que la insatisfacción proviene de creer en el
mito, en el cuento de hadas de que el príncipe azul o la princesa caramelo
nos esperan y de que existe el orgasmo ganador del premio gordo.

Alivianar una situación difícil en casa

Es mucho más fácil tener relaciones sexuales con una persona con
quien no compartimos la vida cotidiana con todos sus problemas y que
no está cansada al final de un difícil día de trabajo o de lidiar con los
niños. Es mucho más ligero si salimos de la relación acostumbrada con
nuestra pareja. Hay una gran diferencia en la calidad de la experiencia
sexual con alguien más.

Bien y ¿cuál es la motivación para esto?

Alivio y aligerar nuestra situación actual.

Una vez más pienso que hay varias maneras de tranquilizar la situación. Es
necesario considerar la causa y el efecto. Podemos salir a correr o hacer
algún deporte, ir al cine, masturbarnos en el baño o tener relaciones
sexuales con una prostituta o una persona soltera o con la pareja de alguien
más. En la búsqueda por alivianar nuestra situación, ¿cuál de estas
alternativas podría ser la menos o la más destructiva?, ¿son todas iguales?

Una de las formas de no percatarse o de estar en la ignorancia se refiere a la

causa y efecto kármicos. Podemos pensar que nuestras acciones no tendrán
consecuencias o simplemente no pensamos en ellas. Sin embargo,
necesitamos pensar en los efectos que nuestro comportamiento traerá en
esta situación, no sólo los que nos afectarán a nosotros sino también a
nuestra pareja y a la pareja de la otra persona, si es que la tiene y a los hijos
involucrados en caso de existir. Asimismo, tenemos que pensar en las
consecuencias que traerá a la comunidad como un todo, ya que viven en una
comunidad tan pequeña. En algunos casos, después de haber probado una
fruta exótica, es mucho más insatisfactorio regresar al pan y al agua.
Por supuesto, mucho depende de la situación individual, pero necesitamos
realmente examinar nuestra motivación, pensar en todas las personas
involucradas y sus sentimientos y a un nivel más básico, la relación con
nuestra pareja. Necesitamos examinar las consecuencias de cada una de las
alternativas disponibles, no es algo fácil. ¿Es posible obtener alivio, aligerar
la carga de nuestra situación actual de otras maneras que no sean buscando
y teniendo un amorío con alguien más?, ¿o es esa la única forma? Y si
pensamos que es la única forma, entonces la pregunta importante es: ¿por
qué es esa la única forma? ¿El tener un amorío con esa persona es nuestra
manera de demostrarle afecto, porque tenemos profundos sentimientos
amorosos hacia el o ella o sólo vamos a tener relaciones sexuales con
cualquiera que esté dispuesto y disponible? Esa también es una pregunta
interesante.

Tenemos que percatarnos también del nivel que queremos alcanzar en

nuestra práctica espiritual. ¿Es nuestro objetivo la total liberación o la
iluminación? Si es este el caso, entonces querremos evitar cualquier cosa
que cause sufrimiento o limite nuestra habilidad para ayudar a otros. Así
que elegiríamos abstenernos de cualquier tipo de relación extramarital ya
que definitivamente nos traería más problemas y a fin de cuentas, haría que
otros desconfiaran de nosotros. En tal caso, trataríamos de elegir las
acciones menos destructivas, o mejor aún, trataríamos de encontrar una
solución éticamente neutra. La misma respuesta aplica aún si no estamos en
la búsqueda de un camino espiritual.

Relaciones insatisfactorias
Si, por ejemplo, nuestro objetivo es la liberación ¿esto quiere decir que
necesitamos quedarnos en una situación en la que nos sentimos
insatisfechos o realmente infelices? ¿Cómo podemos reconocer el
momento de terminar una relación?

Cuando una relación es mutuamente destructiva y hemos sido incapaces de

remediarlo es, definitivamente, el momento de terminarla. Las enseñanzas
budistas nunca dicen que debemos de permanecer en una situación mala o
negativa. Sin embargo, es importante ser honestos con la otra persona. Si
vamos a salir de una relación, salgamos pues, no nos quedemos en ella y al
mismo tiempo estemos con alguien más porque es muy probable que ésto
justamente empeore la situación.

Creo que una de las razones por la que las relaciones son
insatisfactorias y que a su vez conlleva a tener grandes problemas es la
expectativa de que durarán para siempre, ¿ya sabe? la idea de “hasta
que la muerte nos separe”.
Desde el punto de vista budista, pensamos en términos de incontables vidas
futuras y pasadas. Una relación cercana con alguien no es algo limitado
únicamente a las fronteras de una sola vida. Si tenemos una fuerte relación
con alguien, es porque existe una conexión kármica de vidas anteriores. De
la misma manera, cuando terminamos una relación y nos separamos de
alguien, la conexión kármica no desaparece al grado de no volver a tener
relación alguna con esa persona en vidas futuras. No podemos tirar a alguien
a la basura así como tiramos una col vieja que se ha podrido.

Así que, si decidimos junto con nuestra pareja que lo mejor es terminar la
relación, digamos, divorciarnos, vivir separados o dejar de tener relaciones
sexuales, es mejor hacerlo de manera positiva y no negativa. Si es posible
trataremos de mantener algún tipo de relación amistosa en adelante, aunque
sea sólo en actitud, hacia la otra persona. Esto es especialmente importante
si hay hijos de por medio. Si además vivimos en la misma comunidad
pequeña, necesitamos intentar ser amables cuando nos encontremos, ya que
si somos hostiles el uno al otro, inevitablemente esto afectará negativamente
a aquellos que nos rodean.

Si entiendo correctamente, cuando se termina una relación intima con

una persona no se termina la conexión kármica con ella sino que la
relación simplemente cambia de expresión. El vínculo cambia de
forma, por lo que, si soy malo y hostil hacia mi ex-pareja, sigo
relacionándome con ella. Así que usted dice que es mejor relacionarme
con la persona de manera positiva pero menos intensa e íntima. Esto es
permitir que la relación cambie al tener en mente la idea de que existe
una cadena de vidas y una continuación del karma ¿entiendo
correctamente?

Sí, aunque es posible que no sea fácil, especialmente si nuestra pareja es la

que ha propiciado la separación y seguimos sintiéndonos heridos o tristes.
Sin embargo, de alguna manera, necesitamos sobreponer ese dolor y tratar
de desarrollar un marco mental más positivo. Lo principal es seguir adelante
con nuestra vida sin atorarnos en pensamientos del pasado. De cualquier
manera no tenemos alternativa, la vida continúa.

Si seguimos identificándonos como un miembro de una relación mala o

insatisfactoria, nos seguiremos sintiendo heridos y teniendo sentimientos
negativos hacia nuestra ex-pareja. No obstante, si comenzamos un nuevo
capítulo en nuestra vida y nos identificamos con eso, ya sea un nuevo
capítulo como una persona soltera o con otra pareja, estaremos en un marco
emocional mucho más estable. Con una mayor estabilidad emocional y
confianza en nuestra habilidad de seguir adelante con nuestra vida, seremos
capaces de tener actitudes positivas hacia nuestra ex-pareja. Seremos
capaces de enfocarnos más en las cualidades positivas de la persona y no en
sus defectos y en las dificultades que tuvimos juntos.
La expresión de un sentido de relación con
todos
¿No estamos relacionados y conectados de alguna manera con todos y
con todo? Nosotros simplemente nos fijamos más en esa conexión
cuando tenemos una relación de pareja.

Esto nos hace regresar a la misma pregunta de cómo expresamos esta

relación y de si es necesario expresarla a través de una relación sexual,
tomarse de las manos, comer juntos, salir juntos o ¿cómo?

Esta pregunta de cómo demostrar afecto es realmente difícil de responder,

porque si vemos la respuesta apropiada del Dharma, sería que, necesitamos
mostrar afecto de manera tal que la otra persona mejor pueda recibirlo y
entenderlo sin malinterpretarlo. Nuestra demostración de afecto necesita
comunicarse de manera precisa con la otra persona ¿de acuerdo?

Ahora bien, esto es fácil con algunos seres. Puedo ser afectuoso con mi perro
al acariciarle la cabeza o al darle un hueso. Estas son formas apropiadas de
demostrar afecto a un perro, las cuales éste entiende y aprecia. No pienso
demostrarle afecto a mi perro de la misma manera que a un ser humano,
aunque algunas veces quiera abrazar a mi perro. De hecho, en realidad a mi
perro no le gusta que lo abracen, esa es una manera inapropiada de
demostrarle afecto a un perro. Por otro lado, los perros muestran afecto
entre ellos, especialmente si van a aparearse, al morder el cuello de la
hembra. Sin embargo, esto sería una manera inapropiada para un humano
de demostrar su afecto hacia un perro o hacia otro ser humano.

De la misma manera, entre los seres humanos, existen formas apropiadas e

inapropiadas de demostrar afecto hacia los hombres, mujeres, niños,
adultos, indios, italianos, alemanes, ingleses, estadounidenses, japoneses, y
demás, y todas ellas son diferentes. Las diferencias residen no sólo en la
persona a quien mostramos afecto sino que también dependen de si somos
hombres, mujeres, niños, adultos y de la posición de los otros en nuestra
vida, de las circunstancias en las que nos encontramos, de la gente que nos
rodea y demás. Sin embargo, a menudo tenemos la creencia inconsciente de
que “mis sentimientos son verdadera y sólidamente existentes y de que
tengo que expresarlos a MI manera”. Hay un gran YO, YO, YO ahí, que causa
que actuemos compulsivamente.

Este aferramiento a un “yo” sólido es muy difícil de superar. Es tan difícil

porque nos engañamos en creer que al expresar nuestro afecto somos unas
personas amorosas. Nunca pensamos que quizá hacemos sentir incómoda a
la otra persona o que tal expresión pueda ser destructiva. Pensamos que
somos una persona amorosa y que si la otra persona no acepta nuestras
demostraciones de amor y afecto nos está rechazando.

Por otro lado, si demostramos afecto de la manera en que la otra persona

puede aceptarlo y entenderlo, pero que no es MI manera, nos sentimos
insatisfechos. La demostración de afecto no nos parece real. Por ejemplo,
digamos que MI manera de demostrar afecto es teniendo contacto físico con
alguien, como abrazarlo y que esa es la única manera que a mi me parece
real. Eso será un gran problema si soy un hombre y siento afecto por una
mujer musulmana tradicional que no sea mi esposa.

La necesidad de la meditación para manejar los

deseos que surgen súbitamente
¿Qué se puede hacer para manejar el deseo en el momento en que
surge, este aferramiento al placer que viene de repente? Por ejemplo,
conocemos a alguien, nos sentimos cercanos a esa persona y tenemos
una buena manera de comprendernos. Después sucede que nos
sentimos atraídos y que queremos hacer el amor. Esta es una situación
muy común que creo que todos conocen. Las ideas que ha explicado
son fáciles de entender, de compartir y de seguir, pero en esos
momentos, no queremos verlas. Confiamos en la emoción que surge y
creemos que está bien seguirla. ¿Cómo podemos manejarla en ese
momento? Como ya dijo, la sexualidad en si misma no es el problema
sino las emociones detrás de ésta, que son con las que necesitamos
trabajar.

Bueno, usted sabe, este problema no se limita al sexo. Por ejemplo, cuando
los niños se portan mal, en ese momento nos enojamos y les gritamos.
Sabemos intelectualmente que eso no va a ayudar, que no es la mejor
manera de manejar la situación, pero la situación es tan apremiante que
instintivamente nos enojamos y gritamos. Lo mismo pasa al tener relaciones
con alguien. No hay gran diferencia en términos de cómo manejar las
emociones del momento en ambas situaciones.

En ambos casos, lo único que ayuda es haber meditado mucho con

anterioridad. Con la meditación vamos construyendo hábitos más benéficos
de estar atentos, de tener presencia mental en lo que está sucediendo, de
aplicar los antídotos, etc. Con suficiente familiaridad, nuestros nuevos
hábitos también surgirán en ese momento en el que se presente el deseo y
seremos capaces de ponerlos en práctica.
El “síndrome del perro hambriento” y alimentar
al demonio
Existe otro factor que puede afectar nuestra dificultad para controlar el
deseo sexual que surge repentinamente en el momento en el que estamos
con alguien. Esto quizá no sea relevante para todos, pero algunas personas
tienen la sensación de que: “Se está presentando la oportunidad de hacer el
amor con alguien” e inconscientemente se sienten como un perro
hambriento. Tengan o no una pareja sexual, piensan: “Si no aprovecho esta
oportunidad ya no voy a tener otra”, Así que aunque la persona no sea la
mejor opción como pareja, toman lo que pueden. Una variante de este
síndrome le ocurre a las personas que pasan por la crisis de los cuarenta,
con la sensación de que esta es su última oportunidad antes de volverse más
viejos y poco atractivos.

Si hemos experimentado este tipo de síndrome, pude ser muy revelador

examinar por qué nos sentimos como un perro hambriento. Necesitamos
explorar el aferramiento al “yo” sólido que subyace en nuestra sensación de
estar hambrientos de afecto, las actitudes de: “merezco afecto”, “¿por qué
todos tienen afecto menos YO?”, “nadie me quiere”, etc.

Una manera útil para superar este síndrome, es el método desarrollado por
Tsultirm Allione, llamado “alimentar al demonio”. Es una adaptación que ella
desarrolló a partir del la práctica budista chod, la cual se utiliza para cortar
con el aferramiento al yo, alimentando a los demonios con nuestro propio
cuerpo.

Este método consiste en colocar un cojín o almohada frente a nosotros y

sentarnos dándole la cara a éste. Necesitamos identificar un problema
emocional difícil que tengamos, digamos el de sentirnos hambrientos de
afecto. Este sentimiento de sentirnos hambrientos nos ha hecho vagar
compulsivamente tratando de buscar otras parejas. Imaginamos y tratamos
de sentir que el problema está merodeando dentro de nosotros, como algún
tipo de demonio que nos acecha. Posteriormente, intentamos imaginar la
apariencia de este demonio: ¿qué tipo de forma y color tiene?, ¿es delgado?,
¿tiene mil brazos y manos que se extienden en búsqueda de alguien?, ¿tiene
espinas afiladas en su espalda y colmillos puntiagudos?, ¿es grande y gordo?
o ¿pequeño y demacrado?

Entonces imaginamos que el demonio sale de nuestro interior y se sienta en

el cojín que está frente a nosotros, luego le preguntamos: “¿Qué quieres?” e
imaginamos al demonio contestando o podemos movernos al cojín y ver
hacia donde estábamos y respondernos: “Quiero afecto, quiero ser capaz de
tener afecto sin que nadie me interrumpa o me lo quite” o aquello que sea lo
que el demonio quiere.

Al regresar a nuestro asiento, si es que nos cambiamos de cojín,

alimentamos al demonio imaginariamente. Le damos al demonio lo que
quiere, en este caso, afecto físico y se lo damos de nosotros mismos. Lo
alimentamos sin límite hasta que el demonio se sacia. Esto puede ser muy
efectivo. Tsultrim Allione ha visto grandes beneficios al aplicar este método,
especialmente con pacientes de SIDA y de cáncer. Tal parece que ayuda a
fortalecer el sistema inmunológico. Por favor pónganlo a prueba con
cualquier problema que tengan.

[Meditación]

Los efectos de alimentar al demonio

¿Tienen algún comentario sobre esta práctica?

Encontré gran riqueza al practicarla. Realmente sentí que podía dar

todo, porque normalmente no me siento así. Pero cuando hice esta
meditación sentí que en verdad hay mucho que puedo dar. Creo que
este es un efecto colateral significativo. Además de alimentar al
demonio y de manejar el problema también trae consigo una sensación
de que hay una gran riqueza que se puede dar.

Esta sensación de riqueza es similar a la que se obtiene en la práctica del

tantra cuando consagramos las ofrendas. Primero purificamos los objetos
que estamos ofreciendo, tales como flores, incienso, velas o alimentos, con
nuestro entendimiento del vacío. Luego los transformamos en néctares y
otras formas puras. Finalmente, los multiplicamos para que se conviertan en
una cantidad infinita y así poder hacer las ofrendas de manera ilimitada; que
nunca se acaben. Si realmente internalizamos este procedimiento al hacer
las ofrendas, entonces en esta práctica de alimentar al demonio, sentimos
que tenemos una cantidad infinita de afecto que dar, o atención o lo que sea
que quiera nuestro demonio particular.

También encontré que sale de manera muy natural darle al demonio lo

que quiere y que una vez que lo tiene, se va. Pero, ¿cómo llegamos a
eso? Antes estábamos tan identificados con el demonio dentro de
nosotros que no queremos darle nada a nadie, es realmente extraño.

Es extraño, funciona porque le damos al demonio lo que nosotros mismos

queremos y necesitamos y es muy curativo. Dar a otros lo que nosotros
necesitamos es la solución. Si, por ejemplo, hemos tenido una mala relación
con alguno de nuestros padres o ambos, la única manera real de resolverlo
es siendo buenos padres con nuestros propios hijos y con otros niños.
Necesitamos darles lo que nos hubiera gustado tener y con suerte no de
manera neurótica, sino de manera positiva. Esto puede ser muy curativo,
muchas personas siguen este procedimiento en términos de dar a sus hijos
las ventajas materiales y oportunidades que ellos no tuvieron como niños,
pero es más importante psicológicamente, darles la atención y el afecto que
nos pudo haber faltado.

Dar al demonio me da una sensación de gran satisfacción.

Creo que es porque a través de la práctica obtenemos la confianza en

nosotros mismos de que somos capaces de dar. Tenemos algo que ofrecer y
al ser capaces de darlo a alguien que lo acepta, digamos el demonio, nos da
un gran sentido de valor personal.

Una razón más profunda de por qué funciona esta práctica es porque, en un
sentido, tal como en la práctica chod, estamos cortando al “yo” sólido. Lo
cortamos porque identificamos el problema con el demonio mismo, que a su
vez representa la identidad del “yo” sólido. Por ejemplo, si el demonio quiere
ser amado y le damos amor y comprensión ilimitados para que se satisfaga y
se vaya, ese “yo” sólido que se identificó con el demonio ya no está ahí. Esto
nos da la oportunidad de reforzar una percepción sana del “yo”. Al habernos
demostrado a nosotros mismos que somos capaces de dar, nuestro sentido
de valor personal basado en una sensación sana de un “yo” se fortalece. Esto
nos permite dar a otros libremente lo que nosotros habíamos necesitado tan
desesperadamente. Esté es el meollo de la práctica chod, cortar el “yo”
sólido.

Al hacer el ejercicio, mi demonio era la sensación de ansiedad que

experimento dentro de mí y que me hace, compulsivamente, tratar de
adivinar lo que otras personas esperan de de mí. Lo que le di al
demonio fue espacio para ser él mismo, sin tener que complacer
siempre a los demás. La sensación fue muy liberadora.

Este es un buen ejemplo de cómo trabajar con el problema subyacente que

puede conducirnos a a tener amoríos fuera de nuestra relación de pareja.
Quizá sintamos que en la relación con nuestra pareja, siempre tenemos que
hacer lo que espera de nosotros. Por lo que nos sentimos claustrofóbicos y
compulsivamente tenemos que encontrar una pareja fuera de la relación con
quién podamos relajarnos. Tal como lo decía alguien hace rato, podemos
divertirnos con ella sin las presiones y problemas que sentimos en casa.
Pero si le hemos dado al demonio y por tanto a nosotros mismos, el espacio
para ser nosotros, nuestra sensación de claustrofobia comienza a
desaparecer. De esta manera entonces, podemos estar más relajados aún en
una situación difícil en casa. Asimismo, nos permite darle espacio a nuestra
pareja también.
Este tipo de prácticas de meditación son de mucha ayuda para manejar la
insatisfacción en las relaciones sexuales que nos llevaría compulsivamente a
buscar siempre más y más. Esta compulsión es un demonio, así que
¡alimenta al demonio!

El manejo de la atracción física a la belleza

¿Piensa usted que el sentir atracción por otros es casi siempre un
síntoma de insatisfacción en nuestra relación?

No necesariamente, es posible obtener gran placer de la belleza de otros sin

que eso nos cause ansiedad, siempre y cuando no nos aferremos a esa
persona. Simplemente podemos disfrutar la belleza. No tenemos que tocar
todo lo que nos parece bello, por ejemplo, una hermosa puesta de sol o una
fogata.

El mirar y disfrutar la belleza no tiene por qué perturbarnos. Cuando

nuestras mentes están llenas de apego, basado en la sensación de un “yo”
sólido y que quizá se sienta necesitado de amor, el encontrar belleza en otra
persona nos perturba. Esto significa que no podemos disfrutar de la belleza
puramente, libres de confusión.

En la práctica del tantra, hacemos otra transformación con respecto a las

ofrendas. Imaginamos que podemos disfrutarlas de manera pura, sin
confusión alguna. Desarrollar esto como un hábito benéfico es una de las
razones de hacer tantas ofrendas en los rituales tántricos. Imaginamos que
disfrutamos las ofrendas sin ninguna perturbación, de un modo libre de
confusión, tal como lo haría un buda y luego tratamos de realmente
disfrutarlas así. Con suficiente práctica y familiaridad, seremos capaces de
disfrutar la belleza de otras personas sin que al mirarlas nos incomodemos.
Ya no sentiremos que necesitamos tocarlas o que necesitamos tener un
encuentro sexual con ellas. De hecho, con esta actitud más relajada y abierta
obtenemos más placer.

Para entender a lo que me refiero con esto, pensemos por ejemplo, cuan
relajados nos sentimos cuando disfrutamos de la belleza de un ave silvestre
que vemos en el campo, sin aferrarnos a la idea de tenerlo como “mío”. Si
nos aferramos a su belleza, nos sentiremos tensos. Tratamos de atraparlo y
si lo logramos, entonces lo metemos en una jaula en casa, ponemos al pobre
pájaro en una prisión ¿qué tan feliz creemos que pueda sentirse ahí?.

El impulso de tocar a alguien

Aquí estamos manejando diferentes sentidos. Podríamos entender
toda la cuestión como si el ver estuviera bien pero el tocar no. ¿Por qué
el tocar es una gran diferencia, especialmente si podemos moldear
nuestra mano alrededor de algo y sentir su forma?

Esa es una pregunta muy interesante e importante. En términos del análisis

del vacío ¿si tocamos algo, eso lo hace real? ¿El tocarlo nos hace a nosotros
reales? Necesitamos investigar eso profundamente, después de todo, existen
personas perturbadas psicológicamente que tienen la necesidad compulsiva
de tocar todo, como la ropa en los percheros de las tiendas.

En cuanto a sostener algo en nuestra mano, si pensamos en el aferramiento

a la existencia verdadera, entonces el aferrarse es una manera fuerte de
sostenerse mentalmente a un objeto. Cuando además de sostenerlo
mentalmente, lo sostenemos también físicamente en nuestra mano, nuestro
aferramiento físico refuerza al mental. Por eso es que nos sentimos más
seguros cuando sostenemos algo o cuando abrazamos a alguien o cuando
alguien nos abraza. Incluso, nos sentimos más seguros cuando sentimos una
cobija envuelta a nuestro alrededor. Aunque en la teoría cognitiva budista
decimos que la conciencia visual sostiene a las visiones, la auditiva a los
sonidos, etc., no experienciamos concientemente a la cognición como un
sostenimiento físico de su objeto cognitivo.

Asimismo, existe una gran diferencia entre tocar o sostener una prenda de
ropa y el tocar o sostener la mano de alguien o acariciar una parte de su
cuerpo. La diferencia reside en la necesidad biológica y psicológica que los
humanos y la mayoría de los animales tienen del contacto físico con otro ser
como una demostración de afecto. Los doctores han demostrado que la falta
de contacto físico y afecto humano, dificulta seriamente el desarrollo de un
niño. De la misma manera con adultos, especialmente con los ancianos, el
contacto físico y afecto humano, juegan un papel importante en el
fortalecimiento de su sistema inmunológico en cuanto a presentar un buen
estado de salud y una mayor longevidad. Así que en el caso de querer tocar o
abrazar a alguien, los factores biológicos contribuyen en nuestro impulso.

Sin embargo, hay una diferencia entre un contacto físico saludable y una
obsesión o compulsión por éste. Necesitamos aún discriminar entre las
formas apropiadas e inapropiadas del contacto físico en relación con la
amplia variedad de personas que conocemos y nos encontramos.

El impulso de experimentar el placer de un

orgasmo
Hay ocasiones en que el abrazar a alguien no es suficiente, de repente
eso nos lleva a querer hacer el amor. ¿Qué hacemos cuando sentimos
que el abrazarnos no es suficiente?

Necesitamos examinar cuidadosamente nuestro impulso a experimentar un

orgasmo. Cuando los hombres tienen un orgasmo, eso anuncia el fin de su
placer sexual. La experiencia del orgasmo es una liberación gozosa de la
tensión que se acumula antes y durante el acto sexual, pero no solamente
termina con la tensión, sino también con el gozo. Así que si el hombre está
buscando un placer prolongado en esta experiencia, el tener un orgasmo es
una auto-derrota. En el caso de las mujeres, aunque pueden experimentar
múltiples orgasmos y su gozo no termina con el primero; la energía
placentera también llega a su fin, una vez que es liberada.

Lo interesante de esta cuestión es entender ¿qué es lo que realmente

queremos?, ¿queremos ese orgasmo, que culminará todo el evento o
queremos el afecto y el contacto físico que se da antes de él? Para mucha
gente esto último es más importante que el orgasmo final, especialmente
conforme pasan los años. A pesar de que no es tan dramático, sí es en
muchos sentidos, más satisfactorio. Y si me dicen que después del orgasmo
podemos permanecer acostados juntos y seguir compartiendo afecto, sí
puede darse el caso. Sin embargo, después de la actividad sexual, los
fumadores generalmente sienten la necesidad de un cigarro y la mayoría de
las personas usualmente se quedan dormidas rápidamente.

Es muy interesante comparar un orgasmo con una comezón. Si practicamos

la meditación de los cuatro fundamentos de la atención y nos enfocamos en
la comezón, descubriremos que una comezón es en realidad una sensación
placentera, pero al ser tan placentera, sentimos compulsivamente que
tenemos que rascarnos hasta eliminarla. Es demasiado, así que destruimos
la sensación placentera. Lo que pasa con un orgasmo es muy similar, a
medida que se incrementa el placer sexual y nos aproximamos a la cima del
orgasmo, sentimos el impulso compulsivo de llevar ese gozo al punto en que
llegará a su término. En realidad estamos destruyendo la conciencia gozosa,
como destruimos una comezón, es muy interesante.

Si analizamos de esta manera nuestro impulso compulsivo de experimentar

un orgasmo, quizá pueda ayudarnos a estar satisfechos con maneras más
apropiadas de demostrar y recibir afecto de las parejas de otras personas o
de la gente en general que están fuera de nuestra relación de pareja. Ser
afectivo con alguien no necesariamente tienen que llevarnos al acto sexual y
al orgasmo.

El manejo de la tensión sexual

He leído en el periódico que el estar enamorado y hacer el amor en ese
estado mental eufórico libera ciertas hormonas en el cuerpo que son
adictivas. Por eso es que nos hacemos adictos a estos estados eufóricos.
Cuando ya no estamos enamorados de nuestra pareja y las relaciones
sexuales no son tan excitantes sino que se convierten en mera rutina la
liberación de hormonas no es tan fuerte. Es entonces, que buscamos
algo nuevo y excitante, esto nos impulsa a buscar a otro, una pareja
más excitante fuera de la relación.

Pensemos en el ejemplo de dos imanes. Si los sujetamos ligeramente

separados, la tensión y en cierto sentido, la excitación es mayor que si los
imanes se tocaran. Si estamos buscando ese tipo de “viaje” hormonal que
describen los periódicos, puede ser mucho más excitante el estar
simplemente en compañía de la persona que encontramos atractiva, pero
que sería una pareja sexual inapropiada, que llegar a una intimidad en la
cama con ella.

Pensémoslo, cuando sentimos una fuerte atracción por alguien y lo vemos,

ocupa gran parte de nuestro campo de atención, pero si abrazamos a la
persona por un largo periodo, veremos la pared o la cama, no a la persona o
tendremos nuestros ojos cerrados. A medida que seguimos abrazados, en la
mayoría de los casos encontraremos que nos resulta algo aburrido, nuestra
mente comienza a divagar, es muy difícil mantener nuestra atención en la
otra persona. Quizá hasta comencemos a fantasear con alguien más. Por otro
lado, si nos mantuviéramos un poco alejados de la persona, podríamos estar
realmente enfocados en ella. Se da algo como la tensión magnética entre
nosotros.

El truco es disfrutar esa tensión magnética sin la obsesión de destruirla,

como lo haríamos con una comezón o la tensión creciente de un orgasmo. Es
como superar el ser cosquilludo. Muchas personas se vuelven locas con las
cosquillas, pero en realidad al ser cosquilludo estamos eludiendo el disfrutar
la sensación placentera de ser cosquilleados. Lo que tenemos que hacer es
decidir que no somos cosquilludos. Comprender que es tan sólo una
cuestión de actitud, ya no nos identificamos como una persona cosquilluda.
Con un cambio de actitud, podemos relajarnos y disfrutar la sensación de
cosquilleo.

Podemos hacer lo mismo para manejar la tensión de ver a una bella persona
extraña que nos excita y nos enciende o la tensión de estar con esa persona
si nos volvemos amigos o inclusive la tensión de tener un contacto afectivo
con él o ella. Podemos simplemente disfrutar el placer excitante, ya sea que
lo describamos en términos de un torrente hormonal o no, sin tener que
destruirlo con un comportamiento sexual inapropiado.
Creo que he tenido una experiencia similar al practicar ejercicios de
yoga en pareja. A veces tocamos a nuestro compañero y se siente bien
hacerlo, pero lo llamamos “toque vacío”. Este es un tipo de toque en el
que nos percatamos de la mano y de las sensaciones, pero sin empujar
o jalar y sin la contaminación de la atracción o el apego en él.
Simplemente el estar en contacto y en sentir la relación, la calidez y la
buena voluntad que están presente en el toque. Puedo disfrutar mucho
eso sin que tenga que convertirse en algo sexual.

Ese es un buen ejemplo de lo que hemos estado hablando. Así que como ven,
dichos tipos de manejo en los impulsos que nos conducen a conductas
sexuales inapropiadas son posibles.

Resumen
Me parece que estos son algunos de los puntos principales de la ética sexual
budista con respecto a cómo disminuir la cantidad de problemas e
infelicidad que nos causamos a nosotros mismos debido a nuestra conducta
sexual. Necesitamos examinar con mucha honestidad la motivación de
nuestra actividad sexual, tanto con nuestra propia pareja como con la pareja
de otra persona, si es que nos sentimos atraídos por ese tipo de actividad.
También necesitamos examinar muy de cerca cómo consideramos el sexo.
¿Lo idealizamos o lo vemos de forma más realista? Si estamos interesados en
liberarnos de nuestros problemas (incluso si no estamos interesados en una
meta tan elevada, pero simplemente queremos mejorar el samsara y tener
menos problemas en esta vida) necesitamos tratar de evitar la conducta
sexual motivada por una emoción perturbadora o por alguna fantasía. Así,
por supuesto, necesitamos hacer nuestro mejor esfuerzo para no causarle
problemas a la otra persona a través de nuestra conducta sexual, aunque sea
muy difícil garantizar cuáles serán los efectos de nuestras acciones en
alguien más. Recordemos que no hay nada en la ética budista que diga:
"debes hacer esto y no debes hacer aquéllo". Es sólo un asunto de querer
dejar de causarnos problemas a nosotros mismos y tener un entendimiento
realista de la causa y efecto conductual.

Los sistemas legales y ético-humanistas

occidentales
El tema de esta noche es la visión budista acerca de la ética sexual. En
general, en el budismo siempre tratamos de seguir un camino intermedio,
así que en lo concerniente a la sexualidad, queremos evitar dos extremos.
Uno de ellos es el ser estrictos y severos ya que esta visión califica a la
sexualidad como algo sucio y básicamente malo. Sin embargo, también
queremos evitar el otro extremo, el de la actitud que considera que todo está
bien y dice: “Sólo exprésate”.

El camino budista intermedio, que enseña una aproximación ética hacia la

sexualidad, evita estos dos extremos. Sin embargo, para seguir dicho camino,
necesitamos entender la visión budista de la ética. En vista de que existen
diferentes sistemas éticos, necesitamos tener cuidado de no proyectar
nuestros propios sistemas de ética al budismo. Por ejemplo, la ética bíblica
enseña una serie de leyes dictadas por una autoridad de alto rango, por Dios.
El comportamiento ético es entonces una cuestión de obediencia a las leyes.
Si obedecemos las leyes de Dios, somos “buenas personas” y seremos
recompensados. Por otro lado, si las desobedecemos, entonces somos
“malos” y seremos castigados.

Otro gran sistema ético es el que heredamos en occidente de la antigua

Grecia. El cual es muy similar al bíblico, pero en lugar de que las leyes sean
dadas por Dios, son dictadas por una legislatura de personas elegidas para
gobernar. En este sistema, la ética también es un asunto de obediencia. Si
obedecemos las leyes civiles, somos “buenos ciudadanos”; si las
desobedecemos, somos “malos ciudadanos”. Nos convertimos en criminales
y se nos encarcela.

Podemos darnos cuenta de que en ambos sistemas éticos legalistas está

involucrada la culpa, lo que a su vez nos provoca un sentimiento de
culpabilidad. En otras palabras, ambos están basados en un juicio. Existen
ciertos actos que moralmente son juzgados como “ malos” y otros que
moralmente son juzgados como “buenos”. Si cometemos algo “malo” somos
culpables. Cuando transponemos este tipo de aproximación ética
censuradora a la sexualidad, nuestro comportamiento sexual estará, muy a
menudo, acompañado por sentimientos de culpa, aún cuando nadie nos
sorprenda haciendo algo “ indebido”. Esto es porque nos convertimos en
jueces de nosotros mismos, incluso aunque nadie más nos esté juzgando.

Una tercera forma de ética occidental es la humanista moderna. Ésta se basa

en el principio de no causar daño a otros. Todo lo que hagamos está bien,
siempre y cuando no dañemos a los demás. Si causamos daño, entonces lo
que hacemos no es ético. Generalmente mezclamos la ética humanista y
legalista, así que si dañamos a alguien, además de sentimos muy mal
también nos sentimos culpables.

La ética budista no censuradora

La ética budista es completamente diferente a las tres anteriores, no está
basada en la obediencia a leyes ni tampoco meramente en tratar de evitar
lastimar a otros, aunque por supuesto tratamos lo mejor que podemos, de
no hacerlo, pero va más allá de eso. De acuerdo con el budismo, la base para
ser una persona ética es evitar las acciones motivadas por deseos
anhelantes, enojo o ingenuidad y asimismo, tener una conciencia
discriminatoria correcta. Esta última se refiere a la habilidad de discriminar
entre las motivaciones y acciones constructivas de las destructivas. Aquí, el
comportamiento y las motivaciones constructivas y destructivas se refieren
a aquellas que desarrollan tendencias y hábitos en nuestro continuo mental
y que en algún momento futuro serán la causa de que experimentemos
felicidad o sufrimiento como sus consecuencias.

Nadie ha inventado las reglas de lo que es constructivo y de lo que es

destructivo, el que algunas acciones causen sufrimiento y otras no, es tan
sólo la manera natural en la que funciona el universo. Por ejemplo, si
metemos la mano al fuego, nos vamos a quemar y nos dolerá. Esa es una
acción destructiva ¿verdad? Nadie inventó esa regla, es sólo la manera
natural en que son las cosas. Así que si alguien quiere meter su mano en el
fuego, eso no lo hace ser mala persona. Quizá lo haga ser un tonto o una
persona que no entiende la causa y el efecto, pero ciertamente no lo hace
una “mala” persona.

La esencia de la ética budista, es entonces, tratar de entender qué tipos de

motivaciones y de comportamientos son destructivos y cuáles son
constructivos. En otras palabras, necesitamos aprender a discriminar entre
lo que nos causará infelicidad y lo que nos traerá felicidad. Nuevamente,
depende de nosotros, es nuestra responsabilidad lo que experimentaremos
en el futuro. Por ejemplo, es como cuando aprendemos los riesgos de fumar
y depende de nosotros si fumamos o no. Si alguien actúa destructivamente y
se causa daño a si mismo, será un objeto apropiado de compasión. Es
inapropiado menospreciarlos moralistamente y tenerles lástima. Esa no es
una actitud budista. Es triste que no entiendan la realidad.

El budismo tiene esta misma aproximación en la ética sexual, no es

censuradora. Ciertos tipos de motivaciones y comportamientos sexuales son
destructivos y nos causan infelicidad, mientras que otros son constructivos y
nos traen felicidad. Una vez más, depende de nosotros. Si queremos tener
muchos problemas por nuestro comportamiento sexual, adelante,
complazcamos nuestros caprichos, pero si no queremos tener problemas,
entonces hay ciertas cosas que necesitaremos evitar.

Podemos entender la diferencia de manera sencilla con el siguiente ejemplo:

Si queremos tener relaciones sexuales sin protección con una prostituta,
bueno, eso es muy ingenuo y tonto ya que corremos el riesgo de infectarnos
con SIDA. Sin embargo, eso no nos hace ser una mala persona, es nuestra
elección. ¿Lo ven? es una actitud bastante diferente hacia el sexo, esa es la
clave al entendimiento de la aproximación budista.
La discriminación entre el comportamiento
constructivo y destructivo
Para echarle un vistazo más detallado a la ética sexual budista, necesitamos
entender la diferencia entre lo que se considera constructivo y destructivo
de acuerdo a la visión budista. El budismo en general hace una diferencia
entre las acciones que están mezcladas con confusión y aquéllas que no lo
están. Esos términos normalmente se traducen como acciones
“ contaminadas” y “no contaminadas”, contaminadas con confusión acerca
de la naturaleza de nosotros mismos, de otros y de la realidad en general. La
confusión contaminante nos lleva al deseo anhelante, al enojo o
simplemente a la ingenuidad, que entonces motivan nuestras acciones.

Las acciones sin confusión requieren una cognición no conceptual del vacío,
el entendimiento de que nuestras fantasías proyectadas acerca de la
realidad no se refieren a nada real. Es muy difícil tener este tipo de
entendimiento, aún a nivel conceptual. Por lo que, para la mayoría de
nosotros, todas nuestras acciones están con confusión. Ellas surgen de la
confusión y están acompañadas de confusión. Estas son el tipo de acciones
involucradas con lo que llamamos “karma”. Ellas son la causa de que
continuemos experimentando renacimientos recurrentes e incontrolables, el
samsara, lleno de problemas.

Las acciones confusas pueden ser destructivas, constructivas o no

especificadas por el Buda como alguna de las dos anteriores. Las acciones
destructivas siempre están mezcladas con confusión y son aquellas que
maduran en infelicidad y sufrimiento. Las constructivas mezcladas con
confusión maduran en felicidad, pero en un tipo de felicidad que no perdura
y que nunca satisface. Las acciones no especificadas también pueden estar
mezcladas con confusión y maduran en sensaciones neutras: ni felices ni
infelices.

Ya hemos viso un ejemplo de una acción destructiva, el de las relaciones

sexuales sin protección con una prostituta. Tal comportamiento está
claramente mezclado con confusión acerca de la realidad, de la ingenuidad y
generalmente de un deseo anhelante.

Como ejemplo de una acción constructiva mezclada con confusión,

consideremos el caso de una madre de un hijo de 24 años, quien siempre
trata de hacer cosas amables para él, como prepararle ricas comidas. Nutrir
a su hijo es un acto de amor y una tarea constructiva, madurará como una
experiencia de felicidad y bienestar. Sin embargo, también cocina para él
porque eso la hace sentirse útil y necesitada y aquí es dónde entra la
confusión. Quizá el hijo de 24 años no quiere ser tratado como un niño al
que le reclaman cuando no llega a casa a la hora de la comida con un: “ ¿Por
qué no llegaste a comer? Eres un desconsiderado, te hice una rica comida”.
La preparación de la comida estuvo mezclada con la confusión del
aferramiento al: “Yo, yo, yo, quiero sentirme útil, quiero sentirme
necesitada”. Su interés egocéntrico subyace a la acción constructiva y a la
motivación amable. Cualquier felicidad que pueda sentir como resultado de
sus acciones amables será precaria e inestable. Nunca será duradera ni
satisfactoria. Además, su motivación egocéntrica inevitablemente le traerá
frustración, infelicidad y sufrimiento.

Una acción no especificada y neutral, como el lavarnos los dientes, puede

estar mezclada con la confusión de que al lavarlos, realmente podremos
limpiar nuestro aliento y vernos muy guapos. Sin embargo, en realidad
nunca podemos tener un aliento totalmente limpio, ya que muy pronto
nuestros dientes volverán a ensuciarse y nuestro aliento volverá a oler mal.
Aquí existe confusión acerca de la realidad, un cierto nivel de ingenuidad y
un fuerte interés egocéntrico acerca de nuestra apariencia. Aunque al
cepillarnos los dientes no nos sintamos felices ni infelices, tan sólo hacemos
lo que necesita hacerse, también con este acto estamos perpetuando nuestra
situación samsárica. Necesitaremos lavarnos los dientes repetidamente por
el resto de nuestra vida. No malinterpretemos este punto, no significa que la
mejor manera de actuar es dejar de lavarnos los dientes, sino simplemente
que las acciones neutrales repetitivas en el cuidado de nuestro cuerpo
samsárico, cuando están acompañadas por el aferramiento a un “yo” sólido,
perpetúan nuestra existencia samsárica repetitiva, con todos sus problemas.

La maduración del karma y la ley de la

infalibilidad
Necesitamos entender con mayor claridad qué es lo que el budismo quiere
decir con la afirmación de que las acciones mezcladas con confusión
“maduran” en infelicidad, en felicidad samsárica o en una sensación neutra.
Este principio se refiere a todo nuestro comportamiento ordinario,
incluyendo también a nuestro comportamiento sexual.

El budismo habla de la ley de infalibilidad del karma: las acciones

destructivas madurarán en sufrimiento de manera infalible, a menos que
purifiquemos las tendencias kármicas que se han acumulado. O viceversa, si
estamos experimentando sufrimiento ahora, esta experiencia ha madurado
de las tendencias kármicas que hemos acumulado por nuestro propio
comportamiento destructivo en el pasado. La misma ley se aplica para
nuestra felicidad habitual y las acciones constructivas mezcladas con
confusión.
La palabra importante de entender en la ley de la infalibilidad es “madurar”,
ya que “madurar” en sufrimiento no es simplemente “que resulte” como
sufrimiento porque nuestras acciones tienen muchos resultados y la
mayoría de ellos son inciertos. Por ejemplo, es incierto que mientras
llevamos a cabo una acción, experimentaremos felicidad o infelicidad.
Consideremos el pisar una cucaracha. Podemos pisarla y obtener un gran
placer al matarla ya que la consideramos una cosa horrorosa. O, al pisarla,
podemos sentir horror y asco. Al ayudar a alguien a desempeñar una tarea
difícil, podemos sentirnos felices, o resentir el trabajo duro.

También es incierto lo que sentiremos inmediatamente después de llevar a

cabo la acción: después de tener relaciones sexuales sin protección con una
prostituta, podemos sentirnos felices haber tenido sexo o asustados por la
posibilidad de haber sido infectados con SIDA. Después de haberle dado un
regalo monetario a alguien, podemos regocijarnos de felicidad o
arrepentirnos y sentirnos infelices de haberlo hecho. Los resultados a corto
plazo de nuestras acciones también son inciertos: si robamos un banco, es
posible que nos atrape la policía, o quizá nunca nos atrape. Si somos
honestos en el trabajo, podemos obtener una promoción y estar felices, o a
pesar de nuestro buen desempeño, es posible que nos despidan y seamos
desdichados. Todos estos tipos de resultados son inciertos y no los
mencionan en la ley de la infalibilidad del karma.

Ni siquiera tenemos la certeza de que nuestra acción causará felicidad o

infelicidad a la persona hacia quien la comentemos, ya sea durante la acción,
inmediatamente después de ella, o a corto y a largo plazo. Podemos mentirle
a alguien acerca de sus habilidades diciéndole que es más competente de lo
que realmente es. Esto quizá lo haga feliz, tanto al momento de decirlo como
inmediatamente después. A corto e inclusive también a largo plazo pueda
darle la confianza en sí mismo para tener éxito, pero también puede hacerlo
sentir mal, porque sabe que sólo estamos tratando de halagarlo y que lo que
decimos no es cierto. Aún si nos cree, es posible que se enaltezca demasiado
como resultado y que falle rotundamente en su trabajo futuro. Por otro lado,
si le decimos la verdad, quizá se deprima y por falta de confianza en sí
mismo, falle en todo lo que se proponga realizar, o quizá se sienta contento
de que seamos sinceros con él y así se dedique a realizar tareas que sean
menos complicadas para que logre triunfar en ellas y ser feliz.

Lo que pase con este tipo de resultados de nuestras acciones, es entonces,

completamente incierto. Es por esto que decimos que la ética budista no se
basa simplemente en no causarles daño a otros, porque nunca podemos
garantizar cuáles serán los efectos de nuestras acciones en ellos. Tratamos
de no causar daño a otros, por supuesto, pero a menos de que seamos Budas,
nunca sabremos cuales serán esos efectos.
Así que, cuando hablamos de las acciones destructivas que “maduran” en
sufrimiento, estamos hablando de un proceso complejo a través del cual
nuestras maneras de actuar, hablar y pensar, desarrollan ciertas tendencias
y hábitos en nuestro continuo mental que afectará nuestras experiencias
futuras. Por ejemplo, si tenemos amoríos extramaritales, desarrollamos o
reforzamos el hábito de estar insatisfechos con nuestra pareja sexual y
siempre iremos de una pareja a otra.

Estar insatisfecho e inquieto respecto a nuestra vida sexual es una

experiencia de infelicidad ¿o no? Entonces, si nunca vamos a estar
satisfechos con nuestra pareja marital y vamos a ser infelices en esa
relación, tampoco vamos a estar satisfechos con nuestros amantes. Esas
relaciones tampoco durarán y seguiremos buscando otras. Lo que es más,
nuestras parejas también serán infieles ¿por qué van a permanecer fieles a
nosotros si nosotros les somos infieles? Así que hay muchas repercusiones a
largo plazo y muchos problemas involucrados. Eso es lo que es infalible al
actuar destructivamente.

Motivaciones para el comportamiento

destructivo
Veamos un poco más de cerca lo que es destructivo, lo que ocasiona hábitos
negativos que dan surgimiento a nuestros problemas futuros a largo plazo.
El factor principal que determina si una acción es o no destructiva es el
estado mental que la motiva. Las acciones destructivas pueden estar
motivadas por un deseo anhelante, por ejemplo, una obsesión sexual, que
hace a una persona ir de una aventura sexual a otra. Estas acciones
destructivas también pueden estar motivadas por enojo u hostilidad, como
el caso de alguien que viola a muchas mujeres porque está enojado con ellas
y quiere herirlas. Asimismo, el comportamiento destructivo puede estar
motivado por ingenuidad, tanto de la causa y como del efecto, o acerca de la
realidad, como el ejemplo que citamos anteriormente del sexo sin protección
con una prostituta. La ingenuidad a menudo está mezclada con deseos
obsesivos y hostilidad.

Las acciones destructivas siempre están acompañadas también de otras

actitudes fundamentales: el no tener sentido ético de la dignidad personal,
que no nos importe cómo se refleja nuestro comportamiento ni en nosotros
mismos ni en los demás como nuestros familiares, maestros espirituales,
compatriotas, etc. Podremos entender esto si pensamos en el ejemplo del
Presidente Clinton y el escándalo que causó su amorío extramarital.

Otras emociones perturbadoras, tales como los celos, que acompañan a estas
motivaciones destructivas son también destructivas, así como las acciones
mismas que están motivadas por ellas. Así que en general, también diríamos
que el samsara (renacimientos recurrentes incontrolables), es destructivo.

Motivaciones causales y contemporáneas

La presentación budista de la ética también hace una diferencia entre las
motivaciones causales y las contemporáneas. La motivación causal es la que
inicialmente nos empuja a llevar a cabo una acción. La motivación
contemporánea ocurre en el momento de actuar. En el caso de las acciones
que son éticamente neutras por naturaleza (aquellas que no están
especificadas como constructivas o negativas por el Buda), es la motivación
contemporánea la que determina si la acción es constructiva o destructiva,
no la causa original de la misma. En el caso de las acciones especificadas por
el Buda como constructivas o destructivas, la motivación contemporánea es
la que tiene el efecto más fuerte en el peso del resultado kármico.

Consideremos el tener relaciones sexuales con nuestra pareja, lo que en sí

mismo es un acto éticamente neutro. Quizá nuestra motivación causal para
hacer el amor sea una razón constructiva. Tal vez queramos hacer feliz a
nuestra pareja o tener un hijo, pero si al momento de hacer el amor, la
obsesión por el placer y el deseo toma el mando como nuestra motivación
contemporánea, entonces la acción se convierte en destructiva a pesar de
que la motivación causal fue positiva. Hacer el amor con una obsesión por el
placer sexual crea un hábito negativo que a la larga nos causará infelicidad.

La motivación causal también puede ser destructiva en sí misma. La

obsesión con el sexo puede empujarnos a tener relaciones sexuales y ser
también la motivación contemporánea. Sin embargo, la motivación causal,
puede además, ser neutral. Quizá queramos hacer el amor para dormirnos
más fácilmente, pero al comenzar a hacerlo, nos sentimos sobrecogidos por
el deseo y la obsesión. Una vez más, el acto sexual se vuelve destructivo.

El deseo anhelante obsesivo y la consideración

incorrecta
Como para la mayoría de las personas la emoción que hace que un acto
sexual sea negativo es el deseo anhelante obsesivo, veamos más de cerca lo
que significa este estado mental.

El deseo anhelante es una emoción perturbadora dirigida hacia algo que no

poseemos; es el fuerte deseo de poseerlo, basado en una sobreestimación de las
cualidades positivas del objeto.
Esto puede suceder ya sea, cuando no tenemos ninguna cantidad de dicho
objeto o cuando tenemos un poco pero queremos más. El apego es algo
similar, es una emoción perturbadora dirigida a algo que ya tenemos y que,
basada en la sobreestimación de las buenas cualidades del objeto no quiere
soltarlo.

El deseo anhelante, además de magnificar las buenas cualidades de algo con

actitudes como: “Eres la persona más hermosa y perfecta del mundo”,
proyecta al objeto cualidades que no posee. En la terminología budista el
deseo anhelante va acompañado de una “consideración incorrecta”.

Un ejemplo de consideración incorrecta respecto a nuestra pareja sexual es

el considerar algo sucio como limpio. A un nivel muy insulso, esto puede
ejemplificarse con la actitud de: “Si esta es la taza de mi amada, está limpia,
con gusto bebería de ella. Si es la taza de un trabajador, está sucia, me daría
asco tan siquiera tocarla con mis labios”. Si pensamos en ello, no hay
diferencia alguna entre las dos tazas. Ambas son de otra persona que ya ha
tomado de ellas.

O si me permiten dar un ejemplo más drástico, podríamos pensar que es

maravilloso cuando nuestro amante mete su lengua en nuestra boca al
besarnos, pero si la misma persona nos escupiera en la boca, lo cual es
básicamente lo mismo, nos parecería asqueroso. El meter la lengua en la
boca al besarnos es un ejemplo tanto de exagerar las cualidades de algo,
(volverlo el acto más maravilloso y sexy) como de considerarlo
incorrectamente como limpio, o por lo menos no como sucio.

Otro tipo de consideración incorrecta es el considerar el sufrimiento como

felicidad. Por ejemplo, si nuestro amado nos acaricia la mano, pensamos que
es maravilloso, pero si continúa acariciando el mismo lugar exactamente por
cinco minutos, nos la va a dejar irritada. Sin embargo, puede ser que todavía
lo consideremos como felicidad y no pidamos a nuestro amado que se
detenga. O, creo que todos hemos tenido la experiencia de estar acostados
abrazando a alguien y que nuestro brazo se duerma debajo de la persona. Es
algo muy incómodo pero de cualquier manera permanecemos ahí acostados.
O abrazamos a alguien mientras tratamos de dormir junto a la persona pero
después de un tiempo estamos tan incómodos que no podemos dormir, de
todas formas no queremos dejar de abrazarla. Esto es “considerar el
sufrimiento como felicidad”, es un ejemplo de consideración incorrecta que
está acompañada de una obsesión de contacto físico y abrazo sexual.

Deseo biológico versus deseo obsesivo

Es importante diferenciar entre un deseo anhelante obsesivo y un deseo
biológico. Son dos cosas bien diferentes. Tal como con el alimento, cuando
tenemos hambre biológica, el satisfacer nuestro deseo por comida no es
destructivo. Podemos hacerlo sin exagerar las cualidades positivas de la
comida o tener una consideración incorrecta de la misma. Pero si tenemos
un anhelo obsesivo por un cierto alimento, como el chocolate y lo
magnificamos como lo más delicioso del mundo y luego nos atascamos de
chocolate, eso es destructivo. Nos va a traer muchos problemas, vamos a
subir de peso y quizá nos enfermemos por comer en exceso.

Es lo mismo con el sexo. Un deseo biológico normal por el sexo, basado en

las hormonas es diferente a un deseo obsesivo. El budismo no dice que el
satisfacer este impulso biológico, sin exagerar sus cualidades positivas, sea
algo destructivo. Pero así como con el comer, este deseo obsesivo también es
parte del samsara: es el resultado de tener un cuerpo samsárico e
inevitablemente nos causará problemas a cierto nivel. Aunque seamos
célibes, el impulso sexual continúa y si no somos célibes, entonces nunca
vamos a tener suficiente sexo. El tenerlo una vez no será suficiente, al igual
que si comiéramos por única ocasión. Queremos tenerlo una y otra vez. Esta
es una situación samsárica, que es recurrente e incontrolable que no se
satisface nunca. Es obviamente, una forma de sufrimiento.

De hecho, si vemos los votos tántricos referentes al comportamiento sexual,

el principal de ellos es no considerar al sexo como un sendero a la liberación
o a la iluminación. ¡Es simplemente un acto samsárico! Involucrarse en el
acto sexual con la idea moderna de que si tan sólo pudiéramos alcanzar el
orgasmo perfecto, eso resolvería todos nuestros problemas, es un buen
ejemplo de cómo violaríamos nuestros votos tántricos. Actuar de esa
manera es tener una confusión total acerca de la realidad y de la causa y
efecto debidos a nuestro comportamiento. Aunque no hayamos tomado los
votos tántricos, el evitar magnificar al sexo necesitará ser nuestro objetivo
principal como practicantes budistas. No saldremos a violar a la gente en
una ciudad que hemos conquistado en una guerra.

El desarrollo histórico de lo que es considerado

comportamiento sexual inapropiado
Cuando observamos con detalle la enumeración budista de los diferentes
tipos de comportamiento sexual inapropiado, descubrimos que hacer el
amor más de cinco veces sucesivas se considera destructivo, porque es
obsesivo. Esto implica que el hacerlo cuatro veces sucesivas no es obsesivo.
No se especifica claramente si esta afirmación se refiere a cuatro o cinco
veces seguidas durante un encuentro sexual o a cuatro o cinco días seguidos.
Si se refiere a lo primero, como mucha gente lo interpreta, implica una idea
muy extraña de lo que es obsesivo. Similarmente, el masturbarse o el tener
sexo oral una vez, es destructivo, también porque eso sería obsesivo. Queda
claro que, la obsesión por el sexo es un tema complejo y que requiere de
cierto criterio cultural para definirlo.

Para entender este tema, quizá sea de utilidad ver el desarrollo histórico
dentro de la literatura budista concerniente a lo que es un acto sexual
destructivo o inapropiado. Tal estudio puede darnos la clave de cómo
interpretar la ética sexual budista dentro de nuestra sociedad moderna. A
muchos budistas occidentales les gustaría revisar varios aspectos de la ética
budista para ajustarla a nuestra mentalidad actual, pero necesitamos ser
muy cuidadosos al intentar hacerlo. Si lo hacemos, necesitamos hacerlo con
base en el conocimiento de la visión completa de las enseñanzas budistas
sobre la ética, en cómo se han desarrollado históricamente y cómo se han
aplicado en diferentes sociedades asiáticas en las que se ha extendido el
budismo.

En la literatura budista pali y sánscrita antigua, tanto en Sri Lanka como en

la India, lo único que se especifica como inapropiado en lo referente al
comportamiento sexual, es el tener relaciones sexuales con una pareja
inapropiada. El mayor énfasis se hace en mujeres inapropiadas. Se incluyen
a las mujeres casadas o comprometidas, o aquellas que están reprimidas por
alguien más, como una hija soltera reprimida por sus padres o monjas
reprimidas por sus votos. Si un hombre tuviera relaciones sexuales con
cualquiera de este tipo de mujeres, la motivación sería usualmente un deseo
obsesivo. Aunque la mujer sea la persona inapropiada para tener relaciones
sexuales, incluso en los estándares de la sociedad de la época y de la cultura,
aún así, el deseo del hombre es tan obsesivo, que insiste en tener relaciones
sexuales con ella. Los textos no hacen mención de si el hombre ya tiene una
pareja o de cuáles puedan ser los deseos de la mujer inapropiada.

A finales del primer siglo de la era moderna, se llevó a cabo el Cuarto

concilio budista en Cachemira. En ese tiempo, una dinastía del centro de Asia
gobernaba el área desde el noroeste de la India hasta el este de Irán.
Representantes de las áreas budistas en lo que hoy es Afganistán, asistieron
al concilio y reportaron ciertas costumbres culturales persas en su tierra
que encontraban contradictorias al espíritu de la ética budista. Sintieron que
era necesario hacer mención explícita de dichas costumbres para incluirlas
en los textos budistas concernientes a la ética que estaban siendo
compilados en ese momento. A partir de este punto, varias costumbres que
eran aceptadas socialmente en algunas culturas no indias, se fueron
añadiendo poco a poco a la lista de tipos de comportamiento destructivos,
tales como la eutanasia y el incesto. Aunque muchas de estas acciones
debieron de haber estado ocurriendo ya en la India, nunca se habían
discutido abiertamente. Sin embargo, al escucharlas en culturas extranjeras,
proveyó la circunstancia para mencionarlas explícitamente en los textos
budistas, sin “quedar mal socialmente”.
Como consecuencia, en términos del comportamiento sexual poco sabio, la
ya extensa lista de parejas inapropiadas se expandió para incluir a la propia
madre y a la propia hija. Gradualmente se añadieron otras formas de
comportamiento sexual como inapropiadas. Por ejemplo, ciertos orificios del
cuerpo se incluyeron en el listado como inapropiados para el acto sexual,
tales como la boca y el ano, aún con la propia esposa. La razón para esto era
que, sin duda, el tener una relación sexual por un orificio indebido estaría
motivado por un deseo obsesivo. La insatisfacción del sexo vaginal con la
propia esposa, convertiría a la persona en un explorador y aventurero
sexual, sintiendo que habría que tratar cada postura y cada orificio para
obtener mayor placer.

Momentos inapropiados para las relaciones sexuales también fueron

incluidos, tales como cuando la mujer está embarazada o cuando está
amamantando. Las mujeres siempre dormían con sus bebés, así que sería
inapropiado separarlas de sus hijos para hacer el amor. Y también había
lugares inapropiados para hacer el amor, como el templo y horarios
inapropiados, como durante el día cuando alguien podría entrar al cuarto y
avergonzar a todos. Incluso hoy en día los tibetanos no acostumbran cerrar
las puertas con llave o tocar la puerta antes de entrar a un cuarto. Muy
pronto la homosexualidad y la masturbación se añadieron también a la lista
del comportamiento sexual inapropiado.

Cuando los textos budistas se tradujeron al chino, las concubinas de otros se

añadieron a la lista de parejas inapropiadas. Esto es un claro ejemplo de
cómo los traductores y los maestros modificaron los textos sobre ética para
que tuvieran relación con la nueva sociedad en la que se estaba propagando
el budismo. La sociedad tradicional china permitía que los hombres tuvieran
varias esposas y concubinas, esto no era inapropiado, sólo el tener
relaciones con la concubina de otro era inapropiado. La poligamia y la
poliandria también eran prácticas comunes en el Tibet. El tener varias
esposas o esposos nunca se consideró como tener relaciones sexuales con
parejas inapropiadas.

Durante todo este proceso, lo que siempre está sucediendo es que se siguen
añadiendo comportamientos inadecuados a la lista. Hoy en día, muchos de
nosotros quisiéramos que se eliminaran algunos de estos comportamientos
de la lista, pero de hecho, históricamente varias cosas siempre se han
añadido. Sin embargo, la pregunta difícil acerca de ésto es si estas adiciones
fueron influenciadas culturalmente y si anteriormente estas acciones no se
consideraban inapropiadas o si siempre fueron consideradas inapropiadas,
pero no se habían mencionado explícitamente. O, podía ser que las adiciones
se hubieran hecho ad hoc, sólo cuando las dificultades surgieron en las
comunidades budistas respecto a ciertos temas. Después de todo, esta fue la
manera en la que el Buda expandió gradualmente los votos monásticos.
Comportamiento sexual inadecuado para las
mujeres
Si preguntamos qué reformas tendrían que hacerse a la lista de tipos de
comportamientos sexuales inapropiados de acuerdo al occidente moderno,
podemos aprender otra lección de la historia de los textos budistas. De
acuerdo al vinaya, los textos sobre la disciplina monástica, no les es
permitido a los monjes y monjas que actúen como intermediarios para
arreglar matrimonios con ciertos tipos de mujeres. La lista de dichas
mujeres corresponde a la lista de parejas sexuales inapropiadas para los
seglares. Entre los textos del vinaya de cinco de las dieciocho escuelas
hinayanas que he examinado, dos de las listas están elaboradas
exclusivamente desde el punto de vista de los hombres e indican sólo a las
mujeres inapropiadas. Estos son los vinayas de dos de las tres tradiciones
hinayanas existentes hoy, la teravada (que se sigue en Sri Lanka y en el
sureste de Asia) y la sarvastivada (rama mulasarvastivada que siguen los
tibetanos y los mongoles).

Esta omisión no significa que de acuerdo a estas dos tradiciones, sólo existan
mujeres inapropiadas para los hombres y no hombres inapropiados para las
mujeres. Es simplemente que los códigos éticos se han escrito en estas dos
tradiciones desde el punto de vista de los hombres. Sin embargo, los vinayas
de las otras tres tradiciones, especifican listas de hombres inapropiados
correspondientes a sus listas de mujeres inapropiadas. Eso implica que la
ética sexual es relativa a las personas involucradas (hombres, mujeres y
demás) y necesita especificarse en términos de cada tipo de persona. Con
base en esa evidencia textual, creo que sería totalmente razonable añadir a
cualquiera de las listas de parejas inapropiadas a aquellas que fueran
inapropiadas desde el punto de vista de las mujeres.

Homosexualidad
Con la misma línea de razonamiento, los textos de todas estas tradiciones se
han escrito desde el punto de vista heterosexual masculino. Así que si un
varón heterosexual ya tiene una pareja y por su deseo obsesivo e
insatisfacción, sale a explorar y tiene relaciones sexuales, no sólo con todo
tipo de mujeres que están custodiadas o que son la pareja alguien más, sino
también con hombres y vacas y quién sabe qué más, entonces esto es
obviamente destructivo. Adicionalmente, creo que también podemos revisar
todo el sistema para hablar, de lo que sería destructivo o constructivo en el
comportamiento sexual tanto para hombres o mujeres homosexuales como
para bisexuales. Esto es porque el tener relaciones sexuales con la pareja de
otro y demás sería también destructivo para este tipo de personas. Parece
estar totalmente dentro del espíritu de las enseñanzas budistas sobre el
surgimiento dependiente, el afirmar que cualquier guía ética necesita ser
formulada de acuerdo a cada uno de los grupos a los que sea pertinente.

Algo muy interesante es que durante las giras de Su Santidad el Dalái Lama
algunas veces se reúne con grupos de homosexuales, particularmente en San
Francisco y en Nueva York. Estos grupos estaban muy disgustados por la
acostumbrada presentación budista de la homosexualidad como un
comportamiento sexual inapropiado. Su Santidad ha respondido que él no
puede rescribir los textos por su cuenta, pero cree que este es el tipo de
asuntos que necesitan ser discutidos por un consejo de ancianos budistas.
Sólo un consejo así puede hacer correcciones a temas concernientes al
vinaya y a la ética. Su Santidad recomienda el mismo procedimiento en
relación al tema de la equidad de las mujeres, particularmente en los rituales
y las ceremonias monásticas. Esto también necesita ser reconsiderado y
revisado. Así que parece que Su Santidad igualmente piensa que dentro de la
presentación tradicional budista de la ética sexual, puede haber asuntos
problemáticos y abiertos a cuestionamiento.

Orificios inapropiados para las relaciones

sexuales
La inclusión de la boca y del ano como orificios inapropiados para el acto
sexual fue hecho, sin duda, pensando en hombres heterosexuales, quienes ya
contaban con una pareja del sexo femenino. Desde el punto de vista budista,
tales personas estarían tentadas a practicar el sexo oral o anal por
aburrición o insatisfacción con el sexo vaginal. Podrían sentir que el sexo
vaginal era insuficiente para obtener o dar placer, o que era una manera
insuficiente para demostrar amor y afecto. En ambos casos la conducta
estaría siendo motivada por insatisfacción, una actitud que inevitablemente
trae consigo problemas.

Sin embargo, esto se convierte en un asunto mucho más complicado si

consideramos estas formas de comportamiento sexual en el contexto de las
parejas homosexuales. El punto es si estos orificios son inapropiados por
naturaleza o si son sólo especificados como inapropiados para ciertas
personas en ciertas situaciones. Si decimos que el problema con la boca y el
ano como orificios sexuales es que no son salubres, esta objeción podría
aplicarse igualmente a la vagina, lo que hace que este asunto sea algo
complicado.

¿Y qué sucede con las relaciones sexuales de alguien que está paralizado del
cuello a los pies? La única manera de comportamiento sexual que puede
tener es oral. Una vez más, creo que necesitamos hacer una distinción de lo
que es apropiado e inapropiado en relación a grupos específicos de
personas. No creo que pudiéramos decir que tener sexo oral es obsesivo
para una persona paralizada del cuello a los pies.

Masturbación
Creo que se puede tener un argumento similar en relación a la
masturbación. Es necesario ver la posición budista tradicional respecto a
esto en su contexto social original. En la India antigua, en el momento en el
que se formularon estos puntos de la ética, las personas se casaban en la
pubertad o incluso antes. Así que si estamos casados y estamos tan
obsesionados con el sexo que las relaciones sexuales con nuestra pareja no
son suficientes por lo que necesitamos también masturbarnos, eso sería
considerado como una obsesión al sexo.

Sin embargo, hoy en día, las personas en occidente no se casan al llegar a la

pubertad y algunas personas permanecen solteras hasta edades avanzadas o
incluso durante toda su vida. Necesitamos contemplar el asunto de la
masturbación desde la perspectiva de aquellas personas que no tienen
pareja o que no están comprometidas en una relación sexual con alguien. Si
las alternativas son el ser promiscuos, buscar prostitutas, o ser totalmente
célibes, entonces la masturbación es un asunto bien diferente para esas
personas que en el caso de las que están casadas. Lo mismo en cuanto a las
personas casadas cuyos cónyuges están muy enfermos y que se encuentran
en el hospital por meses, ¿Qué se supone que deben hacer, buscar una
prostituta? No.

Así que creo que es consistente con las enseñanzas budistas el que todo
tiene que ser considerado de acuerdo a su contexto. Esto es así porque
recordemos que lo que hace un acto samsárico neutral, como el tener
relaciones sexuales destructivas, es el que sea motivado por una emoción
perturbada (insatisfacción, obsesión por el sexo, etc.). Esto es lo que genera
problemas. El comportamiento sexual que no está mezclado con emociones
obsesivas perturbadoras, no causará el mismo tipo de problemas. Tan sólo
causará el problema general de que nunca estemos completamente
satisfechos, sin duda, vamos a querer hacerlo una y otra vez y nunca
podemos garantizar cómo nos sentiremos después de un acto sexual.

Prostitución
Uno de los puntos más interesantes acerca de la presentación budista
tradicional sobre la conducta sexual inapropiada, si esperamos ver cómo
puede ser modificada para el occidente moderno, nos preocupa lo que no
está incluido en esta presentación y cómo esto puede estar influenciado
culturalmente. Por ejemplo, la discusión de tener sexo con una prostituta.
Tanto en los textos indios como en los tibetanos, el tener relaciones sexuales
con una prostituta es algo aceptado perfectamente, incluso para un hombre
casado, siempre y cuando este hombre pague por el servicio. Una prostituta
es una pareja inapropiada sólo si es la pareja de alguien más y no se ha
pagado por ella. Aún más extraño es que si los padres no le dan permiso a su
hija de tener relaciones sexuales con alguien, entonces la hija es una persona
inapropiada con la cual tener sexo. Pero, si los padres dan su permiso, como
en ocasiones sucede en Asia cuando los padres son pobres y venden a sus
hijas para prostituirse, entonces nadie dice nada.

Como mencioné anteriormente, las traducciones chinas añadieron como

pareja inapropiada a la concubina de alguien más. Esto implica que está bien
aceptado que un hombre casado tenga relaciones sexuales con sus propias
concubinas. Y entre los tibetanos, está bien visto el tener más de una esposa
o más de un esposo. De hecho, parece ser correcto que un hombre casado
tenga relaciones sexuales con cualquier mujer que no caiga en la categoría
de pareja inapropiada, como una mujer independiente que no esté
comprometida a casarse o que sea monja.

Nos cuesta trabajo entender la mentalidad que está detrás de esto. Ya sea
que todo esto era perfectamente aceptable en estas sociedades y que todas
las mujeres se sentían perfectamente bien con que sus maridos pudieran
tener relaciones sexuales con otras mujeres o bien, que las mujeres casadas
no se sintieran a gusto con esta situación, pero que aún así mantuvieran sus
boquitas cerradas. Sin embargo, ciertamente ese no es el caso actualmente
en el mundo moderno y tal pareciera que, nuevamente la lista de
comportamientos sexuales inapropiados necesitara ser expandida más que
reducida, para incluir todas estas formas diferentes de relaciones sexuales
que causan problemas, que son destructivas y están basadas en la obsesión.

La inconformidad sexual y el deseo de variedad

Los asuntos con el comportamiento sexual inapropiado, entonces, no son
sólo consideraciones incorrectas y confusión, tales como nuestra
apreciación sobre algunos orificios del cuerpo, sino más bien sobre la
inconformidad y el estar demasiado deseosos. Queremos explorar y
experimentar más y más. Así que el tema es la obsesión: la inconformidad y
la obsesión. Por eso creo que necesitamos expandir la lista de
comportamientos inadecuados para incluir casos como el darse gusto con
actividades sexuales de alto riesgo, involucrarse en actividades en las que se
puedan transmitir o contraer enfermedades sexuales, etc.

Adicionalmente, cuando hablamos sobre el tema del sexo e inconformidad,

tenemos que tomar en cuenta el contexto cultural. Por ejemplo, si
observamos a los indios o a los tibetanos tradicionales promedio, nos
daremos cuenta de que la mayoría de ellos están conformes con comer
exactamente lo mismo todos los días de su vida, como arroz y dhal (lentejas)
o sopa de fideos. Las personas occidentales modernas no tienen esta misma
inclinación. A los occidentales les gusta se originales y tener variedad, es
parte de nuestra cultura. Lo mismo aplica en relación a la sexualidad, tal
como en la comida. Si lo normal en nuestra sociedad es comer lo mismo
todos los días, entonces si quisiéramos comer algo diferente, se consideraría
como un caso de deseo exorbitante y obsesivo por la comida. Es
comprensible entonces, que tal sociedad tenga la misma actitud hacia la
sexualidad.

A lo que me refiero es que suponiendo que tengamos cierta forma de

comportamiento sexual acordado mutuamente con nuestra pareja, por
supuesto que podemos expandirlo para tomar en consideración la
relatividad que discutimos anteriormente. Tenemos una forma de hacer el
amor con nuestra pareja, sin importar que sea de nuestro mismo género o
del opuesto, o si estamos paralíticos nosotros o nuestra pareja, o incluso si
no tenemos una pareja y recurrimos a la masturbación. Si tenemos una
manera estándar preferida de hacer el amor, entonces desde el punto de
vista cultural asiático tradicional, el querer tener algo diferente sería sólo
por un exceso de deseo y obsesión por el sexo.

Por supuesto que si esa forma preferida de relación sexual es una que
produce mucho dolor y daño a la otra persona o a nosotros mismos, algún
tipo de práctica sado-masoquista (en los textos se habla de tener relaciones
sexuales sobre el piso mojado y frío con rocas por debajo de los cuerpos,
mientras que en occidente somos más imaginativos en cuanto al sado-
masoquismo) eso por supuesto, no es una forma sana de tener relaciones
sexuales, sino al contrario, es algo destructivo. Sin embargo, asumiendo que
nuestra forma preferida de hacer el amor es con alguien que no es tan
dañino como eso, de cualquier manera, a nosotros los occidentales, nos
gustaría tener algo de variedad en nuestra vida sexual. Esto no quiere decir
variedad de parejas, sino una variedad de maneras de expresar nuestro
amor y afecto y de tener placer con la otra persona. Así que me parece que
necesitamos tomar esto en cuenta al hablar de lo que es destructivo desde
un punto de vista occidental. Creo que necesitamos diferenciar entre nuestro
deseo cultural normal por la variedad, por un lado y el ser obsesivos y
querer probar de todo sólo por inconformidad y aburrimiento, por el otro.

Aunque un repertorio sexual necesita ser acordado mutuamente en una

relación de pareja, la cuestión aquí es: “¿Cuáles son los límites?” “¿Puede
incluir este repertorio el acto sexual por los llamados “orificios
inapropiados?” En cualquier caso, cualesquiera que sean esos límites,
cuando nos volvemos completamente inconformes y obsesivos y los
sobrepasamos, entonces comenzamos a meternos en las áreas
problemáticas y destructivas del comportamiento sexual, esa es mi opinión
personal.

El lineamiento sobre la conducta sexual

inapropiada de Thich Nhat Hanh
Thich Nhat Hanh, un maestro budista vietnamita moderno, ha dado un muy interesante
y creo que también útil lineamiento concerniente a la ética sexual budista en nuestros
tiempos modernos. Tomando en consideración que nuestros padres no arreglan nuestros
matrimonios, como todavía sucede para la mayoría de las personas en el Asia
tradicional y que nosotros elegimos a nuestras parejas para el matrimonio y que la
mayoría de nosotros tenemos relaciones sexuales antes de casarnos, él dice que una
pareja inapropiada sería alguien con quien no estemos dispuestos a pasar el resto de
nuestra vida, si tuviéramos que hacerlo. En otras palabras, si vamos a tener relaciones
sexuales con alguien, tendría que ser con quien estuviéramos dispuestos a pasar el resto
de nuestra vida, si tuviéramos la necesidad de hacerlo, como en el caso de que dicha
persona resultara embarazada, por ejemplo. Y que estuviéramos felices de hacerlo y no
sólo por un sentido de obligación. Esto no quiere decir que tengamos que pasar el resto
de la vida con esta persona en el sentido estricto. El ejemplo del embarazo es sólo eso,
pues obviamente existen personas mayores solteras que ya no pueden tener hijos, pero
que se involucran en actividades sexuales con sus parejas. El mismo lineamiento se
aplicaría a ellos.

Aunque no conozco ninguna referencia en las escrituras en la que se base esto, creo que
es un lineamiento muy útil para nuestros tiempos modernos. Significa que necesitamos
evitar tener relaciones sexuales casuales con cualquiera que nos topamos, sólo por
nuestra obsesión con el sexo y sin un verdadero interés hacia la otra persona o sin querer
una relación más profunda con el o ella. En la mayoría de los casos, este lineamiento se
encargaría del asunto de tener relaciones sexuales con una prostituta. Aunque, por
supuesto, podría darse el caso en el que se desarrollara una relación amorosa y
comprometida con una prostituta.

No sobreestimar al sexo
Es importante no sobreestimar al sexo. Por ejemplo, supongamos que nuestra
motivación es darle a alguien felicidad temporal y placer como una expresión de amor y
no sólo en beneficio de la otra persona sino también en el nuestro. Entonces, siempre y
cuando no neguemos ingenuamente las incomodidades que esto conlleva y la realidad
de lo que hay dentro del cuerpo de cada quien, en otras palabras, si tenemos una visión
realista de las limitaciones del sexo y una vez más, siempre y cuando nos mantengamos
dentro de los límites que decidimos mutuamente con dicha persona, entonces,
personalmente creo que esto no es un acto destructivo burdo, sólo que perpetúa nuestro
samsara. De hecho, el tener este tipo de relación sexual sana, pude ser una etapa de
desarrollo positiva para alguien en términos de fortalecer una actitud de dar y de
preocuparse, así como de demostrar afecto e interés.
Incluso en lo relativo a la masturbación, muchos psicólogos occidentales dicen que es
parte del desarrollo sano de los niños. Si un adolescente entra en contacto con su propia
sexualidad y se puede mostrar afecto a sí mismo, relajarse y disfrutarlo, eso ayuda a la
persona a disfrutar y ser capaz de relacionarse sexualmente de maneras más sanas con
otros. Por supuesto, este es un punto de vista muy occidental pero creo que tiene cierta
validez, especialmente si tomamos en consideración nuestra manera de criar a los niños.
Los bebés occidentales no tienen el contacto corporal casi constante que tienen los
bebés asiáticos tradicionales. La mayoría de las mamás asiáticas llevan a sus bebés
envueltos a sus espaldas durante el día y duermen con ellos durante la noche. Por otro
lado, como bebés occidentales, dormimos solos en cunas y muchos de nosotros nos
sentimos distanciados de nuestro cuerpo. La masturbación entonces, es un paso posible
para sobreponer dicho distanciamiento, pero nuevamente, lo que es importante es no
sobreestimar toda el área de la sexualidad.

Temor al sexo
Ahora podemos preguntarnos: ¿Qué sucede si estamos obsesivamente en contra del
sexo? En otras palabras, ¿Qué pasa con alguien que tiene miedo al sexo o que es
frígido? Creo que tal actitud también es no saludable y causa problemas.

Pero es necesario que hagamos una diferenciación aquí. No es lo mismo temer matar a
alguien que temerle al sexo. Si, por ejemplo, alguien tiene temor de matar, eso no
implica que sería más sano para esa persona matar. Así que pienso que necesitamos
diferenciar entre el temor obsesivo del deseo biológico por el sexo y el temor de estar
obsesionado con el sexo. Lo que creo que no es saludable, es temer al impulso
biológico.

Este es un punto importante en términos de la gente que decide tomar votos de celibato
total como un monje o una monja. Si renunciamos al sexo basándonos en el sentimiento
de que toda forma de sexo es destructiva y estamos totalmente aterrados por éste,
entonces sin duda, esta actitud produce muchos problemas, creo que podemos
percatarnos de ello. Muy a menudo, esta actitud en monjes y monjas, no sólo en la
tradición budista sino en las tradiciones cristianas también, los hace ser muy mojigatos,
llenos de culpa y de todo ese tipo de cosas. Se sienten culpables por sus deseos sexuales
biológicos.

Pero desde el punto de vista budista, sería más apropiado temer a la propia obsesión por
el sexo. No es adecuado usar aquí la palabra “temor”, pues tampoco es el temor la
motivación más sana, ya que implica solidificar una obsesión. “Desagrado” es una
mejor palabra, ya que implica meramente el fuerte deseo de no tener esa obsesión. Si
alguien trata de sobreponer dicha obsesión por el sexo y por lo tanto, decide convertirse
en monje o monja, eso es algo muy diferente, es una actitud más sana. Dichas personas,
se convierten entonces en monjas o monjes porque no quieren distraerse con
obligaciones familiares y demás, y quieren estar en una situación en la que se minimice
su deseo sexual. Quieren evitar las circunstancias externas que los rodean y que los
estimularían sexualmente.

El aborto
Los últimos temas de los que quiero hablar un poco en relación a la sexualidad, son los
del control de la natalidad y el aborto. Desde el punto de vista budista al hablar del
aborto, éste cae en la categoría de la acción destructiva de terminar con una vida. No lo
podemos negar, es terminar con la vida de otro ser. Sin embargo, existen muchos tipos
de motivación involucrados al terminar con esa vida, si la motivación es un interés
egoísta, como no querer tener la obligación de cuidar a un bebé, o no perder la figura, o
algo así, esto hace que el acto de matar sea algo denso y destructivo, porque tanto la
motivación como el acto son destructivos.

Así que realmente necesitamos observar la motivación causal. ¿Cuál es la razón que nos
motivaría a tener un aborto? Nuestra motivación puede ser ingenua, al pensar que no
podemos darle un buen hogar al bebé o que no podemos mantener económicamente a
otro bebé; pero quizá nuestros padres u otro pariente podrían darle un buen hogar o
podríamos darlo en adopción.

Por otro lado, quizá nuestra motivación sea una positiva, como por compasión. Si el
bebé va a estar severamente deformado o va a tener deficiencia mental, entonces, el
desear evitarle al niño todos los problemas y sufrimiento que esto trae consigo,
podríamos pensar en abortar. Después de todo, existe el voto secundario del bodisatva
de evitar no cometer una acción destructiva cuando la motivación es amor y compasión.
Sin embargo, en tales casos necesitamos estar perfectamente dispuestos a aceptar
cualquiera que sean las consecuencias de sufrimiento que podamos experimentar
nosotros mismos en vidas futuras por librar del sufrimiento al nonato. Con tal actitud,
las consecuencias de sufrimiento de la acción destructiva que conlleva el tomar una vida
serán menos intensas.

Sin embargo, esto no es tan sencillo, ya que no tenemos idea de si el niño será o no feliz
ni qué tanto pueda superar sus limitaciones. También es muy difícil que nuestra
motivación sea únicamente de amor y compasión, puede estar fácilmente mezclada con
el del deseo egoísta de evitarnos los problemas y sufrimiento que tendríamos como
padres de un niño discapacitado.

Otra situación muy difícil es cuando tenemos que elegir entre salvar nuestra propia vida,
como madre embarazada, o la del feto. Si el llevar a término el embarazo o dar a luz, de
acuerdo a opiniones médicas confiables, dará como resultado nuestra muerte siendo la
madre, nuestra motivación para decidir abortar puede ser la de salvar nuestra propia
vida. Aunque por definición, tal motivación es una de interés propio sobre el interés por
el nonato, cada caso sería un poco diferente. Existen muchos factores y circunstancias
que afectarían la decisión y el peso de las consecuencias kármicas que se darían.

Aunque hay muchas motivaciones causales que pueden estar involucradas, las
enseñanzas budistas dicen que lo que realmente afecta al peso de las consecuencias
kármicas es nuestra motivación contemporánea. Por lo tanto, si decidimos practicarnos
un aborto por la razón que sea, necesitamos realmente ser cuidadosos sobre lo que pasa
en nuestra mente y nuestro corazón justo en el momento de comenzar la operación. Esto
es más crucial que lo que nos motivó a ir a la clínica.

Por ejemplo, consideremos el caso de una niña de 13 años que queda embarazada como
resultado del abuso sexual de su padre. La niña y la familia pueden decidir por una larga
y compleja lista de razones terminar con el embarazo. Lo que estoy tratando de enfatizar
aquí es la actitud de la familia y especialmente la de la niña al momento del aborto. Es
muy importante que no sea una actitud de odio y hostilidad, especialmente en contra del
bebé que se va a abortar, el bebé no tiene la culpa.

Así que lo que es muy importante en el momento del aborto es tener pensamientos de
amor hacia el bebé. Necesitamos desearle que le vaya bien en una vida futura y en un
sentido, disculparnos por la situación que ha surgido. Eso no quiere decir que el aborto
sea un acto constructivo. Matar es matar, pero ciertamente disminuye las consecuencias
de sufrimiento que conlleva. Por lo menos, creo que es casi imposible que una mujer
que tiene un aborto no sufra más adelante en su vida con el pensamiento de: “¿Cómo
habría sido el bebé? Si hubiera vivido, tendría tal edad ahora”. Ciertamente, creo que
casi todas las mujeres que han tenido un aborto, han tenido también ese tipo de
sufrimiento. Así que, aún en esta vida, podemos ver que el aborto es una acción
destructiva pues causa sufrimiento. Después de todo, la definición de una acción
destructiva es aquella que madura en sufrimiento para la persona que la cometió.

Algunas tradiciones budistas conducen ceremonias para los fetos abortados, algo así
como un servicio funeral. Esto es extremadamente útil para la madre, el resto de la
familia y definitivamente para el bebé abortado. Se basa en el respeto a este ser como un
ser sintiente. Se le da un nombre y se le despide con versos de aspiración para su
bienestar en vidas futuras. Las mujeres que han hecho esto, lo encuentran muy útil y
curativo emocionalmente.

Control de la natalidad
El tema del aborto nos conecta con el del control de la natalidad. La pregunta real aquí
es: “ ¿Cuándo comienza la vida?” Desde el punto de vista científico occidental, sólo
cuando un embrión cumple los 21 días, la materia física está lo suficientemente
desarrollada para soportar la transmisión neuronal de información. Se podría discutir si
ese es el comienzo de la vida, ya que, en un sentido ese es el comienzo de la actividad
mental. Por otro lado, desde el punto de vista budista, después que la continuidad de la
mente más sutil de alguien que ha muerto ha pasado por un periodo intermedio (el
bardo), comienza su siguiente vida cuando se conecta con la sustancia física de su
siguiente cuerpo.

Así que la pregunta es: “¿Cuándo sucede dicha conexión en la explicación budista?” La
explicación tradicional budista dice que la conciencia del ser del bardo que renacerá
entra por la boca del futuro padre, baja por su cuerpo, entra al espermatozoide y pasa
con él al cuerpo de la futura madre. Ahora, esto es algo que obviamente necesita ser
examinado. Esta explicación deriva del tantra de Guhyasamaja y se da para que el
proceso de la generación del mandala de las deidades en la matriz de la consorte
visualizada sea análogo al proceso de renacimiento. Pero ¿Ha de tomarse esta
descripción de manera literal como la explicación de cómo comienza una vida?

Como Su Santidad el Dalái Lama lo ha dicho muchas veces, si los científicos pueden
refutar ciertas explicaciones dadas en el budismo, estará muy contento de soltarlas para
adoptar la explicación científica. Así que necesitamos examinar con esa lógica la
presentación tradicional budista de cómo y cuándo comienza la vida. La decisión que
tomemos sobre estas preguntas, tendrán implicaciones éticas de largo alcance.
Obviamente, si la conciencia del futuro niño ya está en el espermatozoide aún antes de
la concepción, entonces, cualquier forma de control de natalidad es un aborto. Pero
entonces, ¿qué pasa con el hecho de que el óvulo no se fecunde? e incluso si se fecunda,
puede no implantarse en la pared uterina. ¿De alguna manera sabe la conciencia qué es
lo que pasará antes de entrar en la boca del padre? o ¿existe algún tipo de mecanismo
kármico para que no entre en la boca del padre a menos de que haya certeza kármica de
que sucederá una concepción exitosa? y ¿Qué pasa con la inseminación artificial, con
los bebés de probeta y con la clonación? Es difícil explicar estos casos con la teoría
budista, a menos que los clasifiquemos en la categoría de nacimientos por calor y
humedad.

Entre más investigamos acerca del comienzo de la vida, más complicado se torna el
asunto. De acuerdo con la explicación budista de los doce eslabones de surgimiento
dependiente, cuando la conciencia del futuro ser entra a la base física de su siguiente
cuerpo, apenas tiene el potencial para la actividad mental, esa actividad todavía no está
en funcionamiento. Sólo con el siguiente eslabón, que es el de las facultades nombrables
con o sin forma, se comienzan a activar los potenciales de la conciencia, paso a paso y
empiezan a funcionar. ¿Esto significa que todos los óvulos fecundados tienen el
potencial de desarrollarse para formar a un niño o sólo algunos? Si sólo algunos lo
tienen, entonces desde el punto de vista científico, ¿qué necesita estar presente para
diferenciar a esos que tienen el potencial de desarrollarse y los que no, por ejemplo,
aquellos que no se implantan en la pared uterina?

Así que podemos darnos cuenta de que es muy difícil contestar la pregunta de:
“ ¿Cuándo es que la conciencia entra realmente a la sustancia física del nuevo
renacimiento ya que si se termina el renacimiento después de este punto, se considera
que se está tomando una vida?” Además, desde el punto de vista budista, si la
anticoncepción ocurre de tal manera que prevenga que la conciencia entre a la sustancia
física del próximo renacimiento, entonces, ya no es un asunto de tomar una vida. La
cuestión ética de matar, ya no tiene nada que ver con esto. Sólo necesitamos tener
cuidado con el comportamiento sexual inapropiado.

En términos del comportamiento sexual inapropiado, también es necesario evitar la

posibilidad de transmitir o contraer enfermedades sexuales. ¿Esto quiere decir que la
persona con dichas enfermedades tiene que permanecer célibe por el resto de sus vidas,
aún la gente con herpes? Si usar un condón fuera no ético, aún para tales personas,
entonces su única alternativa sería permanecer célibes.

Tal como Su Santidad el Dalái Lama ha dicho, estos temas del aborto y la
anticoncepción, necesitan mucha más investigación antes de que se pueda decidir algo.
Así que ya sea que usemos o no un método anticonceptivo, regresamos al mismo tema
que tocamos anteriormente: ¿Cuál es nuestra motivación? ¿Estamos usando
anticonceptivos para que podamos darnos gusto a manos llenas en nuestra obsesión por
el sexo? Entonces, seguramente nuestro comportamiento sexual es destructivo, pero en
este caso es destructivo por la obsesión no por el uso de métodos anticonceptivos.

La ilegalidad del aborto

Aquí en México el aborto está prohibido por la ley, sin embargo, miles y miles de
abortos se practican a diario y varios miles de mujeres mueren cada año por una
mala práctica durante el aborto. Así que aquí, el aborto no es sólo un asunto de
ética, también es un asunto legal. ¿Cómo podemos manejar eso?

Como he tratado de explicar, desde un punto de vista budista, si alguien decide abortar,
por la razón que sea, lo principal es tratar de minimizar el nivel de destructividad de la
acción como un todo, al trabajar con la motivación. Por ejemplo, tratar de asegurarnos
que la motivación contemporánea en el momento del aborto no sea de hostilidad hacia
el feto y después darle un nombre y un funeral apropiado. Esto ayudaría a minimizar la
cantidad de sufrimiento causado al tomar su vida.

Este mismo principio se aplica en lo concerniente a cómo se tiene el aborto, si es que

decidimos llevarlo a cabo. Obviamente, necesitamos que sea de una manera en la que se
minimice el riesgo de la madre tanto médica como legalmente. Necesitamos investigar
muy bien cuál es la opción médica más segura dentro del presupuesto que se tiene. Por
supuesto, en caso de extrema pobreza, es posible que no se tengan al alcance métodos
científicos higiénicos, pero seguramente algunos métodos son más seguros que otros.

La cuestión legal es otro asunto y muy complejo. Necesitamos diferenciar entre la

destructividad del acto mismo del aborto y la destructividad de violar la ley de un país.
Aquí hay dos casos a considerar: uno es cuando la acción ilegal es destructiva desde un
punto de vista budista y otro cuando la acción ilegal es éticamente constructiva o neutra.
El aborto es tanto ilegal como éticamente destructivo, mientas que enseñar budismo en
una dictadura comunista o estacionar un automóvil en una zona prohibida pueden ser
ambos casos ilegales, pero no son actos éticamente destructivos. En ambos casos, la
cuestión es si al violar una ley civil, ¿fortalecemos tendencias y hábitos negativos en
nuestros continuos mentales que madurarán en sufrimiento en vidas futuras?.

El violar una ley civil puede acarrearnos sufrimiento en esta vida si nos atrapan, arrestan
y castigan. A esto se le llama el “resultado hecho por el hombre”, pero quizá no nos
atrapen y entonces no hay certeza de que experimentemos algún problema o castigo
legal. Además, como con cualquier acción, podemos fortalecer un hábito que nos
causará que repetidamente estemos violando alguna ley en particular, aunque tampoco
hay certeza en ello. Es posible que violemos cierta ley sólo una vez, sin embargo, el
violar una ley civil no desarrolla el tipo de tendencias y hábitos que madurarán en vidas
futuras como experiencias de infelicidad.

En el caso de un acto ilegal que sea éticamente constructivo, no es tan difícil elegir entre
el posible castigo en esta vida y la experiencia de felicidad en vidas futuras. En el caso
de actos éticamente neutros, podemos pensar en el voto secundario del bodisatva, el de
evitar no seguir las preferencias de otros, siempre y cuando sus preferencias no sean
destructivas. Si una sociedad hace las cosas de cierta manera, no hay necesidad de
causar desconcierto al insistir hacerlas a nuestra propia manera, especialmente si nuestra
manera está motivada por un interés egoísta y por falta de consideración a los otros.

Ahora, en el caso de un aborto, que no sólo es una acción destructiva al tomar una vida,
sino que también es ilegal en este país, nuevamente creo que el lineamiento necesita ser,
primero que nada, el de evitar la ingenuidad y luego tratar de minimizar la cantidad de
sufrimiento que se dará como consecuencia. La decisión de abortar o no, es básicamente
de la mujer embarazada, aunque el padre del feto y la familia pueden jugar un papel al
tomar la decisión. Si se decide abortar, entonces, sin ser ingenuos ante las posibles
consecuencias legales, hay que tratar de hacerlo de una manera en la que se minimicen
los riesgos de infelicidad y sufrimiento en todas las áreas: médica, legal y ética.

Por supuesto que, si lo deseamos, podemos trabajar para cambiar las leyes cuando nos
parezcan irrazonables. Sin embargo, cuando una ley está basada en la influencia de otro
sistema religioso, el asunto es muy delicado.

La castidad
¿Cuál es su opinión personal acerca de los votos monásticos de castidad?
¿Mantener la castidad no es contra natura? ¿No tendríamos que haber superado
eso desde hace mucho como sociedad?

Mantener la castidad va ciertamente en contra del samsara, pero para decir que va
contra la naturaleza, tendríamos que echar un vistazo más de cerca al punto de vista
budista hacia lo que se considera “natural”. Los impulsos biológicos, aunque son parte
de lo que nosotros en occidente llamamos “natural”, desde el punto de vista budista, son
parte del mecanismo del samsara. Lo que queremos hacer en el budismo es trascender
elestar bajo el control de estos impulsos instintivos que perpetúan el sufrimiento y los
problemas de nuestra incontrolable y repetitiva existencia samsárica. En el camino de
obtener la liberación de estos impulsos biológicos, queremos lograr ser cada vez menos
dependientes de ellos y no estar gobernados por ellos. A pesar de nuestros impulsos
biológicos, podemos ser de ayuda a otros, siempre y cuando no estemos gobernados por
ellos.

Muchos occidentales no consideran a Dios como algo sagrado, sino a la Naturaleza.

Esto significa considerar a la biología como sagrada. Ellos piensan que cualquier cosa
que es natural, es automáticamente buena. El budismo por otro lado, sospecha de lo que
surge naturalmente, ya que muchas de las emociones y actitudes perturbadoras surgen
automáticamente, tal como las tendencias a actuar de maneras destructivas, por ello,
necesitamos discriminar cuidadosamente.

Comúnmente, aquellos que se convierten en monjes o monjas, o son personas con

impulsos sexuales bajos, por lo que el celibato no es algo que les preocupe demasiado o
por el contrario, están muy obsesionados con el sexo y quieren trascender el sufrimiento
que les esta causando su obsesión. Pero aún en el último caso, no queremos meramente
reprimir los impulsos biológicos como el del sexo, ya que al intentar hacerlo, permanece
el riesgo de que en cualquier momento explotemos y nos volvamos locos. Monjes y
monjas trabajan con sus deseos anhelantes y con susapegos, que hacen que sus impulsos
sexuales sean compulsivos y obsesivos. Además, con los métodos tántricos de
transformación de las energías sutiles, es posible transformar la energía sexual y
canalizarla hacia un uso más constructivo para llevar más allá el propio camino
espiritual, aunque esto último no es algo sencillo de hacer.

Creo que es necesario tener en mente que, por ejemplo, tanto los tibetanos como
losindiosmuestran afecto físico a personas del mismo género, sin ninguna connotación
sexual. Debido a que monjes y monjas generalmente, colocan su brazo en los hombros
de algún compañero y se toman de la mano al caminar, este tipo de contacto físico les
ayuda a satisfacer su necesidad de contacto físico y de afecto. El celibato total no
incluye el abstenerse de cualquier contacto físico o de demostraciones de afecto.

Cuando decidimos tener contacto sexual con alguien, ese simple acto genera
karma. Así que, desde una perspectiva budista, ¿qué consecuencias siguen en la
cadena de eventos kármicos después de tomar esa decisión?, ¿cuáles son las
ventajas del celibato?

Si decidimos tener relaciones sexuales con alguien y de hecho nos involucramos

sexualmente con la persona, ciertamente establecemos un fuerte lazo con ella que
continuará en vidas futuras, pero el tipo de lazo y de relación que seguirá depende del
tipo de relación sexual que tengamos con dicha persona, de nuestra propia motivación y
actitudes, de la motivación y actitudes de nuestra pareja, etc. Muchos factores afectarán
la relación.

El sólo hecho de ser célibe no significa que estemos libres de todo tipo de
consecuencias kármicas relacionadas con la sexualidad. Alguien que es célibe podría
gastar una gran cantidad de tiempo y de energía pensando en el sexo con gran deseo y
apego. Tal monje o monja podría pensar en tener relaciones sexuales con alguien, pero
no llevarlo a cabo. Esto no acumula consecuencias kármicas provenientes de un acto
físico, pero sí acumula consecuencias kármicas derivadas de un acto mental. Todo
depende realmente del estado mental, del nivel de emociones y actitudes perturbadoras
que tenga la persona o del nivel de liberación que tenga de las mismas.

Resumen
El tema de la sexualidad en el budismo gira en torno al asunto de los tipos de
actitud y motivación que tenemos con respecto a ella, y en torno a cuáles de
éstas son destructivas y nos producen infelicidad y problemas. Si queremos
evitar los problemas, necesitamos evitar esas actitudes destructivas. Una de
las cosas que puede ayudar mucho es tener una actitud realista acerca del
sexo y no exagerar. Tener relaciones sexuales no es sólo lo mismo que
comer; implica más que únicamente satisfacer una necesidad biológica. Es
una manera de mostrar cariño, amor, interés, comodidad, etc. Pero,
nuevamente, si pensamos que tener buen sexo resolverá los problemas de
todos, eso es ser ingenuos. Por otro lado, pensar que hay algo
inherentemente "malo" en él, también es ingenuo. Se trata sencillamente de
ser realistas con respecto al sexo.

Amor y compasión
La compasión es el deseo de que todos los demás se liberen de los
problemas y el sufrimiento, y de las causas de ambos. La compasión se
basa en tener ese mismo deseo hacia nosotros mismos y surge de la
comprensión de que todos somos iguales en que deseamos ser felices y
nunca ser infelices. Pero el hecho de sólo desear que los problemas de
los demás desaparezcan no es suficiente. También necesitamos desear
la habilidad para liberarlos a todos y, más aún, aceptar la
responsabilidad de hacerlo al desarrollar el deseo de convertirnos en
budas. Así seremos capaces de ayudar a todos los demás tanto como
sea posible. Sin embargo, mientras nos entrenamos para la liberación, a
lo largo del camino ayudamos a los demás de la mejor forma que
podamos.

Compasión basada en la biología y

la razón
Incluso los animales experimentan un vínculo maternal con sus
recién nacidos sobre la base de una hormona llamada oxitocina.
Además, todos los bebés, humanos y animales, son iguales en
su deseo y necesidad de amor y cuidado afectuoso. Así, las
semillas de la compasión (el deseo de que los demás se liberen
del sufrimiento) se encuentran en nuestros instintos biológicos
y son reforzados por la lógica de que nuestra supervivencia
misma depende de la compasión, y todos los seres son iguales
en este sentido.

El resultado de cualquier accion depende de la motivacion. La misma accion

produce diferentes resultados dependiendo de si hay una emocion
perturbadora o positiva detras de ella. Aun cuando la misma emocion
general, tal como la compasion, motiva una accion, los apoyos mentales y
emocionales de dicha emocion tambien afectan el resultado.

Tres tipos de compasión

Por ejemplo, observemos la compasión. Existen tres tipos:

o El primer tipo está dirigido hacia los familiares y seres

queridos. Esta compasión es de alcance limitado debido a
que está basada en el apego. Ante el más mínimo cambio
 en las circunstancias, puede convertirse rápidamente en
enojo e, incluso, en odio.
o El segundo tipo de compasión está dirigido hacia los seres
que sufren y está basada en un sentimiento de lástima
hacia ellos. Con este tipo de compasión, los
menospreciamos y nos sentimos superiores a ellos. Estos
dos tipos de compasión surgen debido a emociones
perturbadoras y, por ello, provocan problemas.
o El tercer tipo de compasión es imparcial. Es una
compasión basada en el entendimiento y el respeto. Con
ella, nos damos cuenta de que los demás son iguales a
nosotros, tienen el mismo derecho a ser felices y a no
sufrir. Debido a este entendimiento, sentimos amor,
compasión y afecto hacia ellos. Este tercer tipo de
compasión es estable. Se desarrolla mediante el
entrenamiento, la educación y el razonamiento. Entre más
estable sea la compasión, más benéfica será.

Estos tres tipos de compasión se ubican en dos categorías generales. Los

primeros dos tipos son emociones que surgen espontáneamente basadas en
algo neurótico. El tercero es una emoción que surge basada en la razón.

La cercanía y el afecto instintivos de una madre

hacia su recién nacido
La compasión imparcial basada en el razonamiento es reforzada por
naturaleza. Al nacer, ya sea un humano, mamífero o ave (no sé en el caso de
las tortugas de mar o las mariposas) todos sentimos automáticamente un
amor imparcial hacia nuestra madre, aunque no la conozcamos. Todos
sentimos una atracción natural, cercanía y afecto hacia ella. La madre, a su
vez, automáticamente siente una cercanía natural y afecto hacia su hijo
recién nacido, por lo cual cuida y amamanta al infante. Este cuidado
afectuoso es la base para el desarrollo saludable del niño.

A partir de esto podemos ver que la cercanía y el afecto basados

biológicamente son las semillas de la compasión. Son los regalos más
grandes que podemos recibir y provienen de nuestra madre. Cuando
nutrimos estas semillas con razonamiento y educación, se convierten en
compasión verdadera, imparcial y dirigida por igual hacia todos, basada en
el entendimiento de la igualdad entre todos nosotros.

Ética secular basada en la compasión

Para el bebé, el afecto no se basa en la religión, las leyes o las autoridades
policiales, simplemente surge de manera natural. Así que, aun cuando la
compasión enseñada por las religiones es buena, la verdadera semilla, la
base real para la compasión, es biológica. Este es el fundamento de lo que
llamo “ética secular”. La religión sólo debería fortalecer esta semilla.

Algunos piensan que la ética debe estar basada exclusivamente en la fe

religiosa. Otros piensan que se puede desarrollar un sentido de la ética a
través del entrenamiento. Algunos piensan que “secular” significa rechazar
la religión. Otros piensan que “secular” implica tener respeto por todas las
religiones, sin prejuicios, incluyendo el respeto a los no creyentes, como es el
caso de la constitución india. Este último tipo de ética, y especialmente la
que tiene a la compasión como base, se fundamenta en el instinto. Al igual
que en el caso de la madre y su hijo recién nacido, surgen automáticamente
por la necesidad de supervivencia. Debido a esa base biológica, son más
estables.

Cuando los niños juegan, no piensan en religiones, razas, política o

antecedentes familiares. Valoran la sonrisa de sus compañeros de juego, sin
importar quiénes sean, y en respuesta son amables con ellos. Su mente y
corazón están abiertos. Los adultos, por otro lado, con frecuencia enfatizan
esos otros factores: diferencias políticas y raciales, etc. A causa de ello, su
mente y su corazón son más estrechos.

Observemos las diferencias entre los dos. Cuando somos más compasivos,
nuestra mente y nuestro corazón se encuentran más abiertos y nos
comunicamos con mayor facilidad. Cuando somos egocéntricos, nuestra
mente y corazón se encuentran cerrados y es difícil que nos comuniquemos
con los demás. El enojo debilita el sistema inmunológico, mientras que la
compasión y un corazón bondadoso lo mejoran. Si experimentamos enojo y
miedo no podemos dormir, y aun cuando nos quedamos dormidos, tenemos
pesadillas. Si nuestra mente está en calma, dormimos bien. No necesitamos
tranquilizantes porque nuestra energía está en equilibrio. Si
experimentamos tensión, nuestra energía corre de un lado a otro y nos
sentimos nerviosos.

La compasión produce una mente calmada y

abierta
Para ver y entender claramente, necesitamos una mente en calma. Si
estamos agitados, no podemos ver la realidad. La mayoría de los problemas,
incluso a nivel global, son causados por los seres humanos. Surgen por un
mal manejo de las situaciones, por no ver la realidad. Nuestras acciones
están basadas en el miedo, el enojo y la tensión. Hay demasiado estrés. No
somos objetivos porque nuestra mente se encuentra bajo un engaño. Estas
emociones negativas conducen a la estrechez mental y eso genera
problemas, lo cual nunca produce resultados satisfactorios.

La compasión, por otra parte, genera una mente abierta, una mente en
calma. Con ella, podemos ver la realidad, así como los métodos necesarios
para acabar con lo que nadie quiere y dar lugar a lo que todos quieren. Éste
es un punto importante y un gran beneficio de la compasión basada en el
razonamiento. Por consiguiente, para promover valores humanos basados
en la biología y sustentados en el razonamiento, las madres y el amor y el
afecto instintivo entre madre e hijo juegan un rol vital.

Ir de la renuncia a la compasión
La renuncia y la compasión son la misma actitud, una
determinación de estar libres del sufrimiento y de sus causas; la
renuncia está solo enfocada en nosotros mismos, la compasión
está enfocada en los demás. Cuando conocemos todos los
detalles para generar la renuncia – las causas, los factores
mentales acompañantes, los entendimientos y demás – somos
capaces de desarrollar compasión en la forma más plena.

La renuncia y la compasión son dos estados mentales importantes que

necesitamos cultivar como parte de nuestra motivación conforme
avanzamos en el camino espiritual budista. Específicamente, me gustaría
explorar algunos de los temas que están vinculados con estos dos estados
mentales; en particular, porque ambos están muy estrechamente
relacionados entre sí. De hecho, en gran medida son el mismo estado mental,
solo que su objetivo es diferente.

Todas las enseñanzas budistas están diseñadas para ayudarnos a liberarnos

del sufrimiento y de los problemas. El método que se utiliza para lograrlo es
descubrir sus causas verdaderas dentro de nosotros mismos y deshacernos
de esas causas de tal forma que ya no produzcan sufrimiento. Este método
está basado en la convicción de que es posible eliminar esas causas de tal
forma que nunca surjan de nuevo. Para lograrlo, necesitamos desarrollar
una mente que sea el camino: una forma de entendimiento que contrarreste
completamente y elimine la causa raíz de nuestros problemas, la cual es
básicamente nuestra falta de entendimiento, nuestro no darnos cuenta.

Esto está en consonancia con la estructura de las Cuatro Realidades de los

Nobles, la primera y más básica enseñanza que el Buda dio. Cuando
revisamos la renuncia y la compasión vemos que ambas están dirigidas al
sufrimiento, con el deseo de que se vaya. La principal diferencia entre las
dos es que, con la renuncia, nuestra mente está enfocada en nuestro propio
sufrimiento, y con la compasión está enfocada en el sufrimiento de los
demás. Así, el estado mental es muy similar, ¿no es cierto? Pero entonces
surge la pregunta, ¿realmente la emoción es la misma? y ¿cómo hacemos la
transición de una a otra?

El significado de la renuncia y la compasión

El término “renuncia” es utilizado, no solamente en inglés, sino también en
prácticamente todos los idiomas en los que el budismo es presentado en
Occidente. No obstante, uno se pregunta si esa es la traducción adecuada del
sánscrito original o del término tibetano. Nos preguntamos, quizás, si el
término pudo haber sido acuñado por los misioneros que estaban entre los
primeros traductores del budismo a Occidente, quienes entendieron las
enseñanzas budistas en un marco conceptual diferente del original. Después
de todo, la palabra “renuncia” tiene la connotación de renunciar a todo -
porque es malo estar involucrados con asuntos mundanos- e irse a vivir a
una cueva o un monasterio. Pero esa en realidad no es la connotación del
término sánscrito (nihsarana) o tibetano (nges-’byung). El término,
particularmente si revisamos el tibetano, significa una determinación:
adquirir certeza. Se refiere específicamente a la determinación de liberarse
del sufrimiento en el que se enfoca.

Desarrollar esa determinación de liberarse del sufrimiento requiere la

voluntad de renunciar a ese sufrimiento y a sus causas. Por lo tanto, sí tiene
la connotación de renunciar a algo o alejarse de algo. Ese “algo” es el
sufrimiento y sus causas, en las que nos enfocamos, habiéndolas reconocido
primero. Solo tras reconocer que este es el sufrimiento que estoy
experimentando, que esta es su causa y que no quiero experimentarlos más,
que quiero salir de ellos, podemos desarrollar la voluntad de renunciar a
ellos. “Quiero que se vaya”, supongo, podría ser una forma más neutra de
expresarlo. Tal es el caso, sea que este estado mental esté enfocado en
nuestro propio sufrimiento o, en el caso de la compasión, en el sufrimiento
de los demás. Aunque la persona que experimenta ese sufrimiento –
nosotros o los demás – es diferente, el deseo es el mismo. Deseamos que se
vaya.

Los factores involucrados en generar renuncia y

compasión
No solo es muy importante reconocer en qué nos estamos enfocando –
concretamente, algún sufrimiento específico y su causa verdadera, los cuales
son experimentados por nosotros o los demás – sino también reconocer los
otros factores que están implicados. Tsongkapa, en su Carta de consejo
práctico sobre el sutra y el tantra, explica con mucha claridad cuáles factores
se requieren para poder meditar de forma efectiva en general. Primero
necesitamos entender qué es la meditación. La meditación es un método a
través del cual nos familiarizamos y habituamos a nuestra mente a cierto
estado mental u objeto, al generar de forma repetida ese estado o
enfocarnos en ese objeto.

Para saber cómo familiarizarnos con ese estado mental, necesitamos

conocer todos sus detalles. Necesitamos saber:

 En qué se enfoca ese estado mental – en este caso, el sufrimiento y

sus causas,
 Cómo esa mente se relaciona con ese objeto. El término técnico es
“cómo toma ese objeto”. La forma en que nuestra mente toma ese
objeto es con el deseo de que se vaya. Nuestra mente no solo se
está enfocando en el sufrimiento y en sus causas y poniéndoles
atención. La forma en que nuestra mente se relaciona con ellos es
“¡váyanse!”.

Cualquier estado mental es un compuesto de muchos factores mentales

diferentes, tales como la concentración, la intención y demás. Conocer todos
estos factores realmente nos ayuda a generar el estado mental deseado. Para
ello, Tsongkapa especifica muchos otros puntos que también necesitamos
conocer. Estos incluyen:

 En qué se apoya ese estado mental – en otras palabras, cuáles son

los estados mentales que necesitamos haber desarrollado antes, los
cuales nos ayudarán a construir ese estado mental y mantenerlo,
por ejemplo, identificar el sufrimiento y reconocerlo en nosotros y
en los demás;
 Qué factores mentales ayudarán al estado mental que queremos
generar y cuáles lo perjudicarán – por ejemplo, el amor le ayudará,
sea amor hacia nosotros mismos o hacia los demás; y el odio, sea
hacia nosotros mismos o hacia los demás, lo perjudicará.
 Cuál será el beneficio y uso o función de ese estado mental una vez
que lo generemos – por ejemplo, la renuncia nos ayudará a
realmente liberarnos de nuestro sufrimiento, y la compasión nos
ayudará a habilitar a otros para que se liberen por sí mismos de su
sufrimiento.

Aunque esto puede sonar muy técnico, de hecho es extremadamente útil al

acercarse al entrenamiento budista o a cualquier tipo de entrenamiento
espiritual con el anhelo de desarrollar, por ejemplo, amor o compasión.
¿Cómo hacemos eso? Con frecuencia sucede que no sabemos exactamente
qué se entiende por amor o compasión, así que solo nos sentamos con una
mente en blanco, sin saber qué hacer. O quizás tenemos nuestras propias
ideas de qué son el amor o la compasión, pero generalmente son vagas. Si
estamos tratando de generar algo vago, lo más que podemos esperar es
tener solo un sentimiento vago, y probablemente será un sentimiento vago
de algo que no es lo que el budismo nos está instruyendo que desarrollemos.

Aunque en el entrenamiento budista estamos trabajando con lo que puede

llamarse “valores espirituales”, estados mentales y demás, la aproximación
es científica y precisa. Es precisa porque sabemos exactamente lo que
estamos tratando de hacer con nuestra mente y cómo hacerlo. Si tenemos
precisión en cómo trabajamos con nuestra mente, nuestro corazón y
nuestras emociones, en realidad podremos cultivarlos de forma positiva. De
lo contrario, todo es muy vago.

Quizás algunos de nosotros no estemos orientados muy científica o

racionalmente. Quizás algunos de nosotros seamos más intuitivos y
trabajemos más con las emociones. Pero si observamos a la intuición de
cerca, encontraremos que el mejor tipo de intuición es la que es precisa. La
intuición que es vaga tampoco nos lleva muy lejos. Así que, sin importar el
tipo de personalidad que tengamos, la precisión es muy útil.

Los factores mentales que acompañan a la

renuncia y la compasión: un sentimiento
decisivo de “ya basta”
¿Cuáles son los factores mentales que acompañan nuestra renuncia y
compasión? Me gustaría dibujar una imagen precisa de lo que son estos
estados mentales que las enseñanzas budistas discuten. Pero aun si
podemos describir estos estados mentales y emociones de forma precisa,
naturalmente surge la pregunta: ¿cómo podemos realmente llegar a
sentirlos? Y luego, ¿cómo podemos saber que lo que sentimos es lo
auténtico?

Bueno, si tenemos una idea precisa de lo que estos estados mentales

necesitan contener para ser lo auténtico, entonces podemos comparar lo que
estamos experimentando ahora con lo que debe ser lo auténtico. Al
examinar lo que estamos sintiendo, podemos tratar de deconstruirlo, ver
todas las piezas que lo integran, y así descubrimos qué partes de ese estado
mental son débiles o deficientes. Así sabremos en qué necesitamos trabajar
para alcanzar un estado mental más preciso. Analizar y entender nuestros
sentimientos no es un proceso que destruye esos sentimientos. Es un
proceso que también se sigue en psicoterapia, para ayudarnos a sanar y ser
de mayor beneficio, tanto para los demás, como para nosotros mismos.

¿Cuál es la emoción dominante que está presente en la renuncia y la

compasión? Es la palabra “yid-’byung” en tibetano, la cual no es fácil de
traducir. Es un estado mental de estar harto de algo: “estoy harto de algo”.
Algunas veces se traduce un poco más fuertemente como “disgusto”, y en el
pasado también lo traduje de esa forma. Nos disgusta nuestro sufrimiento y
nos disgusta el sufrimiento de los demás. Pero, al reflexionarlo más, pienso
que es una palabra muy fuerte porque el disgusto puede fácilmente
desembocar en la emoción perturbadora de la repulsión. Pienso que el tono
de esta emoción es un poco más neutro. “Ya es suficiente de este
sufrimiento, tiene que terminar” – sea nuestro propio sufrimiento o el de
alguien más. Así que esto tiene un cierto componente de decisión. “¡Eso es
todo, es suficiente!”.

Pienso que nos podemos relacionar con eso en nuestra experiencia

ordinaria. Podríamos estar sufriendo y querer salir de ese sufrimiento, pero
realmente no hacemos nada para salir de él hasta que nos hacemos
firmemente a la idea y alcanzamos el punto en el que decimos: “Ya basta, es
suficiente”. Así, sentir “ya es suficiente” es un componente de la renuncia y
es su principal tono emocional.

Tener confianza en que un hecho es verdadero

Otro factor mental que acompaña a la renuncia y a la compasión es tener
confianza en que un hecho es verdadero. Algunas veces se traduce como “fe”,
pero me parece que esa es una traducción inapropiada. Es inapropiada
porque también puede tenerse fe en algo falso o incierto, como en el
crecimiento estable de una economía. Aquí, la confianza en un hecho está
dirigida a algo que es verdadero, y tiene confianza en que es verdadero. Así
que no estamos hablando de creer en el conejo de Pascua o algo así.

Tener confianza en un hecho basados en la

razón
Hay tres tipos de confianza en un hecho. El primero es confiar en un hecho
basados en la razón. Con esto, estamos enfocados en el sufrimiento y
tenemos una firme confianza en el hecho de que realmente es sufrimiento y
que realmente ha provenido de una causa. Además, tenemos la confianza
sustentada en que este sufrimiento puede ser eliminado para siempre.
El último punto es un componente muy importante. Si no hubiera confianza
sustentada, basada en la razón, de que el sufrimiento puede ser eliminado y
que un oponente específico lo puede eliminar para siempre, todo el tono
emocional sería diferente. Por ejemplo, quizás reconozcamos que tenemos
cierto problema en la vida y quizás incluso tengamos al menos algún
entendimiento de su causa. Quizás realmente queremos salir de nuestro
problema y es probable que incluso ya hayamos alcanzado el punto en el que
sentimos profundamente que hemos tenido suficiente. Realmente queremos
hacer algo al respecto. Pero supongamos que pensamos que es inútil, que
realmente no hay forma de salir de nuestro problema y que simplemente
tenemos que callarnos y aprender a vivir con él. O sentimos que estamos
condenados a tener ese problema para siempre. Ese es un estado mental
muy diferente a la creencia que se describe en el budismo, ¿no es así? En ese
estado mental en el que sentimos que no hay esperanza, es muy fácil
deprimirse por toda la situación. Estamos completamente frustrados
porque, aunque realmente nos gustaría salir del problema, nos damos
cuenta de que solo se trata de un lindo deseo y no hay mucho que pueda
hacerse.

Por eso es que aquí nuestra convicción, el hecho de que podemos

deshacernos de nuestros problemas para siempre, tiene que estar basada en
la razón. Entendemos cómo podemos deshacernos del problema y estamos
convencidos de que funcionará. Esto nos da esperanza, y la esperanza nos da
fortaleza, y la fortaleza es muy importante para realmente hacer algo para
liberarnos del problema. Eso es confiar en un hecho basados en una razón.

Tener confianza con claridad mental

El segundo tipo de tener confianza en que un hecho es verdadero se llama
“tener confianza con claridad mental en un hecho acerca de algo”. Aclara la
mente en el sentido de que la despeja de emociones perturbadoras, sin
borrar al objeto. ¿Qué significa esto? Significa que este tipo de confianza en
que el sufrimiento puede ser eliminado para siempre limpia nuestra mente
de la depresión; despeja nuestra mente de la duda acerca de la situación;
aclara nuestra mente de una sensación de impotencia y miedo. Cuando
tenemos muchos problemas y dificultades, vivimos con mucho miedo y
pensamos: “será así para siempre” o “tengo miedo de hacer algo porque
quizá solo lo empeore”.

Estoy seguro de que todos conocemos ejemplos de esto, tanto en nosotros

mismos como en los demás. Por ejemplo, es probable que estemos en una
relación terrible con alguien, una relación abusiva, muy destructiva, pero
tenemos miedo de salir de esa relación y ponerle fin porque quizás la vida
sea peor sin esa persona. Sin embargo, con la confianza sustentada de que
podemos deshacernos del problema al terminar la relación y que, al
terminarla, todo mejorará en nuestra vida, despejamos nuestra mente del
miedo y la indecisión.

Con este segundo tipo de confianza sustentada, también nos deshacemos de

exagerar la negatividad del sufrimiento. De hecho, quizás tengamos un
problema, pero si exageramos la negatividad de ese problema, en nuestra
mente lo convertimos en un monstruo horrible. Incluso podemos
exteriorizar el problema y concebirlo como obra del diablo, lo cual nos
asustará aún más. Pero con la renuncia basada en la confianza con claridad
mental de que es posible deshacerse del sufrimiento para siempre, no
tenemos miedo. No estamos corriendo de nuestros problemas, tratando de
escapar con miedo, sino que enfrentamos nuestros problemas y los
abordamos con confianza sustentada en que tendremos éxito.

Necesitamos ser cuidadosos, entonces, con la forma en que entendemos el

estado emocional implicado en expresiones tales como “escapar de la
prisión del samsara”. No es que nuestra mente esté alterada y confusa
debido al miedo y al odio de nuestra situación samsárica de sufrimiento
incontrolablemente recurrente. Con la confianza clara de que es un hecho
que podemos liberarnos de todos esos sufrimientos, tenemos un estado
mental más calmado y claramente determinado.

Tener confianza en un hecho con aspiración con

respecto a él
El tercer tipo de confianza es tener confianza en un hecho con aspiración con
respecto a él. La aspiración aquí es: “saldré de esto y voy a hacer algo para
salir de esto”. Un ejemplo cotidiano de este estado mental sería alguien que
ha crecido en pobreza, que está determinado a liberarse de sus limitaciones
y hacer algo más exitoso con su vida. No es que esas personas estén llenas de
odio con su situación. Tienen mucha claridad, calma y saben lo que necesitan
hacer para salir de su pobreza, y lo harán porque han tenido suficiente de
esa situación. Saben lo que tienen que hacer y simplemente lo hacen, sin
rodeos.

Estoy pensando en el ejemplo de un amigo mío que creció en una familia

muy pobre, en un vecindario muy rudo. Fue a una escuela en la que la
mayoría de las personas estaban en pandillas y peleaban unas con otras.
Estaba determinado a liberarse de eso. Sabía lo que tenía que hacer; trabajó
muy duro para ganar el dinero y obtener la oportunidad de ir a la
universidad. Ahí estudió medicina y ahora es un neurocirujano muy exitoso.
La compasión tiene los mismos componentes
que la renuncia
Esa es la renuncia cuando está enfocada en nuestro propio sufrimiento.
Cuando está enfocada en el sufrimiento de los demás es lo mismo. Estamos
enfocados en el sufrimiento de los demás, y la forma en que nuestra mente
se relaciona con eso es con la intención de “esto se tiene que ir”. El estado
mental y la emoción que la acompañan es el mismo sentimiento de “es
suficiente”. Nos damos cuenta de que todos tienen estos problemas en la
vida que nosotros experimentamos, pero no es que estemos indignados o
que nos sintamos desesperanzados al respecto. Nuevamente, esos son tipos
perturbadores de emoción. Tenemos confianza en nuestro entendimiento de
que esta es la causa de sus problemas y que también es posible que se
liberen de ellos. No se trata simplemente de que les deseemos el bien, pero
en el fondo sepamos que no tiene remedio. Nuestra confianza es una que
tiene claridad mental, así que nuestra mente, con esta compasión, es
despejada de la emoción perturbadora. Eso es muy importante.

Pienso en ejemplos. Recuerdo que mi madre solía ver las noticias en la

televisión norteamericana y escuchaba acerca de todos los asesinatos,
asaltos, violaciones y demás que ocurrían cada día, y se enojaba e indignaba
mucho: “¡Qué horrible es esto, no debería suceder!”. Esto parece compasión,
pero de hecho es un estado mental muy perturbado. Esa no es la compasión
“auténtica”. En este caso, hay una mezcla de compasión y preocupación, pero
también de enojo y alteración.

La compasión – la compasión “auténtica” – no es un estado mental alterado;

es un estado mental muy claro. Está acompañado por una confianza con una
aspiración, que es “voy a tratar de hacer algo al respecto para ayudar a
eliminar el sufrimiento”. Así que no se trata solo de esperar que “ellos”
hagan algo al respecto, sino que yo voy a tratar de ayudar. Sin embargo, esta
aspiración e intención tiene que estar basada en un entendimiento realista
de qué es lo que podemos hacer. No está mezclada con esta idea de “yo soy
Dios Todopoderoso y voy a salir a salvar al mundo” y “si tengo éxito
ayudando a esta persona, soy maravilloso; si fallo, soy culpable”. Esta es la
razón por la que necesitamos entender tan bien y tener confianza en el
proceso por el cual el sufrimiento puede ser eliminado. El proceso surge en
dependencia de muchas, muchas causas y factores, no solo por mi fuerza de
voluntad o mi deseo de que el sufrimiento se vaya.

Renuncia y compasión enfocada en el

sufrimiento del dolor y la infelicidad
Como lo explicamos, el primer componente necesario para generar la
renuncia o la compasión, es que necesita enfocarse en el sufrimiento, ya sea
en nuestro propio sufrimiento o en el de los demás. La primera pregunta,
entonces, ¿en qué tipo de sufrimiento está enfocada? El Buda especificó tres
tipos de sufrimiento verdadero. Sin entrar en mucho detalle, el primero de
los tres tipos de sufrimiento en el que podemos enfocarnos es en el dolor y
la infelicidad.

No es tan difícil desear que el dolor y la infelicidad se vayan. Estoy seguro de

que todos hemos experimentado esto en la silla del dentista. De hecho, en
realidad esa es una pregunta muy interesante para investigar. Cuando
estamos sentados en la silla del dentista y estamos experimentando el dolor
de que el doctor nos taladre un diente sin novocaína, ¿tenemos renuncia de
eso? ¿Ese es nuestro estado mental? ¿Cuál es realmente nuestro estado
mental? ¿Qué estamos sintiendo en esa silla? Me parece que la mayoría de
nosotros experimentamos miedo y ansiedad. Al igual que con la renuncia,
nos enfocamos en el dolor que sentimos, pero luego, a diferencia de la
renuncia, por lo general lo exageramos hasta convertirlo en un monstruo.
Ciertamente, no estamos en calma en absoluto.

Pero supongamos que nos acercamos a esta situación con renuncia. Aún nos
enfocaríamos en el dolor de la perforación, quisiéramos que nuestro
sufrimiento por el dolor terminara. Hemos tenido suficiente de él y tenemos
confianza en que podemos deshacernos de él. Pero aquí surge una
complicación interesante. Podemos entender que podemos deshacernos de
él simplemente al ser pacientes y esperarlo. No vamos a estar sentados en la
silla del dentista, con el dentista perforando nuestro diente, por el resto de
nuestra vida. La impermanencia está ahí y el taladreo terminará;
simplemente tenemos que soportarlo. Con este pensamiento, podemos estar
calmados y tener confianza en que, si permanecemos calmados y no
enloquecemos en la silla ni nos tensamos, el sufrimiento del dolor por el
taladreo terminará.

Otra posibilidad es que podemos tener confianza en que podemos

deshacernos del sufrimiento de este dolor al cambiar nuestra actitud hacia
él. Esto se refiere al método de entrenamiento mental o entrenamiento de
actitudes de cambiar las circunstancias adversas en positivas. Por ejemplo, si
pensamos en el sufrimiento de todas las personas que están siendo
torturadas en el Tíbet o en otras partes del mundo, y comparamos eso con lo
que experimentamos en la silla del dentista, entendemos que nuestro dolor
es trivial en comparación. Entender la relatividad de nuestro sufrimiento
nos ayuda a permanecer calmados frente a nuestro –relativamente- pequeño
dolor, y a no sufrir tanto por él. Este dolor aún estará ahí, pero ya no es la
gran cosa.
En ambos ejemplos, tenemos renuncia. ¿A qué estamos renunciando? En el
nivel superficial, estamos renunciando al dolor. Pero sin importar nuestra
actitud hacia él, no podemos deshacernos del dolor inmediatamente; aún
experimentamos una sensación física dolorosa hasta que el taladreo se
detiene. De hecho, el dolor continuará hasta que el dentista termine, sea que
hayamos renunciado a él o no. Sin embargo, tener confianza en que el dolor
del taladreo es impermanente y que pronto estaremos libres de él debido a
su impermanencia, nos ayuda a tolerar el dolor. Así, si examinamos a mayor
profundidad, en realidad estamos renunciando a la infelicidad que tenemos
mientras experimentamos dolor físico. Con un cambio de actitud, podemos
deshacernos inmediatamente de la infelicidad.

Cuando el miedo y la ansiedad acompañan nuestra experiencia de estar en la

silla del dentista, estos estados mentales nos dan aún mayor infelicidad y
empeoran la situación. Pero si cambiamos nuestra actitud hacia el dolor, por
ejemplo, al entender su impermanencia o su relatividad, podemos tener
confianza en que no sufriremos mentalmente ni emocionalmente por el
taladreo.

Así pues, esta es la práctica de la renuncia, basada en entender a qué

estamos renunciando, que se refiere a aquello de lo que realmente nos
podemos deshacer mediante un cambio de actitud. Estamos renunciando:

 A la infelicidad experimentada con relación a una sensación física

dolorosa,
 A estados emocionales y mentales dolorosos,
 A la infelicidad experimentada con relación a estos estados
mentales y emocionales dolorosos.

Un cambio de actitud altera completamente toda la situación de

experimentar dolor. Hemos visto ejemplos de esto con grandes lamas que
han muerto en hospitales occidentales, sea de cáncer u otra enfermedad
terminal. Ciertamente, deben haber estado experimentando dolor físico,
pero también renunciaron a ser infelices o a temerle al dolor. En lugar de
ello, cambiaron toda la situación al pensar en el sufrimiento de los demás y
en su tristeza, particularmente en la incomodidad del doctor que se siente
impotente. Estos lamas muestran una gran preocupación por cómo se siente
el doctor y por cómo se sienten todas las personas que acuden de visita a
mostrarles su respeto.

¿Qué es lo que subyace a esta forma de enfrentar su enfermedad? Renuncia y

compasión. Han renunciado a la tensión y al dolor mental de toda la
situación, con respecto a ellos mismos y a todos los involucrados. Y no solo
fingen tener renuncia. Estos lamas no solo dicen de dientes para afuera:
“está bien, estoy bien, no se preocupen”, pero por dentro no se sienten bien.
Si ese fuera el caso, les faltaría la confianza con claridad mental: el tipo de
confianza sustentada que aleja el miedo y la incomodidad por saber que, al
aplicar este o aquel oponente mental, toda la tensión de la situación se
difuminará. Por supuesto, mientras más familiarizados estemos con estas
prácticas de renuncia y compasión, como lo están estos lamas, la renuncia
completa con todos sus factores acompañantes surgirá automáticamente. No
será algo artificial que tengamos que generar.

Otro ejemplo de una situación difícil sería perder nuestro trabajo o nuestros
ahorros. Aunque quizás podemos sentirnos terriblemente por eso, todos los
que pierden su trabajo o sus ahorros también se sienten terriblemente.
Queremos que esa infelicidad y depresión se vayan, tanto en nosotros como
en los demás. Ir de la renuncia a la compasión no significa que dejemos de
renunciar a nuestro propio sufrimiento. Al contrario, ampliamos nuestro
estado mental para incluir a todos: eso significa tanto a nosotros mismos
como a todos los demás.

Renuncia y compasión enfocada en el

sufrimiento de la felicidad ordinaria
Esa fue la renuncia y la compasión dirigida solo al sufrimiento del dolor y la
infelicidad. Sin embargo, nuestra felicidad ordinaria también es
problemática. En cierto sentido, también es una forma de sufrimiento. Este
sufrimiento se refiere al hecho de que nuestra felicidad ordinaria nunca
dura; nunca es satisfactoria y nunca tenemos suficiente. Además,
rápidamente se transforma en infelicidad incómoda. Esa es la razón por la
que se le llama “sufrimiento del cambio”. Por ejemplo, si comer helado fuera
una verdadera causa de felicidad, entre más comiéramos, más felices
seríamos. Pero obviamente alcanzamos un cierto punto en el que, entre más
comemos, más enfermos nos sentimos. Nuestra felicidad ordinaria con el
helado cambia y ya no nos sentimos felices.

En resumen, la felicidad ordinaria es frustrante. Sin importar cuánto

deseemos seguir sintiéndonos felices, nunca sabemos cuándo cambiará
nuestro estado de ánimo. Además, nunca estamos satisfechos con la felicidad
que tenemos ahora o con la felicidad que tuvimos antes. Siempre queremos
más. También podemos renunciar a este sufrimiento del cambio con la
determinación de ser libres.

Pero ¿qué significa renunciar a la felicidad ordinaria? ¿Significa que no

queremos volver a ser felices nunca más? ¿Eso es lo que queremos:
renunciar a nuestra felicidad porque es insatisfactoria? Pensar así sería un
malentendido burdo de la posición budista. La felicidad ordinaria es
impermanente e inevitablemente terminará, al igual que con el dolor y el
sufrimiento. Sin embargo, con la renuncia aceptamos ese hecho y no
exageramos las buenas cualidades de sentir tipos ordinarios de felicidad
mientras duran.

Así es como superamos el sufrimiento de nuestra felicidad ordinaria. La

disfrutamos por lo que es, una sensación agradable temporal, al mismo
tiempo que sabemos muy bien que no durará. Debido a que sabemos que
terminará, no nos sentimos frustrados. No esperamos que dure para
siempre; mientras dure, la disfrutamos. No es que la experimentemos
sabiendo que terminará y, al mismo tiempo, temamos ansiosamente el
momento en que finalizará. Recuerden, con la confianza con claridad mental
en el hecho de que terminará, despejamos nuestra mente de cualquier
incomodidad que nos genere ese pensamiento.

Daré un ejemplo: estar con un amigo que no vemos todo el tiempo. Nuestro
amigo se va después de un breve tiempo de estar con nosotros y nos
sentimos insatisfechos; queríamos que se quedara más tiempo. Bueno, ¿qué
esperábamos obtener de esa visita que ahora nos sentimos insatisfechos?
¿Realmente esperábamos que, de alguna manera, estar con esa persona nos
haría sentir felices en última instancia y nos liberaría de nuestra soledad e
inseguridad para siempre? Si se quedara cinco minutos más, ¿nos
sentiríamos satisfechos?

Nos sentimos insatisfechos porque nuestra expectativa no se cumplió, pero

era una expectativa totalmente irreal. Lo que esperábamos es imposible. Por
otro lado, si no esperamos que suceda nada milagroso, entonces nos
sentiremos satisfechos con lo que sea que ocurra. Eso es aceptar la realidad.
Disfrutamos la visita, la comida, la intimidad o lo que sea que tengamos
ahora con la persona. Sabemos que no eliminará nuestra infelicidad o
nuestra soledad o nuestra hambre para siempre, pero no esperamos que eso
suceda. No exageramos la visita de nuestro amigo; tenemos claridad mental
acerca de ella y no nos alteramos ni nos decepcionamos cuando se va. La
disfrutamos por lo que es, y cuando se termina, se termina.

Una vez que renunciamos a los problemas que enfrentamos con nuestra
felicidad ordinaria, ¿cómo ampliamos eso a la felicidad ordinaria de los
demás? Obviamente, cuando nos enfocamos en los problemas de alguien
más, con felicidad ordinaria, entonces, nuevamente, tener claridad mental es
muy importante. Ciertamente no es que estemos celosos de que la otra
persona sea feliz y nosotros no, aunque nos demos cuenta de que su
felicidad no va a satisfacerlos. En lugar de ello, reconocemos que esta
persona está, por ejemplo, esperando demasiado de su relación con un
amigo, o que siempre se sentirá frustrada o insatisfecha, sin importar las
cosas buenas que le sucedan. Reconocemos eso como el problema. No es que
no queramos que sean felices. En lo que nos estamos enfocando es en la
infelicidad o el problema que proviene de su forma de experimentar la
felicidad ordinaria.
Diferenciar entre la felicidad y los problemas con la felicidad nos permite
regocijarnos en la felicidad que la otra persona está sintiendo. El regocijo se
enfatiza mucho en las enseñanzas budistas. Nos regocijamos en su felicidad:
sin embargo, entendemos de forma realista las desventajas de la felicidad
ordinaria y tenemos compasión por los problemas que pueden tener con esa
felicidad. Sin embargo, aun si es felicidad mundana, ordinaria, podemos
regocijarnos por ella.

La renuncia y la compasión enfocada en el

sufrimiento que todo lo impregna
La forma más profunda de sufrimiento señalada por el Buda es el
“sufrimiento que todo lo impregna”. Esto se refiere al renacimiento
incontrolablemente recurrente, el llamado “samsara”, el cual es la base para
experimentar los dos primeros tipos de problemas. Es la forma de
sufrimiento que el Buda especificó exclusivamente como sufrimiento
verdadero en su presentación de las cuatro realidades de los nobles. Vamos
a seguir teniendo un cuerpo “manchado” que, de una forma u otra, tendrá
que atravesar todo el proceso de nacer, aprender a caminar y hacer todas las
cosas de nuevo, y que fácilmente se lastima e inevitablemente enfermará,
envejecerá, perderá sus habilidades y morirá. Y seguiremos teniendo una
mente “manchada” que, de una forma u otra, estará confundida, hará
muchas proyecciones, tendrá todo tipo de pensamientos extraños y
continuamente experimentará altibajos con cambios de humor.

Siempre vamos a estar en relaciones complicadas que nunca serán

satisfactorias. Nos sucederán cosas que no queremos que nos pasen. No
siempre obtendremos lo que queremos; y, de hecho, a menudo seremos
separados de lo que nos gusta y nos encontraremos con lo que no nos gusta.
Cuando los demás actúan de esta forma o aquella, no nos gusta: no podemos
salirnos con la nuestra. Nos sentimos frustrados; no obtenemos lo que
queremos, aunque lo intentemos con mucha fuerza, como un buen trabajo,
una buena pareja o lo que sea. No hay certeza, no solo acerca de las vidas
futuras, no hay certeza con respecto a lo que sentiremos en el siguiente
momento.

Siempre tendremos que abandonar este tipo de cuerpo, la vida actual que
estamos llevando, encajar en un nuevo renacimiento y aprender todo de
nuevo, hacer amigos una vez más, etc. Y, por supuesto, hay una pequeña
garantía de que renaceremos como humanos la siguiente vez; las
probabilidades son que no seremos humanos. Podríamos renacer como
cucarachas, o peor. Con la renuncia, ya hemos tenido suficiente de esto.
Es muy interesante examinar el estado mental que esto implica, con este
nivel de renuncia. Pienso que también hay un elemento de estar aburridos
del renacimiento samsárico incontrolablemente recurrente. Dado que no
exageramos cómo es la vida samsárica, en cierto sentido no estamos
fascinados con ella. Simplemente no estamos interesados: siempre es lo
mismo, una y otra vez.

Si no estamos fascinados con los problemas repetitivos que tenemos que

enfrentar en la vida y, de hecho, estamos aburridos de ellos, no es que, como
resultado, no nos importe lo que suceda. No se trata de que adoptemos la
actitud desinteresada de “da igual”. Por el contrario, entendemos que la
causa del problema que todo lo impregna del renacimiento
incontrolablemente recurrente son nuestras emociones perturbadoras,
nuestras actitudes perturbadoras y nuestra conducta compulsiva que es
manejada por ellas. Más aún, entendemos que la causa verdadera de este
sufrimiento es la falta de darse cuenta y la confusión que yace detrás de
nuestros estados mentales perturbadores y la conducta compulsiva.
Estamos determinados a liberarnos de eso.

Esta determinación de estar libres del samsara es lo “auténtico”, el nivel más

profundo de renuncia. Además, tenemos confianza en que podemos poner
fin a este síndrome horrible del renacimiento samsárico. Como resultado,
nuestra mente no está perturbada de que estemos en ese estado, nuestra
mente está clara. Estamos determinados a hacer algo para liberarnos a
nosotros mismos. Más aún, sabemos qué hacer para ponerle fin y tenemos
confianza en que podemos hacerlo. Cuando cambiamos la determinación de
liberarnos del samsara de estar enfocados en nosotros mismos a estar
enfocados igualmente en todos los demás, entonces se convierte en la “gran
compasión”.

Peligros a evitar cuando se desarrolla la

renuncia
La renuncia y la compasión se presentan dentro del contexto de los tres
niveles de motivación del lam-rim, las etapas graduales de la iluminación, y
así podemos analizar los peligros que pueden ocurrir cuando desarrollamos
ambas, al revisarlas en este contexto. El nivel inicial de motivación es
trabajar para mejorar las vidas futuras, de tal forma que sigamos teniendo
un precioso renacimiento humano con todas las oportunidades, para ser
capaces de continuar con el camino espiritual hacia la iluminación. El peligro
cuando desarrollamos este nivel inicial de motivación es que fácilmente
podemos desarrollar apego por el precioso renacimiento humano. Sentimos:
“quiero renacer y seguir con mis amigos, mis seres queridos, tener riqueza y
comodidades”, y cosas por el estilo. Así que nuestro esfuerzo por lograr
mejores renacimientos puede estar mezclado con mucho apego. Cuando eso
sucede, estamos exagerando las buenas cualidades de una preciosa vida
humana. Deseo y apego, después de todo, se basan en exagerar las buenas
cualidades de algo. Con deseo pensamos: “tengo que tenerlo” cuando no
tenemos algo, y con apego, “no quiero perderlo”, cuando ya lo tenemos.

El peligro con la renuncia es similar a este peligro con el apego, pero en la

dimensión de la repulsión. En lugar de la atracción que proviene de exagerar
las buenas cualidades de un precioso renacimiento humano, con la renuncia
tenemos el peligro de exagerar las cualidades negativas de la existencia
samsárica. Debido a esa exageración, sentimos repulsión hacia ella, lo cual
nos lleva a la zona del desagrado de la que hablábamos antes. El desagrado y
la repulsión están estrechamente relacionados.

Cuando trabajamos para desarrollar la renuncia, lo hacemos dentro del

contexto de esforzarnos para llegar a ser alguien del nivel intermedio de
motivación, específicamente alguien que se esfuerza por alcanzar la
liberación del samsara, el renacimiento incontrolablemente recurrente. Eso
no es tan simple. Nos estamos enfocando ahora en las desventajas o defectos
del samsara, el cual es uno de los llamados “cuatro pensamientos que
voltean la mente hacia el Dharma”. Tratamos de pensar todo el tiempo
acerca de las desventajas del samsara.

Cuando realmente estamos involucrados en hacer eso, entonces observamos

las desventajas del samsara en todo lo que experimentamos en la vida. Esto
puede colorear muy fuertemente nuestras emociones y experiencia de la
vida. En cualquier situación en la que estemos, el primer pensamiento que
viene a nuestra mente es el sufrimiento. Por ejemplo, vemos a alguien y
quizás sintamos un poco de atracción, pero entonces pensamos
“sufrimiento”. Entramos a un nuevo trabajo y pensamos: “Sufrimiento; esto
será terrible”. Sin importar lo que suceda: “sufrimiento”. El teléfono suena,
“sufrimiento”. Cualquier cosa. Nos metemos a bañar, “sufrimiento; va a
terminar y necesitaré otro baño después. Aburrido”. De esta forma, es muy
fácil desarrollar una actitud muy negativa hacia la vida en general: hacia
todo lo que experimentamos y, en especial, hacia las personas. Compramos
una nueva computadora: “sufrimiento, se va a descomponer, le entrará un
virus”. Nos encontramos con un amigo y nuestro primer pensamiento es
cuán insatisfactorio será el tiempo que pasaremos juntos. No podemos
disfrutar nada. Esta actitud negativa de que todo es horrible y estúpido
puede conducir a una depresión.

Combinar el gozo con la renuncia y la

compasión
¿Cómo lidiamos con este peligro de volvernos negativos y deprimidos?
¿Acaso la solución es simplemente decir “disfruta la belleza de la vida”?
Bueno, tenemos que ser muy cuidadosos con esto. ¿Regocijarnos en la vida
es ser ingenuos acerca de la naturaleza de sufrimiento de la vida? ¿Es
contradictorio con la renuncia? Si transferimos esto a la compasión;
pensamos: “Qué triste que todos estén sufriendo, qué horrible es eso”.
¿Combinar esa tristeza con el gozo de estar feliz por ver a alguien significa
“me alegra tu sufrimiento”? No, ciertamente no. Así que, ¿cómo combinamos
un sentido de gozo y felicidad con la renuncia o la compasión?

Cuando estamos tratando de encontrar gozo en nuestra vida, en convivir con

otros y en sus vidas, nos estamos enfocando en algo diferente de aquello en
lo que nos enfocamos cuando experimentamos renuncia y compasión. Nos
estamos enfocando con gozo en nuestros potenciales de naturaleza de Buda,
en los potenciales de los demás y en todas las maravillosas oportunidades
para el avance espiritual que nuestras vidas pueden ofrecer. Todos tenemos
los potenciales que nos permiten alcanzar la budeidad y eso es algo en lo
cual regocijarse. Esa es la fuente del gozo. No nos estamos enfocando con
gozo en la naturaleza de sufrimiento de nuestra vida y de la vida de los
demás.

Con la renuncia, por ejemplo, nos vemos a nosotros mismos y a nuestra vida
y reconocemos el sufrimiento que está ahí. Aunque es triste, no estamos
deprimidos por ello ni adoptamos una actitud de “da igual”, lo cual es, en
realidad, un sentimiento de impotencia y desesperanza. Por el contrario, con
la renuncia tenemos confianza en que podemos deshacernos de nuestro
sufrimiento. Estamos determinados y decididos a hacer algo acerca de esta
situación intolerable; sabemos qué necesitamos hacer y tenemos confianza
en que podemos hacerlo y liberarnos de eso. Pensar así nos haría sentir
felices, ¿no es cierto?

Aun así, es un asunto muy delicado tratar de combinar estos dos estados
mentales: gozo y renuncia o compasión. ¿Suceden simultáneamente, uno
subyace al otro? ¿Se alternan, como con la práctica del tonglen, tomando el
sufrimiento y dando felicidad? ¿Cómo los unimos realmente en nuestra vida
cotidiana – tener esta renuncia sincera, pero sin el estado mental negativo
de sentir que todo es estúpido e inútil, y sentirnos deprimidos? Me parece
que con la renuncia o con la compasión y el gozo, solo estamos viendo
nuestra vida y la de los demás desde los puntos de vista de dos diferentes
aspectos. Pero pienso que cada uno de nosotros necesita analizar esto por sí
mismo.

Tener renuncia no significa evitar la interacción

con otros
Supongamos que realmente tenemos éxito al desarrollar la renuncia, de tal
forma que ya no nos sentimos atraídos por cosas de nuestra existencia
mundana ordinaria. Supongamos que entonces concluimos que cualquier
tipo de relación mundana en la que nos involucramos solo nos traerá
sufrimiento, así que decidimos convertirnos en monje o monja y vivir en un
monasterio. Incluso si tomamos tal decisión, necesitamos ser muy
cuidadosos de no disgustarnos con la gente en general, porque eso se
convierte en un gran obstáculo para sentir compasión por los demás.
Podríamos terminar pensando: “¡Solo eres un problema!”. Esto desarrolla un
hábito de no querer involucrarnos con nadie. Si vamos a volvernos una
persona compasiva, necesitamos vincularnos con otros y tratar de ayudarlos
si lo necesitan.

La aversión o la indiferencia hacia los demás, entonces, es uno de los

problemas más grandes cuando se desarrolla la renuncia. Cuando
conocemos a alguien, podemos sentir: “Esta persona solo causará
problemas; relacionarme con él o con ella solo me traerá sufrimiento y
problemas. No tomará mi consejo, me hará pasar un rato difícil”, etc. Esto es
algo con lo que tenemos que trabajar.

Cuando estamos desarrollando la renuncia, necesitamos ver nuestro propio

sufrimiento desde dos puntos de vista. Primero que nada, vemos nuestro
sufrimiento como intolerable y estamos determinados a liberarnos de él.
Además, reconocemos que tenemos la naturaleza de Buda, los potenciales
básicos que nos permiten liberarnos de todo el sufrimiento y convertirnos
en seres liberados e, incluso, en un buda. Reconocer nuestro potencial de
liberarnos de todo el sufrimiento no niega que sintamos gozo en la vida, por
el contrario, nos llena de gozo. Este gozo, entonces, no es contradictorio con
nuestra renuncia, con nuestra determinación de ser libres. De hecho, este
gozo refuerza nuestra renuncia. Así que, en lugar de descuidarnos y dejar de
trabajar para liberarnos, con una actitud indiferente de “lo que sea”,
tenemos un gran cuidado por nosotros mismos y, en cierto sentido,
compasión por nosotros.

El mismo análisis aplica a desarrollar compasión por todos los demás.

Deseamos que estén libres de sus sufrimientos también y nos regocijamos
en el hecho de que, basados en su naturaleza de buda, también pueden
liberarse. Entonces tomamos pasos realistas para ayudarlos. En otras
palabras, queremos que sus sufrimientos se vayan, pero nos importan las
personas que están experimentando el sufrimiento y no queremos alejarlas.

Aplicamos este acercamiento primero a nosotros mismos: “Quiero que mi

sufrimiento se vaya, pero no quiero destruirme. Mi actitud negativa de
rechazo está enfocada en el sufrimiento, no en mí como persona”. Puede ser
muy fácil confundir estas dos cosas y pensar: “me mataré para poder
deshacerme de mi sufrimiento”. Cuando esta diferenciación es clara con
respecto a nosotros mismos, entonces, de manera similar, podemos pensar
con compasión: “quiero que tu sufrimiento se vaya, pero no quiero que tú te
vayas”.

No es muy fácil hacer esta diferenciación. De la misma forma, no es muy fácil

deshacernos de esta generación incorrecta de la renuncia, la cual causa que
nos sintamos repelidos por la gente y que evitemos involucrarnos con
alguien, al pensar: “Solo déjenme solo. Solo quiero ir a mi cueva o a mi
monasterio y meditar”. Incluso si nuestras emociones perturbadoras son tan
fuertes que obstaculizan seriamente nuestra habilidad para ayudar a otros y
necesitamos meditar en soledad para trabajar con esas emociones, aun así
necesitamos evitar tener una actitud negativa hacia los demás o hacia
nosotros mismos, y una falta de compasión.

La relación entre las personas y el sufrimiento

que experimentan
¿Cómo evitamos este problema de desarrollar una actitud negativa? Para
ello, necesitamos ir más allá de la esfera de lo que yo llamo “Dharma-lite” y
analizar en términos del “Dharma auténtico”. El Dharma-lite presenta
métodos basados meramente en preocupaciones de esta vida; mientras que
el Dharma auténtico está basado en aceptar las vidas pasadas y futuras.

Una vida es imputada sobre la continuidad de todos los momentos de

nuestra vida. Nuestra vida no es idéntica a ningún momento, ni sucede de
forma independiente de cualquiera de estos momentos. Además, ni siquiera
podemos decir que nuestra vida sea idéntica a la suma de todos sus
momentos, porque los momentos de nuestra vida no están sucediendo al
mismo tiempo. Cuando somos adultos, nuestras infancias ya no están
sucediendo. Nuestra vida es meramente imputada sobre la continuidad.

De acuerdo con el Dharma auténtico, las personas son similarmente

imputadas sobre continuidades mentales individuales. Pero las
continuidades mentales sobre las cuales son imputadas no duran solo por
esta vida; duran para siempre, sin principio y sin final. Las personas
tampoco son idénticas a ningún momento de la continuidad mental sobre la
que son imputadas, ni existen tampoco de forma independiente a la
continuidad o como idénticas a toda la continuidad, como si toda la
continuidad sucediera en el mismo instante.

Un análisis similar es cierto con respecto a cualquier característica de la

continuidad mental sobre el que cualquier persona es imputada. En el caso
de la renuncia y la compasión, la característica de la continuidad mental es el
sufrimiento que todo lo impregna. Las personas existen y experimentan
sufrimiento, pero no son idénticas a ninguna situación de sufrimiento
específica que suceda en la continuidad mental sobre la cual son imputadas.
Ni son idénticas al sufrimiento que todo lo impregna que ha estado
sucediendo en su continuidad mental sin principio. Cuando nos damos
cuenta de estos hechos, no identificamos al “yo” o a nadie más con el
sufrimiento que cualquiera de nosotros experimentamos. Debido a que no
confundimos el “yo” o el “tú” con el sufrimiento ni pensamos que son
idénticos, entonces, cuando queremos que el sufrimiento se vaya, no
queremos que “yo” o “tú” se vayan también.

De esta forma, tenemos una perspectiva mucho más clara del “yo” de los
demás y de nosotros mismos. El sufrimiento y sus causas pueden ser
eliminadas de nuestra continuidad mental de tal forma que nunca recurran,
pero las personas que estaban experimentando esos sufrimientos no pueden
nunca ser eliminadas. Así como las continuidades mentales no tienen final,
de la misma forma, las personas imputadas sobre ellas, cada una de ellas un
“yo”, no tienen final.

Si entendemos la pureza innata de la continuidad mental y ese sufrimiento y

sus causas pueden ser eliminados para siempre, también necesitamos ser
cuidadosos de no identificar tampoco al “yo” con la continuidad mental pura.
De lo contrario, podemos volvernos ingenuos acerca del sufrimiento y no
tomar en serio el hecho de eliminarlo, porque creemos que el sufrimiento
realmente no existe.

Hacer la transición de tomar el sufrimiento a dar

felicidad en la práctica de tonglen
Es triste pensar en el sufrimiento de los demás o en nuestro propio
sufrimiento. Ciertamente no estamos felices de sufrir o de que alguien más
sufra, lamentamos que eso suceda. En las enseñanzas sobre tonglen, dar y
tomar, nos enfocamos en el sufrimiento de los demás, o incluso en nuestro
propio sufrimiento, y naturalmente nos sentimos tristes por ello. No es que
no sintamos nada, como si el sufrimiento fuera irreal y no doliera. Entonces
imaginamos que tomamos el sufrimiento; aceptamos voluntariamente
experimentarlo en nosotros mismos. Luego les damos amor a ellos o a
nosotros mismos, el cual es el deseo de que sean felices. Así que cambiamos
de sentir tristeza por el sufrimiento que aceptamos en nosotros mismos, a
sentir la felicidad que les enviamos.

Hacer esta transición de sentirnos tristes a sentirnos felices es un obstáculo

para muchas personas que practican tonglen. ¿Cómo es que de pronto
cambiamos de sentirnos tristes a sentirnos felices? Después de todo, estos
dos sentimientos son contradictorios. Vimos un asunto similar cuando
discutimos cómo equilibrar enfocarnos en el sufrimiento con renuncia y, sin
deprimirnos, también ser capaces de experimentar el gozo de la vida y sus
posibilidades de liberación. Es el mismo tipo de asunto aquí.

Podemos entender la importancia de ser capaces de equilibrar la tristeza

con la felicidad cuando pensamos en el ejemplo de visitar a un familiar o
amigo enfermos. Nos sentimos tristes de que estén enfermos y sufriendo.
Pero permanecer tristes e infelices mientras visitamos a nuestro ser amado
no lo ayuda en absoluto. Necesitamos animar a nuestro familiar o amigo que
está enfermo. Pero ¿cómo generamos un sentimiento feliz en esa situación?
¿Es solo artificial? ¿Solo ponemos una gran sonrisa en nuestra cara mientras
nos sentimos horriblemente por dentro?

Para hacer una transición sincera de la tristeza a la felicidad podemos

aplicar las muy avanzadas enseñanzas de mahamudra, el “gran sello de la
naturaleza de la mente”. Primero que nada, cuando tomamos nuestros
sufrimientos o los de los demás, aceptamos voluntariamente el sufrimiento.
Cuando lo hacemos de forma sincera, obtenemos un sentimiento de
autoconfianza y fortaleza. No tenemos lo que se llama “mentalidad de
víctima” de “pobre de mí, estoy sufriendo”.

Con el método de mahamudra, consideramos la tristeza que sentimos con

este sufrimiento como una ola en la cima del océano de la mente. Con la
fortaleza interna que hemos obtenido al aceptar voluntariamente el
sufrimiento, no somos emocionalmente arrojados por la ola. Con calma,
dejamos que la ola de la tristeza que experimentamos se asiente. Una vez
que se ha asentado naturalmente, somos capaces de acceder al gozo innato y
silencioso de la mente. Brilla naturalmente desde nuestro corazón y esto es
lo que les damos a los demás o lo que experimentamos nosotros con el
tonglen.

No hay nada perturbado ni perturbador en este gozo natural de la mente. No

anunciamos ni exhibimos nuestra felicidad, como en “qué mal que estés
enfermo, me siento mal por ti, pero soy feliz con mi vida, todo va bien
conmigo”. Nuestro gozo innato y relajado silenciosamente reconforta y
tranquiliza a los demás y a nosotros mismos.

Las bases sobre las que se construyen la

renuncia y la compasión
Cuando empezamos nuestra conferencia, señalé que Tsongkapa explicó que
generar un estado mental -por ejemplo, compasión- requiere que primero
sepamos en qué se basa. La compasión se desarrolla sobre la base de haber
desarrollado primero una renuncia apropiada. Con renuncia, estamos
determinados a liberarnos de nuestras emociones perturbadoras, las cuales
dirigen nuestro renacimiento incontrolablemente recurrente, y estamos
trabajando para deshacernos de ellas.

El siguiente paso al construir la base para la compasión es desarrollar

ecuanimidad sobre la base de nuestra renuncia; en otras palabras, sobre la
base de trabajar para eliminar nuestras emociones perturbadoras. Con
ecuanimidad, nos enfocamos en todos los seres de una forma abierta, sin las
emociones perturbadoras de la atracción, la repulsión o la indiferencia hacia
alguno de ellos. Estamos igualmente abiertos hacia todos, dado que todos
somos iguales en el hecho de que cada ser es meramente imputado sobre
una continuidad mental sin principio y sin final. Debido a que, a lo largo del
tiempo sin principio, hemos tenido todo tipo de relaciones con todo tipo de
seres, no identificamos a nadie con el tipo de relación que podemos haber
tenido con cualquiera de ellos en cualquier momento: amigo, enemigo o
extraño. Por lo tanto, no hay base para la atracción, repulsión o indiferencia.

No hay beneficio en enfocarnos en las veces en las que cada ser ha sido en algún
momento nuestro enemigo, e incluso, nuestro asesino. Es mucho más beneficioso
enfocarnos en cuando todos han sido nuestra madre y entonces pensar en la amabilidad
que todos nos han mostrado como nuestra madre o como quienes hayan sido nuestros
cuidadores primarios. Incluso si nuestra madre en esta vida abusó de nosotros y fue
terrible, la mínima amabilidad que mostró fue no abortarnos. Ella o, en la actualidad,
quizás nuestra madre sustituta, han sido especialmente amables con nosotros porque nos
llevaron en su vientre.

El siguiente paso generalmente se traduce como “retribuir esa bondad”, pero tiendo a
pensar que el término “retribuir” da una impresión incorrecta. Esto porque “retribuir”
implica una deuda de negocios y, si no pagamos nuestra deuda, somos culpables. En
lugar de un sentimiento de obligación o de culpa, el tono emocional que se pretende
como la base para este paso es la valoración y gratitud por la amabilidad que hemos
recibido. Luego, sobre la base de esa emoción, cuando imaginamos que nuestra madre
está ciega, confundida y delirante, a punto de caer de un acantilado a un abismo de
conducta dañina, si nosotros estamos parados junto a ella y sabemos cómo ayudarla,
naturalmente asumimos la responsabilidad de hacer lo que sea necesario para impedir su
caída. Si su propio hijo o hija no la ayudan, ¿quién lo hará?

Sobre la base de sentirnos profundamente agradecidos por la amabilidad que todos nos
han mostrado en un momento o en otro, y al estar más que dispuestos a expresar nuestra
gratitud ayudándolos de verdad, automáticamente desarrollamos lo que se llama “amor
reconfortante”. Sentimos una conexión tan cálida con todos que cada vez que nos
encontramos con alguien automáticamente nos sentimos cerca de esa persona, como una
madre con su preciado hijo único. Estamos sinceramente preocupados por su bienestar y
nos sentiríamos tristes si algo malo les pasara.

Es sobre la base del amor reconfortante que tenemos el tipo de amor que se cultiva en el
budismo: el deseo de que todos los seres sean igualmente felices y tengan las causas de
la felicidad. Sobre la base de este amor hacia todos, desarrollamos compasión: el deseo
de que estén libres del sufrimiento y de las causas el sufrimiento. Así, podemos ver que,
subyacente a la compasión, hay un complejo de muchas emociones positivas, como un
sentimiento de apertura y cercanía con todos, gratitud por su amabilidad, amor
reconfortante, afecto y demás. Todos estos elementos están contenidos dentro de la
compasión.

Así, por extensión, si la compasión es el estado mental de la renuncia dirigida al

sufrimiento de los demás, entonces la base de la compasión debería estar presente de
alguna forma en la renuncia. Esto significa que primero necesitamos tener ecuanimidad
hacia nosotros mismos – no atracción, no repulsión, no indiferencia. Después,
necesitamos darnos cuenta de que no es útil enfocarnos en las cosas negativas que
hemos hecho en esta vida y en vidas pasadas. Paralelamente a ver cuándo los demás han
sido nuestra madre y se han portado amablemente con nosotros, necesitamos enfocarnos
en las cosas positivas y amables que hemos hecho por nosotros mismos. El hecho de
que en el presente estemos disfrutando todas las circunstancias benéficas de una
preciosa vida humana, es el resultado kármico de las acciones constructivas que hemos
hecho en el pasado. Valoramos la amabilidad que nos hemos mostrado a nosotros
mismos y estamos agradecidos. Esto conduce al amor reconfortante hacia nosotros
mismos, no al autodesprecio. Nos preocupamos sinceramente por nuestro bienestar y
nos sentiríamos muy mal si algo malo nos pasara.

Cuando trabajamos con la compasión, uno de los principios básicos que iguala a todos
es que todos queremos ser felices, nadie quiere ser infeliz y todos tienen el mismo
derecho de ser felices y de no ser infelices. “Todos” aquí nos incluye a nosotros. Por lo
tanto, nosotros también tenemos el derecho de ser felices, también tenemos el derecho
de no ser infelices. Por lo tanto, desarrollar la renuncia – esta determinación de ser
libres – es básicamente desarrollar compasión por nosotros mismos.

Por favor, no malentiendan. No estoy promoviendo una actitud dualista hacia nosotros
mismos, que el “yo” que es compasivo hacia nosotros mismos es diferente del “yo” por
el que siento compasión. “Ser amables con nosotros mismos” es solo una metáfora. Pero
si queremos ser amables con nosotros mismos y liberarnos de nuestro sufrimiento e
infelicidad, necesitamos desarrollar la actitud, por ejemplo, de “no me quiero involucrar
en una relación enferma con esta persona; no me quiero enojar; no quiero alterarme; no
me quiero apegar”. De esta forma, trabajamos con la determinación de liberarnos de
nuestros problemas, y es otro ángulo de cómo equilibramos el sentimiento de “todo es
sufrimiento” con un sentimiento reconfortante de felicidad y calma.

Resumen
Hemos cubierto mucho material, pero quería presentar una imagen más completa de
este tema tan importante dentro del budismo. No es solamente un tema que estudiamos,
sino que, en términos de nuestro desarrollo personal, es importante para indicar cómo
desarrollamos renuncia y compasión. Hemos revisado cómo hacer la transición de la
renuncia a la compasión de una forma saludable y estable, y la relación que existe entre
estos dos estados mentales.
 Meditación en siete partes sobre la
causa y el efecto para desarrollar la
bodichita
La bodichita es el anhelo de alcanzar la budeidad para ayudar a
los demás tan plenamente como sea posible. El método en siete
partes de la causa y el efecto para generar este anhelo y
fortalecerlo una vez que lo hemos desarrollado, nos lleva a
través de una secuencia de emociones y entendimientos,
empezando con la ecuanimidad -al reconocer que todos han
sido nuestras madres- con el fin de recordar el amor materno y,
con gratitud, desear retribuir esa bondad. Esto lleva a
desarrollar amor y compasión igualitarios hacia todos, una
determinación excepcional y, como resultado de esta secuencia
causal, el anhelo de la bodichita.

Introducción
Contamos con una preciada vida humana que con todas sus calmas y
prosperidades nos permite andar por el camino del Dharma. Sin embargo,
estas libertades y oportunidades no duran para siempre, por lo tanto es
necesario que aprovechemos plenamente las ventajas y oportunidades que
tengamos.

La mejor manera de aprovechar nuestra preciada vida humana es usarla

para desarrollar el objetivo de la bodichita. La aspiración a la bodichita es
una mente y un corazón enfocados en la futura iluminación, que será el logro
alcanzado más adelante en nuestro continuo mental, y tal que va
acompañada de dos intenciones: lograr esta iluminación tan pronto como
sea posible y beneficiar a todos los seres por medio de la misma.

Al desarrollar la bodichita, desarrollamos estas dos intenciones, pero en

orden inverso. Primero nuestra intención es beneficiar a todos los seres
limitados, no sólo a los seres humanos. Esto se logrará a través de nuestro
amor, compasión y una resolución excepcional, que abordaremos más
adelante en esta plática. Después, para poder beneficiarlos de la manera más
efectiva, intentaremos plenamente lograr la iluminación y llegar a ser un
Buda. Necesitamos obtener la iluminación para poder deshacernos de todas
nuestras limitaciones y defectos, puesto que nos damos cuenta que son estos
los que nos impiden realmente poder ayudar a otros. Por ejemplo, si nos
enojamos con otros, ¿cómo podríamos entonces ayudarles? Así mismo,
necesitamos lograr la iluminación para poder desarrollar todos nuestros
potenciales. Necesitamos actualizarlos plenamente para poder utilizarlos en
beneficio de otros, así cuando desarrollar la bodichita se convierte en
nuestro objetivo, no es que primero queramos convertirnos en un Buda
porque sea el estado más alto que podemos lograr, y que después
necesitemos ayudar a otros como si tuviéramos que pagar algún impuesto
desagradable.

Existen dos métodos principales para el desarrollo de la bodichita. Uno es a

través del guion en siete partes sobre la causa y el efecto (rgyu-‘bras man-
ngag bdun), y el otro es igualar e intercambiar nuestras actitudes hacia
nosotros mismos y hacia los otros (bdag-gzhan mnyam-brje). Aquí
discutiremos el primero de estos dos métodos.

El desarrollo de la ecuanimidad
El guion en siete partes sobre la causa y el efecto contiene seis pasos que
actúan como causa para la séptima que es precisamente el desarrollo de la
determinación de la bodichita. Inicia con un paso preliminar que no se
encuentra incluido en este conteo de siete y es el desarrollo de la
ecuanimidad (btang-snyoms) con la que superamos el sentirnos atraídos o
estar apegados hacia algunos seres, rechazar a otros y ser indiferentes hacia
otros más. El objetivo de este paso preliminar es el estar igualmente abiertos
hacia todo mundo.

El entendimiento de que todos los seres son iguales, que resulta un requisito
para estar igualmente abierto a todos, viene del darse cuenta que el continuo
o flujo mental no tiene principio ni final, por lo tanto: todo mundo ha sido en
algún momento nuestro amigo, todo mundo en algún momento ha sido
nuestro enemigo, todo mundo en algún momento ha sido un extraño para
nosotros; el estatus está continuamente cambiando y es en este sentido, que
todo mundo es igual.

El punto principal que necesitamos entender y que subyace a esta manera

de pensar es la mente sin principio. Esta es una suposición básica del
budismo. El renacimiento conlleva una continuidad de la experiencia. Los
flujos mentales son continuidades de experiencia. Son individuales y no
presuponen una identidad inherente como humano, animal, masculino o
femenino. El tipo de vida y el género que se manifiesta en un determinado
flujo mental, en un renacimiento particular, es dependiente de acciones
previas o karma.
Este es un entendimiento necesario y fundamental para ser capaz de
desarrollar la bodichita, puesto que es con base en este entendimiento que
resulta posible desarrollar una compasión amorosa por absolutamente todo
el mundo. Por ejemplo, no vemos a otros seres como meramente un
mosquito, más bien vemos a este ser, como un continuo mental individual e
infinitamente largo, que en esta vida resulta que ha obtenido forma de
mosquito debido a su karma, pero no es inherentemente un mosquito. Esto
permite a nuestros corazones estar tan abiertos hacia el mosquito como
hacia un ser humano. El poder de la bodichita deriva del hecho de que con
ella pretendemos beneficiar a absolutamente todo el mundo. Por supuesto,
esto no es fácil.

El reconocimiento de todos como nuestras

madres en otras vidas
Una vez que con ecuanimidad somos capaces de ver a todos los seres como
flujos mentales individuales, lo que no niega su forma de existencia en esta
vida, estamos listos para dar el primer paso en esta meditación de siete
pasos sobre la causa y el efecto. Es para reconocer que, en determinado
momento, cada ser ha sido nuestra madre (mar-shes). La línea de
razonamiento es que, así como en esta vida tenemos una madre, de la misma
manera en cada una de las vidas anteriores en las que nacimos ya sea de una
matriz o de un huevo, hemos tenido una madre. De acuerdo a la lógica de los
renacimientos sin principio todo mundo ha sido nuestra madre en algún
momento del tiempo sin principio, así como también hemos sido sus
madres, como también han sido nuestros padres, nuestros amigos cercanos
etc.

Al ver a todo mundo como habiendo sido nuestra madre, necesitamos ser
cuidadosos y no ver a cada ser con la identidad inherente de nuestra madre,
porque esto también se puede tornar un poco problemático. Necesitamos
nunca perder de vista al vacío, la falta de identidades inherentes.

El reconocer a todo mundo como habiendo sido nuestra madre, cambia

radicalmente la forma en que nos relacionamos con otros y vamos más allá
de lograr ecuanimidad hacia todos; nos percatamos de que hemos tenido, y
podemos seguir teniendo, una relación muy cercana, cálida y amorosa con
todo mundo.

Recordar la bondad del amor materno

El segundo de los siete pasos es recordar la bondad del amor maternal. Para
muchos occidentales éste representa un paso problemático en la meditación
porque tanto los indios como los tibetanos, siempre toman como ejemplo su
propia madre de la vida presente. Tal parece que en esas sociedades la
mayoría de la gente tiene relaciones menos difíciles o neuróticas con sus
madres que en las sociedades occidentales. Sea esto cierto o no, siempre
depende de cada caso. Pero yo diría, basado en mis observaciones, habiendo
vivido dentro de las sociedades tibetana e india por veintinueve años, que
las relaciones entre los hijos adultos y sus madres parecen ser mucho menos
neuróticas en ellas que en occidente.

En este paso durante la meditación hemos de recordar lo bondadosa que es

nuestra madre, o lo bondadosa que fue si es que ya murió, remontándonos a
cuando nos llevó en su vientre. A continuación, extendemos esto pensando
en cómo todos de manera similar nos trataron amable y bondadosamente en
vidas anteriores.

Muchas personas, cuando presentan estas enseñanzas a occidentales, dicen:

“Está bien, si tienes problemas con tu madre, piensa en tu padre o en un
amigo cercano o en cualquiera que te haya tratado amablemente. Así no te
quedarás atorado al tratar de hacer esta meditación”, y me parece que éste
es un acercamiento útil. Sin embargo, también me parece que es muy
importante que, si tenemos algún problema en la relación con nuestra
madre, lo trabajemos y no solamente lo descartemos. Si no somos capaces de
lograr una relación saludable con nuestra madre, nos será muy difícil lograr
tener relaciones amorosas y saludables con cualquier otra persona. Siempre
habrá algún problema, por lo tanto, considero que es muy importante
revisar nuestra verdadera relación con nuestra madre e intentar reconocer
su gentileza sin importar qué tan difícil sea nuestra relación presente o lo
haya sido en el pasado.

Primero, necesitamos considerar el amor maternal ideal. Los textos clásicos

están llenos de descripciones de ello. Se puede observar, por ejemplo, en
muchos animales: un ave madre se posará sobre sus huevos sin importarle
el frío o la humedad a la que se encuentre sometida; cuando el huevo rompe,
ella se afanará en atrapar y moler los insectos, pero sin comerlos, para
darlos de alimento a sus polluelos. Esto es realmente extraordinario.

Por supuesto, existen ejemplos tanto del reino animal como de los insectos
en donde las madres se comen a sus crías, pero aun así, se sometieron a
grandes dificultades para darles nacimiento. Y ya sea que haya sido nuestra
madre biológica, o una madre sustituta, alguien nos llevó dentro de su
vientre, a menos que hubiéramos nacido de un tubo de ensayo. Pero aun así,
alguien tuvo que haber vigilado ese tubo, manteniéndolo a la temperatura
adecuada. Ya sea que nuestra madre nos haya llevado en su vientre con
gusto o sin él, esto resulta irrelevante ante el hecho de que nos mantuvo
dentro de su matriz sin habernos abortado. Para ella no fue nada cómodo y
tuvo que someterse a grandes dolores al momento de nuestro nacimiento.
Durante nuestra primera infancia alguien tuvo que levantarse a media noche
para alimentarnos y cuidarnos, de otra forma, no habríamos sobrevivido.
Este tipo de cosas son las que se enfatizan en los textos clásicos.

Si hemos tenido dificultades con nuestra madre, me parece que podemos

seguir la pauta de cómo proceder a partir de las meditaciones del gurú,
contenidas en el texto de lamrim del quinto Dalái Lama. Una gran cantidad
de textos tempranos hablan de la casi imposibilidad de encontrar un
maestro espiritual que sustente tan sólo buenas cualidades. Ningún maestro
espiritual será el ideal, siempre habrá una mezcla de aspectos fuertes y
débiles. Lo que queremos hacer en la meditación sobre el maestro espiritual
es, concentrarnos en sus buenas cualidades y su bondad, con el propósito de
desarrollar gran respeto, inspiración y aprecio hacia éste. De tal forma, que
esto nos motive a desarrollar esas buenas cualidades y gentiliza en nosotros
mismos.

El quinto Dalái Lama explica que, en este proceso, no necesitamos negar los
defectos y fallas del maestro, eso sería ingenuo. Reconocemos la existencia
de tales defectos, pero los apartamos de nuestra atención por el momento,
puesto que pensar en las fallas del maestro sólo nos llevará a la queja y a
tener actitudes negativas. Esto no resultaría para nada inspirador. Es por
medio de enfocarnos en las buenas cualidades y la gentileza, que obtenemos
inspiración.

Así pues, primero reconocemos sus errores, pero necesitamos examinar de

manera honesta si en realidad son defectos suyos y no proyecciones
nuestras. También necesitamos examinar si esos defectos son actuales en
nuestro maestro, o si se trata de una historia pasada que no queremos
soltar. Una vez que tenemos claro cuáles son las fallas que realmente tiene,
decimos: “Está bien, esas son sus fallas”. Entonces las dejamos de lado y nos
enfocamos en sus cualidades.

Me parece que este mismo proceder puede ser apropiado y funcionar muy
bien cuando nos enfocamos en la bondad de nuestras madres. No hay madre
ideal. Si nosotros mismos somos padres, sabemos que es increíblemente
difícil ser el padre ideal, así que tampoco deberíamos esperar que nuestros
propios padres fueran perfectos. Entonces nos percatamos de las fallas y
defectos que nuestra madre tiene o tuvo y tratar de entender las causas y
condiciones que la llevaron a tenerlas. No es una mala persona
inherentemente, de la misma manera en que un flujo mental no es
inherentemente un mosquito (que tampoco es inherentemente fastidioso).
Nos aseguramos de no estar proyectando errores en nuestra madre ni
regodeándonos en historias pasadas, de tal forma que podamos hacerlas a
un lado por el momento. Nos decimos: “Está bien, ella ha tenido o tiene tales
fallas, pero es una persona como muchas otras. Todos tenemos fallas”.
Entonces nos enfocamos en sus cualidades y en la bondad que nos ha
otorgado.

Un maestro occidental de Dharma, olvido exactamente quien fue, ha

sugerido un método de meditación que me parece muy útil. En este punto,
después de haber puesto a un lado las características negativas de nuestra
madre, hacemos un recorrido de nuestra vida en unidades de cinco o diez
años. Nos tomamos cinco minutos, media hora, una hora, o tanto tiempo
como queramos, recolectando y recordando todas aquellas cosas amorosas
que nuestras madres hicieron por nosotros en cada uno de estos periodos de
cinco o diez años. Primero, desde el momento en que estuvimos en su
vientre hasta los cinco años, recordamos como se ocupó de cambiarnos los
pañales, nos alimentó, nos bañó y todas esas cosas. Después recordamos de
los cinco a los diez años y así sucesivamente. Nos llevó a la escuela, quizá no
nos ayudó con las tareas, o quizá si lo hizo, pero probablemente cocinó para
nosotros y nos lavó la ropa. Más tarde, cuando fuimos adolescentes, quizá
nos haya dado dinero. No importa que tan mala pueda haber sido nuestra
madre, sin lugar a dudas recibimos grandes gentilizas en cada periodo de
nuestras vidas.

Después podemos hacer lo mismo con nuestro padre, y con otros parientes,
amigos y demás. Es de gran beneficio para la meditación, además de ser un
antídoto especialmente fuerte contra la depresión que sentimos cuando
pensamos: “Nadie me ama”. De tal forma si podemos percatarnos de la
bondad que recibimos de nuestras madres en esta vida, nos ayudará a
reconocer que todo mundo ha sido similarmente bondadoso hacia nosotros.
Nadie ha sido la madre ideal, claro, hasta es posible que nos haya lastimado
de alguna manera, pero siempre nos han mostrado su bondad.

La retribución de la bondad del amor maternal

El tercer paso de este guion en siete partes consta en desarrollar el deseo de
retribuir la bondad del amor maternal que hemos recibido (drin-gso) Para
esto, podemos continuar con la adaptación a la meditación que acabamos de
perfilar recordando el amor maternal del cual hemos sido objeto. De la
misma manera, vamos por periodos de cinco o diez años en nuestras vidas,
examinando cómo hemos demostrado nuestro amor y gentilizas a nuestra
madre, extendiéndolo hacia nuestro padre, amigos, familiares y demás.

Si comparamos todo el amor y la ayuda que hemos recibido con la que

hemos dado, la mayoría de nosotros descubriremos que hemos recibido
mucho más de lo que hemos dado. El objetivo de esto no es generar un
sentimiento de culpa, que sería una típica reacción neurótica occidental. El
objetivo es el ayudarnos con el siguiente punto en la meditación de la
bodichita, que es desarrollar el deseo de retribuir la gentileza, una vez que
reconocimos el haberla recibido.

Encuentro que esta adaptación a la meditación es realmente benéfica para

realmente lograr conmover nuestros corazones de tal forma que
verdaderamente sintamos algo y me parece que esto es muy importante. Me
he topado con muchos budistas occidentales que practican todas estas
meditaciones sobre el amor y la compasión y hasta salen a ayudar a otros,
pero que tienen muy malas relaciones con sus padres y están atorados en
eso. Me parece que es de verdadera utilidad trabajar con esas relaciones y
no limitarnos a evadirlas sólo porque resulte difícil abordarlas.

Método sugerido para aplicar la práctica

Un punto importante en cada uno de estos pasos es el tratar de mantenernos
abiertos y expandir el enfoque de nuestra práctica a todos los seres. Por
supuesto, en cada paso podemos empezar con algo pequeño, pero
necesitamos ir expandiendo este enfoque gradualmente. Hacemos esto
basándonos en la ecuanimidad, viendo a todos como flujos mentales
individuales. He encontrado que una forma efectiva de lograrlo, es no sólo
sentarte a meditar con los ojos cerrados y pensar de manera abstracta en
“todos los seres sintientes”, sino que resulta más efectivo hacer la práctica
de forma similar a como lo sugiero en el entrenamiento de la sensibilidad.

En otras palabras: intentar desarrollar estas actitudes positivas primero

hacia diferentes personas enfocados en sus fotos (amigos, personas que no
nos son gratas y desconocidos). Después intentar desarrollarlas mientras se
observa a personas presentes sentadas en un círculo con nosotros en un
grupo de meditación. Después intentar hacerlo mientras se viaja en metro o
en autobús con la gente que se encuentran ahí. De esta forma, en realidad
estamos aplicando en otros, las actitudes positivas que estamos tratando
desarrollar.

De la misma forma practicamos esto hacia animales, insectos etc., y no sólo

de una manera teórica en nuestra mente, sino de hecho mientras los
estamos viendo. Al hacer esto, necesitamos tratar de evitar irnos a los
extremos, como se puede ver por ejemplo entre los tibetanos, que les resulta
más fácil ser amables hacia un insecto que hacia un ser humano. Si se
encuentra una hormiga en medio del templo, todos extreman precauciones
para asegurar que no sea lastimada, sin embargo no muestran el mismo tipo
de deferencia y gentiliza hacia los seres humanos, por ejemplo, para con
indios o extranjeros que llegan a visitar sus templos y les gustaría saber algo
respecto a lo que están viendo. Necesitamos mantener en esto una
perspectiva apropiada.
Algunos pueden argumentar que es más fácil ayudar a una hormiga que a un
ser humano porque la hormiga no te va a responder y a hacértela difícil,
mientras que la gente suele hacerlo. A una hormiga simplemente la levantas
y la sacas mientras que no se puede hacer lo mismo con las personas que se
están poniendo insolentes. En cualquier caso, mi punto es que muchas
personas hacen este tipo de meditaciones de una forma muy abstracta:
“Todos los seres sintientes” y en realidad nunca lo aplican a gente real, en “el
mundo ordinario”, esto genera un gran problema para lograr progresar en el
camino.

El gran amor
Una vez que hemos reconocido a todos como habiendo sido nuestras
madres, que hemos recordado su gentileza y su amor maternal, y deseado
retribuir tal amor, naturalmente surge una sensación acogedora y cálida de
amor (yid-‘ong byams-pa). Este es un sentimiento de cercanía y calidez que
surge de forma automática hacia cualquiera que conocemos. No hay pues
necesidad de desarrollar un paso extra en la meditación para lograr esto.
También se le llama amor afectuoso o acogedor (gcer-zhing pham-pa’i
byams-pa). Es el amor con el que acogemos a alguien y nos preocupamos por
su bienestar de tal forma que nos sentiríamos muy tristes si algo malo le
sucediera.

Basándonos en este amor cálido, seguimos hacia el cuarto paso, la

meditación en el gran amor (byams-pa chen-po). Amor es el deseo de que el
otro sea feliz, generalmente alguien que nos agrada. Sin embargo, el gran
amor es el deseo de que todos sean felices y que tengan las causas para la
felicidad. Es verdaderamente importante que sean tanto el deseo de su
felicidad como el de sus causas. Esto significa que es de nuestro total
entendimiento que la felicidad proviene de causas, y no tan sólo del favor de
los dioses o por buena suerte y la causa no soy yo.

Las causas para la felicidad son presentadas en las enseñanzas sobre el

karma: si la gente actúa de forma constructiva, sin apego, sin enojo y demás,
entonces experimentará la felicidad. Por lo tanto, necesitamos formular el
pensamiento: “Que tengas felicidad y las causas de la felicidad, que
realmente puedas actuar de maneras saludables y constructivas para que
puedas experimentar la felicidad.”

Resulta claro que ya desde aquí con estas meditaciones sobre la bodichita,
nos estamos esforzando por ser Budas para ayudar a todos, pero sin inflar el
papel que jugamos en ayudarlos. Podemos señalarles el camino, pero ellos
mismos necesitan ir construyendo sus propias causas de felicidad.
La gran compasión
Viene ahora el quinto paso, la gran compasión (snying-rje chen-po): el deseo
de que todos estén libres del sufrimiento y de las causas del sufrimiento. De
la misma manera, con el total entendimiento de que el sufrimiento proviene
de causas y que éstas necesitan ser eliminadas para deshacerse del
sufrimiento. Nuevamente, ésta es una perspectiva muy realista. El gran amor
y la gran compasión no son solamente estados emocionales como decir:
“Qué pena que todos sufran”. Sino que va acompañado del entendimiento de
que el comportamiento obedece a tiene causas y efectos.

La gran compasión excede a la compasión ordinaria de muchas maneras. En

primer lugar, va dirigida de manera equitativa a todos los seres limitados, no
sólo a algunos. En segundo lugar, es el deseo de que se encuentren libres del
sufrimiento que todo lo impregna (khyab-par ‘du-byed-kyi sdug-bsngal) de
estar sujetos a los renacimientos incontrolables con sus agregados surgidos
de la confusión, mezclados con confusión, que producen más confusión y por
lo tanto perpetúan el sufrimiento. Así que no es simplemente el deseo de que
los otros se encuentren libres del dolor o del sufrimiento del cambio. El
sufrimiento del cambio es la felicidad ordinaria que no perdura y no
satisface. La gran compasión no es el deseo de que todos los seres se vayan
al paraíso para escapar del problema. Y en tercer lugar la gran compasión
está basada en la firme convicción de que es posible para todos los seres
limitados lograr la liberación del sufrimiento que todo lo impregna. No es
solamente un bonito deseo.

La compasión frecuentemente se describe como una actitud similar a la

renuncia. La renuncia es una actitud dirigida a nuestro propio sufrimiento,
sus causas, y el deseo para vernos liberados de estos. Basados en la renuncia
podemos desarrollar empatía hacia otros, dirigiendo esta misma actitud
hacia otros, hacia su sufrimiento y hacia las causas de ese sufrimiento, y
deseando que se liberen de ellos.

Siempre se ha dicho que es difícil para nosotros verdaderamente sentir

empatía y compasión hacia otros a menos que hayamos pensado en nuestro
propio sufrimiento y deseado la liberación para nosotros mismos.
Necesitamos entender que los otros realmente experimentan dolor por su
sufrimiento, y que su sufrimiento les duele tanto como nuestro sufrimiento
nos duele a nosotros. Entender esto depende de reconocer que nuestro
propio sufrimiento duele, de otra forma no tomaremos el sufrimiento de
otros seriamente. Hay que recordar que estamos deseando a nuestras
madres, que han sido tan amorosas hacia nosotros, que sean felices y estén
libres del sufrimiento. Comenzamos esta meditación con nuestras madres y
luego con otros para poder, de hecho, darle ese sentimiento.
Extender el método para ayudar a aliviar la baja
autoestima
Tal como dicen los textos, que sólo se puede desarrollar la compasión
sinceramente si empezamos con el deseo de vernos liberados del
sufrimiento y de sus causas, me parece que podemos formular el mismo
principio respecto al amor. Esto es particularmente relevante para aquellos
que sufrimos de baja autoestima. La baja autoestima es un fenómeno
particular en los occidentales y no tan frecuente entre los tibetanos, o entre
los indios para tal caso. Antes de que sinceramente podamos desear la
felicidad y las causas de la felicidad a otros, necesitamos sinceramente
desear para nosotros mismos la felicidad y las causas de la felicidad. Si
sentimos que no somos merecedores de la felicidad, ¿por qué sería
cualquiera otro merecedor de la felicidad?

Así que, desear la felicidad para nosotros, es un paso en la meditación que

pienso podemos agregar de forma segura si es que sufrimos de baja
autoestima. Me parece que esto es muy importante. Para poder lograr
generar el pensamiento de que todos merecen ser felices, ayuda que
recordemos nuestra naturaleza búdica. No somos totalmente malos, nadie es
totalmente malo, todos tenemos el potencial de ser Budas, de beneficiar a
otros, de ser felices y demás.

Otro punto: el amor y la compasión también se desarrollan en las escuelas

theravada y otras escuelas hinayana. Sin embargo, ahí los métodos
meditativos no siguen pasos graduados, como lo hacemos con estos siete
que nos ayudan a ir construyendo el amor y la compasión en base a
razonamientos tales como el recordar el amor materno. Sin embargo, no
debemos pensar que las meditaciones en el amor y la compasión faltan en
las tradiciones theravada. Sin embargo, no tienen los siguientes pasos en la
meditación para la bodichita.

Resolución excepcional
Diferentes traductores presentan de maneras distintas el siguiente y sexto
paso. Algunos lo llaman “el deseo puramente altruista”. Su Santidad el Dalái
Lama utiliza el término “responsabilidad universal”. Aunque yo lo he
traducido de diferentes maneras por el momento prefiero el término
“resolución excepcional” (lhag-bsam). Esto se refiere a asumir la
responsabilidad para realmente hacer algo con respecto al sufrimiento de
otros. Si hay alguien ahogándose en un lago, no solamente nos paramos en la
orilla y decimos: “Oh, oh, desearía que esto no estuviera pasando”.
Necesitamos realmente saltar y tratar de ayudar a esta persona, de la misma
forma en la meditación de la bodichita, pensamos en términos de asumir la
responsabilidad de ayudar a otros tanto como sea posible.

La aspiración de la bodichita
Basándonos en esta línea de seis pasos de desarrollo como causa, el séptimo
paso es, como su resultado, el desarrollo de la aspiración de la bodichita
(sems-bskyed). Cuando examinamos cual es la forma en que mejor podemos
beneficiar a otros, nos damos cuenta que con nuestras actuales limitaciones,
emociones y actitudes perturbadas no vamos a poder ayudar mucho. Si soy
egoísta, impaciente, me siento atraído hacia algunas personas y enojado con
otras, si soy flojo y me canso todo el tiempo, si realmente no puedo entender
a los demás y no me puedo comunicar de manera apropiada, si les tengo
miedo a otros, o tengo miedo a ser rechazado o criticado; todas estas cosas
lo único que van a lograr, es impedirme ayudar a otros tanto como sea
posible. Así que como realmente quiero ser de ayuda, realmente necesito
deshacerme de estas cosas. Verdaderamente necesito trabajar conmigo
mismo y deshacerme de estas cosas para poder realmente utilizar mis
talentos y habilidades y las cualidades de mi naturaleza búdica para
beneficiar a otros. Siempre mantenemos en mente “tanto como sea posible”
pues no nos convertiremos en dioses omnipotentes. Basados en esta línea de
pensamiento determinamos nuestras mentes y corazones a convertirnos en
un Buda para ayudar a todos tan plenamente como sea posible. Este es el
desarrollo de la aspiración de la bodichita.

La conducta del bodisatva

Una vez que hemos desarrollado la bodichita, tratamos de ayudar a otros
tanto como nos sea posible, a pesar de nuestras limitaciones. Esto es porque
hemos generado la resolución excepcional de asumir la responsabilidad de
ayudar a otros, sustentada en los pasos anteriores en la meditación en siete
partes sobre la causa y el efecto para generar la bodichita.

Esto significa que en donde sea que nos encontremos con otros, y veamos
que tienen problemas, por ejemplo: estar ante un indigente; no sólo lo
vemos como una persona sin hogar, cuando los vemos no pensamos en ellos
en términos de ser inherentemente pobres, flojos o cualquier valor o juicio
que podamos proyectarles, más bien nos damos cuenta de que en esta vida y
en este momento particular de su vida, son así. Sin embargo, sus flujos
mentales no tienen principio, y en determinado momento pudieron haber
sido nuestra madre y haber cuidado de nosotros bondadosamente. Nos
llevaron en sus vientres, cambiaron nuestros pañales etc., y realmente
quisiéramos retribuir su gentileza. Deseamos que puedan ser felices y que
tengan las causas de la felicidad, y que se puedan ver liberados de sus
problemas y de las causas de sus problemas. Asumimos la responsabilidad
de tratar de hacer algo al respecto.

¿Qué necesitamos hacer? No es que necesitemos ir a casa a meditar para

superar nuestros defectos, y evadirnos de hacer algo para ayudar a esta
gente. Por supuesto que necesitamos meditar más, sin embargo, lo que esto
nos motiva hacer en este momento es superar nuestra timidez, indecisión y
mezquindad y en realidad darles algo, aunque sea una sonrisa, al menos
hacer algo.

En otras palabras, utilizamos nuestra resolución excepcional para movernos

justo en este momento a superar nuestras limitaciones tanto como podamos,
y utilizar nuestros potenciales tanto como podamos para ayudar. Por
supuesto, cuando lleguemos a casa necesitaremos trabajar más en nosotros
mismos, pero no olvidemos a los desafortunados indigentes y sólo nos
vayamos a la casa a meditar, si nuestra resolución es sincera,
mantengámonos con presencia mental.

La motivación más fuerte para trabajar con nosotros mismos en cada

momento surge de nuestro encuentro con otros seres que requieren ayuda.
Vemos a una viejecita sentada en el piso frío durante el invierno, pidiendo
limosna junto a la estación del metro y pensamos: “¿Y si fuera mi madre?”. Si
ella fuera la madre que tenemos en esta vida, sentada ahí mendigando,
¿seguiríamos caminando de largo? O qué tal ese joven en el subterráneo
cobijándose con periódicos porque no tiene hogar, ¿cómo nos sentiríamos si
fuera nuestro hijo? Este muchacho tiene familiares. Esto es muy importante,
en la India se ven a los leprosos y otras personas con enfermedades
deformantes y nunca pensamos en que ellos tengan familiares. Pues sí
tienen familias, hagámoslos humanos.

Por supuesto, necesitamos el darse cuenta que discrimina para distinguir la

situación convencional de estas personas sin hogar. Algunas sólo están en
las calles presionando a la gente para que les den dinero para comprar
drogas o alcohol. En tales casos, necesitamos emplear lo que en el budismo
se conoce como "medios hábiles". Tenemos el deseo de ayudar, tenemos
cierta idea de cuál puede ser la causa de su sufrimiento, y cuáles podrían ser
las causas para su felicidad. Y entonces tratamos de hacer lo que en realidad
consideremos de beneficio. Quizá no sea del todo benéfico darles dinero, que
utilizarían tan sólo para comprar más drogas o alcohol, así que no les damos
dinero. Si tenemos algo de comida, les podemos dar eso. Pero en todo caso,
les podemos dar nuestra actitud comprensiva y respeto con el hecho de no
pensar en ellos como siendo terribles, repugnantes drogadictos o
alcohólicos. Son seres humanos, seres humanos en sufrimiento.

No es fácil decidir cuál es la mejor forma de ayudar a otros. Nos damos

cuenta que estamos limitados ahora, realmente no sabemos que podría ser
lo mejor. Necesitamos ser Budas para realmente saberlo, por ahora tratamos
de hacerlo lo mejor posible dándonos cuenta de que cometeremos algunos
errores. Pero al menos lo intentamos.

Resumen
Cuando hemos desarrollado un anhelo de la bodichita mediante entrenarnos
en el método en siete partes de la causa y el efecto, nuestro anhelo de
alcanzar la budeidad para ser de la mejor ayuda a los demás, tiene como
soporte un fuerte estado emocional que mezcla muchos sentimientos
individuales. Estos incluyen un sentimiento de cercanía y conexión con
todos de manera igualitaria, valorar la bondad que otros han mostrado,
profundos sentimientos de gratitud, interés, amor y compasión, además de
una firme determinación de asumir la responsabilidad de ayudar a todos los
demás tanto como sea posible. Con semejante tipo de emoción subyacente,
nuestro anhelo de la bodichita se vuelve fuerte, sincero y estable.

Igualarnos e intercambiarnos con

los demás
Dos meses antes de morir, Tsenshap Serkong Rinpoche le dictó
esta enseñanza al Dr. Berzin, le pidió que la escribiera palabra
por palabra y le dijo que la conservara como su enseñanza más
importante. Explica con detalle las meditaciones para superar la
máxima fuente de nuestra infelicidad y problemas (nuestra
actitud egocéntrica) y, en lugar de ello, desarrollar una actitud
de apreciar sinceramente a los demás, la cual es la fuente de
toda la felicidad.
Existen dos tradiciones para el desarrollo de la bodichita, el desarrollo de un
corazón totalmente dedicado a otros y la obtención de la iluminación para
poder beneficiarlos lo más posible. Una es la de las seis causas y un efecto y
la otra es la de igualar e intercambiar nuestras actitudes hacia nosotros
mismos y hacia los demás. Cada una de ellas tiene un método diferente y
característico para el desarrollo de la ecuanimidad como paso preliminar.
Aunque ambos hablan de ecuanimidad, el tipo de ecuanimidad que se
desarrolla es diferente:

1. La ecuanimidad que se obtiene antes de reconocer a todos los

demás como nuestras madres en la meditación de las seis causas y
 un efecto, implica visualizar a un amigo, un enemigo y a un extraño,
y es la ecuanimidad con la que dejamos de tener sentimientos de
apego o repulsión, de hecho uno de sus nombres es “la mera
ecuanimidad con la que dejamos de tener apego y repulsión hacia
amigos, enemigos y extraños”. En este caso la palabra mera implica
la existencia de un segundo método que transmite algo más.

Otro nombre para este primer tipo de ecuanimidad es “la mera

ecuanimidad como forma para desarrollar ecuanimidad en común
con los shrávakas y los pratyekabudas. Los shrávakas (oyentes) y
pratyekabudas (los que autoevolucionan) son dos tipos de
practicantes del hinayana (el vehículo modesto) de las enseñanzas
del Buda. En este caso, la palabra mera implica que, con este tipo de
ecuanimidad, no tenemos ni estamos involucrados con el corazón
dedicado de la bodichita.
2. La ecuanimidad que desarrollamos como preliminar para igualar e
intercambiar nuestras actitudes hacia nosotros mismos y hacia los
demás no es sólo el tipo de ecuanimidad antes mencionado; la
ecuanimidad con la que no tenemos sentimientos de cercanía o de
lejanía en los pensamientos o acciones que llevamos a cabo en
beneficio y ayuda a todos los seres limitados y a la eliminación de
sus problemas. Esta es la manera especialmente particular, poco
común del mahayana (vehículo vasto), de desarrollar la
ecuanimidad.

Mera ecuanimidad
Si nos preguntamos cuál es la manera para desarrollar la ecuanimidad que se obtiene
antes de reconocer a todos como nuestras madres en el método de las seis causas y un
efecto, veremos que implica los siguientes pasos:

Visualización de tres personas

Primero visualizamos a tres personas: una que nos sea totalmente desagradable o que
consideremos nuestra enemiga, otra muy querida y apreciada por nosotros, a la que
amemos o que sea nuestra amiga, y por último a un extraño o a alguien por quien no
tengamos ninguno de los sentimientos anteriores. Visualizamos a las tres personas
juntas.

¿Qué tipo de actitud surge usualmente cuando nos enfocamos en cada una de ellas?
Ante la persona que nos disgusta surge un sentimiento de desagrado, de inquietud y de
repulsión. Ante nuestro amigo entrañable surge un sentimiento de atracción y apego.
Ante el que no es nada de esto surge un sentimiento de indiferencia con el que no
queremos ni ayudar ni dañar, ya que no encontramos al extraño ni atractivo ni repulsivo.

Cómo parar la repulsión hacia alguien que nos desagrada

[Para facilitar la discusión en español, supongamos que las tres personas que
visualizamos son mujeres.]

Primero trabajamos con la que nos disgusta, a la que podríamos incluso considerar
nuestra enemiga.

1. Dejamos que surja el sentimiento de desagrado y repulsión. Cuando ha

surgido claramente,
2. Notamos que surgen aún más sentimientos, como que sería bueno que le
pasara algo malo, o que experimentara algo que no desearía que le sucediera.
3. Luego examinamos las razones por las que surgen estos sentimientos y
deseos negativos. Generalmente descubrimos que éstos son porque dicha
persona nos lastimó, o nos ha causado daño, o nos hizo o nos dijo algo
desagradable a nosotros o a algún amigo nuestro, por esto queremos que le
pase algo malo o que no consiga lo que quiere.
4. Ahora pensamos en la razón por la que queremos que le pase algo malo a esta
persona que nos desagrada tanto y verificamos si es realmente una buena
razón. Lo consideramos de la siguiente manera:
o En vidas pasadas, a quien hoy llamo enemiga ha sido mi madre y
mi padre en muchas ocasiones, así como mi pariente y amigo. Me
ha ayudado considerablemente, infinidad de veces.
o No hay certeza de lo que pasará en esta vida. Esta persona puede
ser de gran ayuda o convertirse en una buena amiga en tiempos
futuros. Tales cosas son muy posibles.
o En cualquier caso, esta persona y yo tendremos infinidad de vidas
futuras y existe la certeza de que alguna vez será mi madre o mi
padre y como tal me ayudará considerablemente y yo tendré que
poner toda mi esperanza en ella. Por tanto, como ella me ha
ayudado en infinidad de formas en el pasado, me ayuda en el
presente y me ayudará en el futuro es, finalmente, una buena
amiga; esto es lo que seguramente decidiremos. Por tanto,
considerando todo esto, no es razonable que la considere mi
enemiga y que tenga malos deseos para ella tan sólo porque me ha
lastimado un poco en esta vida.
5. Pensamos en algunos ejemplos. Pensemos que un banquero o alguna persona
pudiente, en posición de darme mucho dinero, con deseos de hacerlo y que
nos haya dado algo en un pasado cercano. Supongamos que un día esta
persona pierde la cabeza, se enoja y me da una cachetada. Si nos enojamos y
le guardamos rencor, esto podría causar que perdiera su intención de darme
más dinero. Podría existir el peligro de que cambiara de opinión y decidiera
darle el dinero a alguien más. Por otro lado, si aguantara la cachetada,
mantuviera la vista baja y la boca cerrada, más adelante estaría aún más
contento conmigo por no haberme enojado con él; quizá hasta quiera darme
más de lo que había pensado originalmente. Si por el contrario me hubiera
enojado y hecho una escenita, sería como en el dicho tibetano: “tienes comida
en la boca y tu lengua la saca”.
6. Por tanto, tengo que considerar el largo plazo con esta persona que me
desagrada, al igual que respecto a todos los seres limitados. Su ayuda hacia
mí en el largo plazo es cien por ciento segura, por lo que es totalmente
 inapropiado que me mantenga enojado por un daño pequeño y trivial que
alguien pueda hacer.
7. A continuación consideramos cómo un escorpión, un animal salvaje o un
fantasma, reacciona violentamente a la más mínima provocación. Luego, al
considerarnos a nosotros mismos, vemos lo inapropiado que es actuar como
dichas criaturas. De esta manera disolvemos nuestro enojo. Necesitamos
pensar que no vamos a perder la calma y a enojarnos, sin importar el daño
que nos haga la persona; de no ser así, actuaríamos tal como el escorpión o el
animal salvaje.
8. Para concluir ordenamos todo esto como un silogismo lógico. Dejaré de
enojarme con otros porque me han dañado porque:
o Han sido mis padres en vidas pasadas,
o No sé si más adelante en esta vida se conviertan en mis amigos
más queridos,
o En el futuro, en un momento o en otro, renacerán como mis padres
y me ayudarán en gran medida, así que me han sido o me serán de
ayuda en los tres tiempos, y
o Si yo respondo con enojo, me estoy comportando como un animal
salvaje. Por tanto, voy a dejar de enojarme por el poco daño que
me hagan en esta vida.

Cómo parar el apego hacia alguien que nos agrada

1. Nos enfocamos en nuestra amiga o persona amada en el grupo de enemigo,

amigo y extraño que visualizamos inicialmente.
2. Dejamos que surjan los sentimientos de atracción y apego hacia esta persona.
3. Al permitirnos sentir con más fuerza lo mucho que queremos estar con esta
persona,
4. Examinamos nuestras razones para tener tal apego. Es porque me ayudó un
poco en esta vida, hizo algo agradable para mí, me hizo sentir bien o algo por
el estilo y por eso me siento atraído hacia ella y estoy apegado.
5. Ahora examinamos si esta es una razón apropiada para tener tal sentimiento.
Tampoco es una buena razón porque:
o Sin duda alguna, esta persona ha sido mi enemiga en vidas
pasadas, me ha dañado y seguramente ha comido mi carne y
bebido mi sangre.
o No tengo certeza alguna de si más adelante en esta vida esta
persona se convertirá en mi peor enemigo.
o Con toda seguridad, en vidas futuras me dañará o me hará algo
desagradable en algún momento.
6. Si por la pequeña razón de que en esta vida me ha hecho algo bueno pero
trivial, me enamoro locamente y me apego a ella, entonces me estoy
comportando como los hombres que se dejan seducir por los cantos de las
sirenas comedoras de hombres. Estas sirenas adquieren una apariencia
atractiva, deslumbran a los hombres con sus coqueteos y luego se los tragan.
7. De esta manera decidimos no apegarnos a nadie por alguna pequeña cosa
agradable que nos hagan en esta vida.

Cómo parar la indiferencia hacia alguien neutral

En tercer lugar, seguimos el mismo procedimiento con la persona entre los dos
extremos, el extraño que no es ni nuestro amigo ni nuestro enemigo.

1. Nos enfocamos en dicha persona de nuestra visualización,

2. Observamos cómo no sentimos nada, ni el deseo de dañar ni de ayudar, no
queremos deshacernos de esta persona ni estar con ella y
3. Sentimos la intención de ignorarla.
4. Examinamos nuestras razones para sentirnos de esta manera. Vemos que
como esta persona no ha hecho nada para ayudarnos o dañarnos no tenemos
ninguna relación con ella.
5. Al examinar más profundamente si esta es una razón válida para nuestros
sentimientos, vemos que esta persona no es en sí una extraña porque ha sido
y será cercana a nosotros, nuestra amiga o algo por el estilo, tanto en
incontables vidas pasadas como más adelante en esta vida y en vidas futuras.

Da esta manera podemos poner un alto a todos los sentimientos de enojo, apego o
indiferencia hacia enemigos, amigos y extraños. Esta es la manera de desarrollar la mera
ecuanimidad que es común con los shrávakas y los pratyekabudas, y la que se desarrolla
como un preliminar para reconocer a todos como nuestras madres en el método de las
seis causas y un efecto en el desarrollo de un corazón dedicado de la bodichita.

La ecuanimidad mahayana distinguida

La manera de desarrollar la ecuanimidad en términos de igualar e
intercambiar nuestras actitudes respecto a nosotros mismos y a los demás
se divide en dos:

 la manera de realizarlo desde el punto de vista relativo,

 la manera de realizarlo desde el punto de vista más profundo.

La manera de realizar la ecuanimidad desde el punto de vista relativo se

divide en dos:

 la manera de realizarlo desde nuestro punto de vista,

 la manera de realizarlo desde el punto de vista de los demás.

La forma de actualizar la ecuanimidad que depende de nuestra

perspectiva
Esto incluye tres puntos:

1. En vista de que todos los seres limitados han sido nuestros padres,
parientes y amigos en incontables vidas, no es apropiado que me
sienta cercano a algunos y lejano a otros, que unos sean mis amigos
y otros mis enemigos o que le dé la bienvenida a unos y rechace a
otros. Necesitamos pensar que, si no he visto a mi madre en diez
 minutos, diez años, o diez vidas, de cualquier manera sigue siendo
mi madre.
2. Sin embargo, es posible que, así como estos seres me han ayudado,
también me han dañado algunas veces. Comparado con el número
de veces que me han dañado y con lo mucho que me han ayudado,
el daño que me han hecho es totalmente insignificante. Por tanto,
es inadecuado darle la bienvenida a uno por ser cercano y rechazar
a otro por ser lejano.
3. Definitivamente vamos a morir, pero el momento de nuestra
muerte es totalmente incierto. Supongamos que estamos
sentenciados a muerte y que nos ejecutarán mañana. Sería absurdo
pasar nuestro último día de vida enojados con alguien. Al escoger
algo trivial, estaríamos perdiendo nuestra oportunidad de hacer
algo positivo y significativo en nuestro último día de vida. Por
ejemplo, en una ocasión un alto oficial estaba furioso con una
persona, así que se pasó todo el día pensando en cuál sería la
manera más severa de poder castigarla. Al día siguiente, el oficial
murió repentinamente antes de poder hacer nada. Su enojo fue
totalmente absurdo. Esto resulta igualmente cierto si la otra
persona fuera a ser ejecutada al día siguiente, no tendría ningún
sentido el castigarla o herirla hoy.

La forma de actualizar la ecuanimidad que depende de la

perspectiva de los demás

Esto también incluye tres puntos:

1. Necesitamos considerar que no queremos sufrir, ni siquiera en

sueños, y que sin importar qué tanta felicidad tengamos, sentimos
que nunca es suficiente. Esto es igualmente cierto para los demás.
Todos los seres limitados, desde un pequeño insecto a todos los
demás, deseamos ser felices y no tener problemas ni sufrir nunca.
Por lo tanto, es inadecuado rechazar a algunos y acoger a otros.
2. Supongamos que se acercan diez pordioseros a mi puerta. Sería
totalmente inadecuado e injusto darle comida sólo a algunos.
Todos son iguales en su hambre y necesidad de alimento. De la
misma manera es su necesidad de felicidad, sin confusión; pero
¿quién la tiene? Pero aún la felicidad entintada por la confusión,
siendo insuficiente para todos los seres limitados, es algo que todos
estamos interesados en encontrar. Por lo tanto, es inadecuado
rechazar a algunos como lejanos y acoger a otros como cercanos.
3. Veamos otro ejemplo: supongamos que tenemos a diez personas
enfermas. Todas se sienten igualmente mal. Entonces sería injusto
darle el tratamiento sólo a algunas y olvidarse del resto.
 Igualmente, todos los seres limitados se sienten igual de mal con
sus problemas individuales y específicos y con los problemas
generales de la existencia incontrolablemente recurrente o
samsara. Por todo esto, es injusto e inadecuado el rechazar a
algunos como lejanos y acoger a otros como cercanos.

La forma de actualizar la ecuanimidad que depende de la

perspectiva más profunda
Esto también incluye tres razonamientos diferentes:

1. Pensamos en cómo, por nuestra confusión, etiquetamos a alguien

que nos ayuda o es agradable con nosotros como un verdadero
amigo, y a alguien que nos lastima como a un verdadero enemigo.
Sin embargo, si ellos realmente existieran tal como los
etiquetamos, entonces el Tatagata (Auténticamente
Transformado), el mismo Buda necesariamente los habría
percibido así, pero no lo hizo. Como dice Dharmakirti en
el Comentario al (Compendio de Dignaga sobre) cognición válida”
(Pramanavartika): “El Buda es el mismo tanto para el que aplica
agua perfumada a un lado de su cuerpo como para el que lo está
cortando con una espada del otro lado”.

También podemos ver esta imparcialidad en el ejemplo de cómo el

Buda trató a su primo Devadatta, que siempre trataba de hacerle
daño por tenerle celos. Por lo tanto, nosotros también necesitamos
evitar tomar partido hacia la gente, desde nuestro pensamiento
confuso de que existen verdaderamente en las categorías en que
nosotros los etiquetamos. Nadie existe de tal manera. Necesitamos
trabajar en detener nuestro aferramiento a la existencia verdadera.
Este aferramiento viene de nuestra mente confusa, que hace
aparecer las cosas de maneras que no son verdaderas.
2. Más aún, si los seres limitados existieran realmente en las
categorías de amigos y enemigos, tal como los percibimos, siempre
tendrían que permanecer así. Pensemos por ejemplo en un reloj
que consideramos que siempre tiene la hora correcta. Así cómo es
posible que cambie su condición y que pueda adelantarse o
retrasarse, de la misma manera el estatus de los demás no
permanece fijo, también puede cambiar.

Si pensamos en las enseñanzas acerca del hecho de que no existe

certeza en las situaciones incontrolablemente recurrentes del
samsara, nos puede ayudar en este caso el ejemplo del hijo
devorando a su padre, pegándole a su madre y arrullando a su
enemigo. Este ejemplo aparece en las instrucciones para el
desarrollo de la motivación del nivel intermedio de las etapas
 graduales del camino hacia la iluminación (lam rim). En una
ocasión, el arya (ser altamente realizado) Katyayana llegó a una
casa y vio la siguiente escena: un hombre comiendo un pescado,
golpeando a un perro con los huesos del pez y a la vez arrullando a
un niño en sus brazos; y se dio cuenta de que el pez había sido el
padre de este hombre en su vida previa, el perro al que golpeaba
había sido su madre y el niño su peor enemigo. Katyayana se rio
ante lo absurdo de los cambios de estatus que sufren los seres que
vagan en el samsara. Por lo que necesitamos dejar de apegarnos a
la idea de que las personas existen de manera fija y permanente en
las categorías de amigo o enemigo, ya que con base en esto
acogemos a uno y rechazamos a otro.
3. En el Compendio de entrenamientos (Shikshasamuccaya),
Shantideva explica cómo uno mismo y los demás dependemos unos
de otros. Como el ejemplo de las montañas lejana y cercana,
dependen unas de otras o son designaciones relativas una de la
otra. Cuando estamos en la montaña cercana, la otra es la lejana y
ésta es la cercana. Cuando vamos al otro lado, ésta se convierte en
la lejana y aquélla en la cercana. De la misma manera, no existimos
como “yo” desde nuestro propio lado, porque cuando nos miramos
desde el punto de vista de alguien más, nos convertimos en el
“otro”. De manera similar, amigo y enemigo son tan solo diferentes
maneras de ver o concebir a una persona. Alguien puede ser tanto
amigo de una persona como enemigo de otra. Tal como las
montañas cercana y lejana, todo es relativo a nuestro punto de
vista.

Las cinco decisiones

Después de reflexionar de esta manera acerca de estos puntos anteriores,
necesitamos tomar cinco decisiones:

Dejaré de ser partidista

Ya sea que lo veamos desde el punto de vista relativo o del más profundo, no
hay razón para considerar a algunas personas o seres como cercanos y a
otros como lejanos. Por eso necesitamos tomar una decisión firme: Dejaré de
tomar partido. Me desharé de sentimientos de parcialidad por medio de los
cuales rechazo a algunos y acojo a otros. Porque la hostilidad y el apego me
dañan tanto en esta vida como en vidas futuras, tanto temporal como
ulteriormente, a corto y largo plazo, no me traen ningún beneficio.
Hostilidad y apego son las raíces para cientos de tipos de sufrimientos, son
como los guardias que me mantienen circulando en la prisión de mis
problemas incontrolablemente recurrentes del samsara.
Pensemos en el ejemplo de aquellos que se quedaron en el Tíbet después del
levantamiento en 1959. Los que estaban apegados a sus monasterios, a sus
riquezas, posesiones, hogares, parientes, amigos y demás, no pudieron
soportar el dejarlos. Consecuentemente fueron encerrados en prisiones o en
campos de concentración durante veinte años o más, por su apego. Tales
sentimientos de parcialidad son los verdugos que nos guían hacia los fuegos
de los reinos infernales ausentes de gozo, son nuestros demonios internos
que nos amargan y no nos dejan dormir por las noches. Es necesario que los
saquemos de raíz por todos los medios.

Por otro lado, una actitud igualitaria hacia todos, con la que deseamos que
todos los seres limitados sean felices y no tengan problemas ni sufrimientos,
es importante desde cualquier punto de vista, tanto temporal como ulterior.
Es el principal sendero por el que han viajado todos los budas y bodisatvas
para alcanzar sus realizaciones, es la intención y el deseo más profundo de
todos los budas de los tres tiempos. Por lo tanto, necesitamos pensar que,
sin importar el daño o la ayuda que reciba de cualquier ser limitado desde su
lado, desde mi propio lado no tengo alternativa, no me enojaré o me
apegaré. No voy a considerar a algunos como distantes y a otros como
cercanos y no puede haber otra manera o método para manejar las
situaciones aparte de éste, estoy totalmente decidido(a). Tendré una actitud
igualitaria en términos de mi manera de pensar y de actuar hacia todos los
demás, ya que todos quieren ser felices y nunca sufrir. Este es el esfuerzo
que voy a hacer tanto como me sea posible. Mentor espiritual, por favor
inspírame para hacer esto de la mejor manera posible. Estos son los
pensamientos que necesitamos tener cuando recitemos la primera de las
cinco estrofas de La puya del gurú (Lama Chopa) que está asociada con esta
práctica.

Inspíranos para incrementar la comodidad y el gozo de los demás,

pensando que no hay diferencia entre nosotros y los demás. Nadie
desea ni el más mínimo sufrimiento ni tampoco está nunca
satisfecho con la felicidad que tiene.

Así, con este primer verso aspiramos a desarrollar una actitud igualitaria, sin
sentimientos de cercanía o lejanía en nuestros pensamientos y acciones para
dar felicidad y eliminar igualmente el dolor de todos. Dicha actitud de
equidad satisface la definición del tipo de ecuanimidad o actitud igualitaria
que nos concierne en este momento. Tomamos la firme decisión de
desarrollar y alcanzar dicha actitud de la misma manera que cuando vemos
un artículo maravilloso en una tienda y decidimos comprarlo.

Me desharé de mi actitud autocentrada

A continuación, pensamos en los inconvenientes de tener una actitud
autocentrada. Es por el interés egoísta de una actitud autocentrada que
actuamos destructivamente y cometemos las diez acciones negativas, y
consecuentemente obtenemos renacimientos infernales. Desde ahí y hasta
alcanzar la condición de arhat (un ser liberado) que no ha obtenido la
iluminación, es que tal interés egoísta es la causa de la pérdida de toda
felicidad y paz. A pesar de que todos los bodisatvas están cerca de la
iluminación, algunos lo están más que otros, las diferencias entre ellos se
dan por el grado de actitud autocentrada que todavía tengan. Las disputas
entre los diferentes países, los desacuerdos entre maestros espirituales y
discípulos, entre familias o entre amigos, todos vienen de una actitud
autocentrada. Por estas razones necesitamos pensar que, si no me deshago
de este desorden putrefacto del egoísmo y la actitud autocentrada dentro de
mí, no hay manera de que pueda gozar de felicidad alguna. Por tanto, nunca
me permitiré caer en el dominio de una actitud autocentrada. Mentor
espiritual, por favor inspírame para deshacerme de todo interés egoísta.
Estos son los pensamientos para el segundo verso:

Inspíranos para ver que esta enfermedad crónica de la actitud

autocentrada es la causa para el surgimiento del nuestro
sufrimiento indeseado y así, al repudiarla por ser la culpable,
inspíranos para destruir al monstruoso demonio del egoísmo.

De esta manera, con el segundo verso tomamos la firme decisión de

deshacernos de nuestra actitud autocentrada e interés egoísta.

Mi práctica principal será el apreciar a los demás

A continuación, pensamos en los beneficios y buenas cualidades que
obtenemos al enfocarnos en el bienestar de los demás:

En esta vida, toda la felicidad y bienestar; en vidas futuras un renacimiento

humano o como dioses; y en general, todo tipo de felicidad hasta la
obtención de la iluminación vienen del considerar a los demás. Necesitamos
pensar mucho en esto a través de muchos ejemplos como: un empleado de
gobierno apreciado debe su popularidad a su actitud considerada para con
la gente. Nuestra autodisciplina ética que nos restringe de tomar la vida de
otros o no robar, se deriva de nuestra consideración por los demás y esto es
lo que nos puede llevar a obtener un renacimiento humano.

Su Santidad el Dalái Lama, por ejemplo, siempre piensa en el bienestar de

todos en cualquier parte, y todas sus buenas cualidades son resultado de su
consideración por los demás. El bodisatva Togmey Zangpo no pudo ser
dañado por Kama, el dios del deseo, que se propuso interferir con él. Este
gran practicante tibetano era el tipo de persona al que se le salían las
lágrimas si veía que un insecto volaba hacia una flama. Tenía tal
consideración sincera por los demás que ni los fantasmas ni otro tipo de
interferencias podían dañarlo. Esto se debía a que, como los mismos
espíritus decían: él no tiene más que pensamientos positivos y de
consideración hacia nosotros.

En una de las vidas previas del Buda en la que renació como Indra, un rey de
los dioses, hubo una guerra entre dioses y anti-dioses. Los anti-dioses
estaban ganando, así que Indra voló en su carroza. Llegó a un lugar en el
camino en donde se habían congregado muchos pichones y por temor a
atropellarlos, detuvo la carroza. Al ver esto, los anti-dioses pensaron que
había detenido la carroza para regresar a atacarlos, así que huyeron. Si
analizamos esto, veremos que su huida se debió a la actitud de Indra de
considerar a otros. De maneras similares a ésta, necesitamos pensar en las
ventajas de considerar a los demás desde diferentes puntos de vista.

Cuando un magistrado o cualquier empleado de gobierno toma asiento

elegantemente en su oficina, su posición y todo lo que esto implica se debe a
la existencia de los demás. En este ejemplo, la bondad de los otros consiste
simplemente en el hecho de existir. Si no existiera nadie más que él, no
podría ser magistrado, no tendría nada que hacer. Más aún, aunque existiera
más gente, si nadie fuera a verlo, este magistrado sólo estaría sentado sin
hacer nada. Por otro lado, si fuera mucha gente a verlo en busca de solución
para sus problemas, en dependencia de ellos, se sentaría encantado a
servirlos. Esto mismo también es cierto para un lama, depende de otros para
sentarse gustoso a dar enseñanzas, su posición depende enteramente de la
existencia de otros a quienes pueda ayudar. Enseña Dharma para
beneficiarlos y así, su ayuda proviene de la dependencia de los demás, así
como de recordar su bondad.

De la misma manera, es a través del amor y la compasión, por la

consideración hacia los demás, que podemos rápidamente iluminarnos. Por
ejemplo, si nos daña un enemigo y nosotros desarrollamos paciencia, y por
ello nos acercamos a la iluminación, esto proviene de nuestra consideración
por los demás. Así que, si entendemos que los seres limitados son la base y la
raíz de todo tipo de felicidad y bienestar sin excepción, necesitamos decidir
que, sin importar lo que hagan o el daño que nos hagan, siempre
consideraremos a los demás. Los demás son como nuestros mentores
espirituales, budas o preciosas joyas a las que debemos consideración,
siempre sentiremos pesar si les pasa algo malo, nunca los rechazaremos y,
en cualquier caso, tendremos un corazón bondadoso y cálido hacia ellos. Por
favor inspírame, oh mi mentor espiritual, que nunca sea separado ni por un
momento de dicho corazón y sentimiento hacia los demás. Este es el
significado del tercer verso:
Inspíranos para ver que la mente que es considerada como
nuestras madres y les aseguraría un estado gozoso, es la puerta
de entrada que nos guía hacia infinitas virtudes, y por esto, a
considerar a estos seres errantes más que a nuestras propias
vidas, aunque surgieran como nuestros enemigos.

De esta manera, decidimos tomar la práctica de ser considerados con los

demás como nuestro objetivo central.

No hay duda de que soy capaz de intercambiar mis actitudes

respecto a mí mismo y a los demás
Al confiar en este umbral de pensar en la cantidad de fallas de tomarnos en
cuenta a nosotros y la cantidad de buenas cualidades de tomar en cuenta de
los demás, sentimos que deberíamos cambiar nuestros valores acerca de a
quién dirigir nuestra atención, pero dudamos si seremos capaces de
lograrlo. Definitivamente sí podemos. Podemos cambiar nuestras actitudes,
porque el Buda mismo era como nosotros antes de llegar a la iluminación.
También él se encontraba errante de renacimiento en renacimiento, en las
incontrolables y recurrentes situaciones y problemas del samsara. Sin
embargo, el Buda con medios hábiles hizo un intercambio de actitudes
acerca de quiénes consideraba. Habiéndose enfocado rápidamente en el
bienestar de los demás, llegó a la cúspide de ser capaz de satisfacer sus
propios objetivos y los de los demás.

En contraste, nosotros nos hemos ocupado sólo de nosotros mismos y

hemos ignorado a todos los demás. Dejando de lado cualquier logro en
beneficio de los demás, no hemos obtenido ni el más mínimo beneficio para
nosotros mismos. Ocuparnos de nosotros mismos e ignorar a los demás nos
ha hecho totalmente inútiles, incapaces de lograr algo realmente
significativo. No podemos desarrollar una verdadera renuncia o
determinación de liberarnos de nuestros problemas. Ni siquiera podemos
evitar el caer en alguno de los peores estados de renacimiento. De esta
manera pensamos en las deficiencias de tomarnos en cuenta sólo a nosotros
mismos y en los beneficios de considerar a otros. Si el Buda fue capaz de
cambiar su actitud y él mismo comenzó tal como nosotros, entonces
nosotros también podemos cambiar nuestra actitud.

No sólo eso, sino que con suficiente familiaridad es posible hasta cuidar de
los cuerpos de otros de la misma manera que cuidamos del nuestro. Después
de todo, tomamos un espermatozoide y un huevo de los cuerpos de otras
personas, o sea de nuestros padres, y ahora los consideramos como nuestros
cuerpos, aunque en un principio no eran nuestros. Por tanto, necesitamos
pensar que no es imposible cambiar nuestra actitud. Puedo intercambiar las
actitudes que tengo hacia mí mismo y hacia los demás. Sin embargo, esto es
algo que no puedo hacer por sólo pensar en ello, a menos de que
verdaderamente cambie mis actitudes hacia mí y hacia los demás. Es algo
que puedo hacer, no algo que no puedo hacer. Por tanto, inspírame a hacerlo,
Oh mi mentor espiritual. Esta es la dirección de la cuarta estrofa.

En resumen, inspíranos a desarrollar la mente que entiende la

diferencia entre: – los errores de seres infantiles trabajando
únicamente para sus objetivos egoístas – y las virtudes del Rey de
los Sabios trabajando solamente por el bienestar de los demás, y
así, ser capaces de igualar e intercambiar nuestras actitudes
acerca de los demás y de nosotros mismos.

Por esto, la decisión que tomamos aquí es que definitivamente podemos

intercambiar nuestras actitudes relativas a la consideración hacia nosotros
mismos y hacia los demás.

Definitivamente voy a intercambiar mis actitudes respecto a mi

mismo y a los demás
Nuevamente pensamos en los errores de considerarnos a nosotros mismos y
los beneficios de considerar a los demás, pero esta vez lo hacemos de
manera alternada mezclando ambos. En otras palabras, repasamos las diez
acciones destructivas y las diez acciones constructivas, una por una,
alternando de una lista a otra y vemos los resultados en términos de
considerarnos a nosotros mismos y a los demás. Por ejemplo, si me
considero a mí mismo no vacilaré en tomar la vida de otros. Como resultado,
renaceré en un reino infernal sin alegría y aun cuando renazca más adelante
como ser humano, tendré una vida corta y colmada de enfermedades. Por
otro lado, si considero a los demás, dejaré de tomar la vida de otros y como
resultado renaceré en un mejor estado, tendré una larga vida, etc. Luego
repetimos el mismo procedimiento con robar y refrenarnos de robar, llevar
a cabo una conducta sexual inapropiada y refrenarnos de hacerlo, etc. En
pocas palabras, como lo dice la quinta estrofa:

Ya que el considerarnos a nosotros mismos es el portal para todos

los tormentos, mientras que el considerar a nuestras madres es el
fundamento de todo lo bueno, inspíranos para hacer el corazón de
nuestra práctica: el yoga del intercambiarnos por los demás.

Entonces, la quinta decisión es que definitivamente intercambiaré mis

actitudes hacia mí mismo y hacia los demás. Por supuesto que esto no
significa decidir que ahora soy tú y tú eres yo. Más bien quiere decir que
intercambio los puntos de vista con respecto a quién dirijo mi atención. En
lugar de considerarnos a nosotros mismos e ignorar a los demás,
ignoraremos nuestros intereses egoístas y consideraremos a todos los
demás. Si no lo logramos, no habrá manera de que obtengamos nada, pero si
hacemos este intercambio en nuestras actitudes entonces, con esa base
podemos continuar con el entrenamiento de visualizarnos dando nuestra
felicidad a otros y tomando su sufrimiento, como una manera de desarrollar
un sincero amor considerado y una simpatía compasiva. Con estas bases,
seremos capaces de desarrollar la resolución excepcional de aliviar los
problemas y el sufrimiento de todos los demás y el colmarlos de felicidad, y
desarrollaremos también el corazón dedicado de la bodichita con el que
luchamos por la iluminación para poder ser capaces de hacerlo por los
demás tanto como nos sea posible.

Resumen
La fuente de estas enseñanzas es Involucrarse en la conducta del bodisatva
(sct. Bodhicharyavatara) de Shantideva, las enseñanzas de los maestros
kadampa y, por supuesto, La Puya del Gurú - El Lama Chopa, del IV Panchen
Lama. Aparecen de esta forma con secciones numeradas en Las Obras
Completas de Kyabjey Trijang Dorjechang, el fallecido tutor de Su Santidad
el Dalái Lama. Sin embargo, estar demasiado interesados en los esquemas y
los números que contiene, es como tener un plato de siete momos (panes al
vapor) enfrente de nosotros y, en lugar de comerlos, querer que alguien
atestigüe cuántos son, cuál fue el origen de su forma, etc. ¡Sólo siéntate y
cómetelos!

Panorama general de las seis

perfecciones: Las seis paramitas
Las seis actitudes de largo alcance son estados mentales que
nos guían en el camino a la liberación y a la iluminación. Como
antídotos de algunos de nuestros mayores obstáculos mentales
(enojo, codicia, celos, pereza y demás) las seis actitudes
trabajan juntas, permitiéndonos hacer frente a todo lo que la
vida nos arroja. Al desarrollar estas actitudes, de forma lenta
pero segura podremos desarrollar nuestro potencial pleno,
produciendo el beneficio máximo tanto a nosotros mismos
como a los demás.
El Buda indicó seis estados mentales importantes que es necesario
desarrollar si queremos alcanzar cualquiera de nuestras metas positivas en
la vida. Por lo general se traducen como “perfecciones” dado que, al
perfeccionarlas por completo como lo han hecho los budas, también
nosotros podemos alcanzar la liberación y la iluminación. Yo prefiero
llamarlas “actitudes de largo alcance” de acuerdo con su nombre en
sánscrito, paramita, porque con ellas podemos alcanzar la orilla que está
más allá del océano de nuestros problemas.

No guardamos estos seis estados mentales sólo como una linda lista. Por el
contrario, necesitamos combinarlos y utilizarlos en nuestra vida cotidiana.
En concordancia con los tres niveles de motivación que encontramos en el
lam rim (camino gradual), desarrollarlos en nuestra vida actual nos produce
enormes beneficios:

o Nos permiten evitar y solucionar problemas.

o Nos ayudan a deshacernos de emociones y estados
mentales perturbadores.
o Nos fortalecen para ser de mejor ayuda a los demás.

Cuando nos estamos entrenando para desarrollar estas actitudes positivas,

necesitamos mantener en mente una o más de estas metas. Esto nos brinda
un fuerte incentivo para seguir fortaleciéndolas en el futuro.

1. Generosidad
La generosidad es la disposición de dar a otros lo que sea necesario. Sus
beneficios son:

o Nos da un sentido de valía personal porque tenemos algo

que dar a los demás, lo cual nos ayuda a evitar o salir de
los problemas de la baja autoestima y la depresión.
o Ayuda a superar el apego, la mezquindad y la tacañería,
los cuales son estados mentales infelices que producen
problemas recurrentes.
o Ayuda a otros que lo necesitan.

2. Autodisciplina ética
La autodisciplina ética es cuando nos refrenamos de una conducta
destructiva al darnos cuenta de sus desventajas. Sus beneficios son:

o Nos permite evitar todos los problemas que surgen de

actuar, hablar y pensar de forma dañina. Crea una base de
 confianza con los demás, la cual es el fundamento de la
verdadera amistad.
o Nos ayuda a superar nuestra conducta negativa
compulsiva y a desarrollar autocontrol, lo cual nos
conduce a tener una mente más tranquila y estable.
o Nos impide que lastimemos a los demás.

3. Paciencia
La paciencia es la habilidad de soportar dificultades sin enojarnos o
alterarnos. Sus beneficios son:

o Nos permite evitar hacer una escena cuando las cosas

salen mal, o cuando nosotros o los demás cometemos
errores.
o Nos ayuda a superar el enojo, la impaciencia y la
intolerancia, los cuales son estados mentales
perturbadores. Somos capaces de mantener la calma
frente a las dificultades.
o Nos permite ayudar mejor a los demás, porque no nos
enojamos con ellos cuando no siguen nuestro consejo,
cuando cometen errores, cuando hablan o actúan de
forma irracional o cuando nos hacen pasar un mal rato.

4. Perseverancia
La perseverancia es la valentía heroica de no darnos por vencidos cuando las
cosas se ponen difíciles, sino continuar esforzándonos de manera
consistente hasta el final. Sus beneficios son:

o Nos da la fortaleza para terminar lo que iniciamos, sin

desanimarnos.
o Nos ayuda a superar sentimientos de incompetencia y la
pereza de la procrastinación, con la que nos distraemos
con cosas triviales.
o Nos permite lograr exitosamente las tareas más
complicadas y nos impide darnos por vencidos con
aquellos que son más difíciles de ayudar.

5. Estabilidad mental (concentración)

La estabilidad mental (concentración) es un estado mental totalmente libre
de la divagación, el aletargamiento y la alteración emocional. Sus beneficios
son:
 o Nos permite permanecer enfocados en lo que estamos
haciendo, de tal forma que podemos evitar errores y
accidentes.
o Nos ayuda a superar el estrés y la ansiedad, el estar
excitados en exceso, dispersos o emocionalmente
agitados.
o Nos permite enfocarnos en lo que los demás están
diciendo y en cómo se comportan, de tal forma que
podamos valorar cómo ayudarlos mejor.

6. Darse cuenta que discrimina (sabiduría)

El darse cuenta que discrimina (sabiduría) es un estado mental que
diferencia de forma correcta y con certeza entre lo que es apropiado e
inapropiado, y entre lo que es correcto e incorrecto. Sus beneficios son:

o Nos permite ver de forma clara y correcta qué hacer y

cómo comportarnos en cualquier situación,
impidiéndonos hacer algo de lo que después nos
arrepentiremos.
o Nos ayuda a superar la indecisión y la confusión.
o Nos permite evaluar con precisión las situaciones de los
demás, de tal forma que sepamos qué de lo que podemos
decir y hacer será del mayor beneficio.

 La perfección de la generosidad:
Danaparamita
Cuando somos niños, a menudo se nos pide que compartamos
nuestros juguetes y caramelos, pero incluso cuando somos
adultos, la generosidad no es algo que nos brote natural o
fácilmente. Con frecuencia sentimos que, si nos despojamos de
nuestras preciosas posesiones, no nos quedará nada para
disfrutar. El Buda enseñó, sin embargo, que la generosidad es
una práctica increíble que no sólo beneficia directamente a los
demás, sino que nos produce una gran alegría y satisfacción.
Este artículo examina la primera generosidad como la primera
de las seis actitudes de largo alcance o perfecciones.

Introducción
Las seis actitudes de largo alcance, a menudo conocidas como "las seis perfecciones" o
"las seis paramitas", son estados mentales que nos permiten trabajar con nosotros
mismos y ayudar a los demás de las mejores maneras posibles. Estas actitudes
contrarrestan directamente grandes obstáculos que impiden el éxito, como la pereza y el
enojo, así que son útiles para todo el mundo. Las llamamos "de largo alcance" porque,
en el contexto budista, cuando las desarrollamos completamente, nos permiten alcanzar
la orilla lejana del océano de nuestras limitaciones y problemas. Si tenemos la
motivación de la renuncia (la determinación de estar libres de todo el sufrimiento) nos
conducirán a la liberación. Motivados por la bodichita -el deseo de convertirse en un
buda con el fin de ser del mayor beneficio para los demás- nos conducen a la
iluminación plena.

Las seis actitudes de largo alcance son:

 Generosidad.
 Auto-disciplina ética.
 Paciencia.
 Perseverancia.
 Estabilidad mental (concentración).
 Darse cuenta que discrimina (sabiduría).

Nos entrenamos en las seis, tanto en meditación como en nuestras

actividades diarias. Así como cuando nos ejercitamos para desarrollar
nuestros músculos, cuanto más nos involucramos con estos estados
mentales en cualquier cosa que hagamos, más fuertes se volverán. Con el
tiempo, estarán tan integradas en nuestra vida que serán parte natural de
cómo nos relacionamos con nosotros mismos y con los demás todo el
tiempo.

Generosidad
La generosidad es una actitud con la que estamos dispuestos a dar todo lo
que necesiten los demás. Realmente no significa que tengamos que
despojarnos absolutamente de todo y volvernos sumamente pobres, como si
la pobreza en sí misma fuera una virtud, según se considera en algunas
religiones. Aquí la generosidad significa que estamos dispuestos a dar sin
vacilar y sin obstáculos, y cuando sea apropiado dar, lo cual requiere que
utilicemos la discriminación. No damos una pistola a alguien que quiere salir
a asesinar, pensando: “¡Ah, estoy siendo tan generoso! ¡Aquí tienes el dinero
para tu pistola!”. Otro ejemplo de generosidad inapropiada podría ser dar
dinero a alguien para que pueda comprar drogas.

La práctica de la generosidad no significa que tengamos que ser ricos;

incluso si somos extremadamente pobres y no tenemos nada que ofrecer,
aun así podemos estar dispuestos a dar. De otra forma, ¿cómo podría la
gente pobre desarrollar la generosidad? Así que siempre que veamos una
linda puesta de sol, podemos ser generosos al desear que todos los demás
también puedan disfrutarla. Podemos hacer lo mismo con los paisajes
hermosos, el buen clima, una comida deliciosa, etcétera. ¡Todo esto cuenta
como generosidad! Podemos ser generosos, no solo con las cosas que
poseemos, sino también con aquellas que no pertenecen a nadie. En la
meditación, podemos imaginar que damos todo tipo de cosas maravillosas a
los demás, pero si tenemos algo que realmente pueda ser de ayuda para
alguien y lo necesita, entonces no solo imaginamos que se lo damos, ¡en
realidad se lo damos!

La generosidad es lo opuesto de la tacañería, la cual es la falta de disposición

para compartir o darle algo a alguien más. Esta tacañería va a menudo
acompañada por un sentimiento de que, si damos a otras personas, entonces
no quedará nada para nosotros. Pero, por el contrario:

"Si me lo quedo todo para mí, ¿qué quedará para dar a los demás?" - Refrán
tibetano.

Debemos tener cuidado de no convertirnos en fanáticos. Mientras

trabajamos para ayudar a los demás, necesitamos comer y
dormir. Necesitamoscuidar de nosotros mismos también, así que con la
generosidad estamos hablando más de compartir lo que tenemos. Los
bodisatvas súper avanzados pueden sacrificar su vida para ayudar a los
demás, pero en nuestro nivel no podemos hacer eso de forma realista. Así
que no podemos ni debemos, todavía, darlo todo hasta morir de hambre.
Pero aun así deberíamos estar dispuestos a dar nuestro cuerpo para ayudar
a los demás, lo cual puede ser en la forma de realizar un trabajo difícil o
fastidioso, o incluso trabajo físico. ¡No deberíamos tener miedo de
ensuciarnos las manos!

La generosidad también incluye compartir lo que se conoce como nuestras

“raíces de virtud”, que son los potenciales positivos de cualquier fuerza
positiva que hemos desarrollado. Puedo usar un ejemplo de mi propia vida:
como resultado del potencial positivo desarrollado mediante acciones
constructivas en mis vidas anteriores, he podido reunirme y estudiar con
algunos de los más grandes maestros budistas en la India, ser invitado
alrededor del mundo y hacer conexiones positivas con mucha gente
maravillosa. Esto ha desarrollado incluso más potencial positivo y, como
parte de mi práctica, intento compartir estas "raíces de virtud" con los
demás, y no quedarme yo solo con lo que pueda madurar de ellas. Cuando es
apropiado, pongo mis conexiones a disposición de los demás,
presentándoles a esos maestros y a otra gente erudita y útil alrededor del
mundo. Intento compartir lo que he aprendido en mi educación universitaria
y las varias décadas que pasé estudiando y meditando en la India. A esto se
refiere el compartir nuestras raíces de virtud: abrirles la puerta a los demás.
En general, hablamos de cuatro tipos de generosidad:

1. Dar ayuda material.

2. Dar enseñanzas y consejo.
3. Proveer protección contra el miedo.
4. Dar amor.

La generosidad de dar ayuda material

La generosidad de dar ayuda material se refiere a nuestras posesiones,
comida, ropa, dinero y todo aquello que podamos tener. Incluye un sentido
de dar cuando es apropiado dar y hacerlo de manera respetuosa, no como si
se lanzara un hueso a un perro. No tenemos que ser ricos y poseer muchas
cosas para dar ayuda material, porque también podemos dar cosas que no
poseemos. Esto no significa que salgamos a robar, ¡como un Robin Hood
moderno! Más bien, estamos hablando de cosas públicas, como limpiar el
entorno para que los demás puedan disfrutarlo. Este es un obsequio
maravilloso para los demás. Podemos compartir también cualquier
experiencia feliz, como: "que todo el mundo pueda disfrutar del maravilloso
clima”, etc.

No deberíamos pensar solo en términos de objetos físicos reales. Podemos

dar nuestro cuerpo, también, en términos de nuestro tiempo, trabajo,
interés, energía, apoyo y demás. Todas estas son formas hábiles de ser
generosos con cosas materiales.

Obviamente, es inapropiado dar a la gente veneno, armas o cualquier cosa

que pueda dañarlos a ellos o a los demás.

La generosidad de dar enseñanzas y consejo

En el contexto budista, esto se refiere a dar el Dharma, las enseñanzas
budistas, pero podemos extenderlo también hacia áreas no budistas. No se
refiere solo a enseñar, traducir, transcribir, publicar, o crear y trabajar en
centros educativos, sino que también implica responder las preguntas de las
personas, darles consejo e información si podemos hacerlo y cuando
podamos hacerlo, etc.

La tradición sakya también tiene las ofrendas de samadhi (concentración), en

las que les damos a los demás diferentes aspectos de nuestra práctica de
Dharma. Todo lo que hemos estudiado y leído, lo ofrecemos a los demás y lo
usamos para ayudarlos. Hacemos lo mismo con todo el conocimiento, la
convicción, la disciplina, los entendimientos profundos y la concentración
que hayamos obtenido, así como con nuestras explicaciones de las
enseñanzas. Todo esto estaría incluido en la categoría de la generosidad de
dar el Dharma, pero por supuesto que podemos ampliarlo a compartir con
los demás cualquier cosa beneficiosa que sepamos.

La generosidad de dar protección contra el

miedo
Este tipo de generosidad se refiere a ayudar a los demás seres cuando se
encuentran en una mala situación. Incluye salvar animales que están a punto
de ser sacrificados, y dejar que aquellos que están encerrados en jaulas y
corrales corran libres. Rescatar moscas que se están ahogando en una
piscina, proteger a personas y animales del frío y calor intensos; todo esto es
dar protección. Si hay un escarabajo en nuestro departamento, no lo
lanzamos por la ventana, justificando que no se lastimará cuando aterrice
cinco plantas más abajo. La generosidad de dar protección contra el miedo
sería sacarlo con gentileza y cuidado. ¡Nunca lo arrojaríamos por el retrete
deseándole buena suerte en el camino!

Podemos incluir aquí reconfortar a los demás cuando estén asustados, ya

sean nuestros hijos, o quizás algún animal que está siendo cazado. Por
ejemplo, si un gato está torturando a un ratón, tratamos de proteger al ratón
llevándolo a otro lado.

En el tantra, la generosidad de dar protección contra el miedo tiene una

interpretación más profunda, que es la de dar nuestra ecuanimidad a los
demás. Esto significa que los demás no tienen nada que temer de nosotros,
porque no vamos a aferrarnos a ellos con apego, rechazarlos con enojo u
hostilidad, o ignorarlos con ingenuidad. Estamos igualmente abiertos hacia
todos, lo cual es un obsequio realmente maravilloso que dar a cualquiera.

La generosidad de dar amor

El tantra también habla de un cuarto tipo de generosidad, llamada "el dar
amor". Esto no se refiere a que vayamos por ahí abrazando a todo el mundo,
sino que les damos a los demás nuestro deseo de que sean felices. Esta es la
definición de amor: el deseo de que otra persona sea feliz y tenga las causas
de la felicidad.

Cómo dar adecuadamente

Cuando practicamos las actitudes de largo alcance, tratamos de incorporar
también cada una de las otras cinco. Al practicar la generosidad:
  En unión con la disciplina ética, nos deshacemos de todos nuestros
motivos ocultos incorrectos o inadecuados.
 En unión con la paciencia, no nos importa soportar cualquiera de
las dificultades involucradas.
 En unión con la perseverancia, disfrutamos dar, sin hacerlo por un
sentido de deber u obligación.
 En unión con la estabilidad mental, estamos concentrados en
dedicar la fuerza positiva que se crea con el acto de dar.
 En unión con el darse cuenta que discrimina, nos damos cuenta que
el donante (nosotros mismos), el destinatario y el objeto que es
dado, carecen de existencia auto-establecida. Todos dependen
entre sí. No hay donante sin receptor.

Generosidad y motivación inadecuada

Hay un amplio rango de situaciones que indican que estamos dando algo
incorrectamente, y tenemos que evitarlas. Es posible que demos con la
esperanza de impresionar a los demás, o de que piensen que somos
realmente religiosos y maravillosos; también es común que esperemos
recibir algo a cambio, incluso si son solo las gracias. Sin embargo, es
inadecuado esperar algo a cambio, incluso las gracias, ya no digamos esperar
que nuestra intervención sea exitosa en términos de mejorar realmente la
situación de los demás. Esto depende principalmente del karma de los otros.
Podemos ofrecer un poco de ayuda, pero no debemos esperar éxito o
gratitud a cambio.

Recuerdo una vez durante la época de lluvias en Dharamsala, India, había un

ratón ahogándose en un desagüe. Lo saqué y lo puse en el suelo para que se
secara; mientras estaba ahí echado, un gran halcón bajó y se lo llevó. Todo
depende del karma del individuo, incluso si tratamos de ayudarlos. Podemos
darle a alguien todas las oportunidades y ayuda para que triunfe, pero aun
así puede terminar siendo un fracaso terrible.

Además, si surge un buen resultado, no deberíamos nunca regodearnos con

la otra persona, o recordarles todo lo que hemos hecho o les hemos dado. No
debemos menospreciar a los demás cuando los ayudamos, al pensar que les
estamos haciendo un gran favor. De hecho, ellos nos están haciendo un favor
al aceptar y permitir que desarrollemos la fuerza positiva que nos llevará a
la iluminación y que nos permitirá ayudar a otros tanto como sea posible.

También es una motivación inadecuada dar por culpa u obligación, sintiendo

quizás que, si otra persona ha hecho una donación, nosotros tenemos que
hacer lo mismo, o incluso dar más para eclipsar a la otra persona.
Generosidad y motivación adecuada
Al practicar la generosidad, es necesario que nuestro único pensamiento sea
beneficiar al destinatario, tanto temporal como definitivamente. Hacemos lo
mejor que podamos; sea que tengamos éxito o no, al menos lo intentamos.
No se trata solo de tener una idea abstracta: "claro, quiero ayudar a todos los
seres sintientes", ¡pero luego no nos molestamos ni siquiera en lavar los
platos!

Por supuesto, la generosidad puede ir en ambas direcciones. Si los demás

quieren ayudarnos y ser generosos, entonces no deberíamos ser orgullosos
y rehusarnos a aceptar invitaciones o regalos. Muchas personas hacen esto
cuando alguien trata de comprarles algo, incluso algo pequeño como una
cena. Al negarnos, los estamos privando de la oportunidad de construir
fuerza positiva. Está en los votos del bodisatva, de hecho, que necesitamos
aceptar las invitaciones y los ofrecimientos de ayuda de la gente, a menos de
que eso pudiera causarles algún daño.

Una vez estaba viajando con Serkong Rinpoche a Italia cuando un grupo de
personas se acercó a hacerle unas cuantas preguntas. Cuando se fueron,
simplemente dejaron un sobre con una ofrenda sobre la mesa al lado de la
puerta. Serkong Rinpoche señaló un punto importante: “esa es la forma
adecuada de dar. No esa gente que entra y hace un gran espectáculo al
entregarlo personalmente al lama, para que el lama sepa quién lo ha dado,
para que los valore y piense bien de ellos”. Siempre es mejor dar
discretamente, anónimamente, sin hacer un gran espectáculo. Hacerlo de
esta manera agradable y respetuosa es la mejor.

No hagamos esperar a la otra persona por lo que ofrecimos dar, ni

ofrezcamos ayuda pero solo darla al día siguiente. Nuevamente, es similar al
asunto de las ofrendas. Serkong Rinpoche era uno de los maestros de Su
Santidad el Dalái Lama, así que mucha gente solía acudir a verlo. Mencionó
que encontraba desconsiderado y un poco ridículo que la gente esperara
hasta llegar directamente frente a él para hacer algunas postraciones
elaboradas, pues pensaba: “Solo me hacen perder el tiempo. No tengo que
verlos haciendo postraciones. No es para mi beneficio que ofrezcan
postraciones. Deberían hacerlas antes de entrar, para que así vinieran
directamente a decirme lo que quieren decirme”. Es muy común que los
tibetanos ofrezcan katas (bufandas ceremoniales) a los lamas, pero no
debería hacerse para impresionarlos. Recuerden, las postraciones son para
nuestro beneficio, no el del lama.

Dar personalmente
Cualquier cosa que decidamos dar, es importante que la demos nosotros
mismos, personalmente. Atisha tenía un asistente que quería hacer todas las
ofrendas por el maestro, llenar los cuencos de agua y demás. Atisha le dijo:
"es muy importante para mí hacerlas por mí mismo. ¿Vas a comer por mí
también?". Siempre que sea posible, debemos hacer estas cosas nosotros
mismos.

Si tomamos la decisión de dar algo, no debemos cambiar de idea o

arrepentirnos después y quitar lo que hayamos dado. Además, una vez que
hemos dado algo, no debemos insistir en que sea usado de la manera en que
nosotros queremos; esto es aplicable especialmente cuando damos dinero e
insistimos en cómo queremos que se gaste. Es como cuando le damos a
alguien una fotografía y luego vamos a su casa y no está colgada en la pared;
nos sentimos un poco heridos. De hecho, una vez que hemos dado algo ya no
nos pertenece.

Recuerdo que, una vez en Dharamsala, había un monasterio donde la calidad

de la comida era realmente pobre, así que los monjes no estaban demasiado
bien. Entre los occidentales reunimos algo de dinero y se los dimos para que
compraran comida de mejor calidad. Al final, ¡simplemente lo usaron para
comprar más ladrillos para seguir construyendo un templo más grande y
mejor! Esto realmente molestó a muchos de los occidentales, que hicieron
un escándalo porque no lo usaron para comprar comida. La solución fue que,
si queríamos que comieran mejor, teníamos que comprarles la comida, ¡así
tendrían que comérsela! Tuvimos que ser un poco listos. Aun así, debimos
comprarles lo que les gustaba comer, y para los tibetanos eso significa carne,
aunque algunos occidentales no estaban de acuerdo. Comprar tofu o algo
que nunca se comerían no es realmente apropiado.

A pesar de que veía a Serkong Rinpoche casi todos los días, siempre solía
llevarle un detallito. Al cabo de un tiempo me regañó y dijo: "¿Por qué me
traes todas estas katas e incienso? ¡No necesito esta basura!". ¡Lo llamó
basura! “¿Qué voy a hacer con mil katas?". Dijo: "Si vas a traer cosas, tráeme
algo que me guste y pueda usar". Sabía que le gustaban los plátanos, así que
le llevaba un plátano. Si queremos dar a los demás, entonces debemos ser
hábiles y darles lo que les gusta. Créanme, ¡esos lamas tienen suficiente
incienso!

Sobre ese mismo punto, es importante dar cosas de buena calidad, no sólo
cosas que no nos gustan o que no usamos. Hay personas que nunca quieren
aceptar nada, así que podemos decir: "Alguien me dio esto y yo nunca voy a
usarlo. Por favor, tómalo. No quiero tirarlo". También hay cosas que es
inapropiado dar, como una hamburguesa a un vegetariano. Si alguien sigue
cierto régimen alimenticio, lo aceptamos. ¡No llevemos una tarta a alguien
que sigue una dieta estricta!
Dar el Dharma
En términos de dar el Dharma, si alguien quiere debatir con nosotros con
una motivación de enojo, apego, orgullo, o simplemente curiosidad frívola,
no debemos debatir o darles los textos budistas. Sólo enseñamos y
discutimos sobre Dharma con personas que son receptivas. Si algunos no
son receptivos, entonces es inapropiado enseñarles o discutir con ellos. De
hecho, es una pérdida de tiempo y sólo contribuye a su estado mental
negativo y a su hostilidad. Enseñamos a aquellos que tienen una mente
abierta y quieren aprender.

Si enseñamos, lo hacemos al nivel de la otra persona. No vertemos sobre

ellos el océano entero de nuestro aprendizaje y conocimiento solo para
demostrar lo listos que somos. No damos enseñanzas demasiado avanzadas,
a menos de que sea útil darles una pequeña probadita. Algunas veces, una
enseñanza más avanzada puede inspirar a la gente a trabajar más duro para
intentar entenderla, y también es útil si alguien es un poco arrogante. A
veces Su Santidad el Dalái Lama enseña de una forma muy complicada a
profesores universitarios y demás, para demostrar cuán sofisticadas son las
enseñanzas budistas. Esto ayuda a eliminar cualquier noción de que el
budismo es primitivo o retrógrado.

Recuerdo que una vez Serkong Rinpoche visitó un Centro de Dharma

occidental, y ellos querían que enseñara el capítulo sobre el vacío (vacuidad)
del texto de Shantideva en sólo dos días. ¡Eso es realmente absurdo! Toma
un año más o menos revisar completamente solo esta sección del texto.
Rinpoche empezó a explicar a un nivel extremadamente avanzado y
complicado las primeras palabras del capítulo, para mostrar, con cada
palabra, cuán complicado era. Nadie pudo entender lo que estaba diciendo,
lo cual también indica lo arrogante que era pensar que era algo que podía
enseñarse o asimilarse en solo dos días. Entonces bajó hasta el nivel del
auditorio y simplemente explicó el sentido general de una pequeña parte del
texto.

Cuando Su Santidad el Dalái Lama enseña a una gran multitud, lo hace de tal
forma que sea adecuado para los niveles de las diferentes personas que se
encuentran presentes. La mayoría del tiempo, enseña en un nivel muy
avanzado, dirigido hacia los grandes lamas, gueshes y kenpospresentes. Ya
que él está más avanzado que todos los demás, puede enseñarles en ese
nivel, y luego ellos pueden explicarlo de una manera menos compleja a sus
propios estudiantes. En este tipo de situación, los grandes maestros no
enseñan para el común denominador inferior, porque otros pueden hacerse
cargo de ese nivel. Enseñan al nivel superior, para que la enseñanza pueda
descender en cascada a través de los rangos, por así decirlo.
Finalmente, es importante dar solo a los que así lo requieran. Si alguien no lo
necesita y solo quiere algo por codicia o apego, como los niños pequeños que
quieren chocolate todo el día, entonces no es apropiado dar. Necesitamos
utilizar nuestro darse cuenta que discrimina para determinar qué, cuándo y
a quién es apropiado o inapropiado dar. Trungpa Rinpoche acuñó el término
maravilloso "compasión idiota": no ayudamos a todos a hacer todo lo que
quieren, ¡porque podría ser bastante estúpido! Nuestra generosidad debe
concordar con nuestra sabiduría.

Resumen
La práctica de la generosidad no requiere que seamos ricos o tengamos
muchas posesiones. Sin importar dónde estemos o qué estemos haciendo,
podemos empezar a desarrollar una mente generosa a través de compartir
mentalmente todo lo que disfrutamos: el aire fresco que respiramos, los
espléndidos atardeceres, los alimentos deliciosos que comemos. Desear que
los demás también puedan disfrutar todo lo que nosotros disfrutamos es la
base para el siguiente paso, en el que realmente damos a los demás lo que
necesitan.

Si somos capaces, entonces es maravilloso dar ayuda material, pero también

podemos ser generosos con nuestro tiempo y energía. Cuando damos
gozosamente y con una motivación pura, la generosidad se convierte en una
fuerza poderosa que asegura nuestra propia prosperidad y felicidad, y la de
los demás.

La perfección de la autodisciplina
ética: Shilaparamita
Disciplina. La palabra podría evocar imágenes de detenciones
escolares para algunos, o dietas restrictivas para otros. En el
budismo, la autodisciplina ética nos permite volvernos
conscientes de los efectos de nuestro comportamiento sobre
nosotros mismos y sobre los demás. En lugar de restringirnos,
mantener la autodisciplina ética nos da la libertad de ser del
mayor beneficio para nosotros mismos y para la gente que nos
rodea.

Introducción
La segunda de las seis actitudes de largo alcance (o perfecciones) es la
autodisciplina ética. Este no es el tipo de disciplina necesaria para aprender
a tocar un instrumento o destacar en un deporte, sino que tiene que ver con
nuestro comportamiento ético. Tampoco tiene que ver con vigilar a los
demás, adiestrar a nuestro perro o controlar a la gente en el ejército.
Estamos hablando solamente de nuestra propia disciplina, de la cual
tenemos tres tipos.

Abstenerse de acciones destructivas

El primer tipo de autodisciplina ética es abstenerse de cometer acciones
destructivas, que se refiere a cómo actuamos, hablamos y pensamos. Esto
significa que, por lo general, nos abstenemos de los diez tipos de acciones
destructivas, tales como matar, robar, mentir y demás, y si hemos tomado
votos para evitar un comportamiento que obstaculice nuestro desarrollo
espiritual, entonces mantenemos esos votos.

Cuando hablamos de evitar ciertos comportamientos destructivos, hay dos

tipos. Uno es el comportamiento que es naturalmente destructivo, como
matar y robar, el cual es fácil de comprender. Luego están los
comportamientos que podrían no ser destructivos en sí mismos, pero que el
Buda dijo que era mejor que ciertas personas evitaran, o en ciertos
momentos. Por ejemplo, se supone que los monjes y las monjas deben evitar
comer por la noche, pero esto no es aplicable a todo el mundo. Esta regla se
debe al hecho de que, si queremos tener una mente clara por la noche y por
la mañana con la cual meditar, entonces simplemente es mejor no comer por
la noche. Otro ejemplo es el consejo de no dejarse el pelo largo como monje
o monja, porque hacerlo puede incrementar el apego hacia la belleza
personal ¡y también es una pérdida de tiempo arreglarlo cada día!
Obviamente, este consejo no es para todo el mundo, sino solo para los
monjes y las monjas.

Involucrarse en acciones constructivas

El segundo tipo de autodisciplina ética es involucrarse en acciones positivas
o constructivas, las cuales construyen la fuerza positiva que necesitamos
para lograr la iluminación. Esto significa tener la disciplina para ir a las
enseñanzas y estudiar, contemplar y meditar sobre el Dharma, y completar
nuestro ngondro (preliminares para la práctica avanzada de tantra) como las
postraciones, las ofrendas y demás.

De nuevo, la autodisciplina ética es el estado mental más que el

comportamiento real. Es la disciplina que surge de nuestra mente y que
moldea nuestra manera de comportarnos, asegurando que nos involucremos
en cosas positivas y que nos abstengamos del comportamiento destructivo e
inapropiado. Sin esta disciplina, estamos completamente descontrolados y
caemos fácilmente bajo la influencia de las emociones perturbadoras.

La autodisciplina ética se basa en la discriminación y el darse cuenta que

discrimina. Para abstenernos de actuar destructivamente, discriminamos y
estamos convencidos de las desventajas de actuar de esa forma. Al
involucrarnos en el comportamiento positivo, discriminamos los beneficios
de meditar, hacer las prácticas preliminares y demás. Mediante la
discriminación, automáticamente sabemos cómo actuar y estamos
convencidos de ello.

Autodisciplina ética para trabajar por el

beneficio de los demás
El tercer tipo de autodisciplina ética es trabajar para verdaderamente
beneficiar y ayudar a los demás. Aquí tenemos la discriminación del
beneficio de ayudar a los demás y abstenernos de no ayudarlos porque no se
nos antoja o porque no nos gusta alguien en particular.

Hay muchos aspectos que tienen que ver con ayudar a los demás, pero
hablando en general, tenemos la disciplina de involucrarnos en lo que se
llama "las cuatro maneras de reunir a los demás bajo nuestra influencia
positiva". En otras palabras, actuamos de forma que hagamos que los demás
sean más receptivos hacia nosotros, para que podamos enseñarles más y
más profundas cosas.

Estas cuatro formas son:

1. Ser generoso.
2. Hablar de forma agradable.
3. Motivar a los demás para que logren sus metas.
4. Ser consistente con estas metas.

Las enseñanzas sobre las seis actitudes de largo alcance especifican una lista
de los once tipos de personas con las que necesitamos trabajar
especialmente duro para ayudarlas y beneficiarlas. No deberíamos pensar
en ella solo como una lista, sino como una instrucción muy específica para
ayudar verdaderamente a estas personas cuando nos encontremos con ellas,
en lugar de ignorarlas.

1. Aquellas que están sufriendo.

2. Aquellas que están confusas sobre cómo ayudarse a sí mismas.
3. Aquellas que nos han ayudado.
 4. Aquellas que están llenas de miedo.
5. Aquellas abrumadas por el sufrimiento mental.
6. Aquellas que están pobres y necesitadas.
7. Aquellas que están apegadas a nosotros.
8. Aquellas a quienes podamos ayudar según sus deseos.
9. Aquellas que han llevado vidas honestas.
10. Aquellas que han llevado vidas destructivas.
11. Aquellas que nos requieren que usemos cualquier habilidad
extraordinaria que tengamos.

Shantideva sobre la autodisciplina ética

Shantideva habla de la autodisciplina ética en dos capítulos de su
texto Involucrarse en la conducta del bodisatva. El primer capítulo
llamado Consideración por los demás, es la base de la autodisciplina ética, en
la cual nos importa el efecto de nuestro comportamiento y somos
cuidadosos de no caer bajo la influencia de las emociones perturbadoras.
Nos tomamos en serio el hecho de que las otras personas también tienen
sentimientos y que, si actuamos destructivamente, las lastimaremos. Nos
importan las consecuencias de nuestra conducta sobre nosotros mismos en
el futuro. Todo eso crea la base para la autodisciplina ética. Si realmente no
nos importa herir a los demás o nuestro propio futuro, entonces no
sentiremos ninguna necesidad de actuar de manera ética.

En muchos idiomas, esta consideración por los demás es un término muy

difícil de traducir. Incluye ser considerados y, por lo tanto, cuidadosos en
torno a cómo actuamos, pero también se refiere a lo que esto conlleva,
tomarse en serio el efecto de nuestro comportamiento sobre nosotros
mismos y sobre los demás.

El segundo capítulo que Shantideva dedica al tema aborda la presencia

mental y la vigilancia. Presencia mental es el estado mental que mantiene
una sujeción mental en la disciplina, sin sucumbir a las emociones
perturbadoras. Es el pegamento mental que mantiene la disciplina, como
cuando estamos a dieta, pasamos por una panadería y vemos nuestro pastel
favorito, pero de alguna forma nos las arreglamos para aguantarnos. No
abandonamos nuestra dieta: "No voy a comprar ese pastel bajo la influencia
de mi glotonería y apego". Esto es debido a la presencia mental, y es muy
importante para la disciplina ética. Con la vigilancia, estamos atentos cuando
empezamos a flaquear con nuestra dieta y decimos: "bueno, ¡quizás solo un
pequeño pedazo de pastel!". Nuestra vigilancia hace sonar una alarma
mental para abstenernos y retomar el auto-control. Necesitamos estar
atentos a estas cosas. La presencia mental y la vigilancia son los soportes de
nuestra disciplina ética. Son las herramientas con las cuales somos capaces
de mantener nuestra disciplina, y que podemos usar después para
desarrollar concentración.

Finalmente, Shantideva señala tres factores que nos ayudan a desarrollar y

mantener la presencia mental:

 Estar en compañía de nuestros maestros espirituales: Si no nos

es posible, podemos pensar que estamos en su presencia. Si
estuviéramos en su presencia, simplemente no actuaríamos de
forma estúpida o destructiva, debido a nuestro respeto hacia ellos.
Es bueno pensar: "¿actuaría así o diría estas cosas si estuviera en
presencia de mi maestro?". Si no lo haríamos, entonces Shantideva
nos aconseja "permanecer como un bloque de madera".
Simplemente no lo hacemos. Eso nos ayuda a mantener nuestra
presencia mental; obviamente, si estuviéramos cenando con
nuestro maestro, no nos atascaríamos con el pastel ni le
gritaríamos a alguien.
 Seguir el consejo y las instrucciones de nuestro maestro:
Tratar de recordar lo que han dicho nos ayuda a mantener nuestra
presencia mental.
 Sentirse amedrentado por las consecuencias de no tener
presencia mental: No es que tengamos miedo, sino que no
queremos experimentar los efectos de no tener presencia mental,
basados en un sentido de dignidad personal y amor propio.
Pensamos lo suficiente en nosotros mismos, de una forma positiva,
de tal forma que no queremos ir cuesta abajo al actuar bajo la
influencia del enojo, la avaricia y demás.

Aunado a lo anterior, necesitamos desarrollar un sentido de respeto

reverencial hacia nuestros maestros espirituales. "Respeto reverencial"
(“awe”, en inglés) es un término difícil. No significa en absoluto que
tengamos miedo de nuestros maestros espirituales, como si fueran a
regañarnos. El respeto reverencial implica que respetamos tanto a nuestros
maestros espirituales y al budismo, que nos haría sentir terrible que nuestro
comportamiento negativo dañara gravemente su imagen. Tememos lo
terrible que sería que, por nuestra culpa, la gente pensara: "Oh, ¿los
estudiantes de este maestro actúan así?" o "¿¡Se supone que tú eres budista!?
Pero sigues emborrachándote, peleándote y enojándote". Mediante un
sentido de respeto reverencial, mantenemos nuestra presencia mental y
actuamos de acuerdo con la disciplina ética.

Resumen
Todos hemos experimentado el hecho de que la disciplina es un elemento
increíblemente importante para progresar en nuestra vida. Ya sea al
aprender el alfabeto, estudiar para los exámenes o tratar de perder peso, sin
disciplina es difícil llegar a alguna parte.

Pasa exactamente lo mismo con la práctica budista, en la cual necesitamos

disciplina en términos de nuestro comportamiento con el fin de progresar
en el camino. Si nos preocupamos por nosotros mismos y por los demás,
entonces la autodisciplina ética no es ninguna idea descabellada, sino que es
natural, una cosa de sentido común. Al cultivar cuidadosamente un
comportamiento constructivo y tratar tanto como sea posible de no dañar a
los demás, creamos las bases y las causas para un ahora más feliz, y un
mañana más feliz.

La perfección de la paciencia:
Kshantiparamita
"La paciencia es una virtud", como dice el dicho. ¿Por lo tanto,
debemos sonreír y aguantarlo todo? La paciencia en el budismo
es una práctica poderosa que no significa que simplemente
toleramos cosas, sino que trabajamos de forma activa con
nuestra mente para asegurarnos de que no sea víctima de las
emociones perturbadoras. La paciencia nos da la fuerza para
trabajar en beneficiarnos tanto a nosotros mismos como a los
demás, y es uno de los factores que nos impulsan hacia la
liberación y la iluminación.

Introducción
La tercera de las seis actitudes de largo alcance (perfecciones) es la
paciencia, un estado mental con el que no nos enojamos, sino que somos
capaces de soportar diversas dificultades y sufrimiento. Es posible que nos
encontremos con todo tipo de daños ocasionados por los demás, pero eso no
nos perturba. Eso no significa que ya no tengamos enemigos o que no haya
gente que trate de herirnos, sino que ya no nos enojamos, frustramos,
desanimamos, ni nos volvemos reticentes a ayudarlos. Si siempre estamos
perdiendo los estribos, ¿cómo podremos realmente ayudar a los demás? Hay
tres tipos de paciencia en esta actitud:

No disgustarse con aquellos que dañan

El primer tipo de paciencia es no enojarse o disgustarse con aquellos que
dañan. Esto no se refiere solo a las personas que actúan negativamente, sino
también a aquellas que de hecho son desagradables con nosotros, que nos
tratan mal y que realmente nos lastiman, tanto física como mentalmente.
Esto incluye también a la gente que no nos da las gracias ni nos valora.
Especialmente si estamos ayudando a los demás, es importante no enojarse
con ellos si no siguen nuestro consejo o si éste no funciona. Hay muchas
personas que son muy, muy difíciles de ayudar, así que en lugar de perder
nuestra paciencia, necesitamos soportar todas las dificultades involucradas.

Si somos maestros, nunca debemos perder nuestra paciencia con nuestros

estudiantes, sin importar cuán lentos o poco inteligentes sean algunos.
Depende de nosotros como maestros, ya sea que estemos enseñando
Dharma u otra cosa, ser pacientes y no rendirnos ante la frustración. Es
como enseñarle a un niño pequeño: necesitamos ser habilidosos; no
podemos esperar que un pequeño aprenda tan rápido como un adulto.

Soportar el sufrimiento
El segundo tipo de paciencia es aceptar y soportar nuestro sufrimiento, algo
de lo cual Shantideva habla mucho. Él dice que si tenemos un problema que
puede solucionarse, no tiene sentido enojarnos, molestarnos o
preocuparnos. Simplemente hay que hacer lo necesario para solucionarlo.
Pero si no hay nada que pueda hacerse para solucionar la situación, ¿por qué
enojarse? Eso no ayuda. Es como cuando hace frío y tenemos prendas
cálidas. ¿Para qué quejarse y enojarse porque hace frío, cuando simplemente
podemos ponernos unas cuantas capas más encima? Si no tenemos ninguna
prenda cálida, enojarse o molestarse no va a calentarnos.

También podemos ver el sufrimiento que experimentamos como si éste

agotara obstáculos negativos; así, podemos alegrarnos de que el karma
negativo esté madurando ahora, en lugar de en el futuro, cuando podría ser
incluso peor. En cierto sentido, lo disfrutamos ligeramente. Digamos que nos
golpeamos el pie contra la mesa y realmente nos duele; bueno, eso es
magnífico ¡porque no nos rompimos la pierna! Pensar así puede ayudarnos a
no enojarnos. Al fin y al cabo, saltar y hacer una gran escena cuando nos
duele el pie no nos ayudará en lo más mínimo. Incluso si nuestra mamá
viene y lo besa, ¡tampoco lo mejorará en nada!

Otro punto aplica cuando tratamos de hacer un trabajo muy positivo y

constructivo, como empezar un retiro largo, irnos de viaje para ayudar a los
demás o trabajar en algún proyecto de Dharma. Si hay muchos obstáculos y
dificultades al principio, de hecho eso es verdaderamente maravilloso. Es
como si todos los obstáculos se agotaran para que el resto del proyecto
pueda salir bien. Deberíamos estar felices de que éstos se agoten ahora, en
lugar de que generen un gran problema más adelante.

Shantideva dijo que el sufrimiento y los problemas también tienen buenas

cualidades. Esto no quiere decir que debamos salir y buscar activamente
problemas con los cuales torturarnos a nosotros mismos sino que, cuando
suframos, hay varias buenas cualidades que podemos apreciar. El
sufrimiento disminuye nuestra arrogancia y nos vuelve más humildes.
También nos permite desarrollar compasión por otros que sufren
problemas similares. Es como cuando contraemos cierta enfermedad,
tenemos una apreciación y compasión natural hacia nuestros compañeros
de padecimiento. Cuando envejecemos, podemos finalmente entender el
dolor de la vejez. Normalmente no somos compasivos con la gente mayor
cuando tenemos 16 años, porque difícilmente podemos entender lo que es
tener 70. Pero cuando alcanzamos la vejez y la experimentamos en su
plenitud, entonces tenemos una gran compasión y entendimiento hacia la
gente mayor.

También, si tenemos cierto entendimiento de la causa y efecto conductual

(karma), entonces cuando sufrimos, eso nos recuerda que evitemos actuar
de forma destructiva. ¿Por qué? Simplemente porque actuar negativamente
es la causa del sufrimiento. Nos animará a involucrarnos de forma más
poderosa en las acciones constructivas, las cuales son la causa de la felicidad.

Soportar dificultades en beneficio del Dharma

El tercer tipo de paciencia es soportar las dificultades que están
relacionadas con el estudio y la práctica del Dharma. Nos costará una
cantidad tremenda de trabajo y esfuerzo alcanzar la iluminación, y
necesitamos ser realistas sobre esto para no desanimarnos: necesitamos ser
pacientes con nosotros mismos.

Es importante entender y aceptar que la naturaleza del samsara es que tiene

altibajos, no solo en términos de renacimientos superiores e inferiores, sino
en general, todo el tiempo. A veces tendremos ganas de practicar y a veces
no. A veces nuestra práctica irá bien y a veces no. ¿Qué otra cosa podemos
esperar? Después de todo, es el samsara. No va a ir mejor y mejor cada día,
así que necesitamos ser pacientes y no darnos por vencidos cuando un día
no sale como lo habíamos planeado. Tal vez pensamos que ya nunca más
lidiaríamos con el enojo y que nunca nos enojaríamos de nuevo, pero de
repente algo sucede y perdemos los estribos. Bueno, eso pasa. No nos
liberaremos completamente del enojo sino hasta que estemos liberados
como un arhat. Así que la paciencia es la clave.
Shantideva acerca de desarrollar la paciencia
Shantideva explica un gran número de maneras para desarrollar la paciencia
en el texto Involucrarse en el comportamiento del bodisatva.Revisemos unos
cuantos ejemplos.

Si nos quemamos la mano con una hoguera o en la estufa, no podemos

enojarnos con el fuego por estar caliente. Esa es la naturaleza del fuego. De
forma similar, ¿qué podemos esperar del samsara? Por supuesto que la
gente va a decepcionarnos, la gente va a herirnos y las cosas serán difíciles.
Si le pedimos a alguien que haga algo por nosotros, debemos esperar que lo
haga de forma incorrecta. Si no lo hacen como a nosotros nos gusta, ¿de
quién es la culpa? Es nuestra responsabilidad por ser tan perezosos y no
hacerlo nosotros mismos. Si debemos enojarnos con alguien, ¡deberíamos
enojarnos con nuestra propia pereza!

“¿Qué podemos esperar del samsara?” es una frase que es útil recordar en
los diferentes tipos de paciencia que necesitamos desarrollar. ¿Pensamos
que la vida siempre va a ser fácil y que todo va a funcionar estupendamente,
siempre y para siempre? La naturaleza de cada momento de nuestras vidas
es samsara, y esto es igual a sufrimiento y problemas incontrolablemente
recurrentes. Por lo tanto, cuando las cosas no salgan como nosotros
queremos, o la gente nos dañe o nos decepcione, no nos sorprendamos. ¿Qué
otra cosa podíamos esperar? Este es exactamente el motivo por el cual
queremos salir del samsara.

Es como quejarse de que el invierno es tan frío y oscuro. Bueno, qué

esperamos del invierno, ¿¡que sea maravilloso y cálido y que podamos
tumbarnos en la playa a tomar el sol!? Así como la naturaleza del fuego es el
calor y nos quemaremos la mano si metemos nuestra mano en las llamas, el
invierno será oscuro y frío. No tiene sentido enojarse.

Otro método que Shantideva aconseja es mirar a las demás personas como si
fueran locos o niños pequeños. Si un loco o una persona borracha nos grita,
estaríamos más locos nosotros si les respondiéramos a gritos, ¿no es así? Si
nuestro niño de dos años nos grita "¡te odio!" cuando le apagamos la
televisión y lo mandamos a la cama, ¿nos lo tomamos en serio y nos
enojamos porque nuestro bebé nos odia? No, porque es un bebé. Si podemos
ver a las personas que actúan de forma horrible como si fueran un niño
malhumorado o una persona loca, eso realmente nos ayudará a no enojarnos
con ellas.

Adicionalmente, si alguien nos está haciendo pasar un muy mal rato, es de

mucha ayuda verlo como nuestro maestro. Todos tenemos a esa persona
extremadamente molesta que parece que nunca podemos evitar, ¿verdad?
Pues cuando estemos con ella podríamos pensar: "esta persona es mi
maestro de paciencia". De hecho, si la gente no nos molestara o nos hiciera
pasar un mal rato, nunca seríamos capaces de aprender a desarrollar la
paciencia. Nunca seríamos desafiados; por lo tanto, podemos ver que esas
personas son muy bondadosas al darnos este tipo de oportunidades. Su
Santidad el Dalái Lama siempre dice que los líderes chinos son sus maestros,
y que Mao Zedong fue su mayor maestro de paciencia.

Resumen
Cada día que pasemos atrapados en el samsara, encontraremos problemas y
frustraciones. A veces, las cosas saldrán exactamente de la manera que
queremos, y a veces parecerá que la vida da vueltas fuera de control. Todo lo
que hacemos tiene el potencial de salir mal, cada amigo que hacemos tiene el
potencial de convertirse en un enemigo. No importa cuánto hayamos
ayudado a nuestro mejor amigo, podría terminar diciendo cosas feas de
nosotros a nuestras espaldas.

En estas situaciones, parece natural enojarse, lo cual nos lleva a creer que, al
destruir a nuestro enemigo, finalmente encontraremos la paz mental que
ansiamos. Desafortunadamente, incluso si destruimos a nuestro
archienemigo hoy, mañana y pasado mañana aparecerán nuevos enemigos.
Shantideva nos aconseja simplemente cubrir nuestros pies con cuero, en
lugar de tratar de cubrir todo el planeta con cuero. En otras palabras, no
tiene sentido tratar de vencer a todos nuestros enemigos externos, cuando
lo único que tenemos que hacer es destruir a nuestro enemigo interno, el
enojo. En este contexto, el cuero se refiere a la paciencia, la puerta de
entrada que conduce a soportar las dificultades que los demás nos producen,
y que encontraremos en nuestro camino hacia la liberación.

La perfección de la perseverancia:
Viryaparamita
Los tibetanos dicen que ser virtuosos es tan difícil como
conducir a un burro obstinado cuesta arriba, mientras que hacer
cosas destructivas es tan fácil como rodar piedras cuesta abajo.
No importa qué tan pacientes, generosos y sabios seamos, si no
podemos superar la pereza, nunca seremos capaces de
beneficiar a nadie. Con valentía heroica y perseverancia, nos
volvemos como guerreros que están listos para enfrentar
cualquier batalla interna o externa en nuestra empresa de
alcanzar la iluminación y beneficiar a todos los seres.

Introducción
La cuarta de las seis actitudes de largo alcance (perfecciones) es la
perseverancia. Se define como un estado mental que se involucra
vigorosamente en la conducta constructiva y mantiene esfuerzo en ello. Pero
implica mucho más que mantenerse en una tarea positiva; incluye la valentía
heroica de no darse por vencido y disfrutar el hecho de hacer algo
constructivo.

Esto no se refiere a tener una actitud realmente esforzada, con la que

odiamos nuestro trabajo, pero aun así lo hacemos por un sentido del deber,
por culpa, por obligación o algo parecido. Tampoco se refiere a dedicarse a
ello de manera mecánica todos los días como adictos al trabajo. No es lo que
llamamos “entusiasmo de corto plazo”, con el que estamos sumamente
emocionados por hacer algo, invertimos enormes cantidades de energía en
ello, para después agotarnos y renunciar después de una semana. Estamos
hablando de un esfuerzo y de un entusiasmo sostenidos, y por eso es que
también se le llama perseverancia. La razón por la que es sostenible es
porque disfrutamos lo que hacemos, todo el trabajo positivo en el que
estamos involucrados. La perseverancia, unida a la valentía heroica, es el
mejor oponente para la flojera y la dilación.

Perseverancia cual armadura

Existen tres tipos de perseverancia, el primero de los cuales es como una
armadura. Es la voluntad de continuar y continuar y continuar, sin importar
cuánto tiempo tome o cuán difícil sea. Sin importar lo que suceda, no
cederemos a la pereza ni nos desanimaremos. Si sabemos que el camino del
Dharma tomará realmente mucho mucho tiempo, y si estamos dispuestos
incluso a ir a los infiernos para poder ayudar a otros, entonces es imposible
que nos dé flojera o nos desanimemos por cualquier problema menor que
pueda surgir. Tenemos una actitud como armadura con la que sentimos:
“¡nada, ninguna cosa en absoluto, me hará tambalear!”. Este tipo de valentía
heroica nos protege de cualquier dificultad que encontremos porque ya
hemos decidido que, sin importar qué tan difíciles se pongan las cosas o
cuánto tiempo nos tome, vamos a hacerlo.

En cierta forma, mientras más tiempo esperemos que nos tome alcanzar la
iluminación, más pronto vendrá; mientras que, si esperamos que suceda de
forma inmediata y fácil, entonces nos tomará una eternidad. Muchos
grandes textos y maestros han dicho que, si buscamos una iluminación
instantánea y fácil, eso es básicamente un signo de nuestro egocentrismo y
nuestra pereza. Queremos resultados, pero no nos interesa pasar mucho
tiempo ayudando a los demás. Solo queremos obtener el delicioso postre de
la iluminación. ¡Básicamente, somos flojos! No queremos hacer el duro
trabajo que implica. Queremos la iluminación a bajo costo y la queremos tan
barata como se pueda obtener, pero este tipo de regateo nunca funcionará.

Cuando tenemos compasión, con la actitud de “trabajaré durante tres

millones de eones para desarrollar la fuerza positiva implicada en ayudar a
otros”, el enorme alcance de esta valentía heroica nos ayuda a alcanzar la
iluminación de forma mucho más rápida.

La perseverancia aplicada a las acciones

constructivas
El segundo tipo de perseverancia es el firme esfuerzo de involucrarse en
acciones positivas y constructivas, con el fin de acumular la fuerza positiva
necesaria para llevarnos a la iluminación. Esto significa que no somos
perezosos para hacer nuestras prácticas preliminares (postraciones y
demás), ni para estudiar, aprender y meditar. Sí necesitamos hacer todas
estas cosas, y es preciso que nos deleitemos al hacerlas.

La perseverancia de trabajar en beneficio de los

seres limitados
El tercer tipo de perseverancia es el firme esfuerzo relacionado con trabajar
para ayudar y beneficiar a los demás, lo cual se refiere a las formas de reunir
a los demás bajo nuestra influencia positiva y trabajar con los once tipos de
personas que es necesario ayudar, los cuales también se discuten en
términos de la disciplina ética de largo alcance; sin embargo, no son
exactamente idénticos. Básicamente, en este contexto significa ayudar
activamente a estos tipos de personas en las diversas formas que serían
apropiadas con esta perseverancia. Disfrutamos hacer todo esto, nos
sentimos realmente felices de poder beneficiar a otros. Además, con
paciencia, soportaremos cualesquiera dificultades involucradas, y con
autodisciplina ética, evitaremos todas esas emociones perturbadoras que
nos impedirían poder ayudarlos realmente. Es claro cómo las diversas
actitudes de largo alcance se apoyan unas a otras.

Los tres tipos de pereza

Existen tres tipos de pereza que pueden interrumpir nuestra perseverancia.
Para poder practicar y desarrollar perseverancia, necesitamos superar la
pereza.

1. La pereza del letargo y de la dilación

Muchos de nosotros tenemos experiencia de primera mano en este tipo de
pereza, con la que siempre queremos dejar las cosas para mañana. Para
superar esto, debemos pensar y meditar en la muerte y la impermanencia.
Necesitamos entender que ciertamente moriremos, que no tenemos
absolutamente ninguna pista de cuándo vendrá la muerte, y que esta
preciosa vida humana que nos brinda la oportunidad de hacer tantas cosas
maravillosas, es difícil de obtener.

Mi koan zen favorito es: “La muerte puede llegar en cualquier momento.
Relájate”. Es bueno reflexionar sobre esta afirmación. Es cierto que la
muerte nos puede sorprender en cualquier momento, pero si estamos
demasiado tensos y nerviosos por ello, nunca lograremos nada. Sentiremos:
“¡tengo que hacer to do hoy!” y entonces nos volvemos fanáticos, lo cual no
es de ayuda en absoluto. Sí, vamos a morir y eso puede suceder en cualquier
momento, pero si queremos aprovechar esta vida, entonces tenemos que
estar relajados acerca de estos dos aspectos. Si siempre tenemos un intenso
miedo a la muerte, entonces siempre sentiremos que nunca tenemos
suficiente tiempo.

2. La pereza de aferrarse a lo que es insignificante

El segundo tipo de pereza es estar apegados a asuntos triviales, lo cual,
nuevamente, muchos de nosotros podemos entender con facilidad.
Desperdiciamos mucho tiempo viendo televisión, chismeando y platicando
trivialidades con amigos, hablando sobre deportes y demás. Estas cosas se
consideran como una pérdida de tiempo y básicamente es una forma de
flojera. Es muy sencillo: es mucho más fácil sentarse frente al televisor que
sentarse a meditar, ¿no es así? Nos apegamos a esas cosas mundanas y
ordinarias a través de nuestra pereza, por no querer intentar y hacer algo
que quizás sea más difícil, pero ciertamente mucho más significativo.

Esto no significa que no podamos detenernos para disfrutar de cierto

entretenimiento o relajación, porque algunas veces lo necesitamos para
poder revitalizarnos. El punto es no apegarnos a eso y exagerar por flojera.
Siempre podemos tomar un descanso, salir a caminar, ver un programa de
televisión, pero necesitamos no apegarnos a eso. Cuando hayamos tenido
suficiente, volvemos a las cosas más positivas que estábamos haciendo
antes.
La mejor forma de superar el apego a lo que es insignificante es pensar
acerca de cómo los placeres y la satisfacción que obtenemos de los logros y
las actividades mundanas nunca nos producen felicidad duradera. No
importa cuántas películas veamos o cuánto chismeemos sobre las
celebridades, o cuánto viajemos a diferentes lugares, eso nunca nos
producirá ni un gramo de felicidad duradera. La única forma de obtener esta
felicidad duradera es entrenarnos en los métodos del Dharma que conducen
a eso. Podríamos pasar todo nuestro tiempo tratando de encestar un balón
en la red, pero eso nunca nos producirá un mejor renacimiento.

Así que el punto principal a evitar es apegarnos. Podemos hacer algo para
relajarnos, eso está bien. Pero apegarnos a esa actividad e invertir todo
nuestro esfuerzo en ello porque somos muy flojos como para hacer algo más
constructivo, ese es simplemente un desperdicio. Este tipo de pereza
realmente es un obstáculo para que en verdad disfrutemos las cosas
constructivas.

3. La pereza del desánimo

El tercer tipo de pereza es cuando creemos que somos incapaces, que las
cosas simplemente son demasiado difíciles para nosotros y que nunca
podremos hacerlas y, por lo tanto, nos desanimamos. Cuán a menudo
pensamos: “oh, ni siquiera voy a intentar hacer eso, ¿cómo podría alguien
como yo lograr algo así?”. Una gran meta como la iluminación puede parecer
abrumadora, pero ni siquiera intentarlo es una forma de pereza.

Para superar esto necesitamos recordar la naturaleza de buda, el hecho de

que cada uno de nosotros tenemos diversas cualidades y potenciales
maravillosos que podemos desarrollar plenamente. Si tantas personas son
capaces de trabajar desde la mañana hasta la noche solo para obtener un
poco de ganancias por vender goma de mascar o lo que sea, entonces
definitivamente somos capaces de invertir tiempo para alcanzar algo mucho
más significativo. Si podemos permanecer durante horas en la fila para
comprar un boleto para un concierto que solo dura 90 minutos, no
deberíamos nunca pensar que somos incapaces de hacer algo constructivo
que nos conduzca a la meta interminable de la iluminación.

Los cuatro apoyos para desarrollar

perseverancia
Shantideva describe cuatro apoyos que nos ayudan a desarrollar la
perseverancia.

1. Convicción firme
Obtenemos la poderosa intención de poner las enseñanzas en práctica, al
tener la firme convicción en las cualidades positivas del Dharma y en el
beneficio que nos producen.

2. Resolución y dignidad
Necesitamos resolución y estabilidad basadas en la autoconfianza y en un
entendimiento de la naturaleza de buda. Cuando estamos realmente
convencidos de la naturaleza de buda (el potencial básico que reside dentro
de todos nosotros) entonces automáticamente tendremos una increíble
autoconfianza, que Shantideva llama “dignidad”. Si tenemos confianza en
nosotros mismos, seremos estables y constantes en nuestro esfuerzo. Sin
importar los altibajos que haya, perseveraremos con valentía heroica.

3. Deleite
El tercer apoyo es disfrutar lo que estamos haciendo. Es un sentimiento de
satisfacción con lo que estamos haciendo con nuestra vida. Trabajar para
desarrollarnos a nosotros mismos y para ayudar a los demás es lo más auto-
satisfactorio y gratificante. Cuando lo hacemos, naturalmente se produce un
gran sentido de gozo interno.

4. Soltar
El apoyo final es saber cuándo tomar un descanso. No deberíamos exigirnos
hasta el punto en el que soltamos, nos damos por vencidos y no podemos
enfrentar el hecho de volver a lo que estábamos haciendo. Necesitamos
encontrar el camino medio entre presionarnos demasiado y tratarnos como
si fuéramos un bebé. ¡Esto no significa que cada vez que nos sintamos un
poquito cansados nos acostemos a tomar una siesta!

Sin embargo, Trijang Rinpoche, el fallecido tutor de Su Santidad el Dalái

Lama, decía que cuando estamos en un estado de ánimo realmente malo,
negativo, y ninguno de los otros métodos de Dharma parecen estar
ayudándonos, lo mejor es tomar una siesta. Cuando despertamos, nuestro
estado de ánimo será diferente, solo por la naturaleza de tomar una siesta.
Este es un consejo muy práctico.

Dos factores adicionales para desarrollar

valentía heroica
Shantideva señala dos factores adicionales que ayudan.

1. Aceptar con presteza

El primero es aceptar con presteza lo que necesitamos practicar y aceptar lo
que necesitamos soltar. Además, necesitamos aceptar las dificultades
involucradas en eso. Todo esto está basado en examinar de forma realista
cada punto y nuestra habilidad para lidiar con ello. Esto implica aceptar que
realmente necesitamos esta y aquella acciones constructivas para ayudar a
otros y alcanzar la iluminación. Aceptamos que hay cosas que tendremos
que dejar de hacer, y que eso nos implicará dificultades.

Lo aceptamos y asumimos, conociendo nuestra habilidad y lo que está

implicado de forma realista. No debemos tener una actitud no realista. Si
planeamos hacer 100,000 postraciones, necesitamos saber que no será fácil.
Nos dolerán las piernas, nuestras palmas se irritarán, definitivamente nos
cansaremos. Así que nos recordamos los beneficios que nos producirá.

¿Qué hay acerca de las cosas que necesitamos dejar de hacer? Para empezar,
necesitamos darnos el tiempo para hacerlo, y eso puede ya ser lo
suficientemente difícil – organizar las cosas para hacernos el tiempo. Nos
examinamos honestamente a nosotros mismos para ver: “¿Puedo hacerlo?”.
Aceptamos la realidad de lo que implica y ponemos nuestro corazón en ello
con entusiasmo gozoso.

2. Tomar el control
El segundo punto de Shantideva para desarrollar la perseverancia heroica es
que, una vez que tenemos una actitud realista de aceptar lo que hemos
explicado arriba, tomamos el control para realmente aplicarnos. Con fuerza
de voluntad, no nos permitimos actuar de cualquiera de nuestras antiguas
maneras, especialmente con pereza. Tomamos el control y nos aplicamos al
trabajo positivo que deseamos alcanzar. Como diríamos en español,
“ponemos nuestro corazón en ello”.

Resumen
Cuando estamos verdaderamente convencidos de los beneficios de practicar
el Dharma y vemos que la felicidad que puede proveernos es incomparable,
perseverar en ello se desarrolla de manera natural. No importará lo que esté
sucediendo en nuestra vida, si tenemos una motivación firme combinada
con perseverancia entonces, como un héroe, alcanzaremos nuestros
objetivos.

La perseverancia nos ayuda a superar uno de los mayores obstáculos que

muchos de nosotros enfrentamos al tratar de alcanzar nuestras metas: la
pereza. Los métodos descritos aquí son útiles no solo conforme progresamos
a lo largo de nuestro camino hacia la iluminación, sino también para las
metas mundanas que tenemos en el transcurso de nuestra vida.
 La perfección de la concentración:
Dhyanaparamita
Nuestra mente está deambulando por todas partes. Incluso
cuando tratamos de enfocarnos en algo, estamos
constantemente distraídos por notificaciones continuas de
nuestros teléfonos inteligentes, o soñando despiertos con
escenarios establecidos en el futuro. Nuestras emociones saltan
arriba y abajo, impidiéndonos que nos enfoquemos con
estabilidad alguna, especialmente cuando nuestra mente está
llena de ansiedad, preocupaciones y miedo. Con la perfección
de la concentración, completa con estabilidad mental y
emocional, somos capaces de usar todas nuestras habilidades
de forma exitosa para finalizar cualquier tarea positiva.

Introducción
La quinta de las seis actitudes de largo alcance (perfecciones) es la
concentración o estabilidad mental. Con ella somos capaces de permanecer
perfectamente enfocados en cualquier objeto, por tanto tiempo como
queramos, con una emoción positiva y un entendimiento profundo. Nuestra
mente está totalmente libre de los extremos de la divagación mental, la
volatilidad causada por las emociones perturbadoras (específicamente
debido a la atracción por los objetos de deseo), o el sopor mental. Con una
mente afilada, nuestras energías se vuelven concentradas y domadas, y ya
no corren salvajemente por nuestro interior. Llegamos a experimentar un
sentimiento de vivificante gozo, aunque apacible, tanto a nivel mental como
físico. Experimentamos la extraordinaria claridad de la mente que surge
cuando es despojada de cualesquiera pensamientos distractores o
emociones extrínsecas. Sin apego a este estado básico, claro y gozoso,
podemos usarlo para lograr cualquier propósito positivo que deseemos.

Hay varias maneras de dividir la estabilidad mental de largo alcance, según

la naturaleza, el tipo y la función.

Divisiones según la naturaleza de la

concentración
Una manera de dividir los diferentes estados mentales de la estabilidad de
largo alcance es según el nivel de logro de la persona que lo tiene. Podemos
diferenciar la perfección de la concentración de:

 Una persona ordinaria: alguien que todavía no ha logrado una

cognición no conceptual de la vacuidad (vacío).
 Alguien que transciende lo ordinario: un ser altamente realizado (un
"arya") con una cognición no conceptual de la vacuidad.

Aquellos que ya han experimentado, incluso ligeramente, una cognición no

conceptual de la vacuidad, han despojado a su mente de cierto nivel de
actitudes perturbadoras. Así, están en menor peligro de ser incapaces de
aplicar la concentración de largo alcance en la vida diaria debido a las
perturbaciones emocionales.

Divisiones según el tipo de concentración

Esta división se refiere a lo que tratamos de alcanzar conforme trabajamos
para lograr la estabilidad mental de largo alcance. Nuestra concentración
puede estar orientada hacia el logro de:

 Shámata: un estado mental tranquilo y estable, totalmente libre de

volatilidad y sopor, experimentado con un sentido vivificante y
gozoso de aptitud de cuerpo y mente, que es capaz de permanecer
enfocado en un estado positivo tanto tiempo como queramos. Se
enfoca unipuntualmente en algún objeto con un estado mental
constructivo, por ejemplo, en uno o más seres limitados, con
compasión o simplemente con darse cuenta que discrimina.
 Vipáshyana: un estado mental excepcionalmente perceptivo, libre
también de volatilidad y sopor, el cual se experimenta con un
sentido vivificante y gozoso de aptitud, que es capaz de percibir,
con un claro entendimiento, todos los detalles de cualquier objeto.
Como la práctica de shámata, se enfoca unipuntualmente en algún
objeto con un estado mental constructivo, como la compasión, pero
con una detección burda de las características del objeto, tales
como su impermanencia o su naturaleza de sufrimiento, y con un
discernimiento sutil de todos los detalles específicos del objeto,
tales como los diferentes tipos de sufrimiento que los seres
atraviesan.
 Shámata y vipáshyana como un par unido: una vez que hemos
logrado un estado total de shámata, entonces trabajamos para
unirlo a un estado de vipáshyana. Un estado verdadero de
vipáshyana sólo puede ser logrado sobre la base de haber
alcanzado previamente shámata. El par unido entonces tiene
ambos tipos de sensación vivificante y gozosa, un sentido de
 aptitud para ser capaces de permanecer enfocados en cualquier
cosa que deseemos y percibir todos sus detalles, así como
detección burda y sutil discernimiento de todos esos detalles.

Divisiones según la función realizada por la

concentración
La estabilidad mental de largo alcance conlleva muchos resultados una vez
que la hemos logrado. Se hace referencia a ellos como las funciones que
dicha concentración realiza. La concentración funciona para:

 Colocar a nuestro cuerpo y mente en un estado gozoso en esta vida:

un estado en el cual experimentamos un sentido vivificante y
gozoso de aptitud mental y física, y un sosiego temporal de
nuestras emociones perturbadoras.
 Proporcionar buenas cualidades: logros compartidos con aquellos
que se esfuerzan por alcanzar sólo su propia liberación, tales como
ojos extrasensoriales y un darse cuenta avanzado, poderes de
emanación, estados superiores de estabilidad mental (los
“diyanas") temporalmente libres de sentimientos mezclados con la
confusión, y el agotamiento de las emociones perturbadoras.
 Nos permite beneficiar a los seres que sufren: los once tipos de
personas que es necesario ayudar, los cuales también se abordan
con relación a las actitudes de largo alcance de la disciplina ética y
la perseverancia.

Resumen
Quizás no siempre nos ha parecido evidente, pero necesitamos
concentración para lograr incluso tareas pequeñas, como atarnos nuestros
zapatos. La mayoría de nosotros somos capaces de concentrarnos en cosas
mucho más complejas, y podemos perfeccionar estas habilidades para lograr
nuestras metas espirituales. Unido con las otras actitudes de largo alcance y
empoderados con el objetivo de la bodichita, nuestra estabilidad mental y
concentración se vuelven de tan largo alcance que pueden conducirnos por
todo el camino hasta la iluminación.

La perfección de la sabiduría:
Prajnaparamita
Si carecemos de la sabiduría capaz de discriminar con precisión
entre la realidad y la fantasía, carecemos de la herramienta más
importante para el cumplimiento de nuestras propias metas
positivas mundanas y espirituales, y las de los demás. En un
estado de no darse cuenta y confusión, solo podemos adivinar
lo qué será útil para nosotros o para otra persona, y a menudo
nos equivocamos. Con darse cuenta que discrimina de largo
alcance, la perfección de la sabiduría, aunada a la compasión y
al objetivo de cultivar la bodichita, podemos convertirnos en un
buda y conocer plenamente los métodos más efectivos y
apropiados para beneficiar a todos y cada uno de los seres
existentes.
El darse cuenta que discrimina de largo alcance, más conocido como "prajnaparamita",
la perfección de la sabiduría, es la última de las seis perfecciones. Con ella, analizamos
completamente y discriminamos con precisión y certitud la naturaleza y los finos
detalles de todo lo que necesitamos saber, con el fin de lograr la iluminación y
beneficiar plenamente a todos los demás. Hay tres divisiones, según lo que cada darse
cuenta que discrimina de largo alcance entiende correctamente:

1. Los fenómenos más profundos: la naturaleza misma de la realidad, a saber, la total

ausencia de una naturaleza autoestablecida de todos los fenómenos, conocida ya sea
conceptualmente mediante una categoría de significado, o de forma no conceptual, de
manera manifiesta.

2. Los fenómenos superficiales, convencionales: los cinco campos principales del

conocimiento: artes manuales y artesanía, medicina, idiomas y gramática, lógica y el
conocimiento interior de las enseñanzas budistas completas, especialmente los estados
de logro y los métodos y signos de haberlos alcanzado.

3. Cómo beneficiar a todos los seres limitados, que sufren: los once tipos de personas
que es necesario ayudar, los cuales también se abordan con relación a la autodisciplina,
la perseverancia y la estabilidad mental de largo alcance.

Con la perfección de la sabiduría, discriminamos correcta y decididamente:

 Las metas positivas que queremos lograr.

 Los beneficios de lograrlas.
 Las desventajas que surgen al no lograrlas.
 Los métodos más efectivos para lograr esas metas.
 Cómo practicar de forma correcta estos métodos.
 Los obstáculos que podrían surgir mientras tratamos de practicarlos.
 Las maneras de evitar y superar estos obstáculos.
Sin el entendimiento correcto que surge del darse cuenta que discrimina de largo
alcance, estaremos practicando los métodos budistas a ciegas, inseguros acerca de lo
que estamos pretendiendo, por qué lo estamos pretendiendo, cómo lograrlo y qué
haremos con nuestro logro una vez que lo hayamos alcanzado. Contaminaremos
nuestras prácticas con motivaciones egoístas e ignorantes, manchándolas con actitudes y
emociones perturbadoras y, por lo tanto, pondremos en riesgo cualquier posibilidad de
éxito.

El darse cuenta que discrimina de largo alcance es esencial para poner en práctica
adecuadamente las otras cinco actitudes de largo alcance: generosidad, autodisciplina
ética, paciencia, perseverancia y estabilidad mental o concentración. Con esta
perfección de la sabiduría, discriminamos correcta y decididamente:

 Lo que es y no es apropiado dar y a quién; además, la naturaleza vacua de

nosotros mismos, de la persona a quien le damos y de aquello que vamos a
dar, de tal manera que somos capaces de dar lo que es de ayuda sin ningún
orgullo o apego, y sin remordimientos.
 Lo que es de ayuda y perjudicial para nosotros y para los otros; además los
sufrimientos del samsara y las desventajas de permanecer en un estado de
nirvana sereno y apático, de tal forma que ejercitemos la autodisciplina ética
de forma pura y sólo para beneficiar a los demás y no para satisfacer nuestras
propias metas egoístas.
 Las faltas de la impaciencia y los beneficios de la paciencia, para que
podamos soportar sin enojarnos y, por el contrario, con amor y compasión,
las respuestas negativas y hostiles de los demás a nuestros esfuerzos de
ayudar, y todas las dificultades involucradas en la práctica del Dharma.
 Las razones por las cuales estamos dirigiéndonos a nuestras metas
espirituales y cómo los métodos que practicamos nos llevarán a ellas, de tal
forma que perseveremos en nuestra práctica sin volvernos perezosos y sin
desanimarnos o abandonar a mitad del camino.
 Lo que es la realidad y lo que es la proyección de formas imposibles de
existencia, para que la concentración con estabilidad mental enfocada en la
naturaleza verdadera de la realidad nos lleve a la liberación y a la
iluminación. Además, con darse cuenta que discrimina de nuestra meta, no
permitimos que ningún estado sereno y gozoso logrado en la meditación nos
distraiga de nuestra meta de ayudar a los demás.

Las diez perfecciones

Cuando se hace una lista de las diez actitudes de largo alcance, las últimas
cuatro son divisiones de la discriminación de largo alcance:

 Medios hábiles de largo alcance: el darse cuenta que discrimina

especial con respecto a los métodos más efectivos y apropiados
dirigidos internamente para actualizar las enseñanzas de Dharma,
y externamente para ayudar a que los demás logren la liberación y
la iluminación.
  Plegaria de aspiración de largo alcance: darse cuenta que
discrimina especial con respecto a lo que aspiramos, es decir,
nunca ser separados en todas nuestras vidas de nuestro anhelo de
la bodichita, y que nuestras actividades de beneficiar a los demás
continúen siempre y sin interrupción.
 Fortalecimiento de largo alcance: darse cuenta que discrimina
especial, obtenido mediante el análisis y la meditación
estabilizadora, usado para expandir nuestro darse cuenta que
discrimina de largo alcance y no permitir que sea destrozado por
las fuerzas que lo contrarrestan, tales como el apego.
 Darse cuenta profundo de largo alcance: darse cuenta que
discrimina especial empleado para integrar totalmente en nuestra
mente el correcto entendimiento de la vacuidad de todos los
fenómenos, para ser capaces de conocer simultáneamente las
verdades superficial y más profunda acerca de todo.

Resumen
Con el darse cuenta que discrimina de largo alcance, distinguimos clara y
decididamente los beneficios de cualquier práctica que emprendamos y las
desventajas de continuar viviendo con aquello que la práctica superará.
Respaldados por este firme entendimiento y esta convicción, y empoderados
por una motivación inquebrantable de amor, compasión y un anhelo de la
bodichita, cualquier práctica de Dharma que hagamos se volverá efectiva
para alcanzar la iluminación y la habilidad de beneficiar a todos los demás
tanto como sea posible.

Cómo ser una influencia positiva

para los demás
Sólo podemos ayudar a los demás a llevar una vida más positiva
si están abiertos y receptivos a nosotros. Podemos encontrarnos
con algunas personas que sean naturalmente abiertas y quizás
algunos de nosotros seamos naturalmente carismáticos. Pero
aparte de esos casos, si somos generosos, aconsejamos con
amabilidad, mostramos claramente cómo poner en práctica las
enseñanzas y ponemos el ejemplo aplicando nuestros propios
consejos, las personas se reunirán en torno nuestro y serán
receptivos a nuestra influencia positiva.

Cuando nos esforzamos en el camino hacia la iluminacion, cultivamos las

seis actitudes de largo alcance, con el fin de hacer madurar todas las buenas
cualidades que necesitaremos como budas para ayudar a todos los seres.
Pero para ayudar a los demas a hacer madurar tambien sus propias buenas
cualidades, primero necesitamos reunirlos bajo nuestra influencia positiva.
El Buda enseno como lograrlo de forma efectiva en cuatro pasos:

1. Ser generosos
Necesitamos ser generosos con los demás siempre que podamos. Cuando
alguien acude a visitarnos, le ofrecemos algún refrigerio; si salimos a comer
a algún lado, podríamos invitarlos y pagar su cuenta. Ser generosos no
necesariamente significa darle algo material a alguien. Un aspecto realmente
importante es ser generosos con nuestro tiempo. Estar dispuestos a
aprender de alguien más, escuchar sus problemas con genuino interés y
preocupación, y tomar su vida en serio es un gran regalo que nunca
debemos subestimar. Hace que las personas se sientan aceptadas y relajadas
y, como resultado, se sentirán felices y cómodas con nosotros. Este es el
primer paso para que puedan ser receptivos a nuestra influencia positiva.

2. Hablar de forma agradable

Para hacer que las personas estén aún más receptivas a nosotros,
necesitamos hablar de forma amable y agradable. Esto significa hablar de
forma que puedan entender, utilizando el tipo de lenguaje con el que se
identifican y en los términos de sus intereses. Básicamente, necesitamos
hacer que los demás se sientan cómodos con nosotros. Les preguntamos por
su salud y mostramos interés por lo que está sucediendo en su vida. Si
sabemos que a alguien le interesa el fútbol, no decimos: “eso es estúpido,
¡qué pérdida de tiempo!”. Este es un punto importante porque si decimos
algo así no serán receptivos a nosotros; sólo sentirán que los estamos
menospreciando. No hay necesidad de entrar en gran detalle con respecto a
quién ganó el juego hoy, pero podemos hablar un poco sobre ello para que
se sientan aceptados. Si aspiramos a ser de ayuda a los demás, es importante
que nos interesemos por todos y por aquello en lo que se interesan. Si no lo
hacemos, ¿cómo podríamos relacionarnos con ellos?

Una vez que alguien está receptivo y se siente aceptado por nosotros,
nuestra forma amable de hablar puede orientarse hacia asuntos más
significativos. En las circunstancias y momentos adecuados, podríamos
abordar aspectos de las enseñanzas budistas que son relevantes y que serían
de ayuda para esa persona. Necesitamos asegurarnos de indicar algunos de
los beneficios que obtendría de poner en práctica tales consejos.

Cuando aconsejamos es muy importante tomar en cuenta nuestro tono de

voz. Necesitamos evitar sonar agresivos, condescendientes o paternalistas.
Esto es lo que implica hablar de forma amable. Necesitamos hablar de una
manera que la otra persona encuentre fácil de aceptar, sin sentirse
amenazada o bombardeada con consejos indeseados. Esto requiere una gran
sensibilidad y habilidad de saber cuándo es el momento adecuado y la forma
correcta de ofrecer un consejo. Si somos excesivamente intensos y siempre
insistimos en conversaciones profundas y significativas, las personas
sentirán que estar con nosotros es tedioso y no serán receptivas a lo que
podamos decirles. Esa es la razón por la que a veces necesitamos utilizar el
humor para aligerar el tono de la conversación, especialmente si la persona
empieza a ponerse a la defensiva cuando ofrecemos consejos.

Como resultado de nuestra amable forma de hablar, que es tanto agradable

como significativa, cuando explicamos una enseñanza, las personas se
interesan por alcanzar los objetivos que les hemos expuesto. Esto es porque
tendrán claridad y confianza en el consejo y, al darse cuenta de sus
beneficios, lo valorarán.

3. Motivar a otros para que alcancen sus

objetivos
No dejamos ningún consejo que ofrecemos sólo en el nivel de la teoría
budista; necesitamos explicar de forma explícita cómo aplicar la enseñanza a
la situación individual de cada persona. De esta forma, motivamos a los
demás a que pongan nuestro consejo en práctica para que puedan alcanzar
el objetivo de la enseñanza. Sólo cuando saben cómo aplicar una enseñanza
(qué hacer exactamente, paso a paso) adquieren el entusiasmo para
intentarlo.

Al motivar a otros a que pongan en práctica las enseñanzas en su vida,

tratamos de proveer las circunstancias que les faciliten el proceso. Esto
significa poner las cosas de manera sencilla al principio, especialmente para
aquellas personas que no tienen experiencia en el budismo. Sólo de forma
gradual los conducimos a las técnicas más avanzadas y complejas. Como
resultado, obtienen la autoconfianza para persistir y avanzar con los
métodos. No se desanimarán al tratar de poner en práctica una enseñanza
que está muy por encima de su nivel actual.

4. Ser congruente con estos objetivos

Una de las cosas más desalentadoras es que las personas a quienes
aconsejamos nos vean como hipócritas. Para evitar que se alejen de las
enseñanzas, necesitamos poner un buen ejemplo, actuando en concordancia
con lo que aconsejamos. Si le enseñamos a alguien los métodos para superar
el enojo, por ejemplo, pero luego hacemos una escena terrible cuando
estamos con ellos en un restaurante porque tardan media hora en servir
nuestra comida, ¿qué pensarán de las enseñanzas budistas sobre el manejo
del enojo? Pensarán que los métodos no sirven y se darán por vencidos. Y
con toda seguridad dejarán de seguir nuestros consejos. Esa es la razón por
la que nuestra forma de comportarnos debe ser congruente con lo que
enseñamos. Sólo sobre esa base los demás confiarán en lo que decimos.

Ahora, por supuesto que nosotros aún no somos budas y no hay forma de
que podamos ser un ejemplo perfecto para nadie. No obstante, hacemos lo
posible. No ser un hipócrita no significa fingir que seguimos las enseñanzas
cuando estamos con alguien a quien tratamos de ayudar, pero después
actuar de formas no apropiadas cuando estamos solos o con nuestra familia.
Actuar de forma congruente con los objetivos del Dharma necesita ser una
actividad sincera y de tiempo completo.

Resumen
Los cuatro pasos para reunir y ayudar a otros a desarrollar la madurez a
través de las enseñanzas budistas son importantes, no sólo en nuestras
relaciones personales, sino también a mayor escala, para hacer que el
Dharma esté disponible en el mundo.

 Ser generosos – hacer que las enseñanzas sean gratuitas.

 Hablar de forma agradable – hacer que las enseñanzas sean
accesibles en un lenguaje fácil de entender y a través de una amplia
gama de medios de comunicación: libros, páginas de internet,
podcasts, videos, redes sociales, etc.
 Motivar a otros a alcanzar sus objetivos – indicándoles con claridad
cómo estudiar e internalizar el material paso a paso, y cómo aplicar
las enseñanzas en su vida cotidiana.
 Ser congruentes con estos objetivos – ejemplificar los principios
budistas en la forma en la que conducimos nuestra vida y, en el
caso de una organización de Dharma, en la forma en la que se dirige
la organización.

Estos cuatro pasos, apoyados sobre una motivación sinceramente altruista -

si no es por un anhelo bodichita pleno de alcanzar la iluminación- son las
mejores formas de hacer que los demás sean receptivos a nuestra influencia
positiva.
Concentración
Con la concentración, nuestra mente permanece enfocada en estados
constructivos, tales como la apertura, el amor y la comprensión; por
ejemplo, cuando estamos escuchando a una persona y tratando de
ayudarla. Mantener la concentración requiere que aquietemos nuestra
mente de la agitación mental y el sopor. Esto, a su vez, requiere
presencia mental, alerta y autodisciplina. Con la presencia mental,
recordamos el estado mental que hemos generado, sin perder sujeción
en él. La alerta percibe cuando hemos perdido nuestra sujeción mental
y, con autodisciplina, devolvemos nuestra atención y enfoque a sus
estados previos. Con interés sincero por nuestro estado mental y por el
efecto que tiene en nosotros mismos y en los demás, nos entrenamos
para desarrollar estas habilidades a través de la práctica repetida de la
meditación.

Aquietar los pensamientos

El pensamiento conceptual es indispensable. Sin él, seríamos
incapaces de diferenciar ciertos objetos en la tienda, como las
manzanas de las peras, y tampoco entenderíamos la frase: "por
favor, deme dos entradas para el espectáculo". Si bien es cierto
que necesitamos el pensamiento conceptual en la vida diaria, a
veces puede ser un obstáculo. Por ejemplo, para concentrarse
en la meditación, necesitamos silenciar todo el parloteo mental
y las preconcepciones de lo que experimentamos.

Aquietar la mente
Para obtener concentración necesitamos aquietar nuestra mente, para que,
tal y como describen las instrucciones de meditación, logremos un estado
mental más natural. Para ser claros, nuestro objetivo no es tener una mente
totalmente en blanco, como la de un zombi, como una radio que se apaga. Si
ese fuera el caso, ¡sería mejor simplemente dormirnos! Nuestra meta es
aquietar todos nuestros estados mentales perturbadores. Ciertas emociones
son muy perturbadoras, como el estar nerviosos, preocupados o asustados;
nuestra meta es aquietar estas emociones.
Cuando aquietamos nuestra mente, el estado mental que lograremos es claro
y alerta, con el que somos capaces de generar amor y entendimiento, o
expresar la calidez humana natural que todos tenemos. Esto requiere una
relajación profunda, no solo de los músculos del cuerpo, sino también de la
tensión mental y emocional que pueden impedirnos sentir la calidez natural
y la claridad de nuestra mente, o llevarnos incluso a no sentir nada en
absoluto.

Algunas personas malentienden que la meditación significa que tenemos

que dejar de pensar. Más que dejar de pensar, la meditación debería detener
todo el pensamiento superfluo, innecesario, como los pensamiento
distractores acerca del futuro ("¿Qué voy a cenar?") y los pensamientos
negativos ("Fuiste tan desagradable conmigo ayer. ¡Eres una persona
horrible!"). Todo esto se incluye en la categoría de la divagación mental y los
pensamientos perturbadores.

Tener una mente calmada, sin embargo, es solo una herramienta, no es la

meta final. Cuando tenemos una mente más calmada, clara y abierta,
podemos usarla constructivamente. Podemos usarla en nuestra vida diaria, y
podemos usarla mientras estamos sentados en meditación para tratar de
obtener y alcanzar un mejor entendimiento de nuestra situación en la vida.
Con una mente libre de las emociones perturbadoras y los pensamientos
superfluos, podemos pensar con mayor claridad sobre los temas
importantes, como: ¿Qué he estado haciendo en mi vida? ¿Qué está pasando
con esta relación importante? ¿Es saludable o no saludable? Podemos ser
analíticos, eso se llama introspección. Con el fin de entender este tipo de
asuntos y ser introspectivos de manera productiva, necesitamos claridad.
Necesitamos una mente calmada, aquietada, y la meditación es una
herramienta que puede proporcionarnos ese estado.

Estados mentales conceptuales y no

conceptuales
Muchos textos sobre meditación nos enseñan a liberarnos de los
pensamientos conceptuales y asentarnos en un estado no conceptual. En
primer lugar, esta instrucción no aplica a todas las meditaciones. Se refiere
específicamente a una meditación avanzada para enfocarse en la realidad.
Sin embargo, hay una forma de conceptualización de la que todos los tipos
de meditación necesitan deshacerse. Pero para entender las diferentes
formas de conceptualización abordadas en los textos de meditación,
necesitamos entender qué es a lo que el budismo se refiere con “conceptual”.
El pensamiento conceptual no se refiere
meramente a la voz en nuestra cabeza
Algunas personas piensan que lo conceptual se refiere a los pensamientos
verbales cotidianos que pasan por nuestra mente, la llamada “voz en nuestra
cabeza”, y que volverse no conceptual simplemente significa acallar esa voz.
Calmar la voz en nuestra cabeza es solo el principio (un principio muy
importante), pero solo el primer paso. Es parte del proceso de aquietar a
nuestra mente de los pensamientos perturbadores superfluos con el fin de
tener una mente más clara y calmada. Otros piensan que para entender
realmente algo, necesitamos entenderlo de manera no conceptual, y que el
pensamiento conceptual y el entendimiento correcto son mutuamente
excluyentes. Este tampoco es el caso.

Para desenmarañar las complejidades acerca de la conceptualización,

necesitamos primero diferenciar el verbalizar algo en nuestros
pensamientos, del hecho de entender algo. Podemos verbalizar algo en
nuestros pensamientos entendiéndolo o no. Por ejemplo, podemos recitar
mentalmente una plegaria en un idioma extranjero, ya sea con o sin
entendimiento de lo que significa. De manera similar, podemos entender
algo con o sin tener que explicarlo mentalmente en palabras, por ejemplo, la
sensación de estar enamorado.

Sin embargo, el tema de los estados conceptuales contra los estados no

conceptuales en la meditación, no es un tema de entender o no entender
algo. En la meditación, así como en la vida diaria, siempre necesitamos
mantener el entendimiento, ya sea conceptual o no conceptual, y sea que lo
verbalicemos o no mentalmente. A veces verbalizar es útil; a veces no es útil
en absoluto o ni siquiera es necesario. Por ejemplo, atarnos los zapatos:
entendemos cómo atarnos los zapatos. ¿Necesitamos realmente verbalizar lo
que hacemos con este lazo y ese lazo cuando los atamos? No. De hecho,
pienso que la mayoría de nosotros tendríamos grandes dificultades
describiendo en palabras cómo nos atamos los zapatos. Sin embargo,
tenemos entendimiento. Sin entendimiento, no podemos hacer nada en la
vida, ¿verdad? Ni siquiera podemos abrir una puerta.

Desde varios puntos de vista, la verbalización de hecho es útil; necesitamos

la verbalización para ser capaces de comunicarnos con los demás. Sin
embargo, la verbalización en nuestro pensamiento no es absolutamente
necesaria, pero la verbalización por sí misma es neutra, lo cual significa que
puede ser usada de manera útil o destructiva. De hecho, existen algunas
meditaciones útiles que implican verbalización. Por ejemplo, repetir
mantras mentalmente es una forma de verbalización que genera y mantiene
un cierto tipo de ritmo o vibración en la mente. Ese ritmo regular del mantra
es muy útil; nos ayuda a estar enfocados en un determinado estado mental.
Por ejemplo, cuando generamos compasión y amor, si recitamos un mantra
como OM MANI PADME HUM, es un poco más fácil permanecer enfocados en
ese estado amoroso, aunque por supuesto podemos permanecer enfocados
en un estado amoroso sin decir mentalmente nada. Así que la verbalización
por sí misma no es el problema. Por otro lado, por supuesto, ciertamente
necesitamos aquietar a nuestra mente cuando está parloteando con
verborrea inútil.

El pensamiento conceptual significa clasificar

cosas en cajas mentales
Si el tema de la conceptualización no es un tema relacionado con la
verbalización o el entendimiento, entonces ¿de qué se trata? ¿Qué es la
mente conceptual y a qué se refieren las instrucciones de meditación cuando
dicen que necesitamos deshacernos de ella? ¿Esta instrucción concierne a
todos los niveles de meditación, así como a la vida diaria? Es importante
clarificar estos puntos.

Mente conceptual significa pensar en términos de clasificaciones, mediante

colocarlas en "cajas" como "bueno" o "malo", "blanco" o "negro", "perro" o
"gato".

Ahora, ciertamente cuando vamos de compras necesitamos ser capaces de

distinguir entre una manzana y una naranja, o entre una fruta que no está
madura y una que está madura. En tales casos de la vida diaria, el hecho de
pensar con categorías no es un problema. Pero hay otros tipos de categorías
que sí son un problema. Uno de ellos es lo que llamamos una
"preconcepción".

Un ejemplo de preconcepción es: "Yo espero que siempre seas desagradable

conmigo. Eres una persona terrible porque en el pasado me hiciste esto y lo
otro, y ahora predigo que, pase lo que pase, continuarás siendo una persona
terrible". Hemos prejuzgado que esa persona es horrible y continuará siendo
horrible con nosotros; esa es una preconcepción. En nuestros pensamientos,
colocamos a esa persona en la categoría o caja "persona horrible". Y, por
supuesto, si pensamos así y proyectamos sobre alguien el pensamiento: "Es
desagradable; siempre es horrible conmigo", entonces habrá un gran
bloqueo entre nosotros y esa persona. Nuestra preconcepción afecta cómo
nos relacionamos con ella. Así que la preconcepción es un estado mental en
el cual clasificamos; ponemos las cosas en cajas mentales.

Ser no conceptual
Hay muchos niveles de no conceptualización, pero un nivel es simplemente
estar abiertos a una situación conforme ésta surge. Ahora, eso no significa
soltar todo el entendimiento conceptual. Por ejemplo, si hay un perro que ha
mordido a mucha gente, entonces, debido a que pensamos en términos de la
categoría "un perro que muerde", tenemos cuidado con el perro. Tenemos
cierta precaución razonable hacia el animal, pero no tenemos la
preconcepción de: "Ese perro definitivamente va a morderme, así que ni
siquiera voy a tratar de acercarme". Aquí hay un fino equilibrio entre
aceptar la situación que está surgiendo mientras que, al mismo tiempo, no
tenemos preconcepciones que nos impidan experimentar plenamente la
situación.

El nivel de no conceptualización que se necesita en todas las meditaciones es

una mente que está libre de preconcepciones.

Una de las instrucciones más generales es meditar sin expectativas y sin

preocupaciones. Las preconcepciones relativas a una sesión de meditación
podrían ser que tu sesión de meditación será maravillosa, o la preocupación
de que te van a doler las piernas, o el pensamiento: "No voy a tener éxito".
Esos pensamientos de expectativa y preocupación son preconcepciones, sea
que los verbalicemos mentalmente o no. Tales pensamientos colocan a
nuestra próxima sesión de meditación en la caja mental o categoría de
"experiencia fantástica" o "experiencia dolorosa". Un acercamiento no
conceptual a la meditación sería simplemente aceptar lo que suceda y lidiar
con ello según las instrucciones de meditación, sin establecer un juicio de la
situación.

Resumen
Sin el entendimiento de los diferentes tipos de pensamiento conceptual,
podemos imaginar incorrectamente que todos son perjudiciales para la
meditación, e incluso para la vida diaria. En la mayoría de las meditaciones,
necesitamos aquietar la voz en nuestra cabeza y soltar todas las
preconcepciones. Pero (con la excepción de los practicantes más avanzados)
entender algo, tanto dentro como fuera de la meditación, requiere colocarlo
en una categoría mental, ya sea que lo pongamos o no en palabras.

Shámata y vipáshyana: Presentación

general
La práctica budista es rica en métodos para alcanzar la
concentración perfecta. Sin embargo, existen muchos niveles y
tipos de concentración, los cuales son presentados en los textos
tradicionales. Cuando aprendemos sus diferencias y las
comprendemos, obtenemos un claro mapa del desarrollo mental
que nos guiará en nuestro camino espiritual.

Diferentes estados de concentración

La estabilidad mental es una de las seis actitudes de largo alcance o seis
perfecciones. Con ella, nuestra mente ya no es sacudida por la agitación
mental o emocional. Para obtener estabilidad mental, necesitamos mejorar
nuestra concentración. El término sánscrito que se utiliza para
concentración también puede traducirse como “fijación mental” o “fijarse
mentalmente”. La concentración o fijación mental es la permanencia de la
atención en un objeto específico o en un estado mental específico, tal como
el amor o el enojo.

De acuerdo con el texto Tesoro de Temas Especiales de

Conocimiento (sct. Abhidharmakosha) del maestro indio Vasubandu, cierto
nivel de fijación mental acompaña cada momento de nuestra experiencia.
Así, la concentración es una variable que abarca el espectro de tener
concentración plena a no tener concentración en absoluto. Cuando se
perfecciona nuestra concentración, nuestra atención permanece enfocada en
su objeto sin moverse y está completamente clara y alerta. En otras palabras,
está totalmente libre de volatilidad mental y sopor mental, y no puede ser
distraída por nada. Este nivel de fijación mental se conoce como absorción
meditativa.

Cuando la absorción meditativa se enfoca en las cuatro verdades nobles, o

más específicamente, en la falta de un “alma” imposible (la falta de una
identidad) de las personas o de los fenómenos (sea de forma conceptual o no
conceptual) se le llama absorción total (equilibrio meditativo).

Durante una sesión de meditación, inmediatamente después de un periodo

de absorción total en la carencia de un “alma” imposible, cuando la
absorción meditativa se enfoca en que las personas y los fenómenos son
como una ilusión, a eso se le llama realización subsecuente o logro
subsecuente (post-meditación). La cognición de logro subsecuente de que
todo es como una ilusión, algunas veces puede continuar mientras se medita
en otros temas, e incluso entre sesiones de meditación, pero siempre debe
ser inducida primero por la total absorción en la carencia de un “alma”
imposible o vacuidad.
Los cinco obstáculos de la concentración
Mejorar nuestra concentración requiere trabajar para eliminar los cinco
obstáculos de la concentración:

1. Volatilidad mental y remordimiento

2. Mala voluntad
3. Nebulosidad mental y somnolencia
4. Las intenciones de experimentar objetos deseables (la mente se va
en esa dirección general)
5. Indecisión.

Los cinco pueden resumirse en volatilidad mental (una subdivisión de

distracción o vagabundeo mental) y sopor mental.

 La volatilidad mental sucede cuando el “pegamento mental” de la

presencia mental (recordación) suelta su objeto de atención debido
a una distracción con un objeto o pensamiento deseable, o con
pensamientos de remordimiento. Podemos perder nuestra sujeción
mental por completo, soltarla de tal forma que, mientras
sostenemos el objeto, haya pensamientos de trasfondo, o podemos
meramente experimentar una inquietud mental por dejar el
objeto.
 El sopor mental sucede cuando la presencia mental pierde la
sujeción en el objeto debido a que la sujeción mental se ha aflojado
a causa de la nebulosidad mental, la somnolencia o la indecisión.
Podemos perder completamente la sujeción mental, experimentar
solo que nuestra mente no tiene un enfoque nítido, o simplemente
no estar frescos y vívidos en cada momento.

Shámata: Un estado mental tranquilo y estable

El shámata, un estado mental tranquilo y estable (morar en calma), se logra
exclusivamente con conciencia mental, no con conciencia sensorial. No es
solamente un estado mental tranquilo libre de los obstáculos de la
concentración y asentado unipuntualmente en un objeto o estado particular.
Por consiguiente, es más que solo absorción meditativa. Además, está
acompañado por otro factor mental: un sentido de aptitud física y mental
(flexibilidad).

 Un sentido de aptitud física y mental es el factor mental de

sentirse totalmente capaz de hacer algo, en este caso, de
permanecer totalmente concentrado en algo. Es tanto estimulante
como gozoso, pero de una forma no perturbadora.
De los dos tipos principales de meditación, de discernimiento (analítica)
(dpyad-sgom) y estabilizadora (’jog-sgom), el shámata es un ejemplo del tipo
estabilizador. Se enfoca con absorción meditativa en un objeto, tal como la
respiración, con una forma correcta de considerarlo, tal como que es
impermanente, y con recordación (presencia mental) de ese hecho.

Los maestros indios Asangha y Kamalashila proporcionan una larga lista de

objetos en los cuales desarrollar shámata, y especifican la característica
distintiva de cada uno de la que se tiene recordación (presencia mental).
Estos objetos incluyen, no solo la respiración y una imagen visualizada de un
buda, sino también objetos que nos ayudarán a limpiar nuestra conducta o
actitudes de estados problemáticos. Por ejemplo, para poder superar
nuestro apego a nuestro cuerpo, podemos desarrollar shámata enfocado en
nuestro cuerpo con la correcta consideración de él como siendo impuro.

Como resultado secundario, el shámata produce un darse cuenta

extrasensorial (darse cuenta avanzado), tal como la habilidad de ver y
escuchar cosas a una gran distancia y darse cuenta de los pensamientos de
otros. En Una lámpara en el camino a la iluminación (sct.
Bodhipathapradipa), el maestro indio Atisha enfatizó la importancia de
obtener esas habilidades para estar en mejores condiciones de ayudar a los
demás.

Vipáshyana: Un estado mental

excepcionalmente perceptivo
Una vez que hemos alcanzado el shámata, entonces, mientras mantenemos
el mismo nivel de concentración del vipáshyana (un estado mental
excepcionalmente perceptivo, una comprensión profunda especial) se
agregan los factores mentales de la detección burda (investigación) y del
discernimiento sutil (escrutinio).

 La detección burda investiga un objeto y detecta su característica

distintiva principal.
 El discernimiento sutil hace un escrutinio del objeto y discierne
sus detalles finos. Ninguno de ellos implica pensamiento verbal,
aunque ambos pueden ser inducidos por el pensamiento verbal.
Así, de los dos principales tipos de meditación, de discernimiento y
de estabilización, el vipáshyana enfatiza el discernimiento.

Más aun, además de la sensación de aptitud física y mental del shámata de

ser capaz de mantener una absorción meditativa en un objeto por tanto
tiempo como lo deseemos, el vipáshyana tiene presente un segundo sentido
de aptitud física y mental. El sentido adicional de aptitud es el de sentirse
totalmente capaz para discernir y entender plenamente los detalles sutiles
de cualquier cosa. El vipáshyana no está necesariamente enfocado en la
vacuidad (vacío) o en las cuatro verdades nobles, aunque por lo general ese
es el enfoque en el sutra. Puede estar enfocado en cualquiera de los objetos
en los cuales nos hemos enfocado para alcanzar el shámata.

Así, si el estado mental es uno de vipáshyana, implica que es un estado del

par unido: shámata y vipáshyana. En un par unido, uno de los temas (en este
caso, shámata) se alcanza primero, y después el segundo tema (en este caso,
vipáshyana) se une a él. Por lo tanto, aunque tengamos que trabajar en
vipáshyana antes de alcanzar el shámata, realmente no podemos alcanzar el
vipáshyana sin haber obtenido primero el shámata.

Resumen

Estabilidad mental, concentración, absorción meditativa, absorción total,

logro subsecuente, shámata y vipáshyana, son tipos diferentes de una mente
concentrada. Cuando entendemos sus diferencias, podemos alcanzar cada
una de esas etapas de forma individual en nuestra práctica de la meditación,
sin revolverlas por ignorancia o por confusión.

Presencia mental (recordación): los

factores mentales involucrados
La práctica de la presencia mental deriva de fuentes budistas
tradicionales. De ellas aprendemos los variados factores
mentales que necesitan acompañar a la presencia mental para
que su práctica sea completa. Los factores mentales son modos
de conocer un objeto que cualifica o ayuda en su cognición.
Incluyen factores que establecen una cognición, tales como el
interés; factores que ayudan a mantener una, tales como la
concentración; y emociones que la colorean, tales como el amor
y la ira. Al aprender e incluir los factores relevantes en nuestra
práctica de presencia mental, obtendremos el máximo beneficio
de ella.
La practica de la “presencia mental” (recordacion) ha sido ampliamente
adoptada en la sociedad moderna occidental como un metodo para reducir
el estres, manejar el dolor e incrementar la efectividad al lidiar con el trabajo
o con la vida en general. Derivado de varias practicas de meditacion budista,
el entrenamiento en la presencia mental (recordacion) implica calmar
nuestra mente y observar nuestra respiracion, nuestros pensamientos,
emociones, sensaciones de felicidad o tristeza, sensaciones físicas, y así
sucesivamente. A menudo, el entrenamiento es presentado en terminos mas
generales, tales como observar el momento presente siempre cambiante de
los objetos siempre cambiantes de nuestra mente.

Fuentes budistas indias

La presentación Teravada de la presencia mental (pali: sati) se basa en
el Camino de la Liberación (pali: Vimuttimagga) de Upatissa y en el Camino
de la Purificación (pali: Visuddhimagga) de Buddhaghosa. Allí, la presencia
mental se describe como una faceta integral de muchas meditaciones
diversas. Dentro de la meditación, la presencia mental tiene la característica
distintiva de recordar o acordarse, como en recordar siempre la respiración
o el hecho de la muerte. Su función es no olvidar y se manifiesta como
protección para que la mente no pierda su objeto. En un sentido, entonces, la
presencia mental es un tipo de “pegamento mental” que se mantiene en el
objeto de enfoque sin dejarlo ir. Una vez que está establecida en un objeto, la
presencia mental necesita estar acompañada del darse cuenta que
discrimina acerca de alguna característica del objeto, tal como su
impermanencia.

Vasubandu, representando a la escuela Vaibáshika Hinayana en su Tesoro de

Temas Especiales de Conocimiento (sct. Abhidharmakosha), lista a la
presencia mental (sct. smrti) como uno de los diez factores mentales que
acompañan a todos los momentos de cognición. Los acompaña, sea que
aquellas cogniciones estén también acompañadas por otros factores
mentales constructivos, destructivos o no especificados (éticamente
neutros). Por lo tanto, la presencia mental está presente todo el tiempo, no
solo en el contexto de la meditación.

En su Comentario a Tesoro de Temas Especiales de

Conocimiento (sct. Abhidharmakosha-bhashya), Vasubandu define la
presencia mental como el factor mental de no dejar ir o de no olvidar su
objeto y, de este modo, implica un anhelo por su objeto o un notar su objeto.
Debido a que anhela o nota su objeto, la presencia mental nos permite
recordar el objeto más tarde.

En su texto Chitamatra Mahayana, Tratamiento de los Cinco

Agregados (sct. Panchaskandha-prakarana), Vasubandu presenta la
presencia mental específicamente en el contexto de recordar un objeto. Por
lo tanto, establece allí que la presencia mental es el estado mental de no
dejar ir un objeto familiar y notarlo una vez más. En su comentario a este
texto, Sthiramati explica que “objeto familiar” significa algo que hayamos
experimentado previamente. Por lo tanto, recordar un objeto puede ser
entendido dentro del contexto de la meditación en el objeto, o simplemente
en los sucesos cotidianos de acordarse de algo.

Asangha, en su texto Chitamatra Antología de Temas Especiales de

Conocimiento (sct. Abhidharmasamuccaya), presenta a la presencia mental
como uno de los cinco factores mentales que determinan el objeto. Como
uno de estos cinco, la presencia mental es un factor mental que ocurre solo
en cogniciones constructivas y solo en aquellas cogniciones constructivas
que aprehenden sus objetos; en otras palabras, las cogniciones que conocen
sus objetos de forma precisa y definitiva. Su objeto debe ser algo
constructivo con lo que estemos familiarizados; su aspecto debe ser que está
enfocado en este objeto y no lo olvida ni lo pierde; y su función es prevenir la
divagación mental.

La presentación de Tsongkapa
En Gran Presentación de las Etapas Graduales del Camino (Lam-rim chen-mo)
en la sección sobre desarrollar la absorción meditativa (sct. samadhi) y un
estado mental tranquilo y estable (sct. shamatha), el maestro tibetano
Tsongkapa elabora en torno a la definición de presencia mental de Asangha.
Explica que la presencia mental (tib. dran.pa), en el contexto de la
meditación shámata, tiene tres características:

 Se enfoca en un objeto con el que previamente hemos estado

familiarizados, no con algo desconocido. Por lo tanto, su objeto es
algo de lo que hemos llegado a tener certeza y que puede ser
constructivo, como una imagen visualizada de un buda, o no
específico (éticamente neutro), como el cuerpo.
 La sujeción mental en el objeto es tal que no nos olvidamos del
objeto. “No olvidar” no significa simplemente que, cuando alguien
nos pregunta, podamos recordar cuáles son las instrucciones de la
práctica o que nuestro objeto de enfoque es de esta forma o de otra.
Significa que, tan pronto como hemos atado nuestra mente al
objeto focal, inmediatamente lo sujetamos mentalmente sin la
menor distracción de divagación mental. Si nuestra atención divaga
incluso en lo más mínimo, entonces hemos perdido nuestra
presencia mental. Así que, luego de colocar nuestra atención en un
objeto focal y de generar el pensamiento de que hemos atado
nuestra mente al objeto de esta forma, entonces, con un estado
mental que no piensa discursivamente (verbalmente) nada nuevo,
 cultivamos una continuidad de fortaleza ininterrumpida de que
este es el modo de confiarnos a la presencia mental. Confiarnos a
tener presencia mental, entonces, es como confiarnos a nuestro
médico o maestro espiritual. Solo nos confiamos a un médico o
maestro espiritual cuando tenemos confianza de que la persona
está completamente cualificada. Igualmente, solo nos confiamos a
la presencia mental, cuando nuestro estado mental cumple con las
cualificaciones para, de hecho, estar en un estado de presencia
mental.
 Su función es no dejar que nuestra mente se distraiga con algún
otro objeto focal. Más plenamente, la presencia mental impide que
nuestra atención se olvide o pierda el objeto de enfoque; mantiene
nuestra atención en este objeto con resistencia, y mantiene la
continuidad de familiaridad con este objeto.
 Cuando estamos practicando para alcanzar un estado mental
tranquilo y estable, shámata, el objeto de enfoque en la meditación se
mantiene constante, por ejemplo, cuando nos enfocamos en un buda
visualizado. En la práctica de la presencia mental, sin embargo, como
ha sido enseñada en la sociedad occidental moderna, el objeto es el
momento presente siempre cambiante de los objetos siempre
cambiantes de cognición mental o física. Esto va más en línea con la
presentación Teravada de la presencia mental en términos de su
objeto, y de acuerdo con la presentación Vaibáshika de Vasubandu de
que la presencia mental acompaña a todos los momentos de la
cognición. El objeto, sin embargo, no es, como Vasubandu y Asangha
especifican en sus textos Chitamatra, algo con lo que nos hemos
familiarizados previamente, tal como la apariencia física de un buda.
Más bien, intentamos enfocarnos en lo que estamos experimentando
en cada momento - la sensación física, el pensamiento, la emoción o la
sensación. Pero, como Asangha califica, nos enfocamos en ellos con
precisión y decisión.
 El estado de presencia mental del momento presente que intentamos
desarrollar es, de hecho, una mezcla de varios factores mentales
especificados en el análisis budista de la mente. Los principales
empleados son la presencia mental misma, la alerta y la consideración
(una actitud considerada). Para poder practicar la presencia mental
más efectivamente, es útil identificar cada uno de estos factores
mentales de modo que, si hay alguna deficiencia en su fuerza,
podamos ajustarlos.
 Presencia mental (recordación)
 La presencia mental misma, el llamado “pegamento mental”, necesita
estar acompañado de dos factores mentales más: distinguir
(reconocimiento) y consideración (tomar en cuenta).

“Distinguir” (tib. ‘du-shes, sct. samjna) se enfoca en los rasgos

 característicos de los variados componentes que constituyen cada
momento de nuestra experiencia. Los distingue de todos los demás.
Por ejemplo, la distinción singulariza la sensación física de dolor del
resto de las sensaciones físicas que simultáneamente estamos
experimentando, tales como la temperatura de la habitación en la que
estamos. Una consideración correcta toma el objeto con precisión por
lo que es - el dolor es simplemente una sensación física, nada más ni
nada menos.

Con la presencia mental acompañada por la distinción y la

consideración correcta, intentamos mantenernos enfocados en los
contenidos del momento presente siempre cambiante. Intentamos
hacer eso sin perder los contenidos del momento presente como
nuestro objeto de enfoque, distrayéndonos. La distracción a menudo
ocurre porque estamos pensando en lo que hemos experimentado en
momentos previos o lo que podremos experimentar en momentos
futuros. Entonces perdemos de vista el hecho de que estos
pensamientos del pasado o del futuro son meramente lo que está
ocurriendo ahora. Dejamos de distinguirlos como meramente el
contenido de nuestro momento presente de experiencia y, por el
contrario, quedamos atrapados en su trama. En consecuencia, hemos
perdido nuestro objeto de enfoque debido a la distracción causada
por estos pensamientos. En cambio, si tenemos éxito en mantener un
estado mental sin distracción, hemos alcanzado una presencia mental
estable que no se olvida de su objeto de enfoque. De este modo, la
presencia mental funciona como un pegamento mental que sostiene
nuestra atención en el momento siempre cambiante de nuestra
experiencia.

En su comentario al texto de Asangha, Diferenciar el Medio de los

Extremos (sct. Madhyantavibhaga), Sthiramati explica que, como una
ayuda para mantener la presencia mental, necesitamos recordarnos a
nosotros mismos nuestro objeto de enfoque de vez en cuando. Esto
significa mentalmente decir una palabra clave de modo que
mantengamos fuerte nuestra presencia mental. Esto concuerda con la
afirmación de Vasubandu de que la presencia mental implica tomar
nota de su objeto. Tsongkapa elabora en torno a este punto: “si refutas
esto, diciendo que eso es pensamiento discursivo, y no te recuerdas
verbalmente a ti mismo, será muy difícil desarrollar una alerta y
presencia mental fuertes”.
 Alerta
 La alerta (tib. shes-bzhin, sct. samprajanya) es el factor mental que
monitorea y revisa la condición de la sujeción mental de la presencia
mental en el objeto de enfoque. Funciona dentro del contexto de
mantener la presencia mental en nuestro objeto de enfoque - los
 contenidos de nuestro momento presente de experiencia. En un
sentido, entonces, la alerta es parte de una presencia mental fuerte.
Como Tsongkapa apunta, mientras más fuerte se vuelve nuestra
presencia mental, más nos acostumbramos a permanecer presentes
mentalmente sin distracción. Como resultado, nos volvemos más
sensibles a notar que estamos, de hecho, distrayéndonos. De este
modo, mientras más fuerte es nuestra presencia mental, más fuerte
será nuestra alerta.

No deberíamos pensar la alerta en términos dualistas, como una

mente vigilante independientemente existente, que vigila a una mente
aprendiz totalmente separada de ella. Por otra parte, Tsongkapa
apunta que necesitamos diferenciar cuidadosamente entre las dos,
presencia mental y alerta. Él advierte: “Si confundes y mezclas todos
estos estados mentales entre ellos y no haces estas distinciones, como
muchos meditadores en el Tíbet hacen hoy en día, todo se vuelve
confuso y dudo que alcancen, de hecho, un estado de absorción
meditativa”.

La alerta no solamente nota las desviaciones en nuestra presencia

mental, sino que, también, en un sentido, gatilla un “sistema de
alarma” interno, de modo que, con la atención restauradora,
corregimos nuestro enfoque y restablecemos la presencia mental.
Para que la alerta y la atención restauradora puedan realizar sus
funciones, sin embargo, necesitamos utilizar el tercer componente
principal de la práctica de la presencia mental: la consideración.
 Consideración
 La consideración (tib. bag-yod, sct. apramada) es el factor mental que
protege a nuestro estado mental y es cuidadoso con él. Protege a
nuestra mente de inclinarse hacia el lado destructivo y la mantiene en
el lado constructivo, el lado positivo. Por lo tanto, con la
consideración, tomamos en serio nuestro estado mental; nos
“interesamos” por él. A este respecto, la consideración es un tanto
similar al factor mental de anhelar el objeto de enfoque que
Vasubandu describe como parte de la presencia mental.

Vasubandu señala que, si no anhelamos nuestro objeto de enfoque en

un momento específico, en otras palabras, si no lo sujetamos cerca, en
un sentido, como algo digno de ser recordado, no seríamos capaces de
recordarlo. La consideración, sin embargo, implica mucho más que
anhelar. No es solo interesarse lo suficiente en un objeto de enfoque
de modo que podamos recordarlo. Más bien, debido a nuestra
consideración, somos movidos a usar la atención restauradora para
corregir la sujeción mental de nuestra presencia mental, cuando la
alerta detecta que se ha vuelto defectuosa. Sin consideración, no nos
 importaría haber olvidado nuestro objeto de enfoque, el momento
presente, incluso si notamos que nos hemos distraído. La
consideración, entonces, es la base para la autodisciplina ética, con la
cual nos abstenemos de la conducta destructiva.

En tibetano, el término para consideración, “bag-yod”, literalmente

significa “tener cuidado”. Su opuesto “bag-med”, carecer de cuidado o
ser descuidado. El sánscrito original, sin embargo, que fue traducido
al tibetano como “bag-yod” es “apramada”, que significa
“no pramada”. “Pramada” significa borracho o mentalmente inestable,
de tal modo que no nos importa lo que decimos o hacemos, ni
cuidamos ninguna de las dos cosas. Con la consideración, entonces, no
somos como una persona borracha. Somos personas sobrias,
reservadas y responsables, y, por lo tanto, cuidamos nuestro estado
mental.

 Resumen
 La práctica de la presencia mental, entonces, emplea un entramado
complejo de factores mentales, todos enfocados en los contenidos
siempre cambiantes de nuestro momento presente de experiencia.
Además de estos tres factores principales de la presencia mental, la
alerta y la consideración, también implica la distinción, la
consideración correcta, la autodisciplina ética y, cuando es necesario,
la atención restauradora. Por lo tanto, necesitamos el darse cuenta
que discrimina para distinguir con certeza cada uno de estos factores.
El darse cuenta que discrimina en el contexto de la meditación en la
presencia mental, entonces, no está restringido a enfocarse
meramente en algún aspecto de su objeto de enfoque, tal como la
impermanencia de cada momento de nuestra experiencia. Se enfoca
también en los diversos aspectos de nuestro estado mental mientras
estamos meditando.

Tsongkapa enfatiza, entonces, en su discusión sobre desarrollar un

estado tranquilo y estable de shámata, la necesidad de apoyarnos en
textos autoritativos de grandes maestros budistas indios. Él
recomienda:

“No solo pongan sus esperanzas en presionarse a sí mismos

fuertemente con entusiasmo ciego. Como Aryashura escribió en
el Compendio de las Actitudes de Largo Alcance (sct. Paramitasamasa):
‘Al usar solamente el entusiasmo, únicamente terminarán agotándose.
Pero si se cultivan a sí mismos/as con la ayuda del darse cuenta que
discrimina, entonces lograrán grandes propósitos’”.

 Vacío (vacuidad)
  Como resultado de la confusión acerca de la realidad,
proyectamos formas imposibles de existencia sobre nosotros
mismos, sobre todos y todo lo que nos encontramos. Por ejemplo,
fantaseamos que nuestros problemas en la vida suceden
independientemente de nuestras actitudes y nuestra conducta.
Cuando entendemos el vacío (vacuidad), es decir, la total ausencia
de algo real que corresponda con nuestras proyecciones
fantasiosas, y nos damos cuenta de que nuestros problemas
surgen de la interacción de múltiples causas (por lo que están
sujetos al cambio) podemos desarrollar estrategias significativas
para liberarnos de ellos.

 ¿Qué es el vacío?
La vacuidad (vacío) no es “la nada”. No significa que nada exista
y que entonces podemos simplemente olvidar todos nuestros
problemas porque no existen. La vacuidad significa una
ausencia total, una ausencia de formas imposibles de existencia.
Las fantasías que proyectamos acerca de cómo existe todo no
corresponden con la realidad. Nada del lado de las cosas,
incluyendo nuestros problemas, los convierte en problemas por
su propio poder. De forma convencional, es posible que se trate
de problemas que necesitan ser atendidos, pero sólo podemos
explicar que son un problema en términos del concepto y la
palabra “problema”, como se ha definido por convención.
La vacuidad (sct. shunyata), más comúnmente conocida como “vacío”, es uno
de los entendimientos experienciales más relevantes del Buda. El Buda se
dio cuenta de que la fuente más profunda de los problemas en la vida de
todas las personas es la confusión acerca de cómo existen ellas, los demás y
todo lo que las rodea. Su mente proyecta formas imposibles de existencia
sobre todo. Al no darse cuenta de que lo que proyectan no corresponde con
la realidad, las personas crean problemas y sufrimientos para sí mismas a
partir de la ignorancia. Por ejemplo, si proyectamos sobre nosotros mismos
que somos perdedores y que, sin importar lo que hagamos, nunca
tendremos éxito en la vida, entonces no sólo estaremos deprimidos y con
baja autoestima sino que, al carecer de autoconfianza, quizás incluso
renunciemos a tratar de mejorar nuestra suerte. Nos resignamos a no
destacar en la vida.
La vacuidad significa una ausencia total, una ausencia de una forma
verdadera de existencia que corresponda con lo que proyectamos de forma
instintiva. Proyectamos compulsivamente debido a nuestro arraigado hábito
de creer que las fantasías de nuestra imaginación son la realidad.
“Perdedor”, por ejemplo, es sólo una palabra y un concepto. Cuando nos
etiquetamos con el concepto “un perdedor” y nos designamos a nosotros
mismos con la palabra o nombre “perdedor”, necesitamos darnos cuenta de
que sólo son convenciones. Probablemente es cierto que hemos fallado
muchas veces en nuestra vida, o quizás realmente ni siquiera hemos fallado,
pero debido a nuestro perfeccionismo sentimos que somos un fracaso
porque no nos creemos lo suficientemente buenos. En cualquier caso, en
nuestra vida han pasado muchas otras cosas además de nuestros éxitos y
nuestros fracasos. Pero al etiquetarnos como perdedores, mentalmente nos
ponemos en una caja llamada “perdedores” y creemos que verdaderamente
existimos como alguien que está en esa caja. De hecho, imaginamos que hay
algo inherentemente malo o equivocado en nosotros que definitivamente
nos establece como pertenecientes a esa caja. Nos establece como
pertenecientes a esa caja por su propio poder, independientemente de todo
lo demás que hemos hecho en nuestra vida o de lo que cualquier otra
persona piense.

Esta forma de existencia, como alguien atrapado en una caja de perdedores

que merece estar ahí, es una completa fantasía. No corresponde con nada
real. Nadie existe atrapado en una caja. Nuestra existencia como perdedores
ha surgido en dependencia meramente de un concepto y un nombre que
hemos aplicado a nosotros mismos. El concepto de “un perdedor” y la
palabra “perdedor” son meramente convenciones. Es posible que puedan
aplicarse apropiadamente, por ejemplo, a una persona que pierde en un
juego de cartas, y en esa situación alguien es convencionalmente un
perdedor. Pero nadie existe inherentemente como un perdedor que no
puede ganar nunca porque es un perdedor de forma verdadera y última.

Cuando nos damos cuenta de la vacuidad de nuestra existencia verdadera

como un perdedor, comprendemos que no existe semejante forma de
existencia. No corresponde con la realidad. Nuestra sensación de ser un
perdedor sólo puede explicarse por el concepto y la palabra “perdedor” que
nos hemos aplicado a nosotros mismos, porque quizás hemos fallado
algunas veces en algo. Pero no hay nada inherentemente malo en nosotros
que, por su propio poder, nos haga ser permanentemente perdedores y nada
más. Así, la vacuidad es la total ausencia de esta forma imposible de
existencia. En el pasado, en el presente y en el futuro nadie puede existir de
esa manera.

Poder deconstruir nuestras fantasías y dejar de creer en ellas implica una

gran familiaridad con la vacuidad. Pero si perseveramos en nuestras
meditaciones sobre la vacuidad entonces gradualmente cuando, como
resultado del hábito, nos etiquetemos a nosotros mismos como perdedores,
nos daremos cuenta de que eso es absurdo y desecharemos nuestra fantasía.
Con el tiempo, podemos incluso romper este hábito y nunca más pensar en
nosotros como perdedores.

Resumen
Que nada exista de formas imposibles no significa que nada exista. La
vacuidad refuta meramente las formas imposibles de existencia, tales como
la existencia inherentemente auto-establecida. No refuta la existencia de las
cosas como “esto” o “aquello”, de acuerdo con las convenciones de las
palabras y los conceptos.

Aplicar la vacuidad cuando estamos

atascados en el tráfico
La vacuidad, o vacío, significa la total ausencia de formas
imposibles de existencia. Nada puede existir establecido
completamente por sí mismo, por su propio poder, sin apoyarse
en nada más. Eso es imposible. Cuando, con el entendimiento
de la vacuidad, deconstruimos la apariencia engañosa de que
alguien existe de forma inherente como un idiota, por ejemplo,
nos damos cuenta de que ser un idiota depende totalmente de
la etiqueta mental y del concepto de idiota. Este entendimiento
nos ayuda a no enojarnos cuando alguien toca el claxon
escandalosamente y trata de rebasarnos en el camino.

No darse cuenta
El Buda enseñó en términos de las cuatro verdades nobles. Son cuatro
hechos que son vistos como verdaderos por los seres altamente realizados,
cualquier “arya”. Son, básicamente:

1. Todos enfrentamos problemas en la vida.

2. Estos problemas provienen de causas.
3. Es posible alcanzar una completa detención de los problemas de tal
forma que nunca regresen.
4. Tal detención se alcanza con un entendimiento que elimina la causa
de los problemas.
Cuando hablamos de la causa más profunda de nuestros problemas, se
reduce a lo que, por lo general, se traduce como “ignorancia”. En español es
mucho mejor el término “no darse cuenta”. La ignorancia implica que somos
tontos, así que no es una buena palabra. No significa que seamos tontos.

Hay dos formas diferentes de no darse cuenta. Con una, no nos damos cuenta
de la causa y el efectoen términos de nuestro comportamiento, esto es, que si
actuamos de forma destructiva, eso causará problemas. En un nivel más
profundo, estamos hablando de no darse cuenta de la realidad. Lo que sucede
es que tenemos el hábito de imaginar que las cosas existen con una
existencia inherente, lo cual podemos traducir también como “existencia
autoestablecida”. Este es el hábito de aferrarnos a la existencia inherente.
Debido a este hábito, automáticamente, a cada momento, nuestra mente
hace que las cosas aparezcan como si existieran de forma inherente. Lo que
esto significa es que aparecen como si hubiera algo del lado de las cosas que,
por su propio poder, establece que existen como lo que aparecen, sin
depender de nada más. Al no darnos cuenta de que esta forma de existencia
no corresponde con nada real, tomamos las cosas como si de hecho
existieran de esa manera.

Eso no es tan fácil de comprender. Ilustremos a lo que se refiere con el

siguiente ejemplo. Supongamos que vamos manejando nuestro auto y hay
alguien en el otro carril haciendo sonar su claxon y tratando de rebasarnos.
¿Cómo aparece esa persona ante nosotros? Aparece como un idiota que está
tratando de rebasarnos. Esa persona parece existir de forma inherente como
un idiota; aparece como si estuviera establecido como un idiota desde su
propio lado, independientemente de todo lo demás. En otras palabras, es
evidente que existe algún problema con esa persona, que lo convierte en un
verdadero idiota que está tratando de rebasarnos y que toca el claxon.
Escuchamos el claxon, vemos a la persona y automáticamente pensamos:
“¡Idiota!”. La persona aparece de esa forma y creemos que esa apariencia
corresponde con la realidad: es realmente un idiota.

Lo que la vacuidad (vacío) nulifica

¿Cuál es el objeto conceptualizado (objeto implícito) de esta cognición
conceptual de la existencia de esa persona como un idiota? El objeto
conceptualizado de la cognición es una persona que realmente existe como
un idiota; realmente hay un idiota inherente en ese coche. Eso es lo que se
implica con esa apariencia y con el hecho de que lo asumamos de esa forma.
Por ejemplo, si pensamos que hay alguien en la otra habitación, el objeto
conceptualizado sería alguien en la otra habitación; es con lo que el
pensamiento correspondería en la realidad. “Objeto conceptualizado” es un
término técnico muy importante en los estudios madyámaka (Camino
Medio).

En cualquier cognición conceptual están involucrados muchos objetos. La

palabra “zhen” en “zhen-yul”, el término tibetano para un objeto
conceptualizado, puede usarse como un verbo, “aferrarse”, y como un
sustantivo, zhen-pa, significa “aferramiento”, como en la enseñanza
sakya Separarse de los cuatro aferramientos. Se aferra en el sentido de que se
engancha con algo en la realidad que corresponda con lo que aparece en la
cognición conceptual. Implícito, cuando hay aferramiento a la existencia
inherente autoestablecida, es la suposición de que la forma en la que algo
parece existir realmente corresponde con la realidad. En nuestro ejemplo,
conceptualizamos que la persona que toca el claxon en el otro vehículo
existe inherentemente como un idiota. Debido a esa conceptualización, nos
parece como si hubiera un idiota ahí, así que asumimos que de hecho hay un
idiota ahí; nos creemos nuestra proyección. El objeto conceptualizado de
esta cognición y de esta apariencia es un idiota real en el coche de al lado.

La vacuidad (vacío) es una ausencia; algo está ausente. Lo que está

totalmente ausente en este caso es el objeto conceptualizado. La apariencia
de un verdadero idiota inherente no corresponde con la realidad. Aunque
hay una persona manejando el otro auto, no existe de forma inherente como
un idiota. Nadie puede existir de forma inherente como un idiota, porque no
existe tal cosa como una existencia inherente como un idiota. De esta forma,
no hay un idiota inherente en el coche de al lado. Esa es la idea general. Sin
embargo, necesitamos refinarlo porque no es tan preciso.

Usemos un ejemplo más sencillo, aunque menos exacto. Supongamos que un

niño piensa que hay un monstruo bajo su cama. El objeto conceptualizado
sería un monstruo real que está debajo de la cama. El miedo que el niño
siente no corresponde con nada real. Así, a lo que nos referimos con
vacuidad es a la ausencia absoluta de algo muy específico. Es la ausencia de
algo que no existe en absoluto. Es totalmente imposible.

Sin embargo, con la vacuidad no estamos hablando de la ausencia de un

objeto que sea imposible, como un monstruo. Estamos hablando de una
forma de existencia que es imposible. Por ejemplo, es posible que haya un
gato debajo de la cama y que el niño piense que es un monstruo, pero el gato
no existe como un monstruo porque no existe tal cosa como “existencia
como un monstruo”. En este contexto, la vacuidad no refuta la existencia del
gato, sino la existencia del gato como un monstruo.

Establecer una etiqueta como válida

Revisemos nuevamente nuestro ejemplo del idiota. Convencionalmente, es
posible que esta persona esté de hecho manejando como un idiota, pero
¿cómo es que podemos etiquetarlo válidamente con nuestro concepto de “un
idiota” y llamarlo así? El maestro indio Chandrakirti dio tres criterios para
una etiqueta válida.

Primero, necesita haber una convención establecida y aceptada que

concuerde con el etiquetado. En Alemania existen ciertas reglas de
educación en el manejo y no se considera apropiado manejar con la mano en
el claxon mientras se rebasa constantemente a todos. Alguien que hace eso
puede ser considerado un idiota. Esto es relativo. En la India, esa sería una
forma normal de manejar. Una vez vine a Europa con un amigo indio que
viajaba por primera vez a Occidente, y lo que más le sorprendió ¡es que la
gente manejaba sin sonar el claxon! Dado que en Occidente tenemos la
convención de que una persona que maneja así es un idiota, desde esa
perspectiva es correcto llamar a esa persona idiota.

El segundo criterio es que esto necesita no ser contradicho por una mente
que conoce válidamente la verdad convencional o superficial. Hablando de
forma objetiva, ¿la persona está conduciendo como un idiota o no? ¿Tengo
puestos mis lentes de forma correcta? ¿Tengo colocado adecuadamente mi
aparato del oído? ¿Realmente estoy viendo y escuchando de forma correcta?
Todos los que me rodean también ven que esta persona está tratando de
rebasar a los demás y que está haciendo sonar el claxon, así que no es
contradicho por otros que ven válidamente este aspecto convencional.

El tercer criterio es que el etiquetado no sea contradicho por una mente que
ve válidamente la verdad más profunda. Esto se refiere a una mente que ve
de forma válida cómo es que esa persona existe como un idiota. ¿Cómo es
que es un idiota? ¿Es solo convencionalmente un idiota, dependiendo de
dónde y cómo esté manejando, o es que meramente estamos proyectando
que esa persona existe inherentemente como un idiota? Si pensamos que esa
persona realmente, inherentemente, es un idiota, eso sería contradicho por
una mente que ve cómo existen realmente las cosas. Esa persona está
convencionalmente manejando como un idiota. Eso es preciso, esa es una
convención válida, una etiqueta válida, una verdad superficial válida. Lo que
sucede es que exageramos la forma en que existe como un idiota. Existe
como un idiota solo en dependencia de muchas cosas, específicamente del
etiquetado mental, el cual discutiremos brevemente.

Exageramos la apariencia superficial y proyectamos sobre eso algo que no

está ahí: una forma de existencia que no está ahí. No lo hacemos de forma
consciente, es inconsciente. Simplemente sucede automáticamente debido a
nuestro hábito de ver las cosas de esa manera. La exageración es que el
conductor existe inherentemente como un idiota. El modo de existencia
inherente como un idiota no se refiere a nada real. Nuevamente, estamos
hablando de la ausencia de una forma imposible de existencia, no de la
ausencia de un objeto imposible.

La diferencia entre “innato” e “inherente”

Revisemos un poco más de cerca lo que queremos decir con existencia
inherente y etiquetado mental. Necesitamos entender la diferencia entre
innato e inherente.

Tenemos muchas cualidades innatas. Por ejemplo, nuestra continuidad

mental tiene de forma innata cuerpo, palabra y mente, entendimientos,
emociones y demás, como parte del paquete de ser seres sintientes.
Tenemos naturaleza búdica y todos los aspectos de la naturaleza búdica. El
término técnico para “innato”, lhan-skyes en tibetano y sahaja en sánscrito,
algunas veces se traduce como “surgimiento dependiente”. Significa que
estas cosas son parte de un paquete y surgen simultáneamente con cada
momento de la mente. En cada momento de experiencia, tenemos cuerpo,
palabra y mente, sea que estemos despiertos o dormidos. Quizás no estemos
hablando mientras estamos dormidos, pero existe la habilidad de
comunicarnos. Por ejemplo, otros pueden vernos y notar que estamos
dormidos. Aun si no roncamos cuando dormimos, la respiración tiene una
cierta regularidad y lentitud que comunica que estamos dormidos. Ese es un
ejemplo de cómo nos comunicamos todo el tiempo. Aunque esta cualidad a
menudo se traduce como “palabra”, no debe limitarse solo al discurso
verbal. Estos son factores innatos.

“Inherente” (tib. rang-bzhin) es algo muy distinto. Algo inherente, si

existiera, sería innato en cierto sentido pero, por su propio poder, haría que
algo existiera y que además existiera como lo que parece ser. Algunas veces
se habla de ello como una característica distintiva o definitoria dentro del
objeto que lo hace ser lo que es. En el ejemplo del idiota, sería que hay algo
realmente malo en él, que se puede encontrar dentro de él, que está ahí de
forma permanente y que, por su propio poder, lo hacer ser un idiota. Con
frecuencia pensamos así: “Este vecino horrible que pone su música todo el
tiempo…” o “esta maravillosa persona que acabo de ver…” como si todo el
tiempo hubiera algo inherente dentro de la persona que la hace existir de
esa forma. Estoy usando ejemplos que tienen una carga emocional, pero es
así con todo. Pareciera que hay algo inherente en ti que te hace ser
inherentemente humano.

Esta cosa que está dentro del conductor haciéndolo existir inherentemente
como un idiota, lo hace existir de esa forma independientemente de todo lo
demás, por su propio poder. Pareciera que si realmente examinamos,
seríamos capaces de encontrar algo y señalarlo. Por supuesto, cuando
examinamos y disecamos no podemos encontrar nada del lado del objeto
que lo haga ser lo que es. Si empezamos a analizar al conductor
obtendremos un montón de átomos y campos de energía, y no
encontraremos nada sólido que podamos señalar que lo haga ser un idiota.
Si analizamos las acciones de la persona en términos de microsegundos de
movimiento, existe el movimiento de mover el dedo un milímetro hacia un
lado y el siguiente milímetro hacia otro lado y hacia el siguiente, y entonces
¿qué es lo que hace que la persona sea una idiota? No podemos señalar
ningún microsegundo de conducta que lo haga ser un idiota, ¿o sí? De esta
forma, no podemos encontrar nada del lado del objeto que esté sentado ahí,
por su propio poder, haciendo que la persona exista como un idiota, aunque
aparezca como un idiota.

Convencionalmente, está actuando un idiota. Necesitamos tener cuidado de

no negar la precisión de la apariencia superficial y la precisión de la forma
en que está actuando a nivel convencional. Está actuando como un idiota,
eso es correcto. El problema es que parece existir como un idiota. Está
actuando como un idiota sobre la base de otros factores, depende de otras
cosas además de sí mismo. No es que esa persona esté actuando como un
idiota por el poder de algo que tiene en su interior. Esa persona está
actuando como un idiota basado en partes (su mano que se mueve de cierta
forma y demás) y en dependencia de causas (está en el tráfico y tiene prisa).
Si fuera inherentemente un idiota, tendría que ser un idiota cuando no está
manejando e incluso cuando está durmiendo. Está actuando como un idiota
en dependencia de la circunstancia en la que está. También puede haber
todo tipo de factores culturales, psicológicos y personales que causan que
maneje como un idiota. El hecho de que esta persona maneje como un idiota
depende de todo eso.

Etiquetado mental
Asimismo, aunque de forma más básica, también podemos decir que la
cognición de que la persona maneja como un idiota, es dependiente del
concepto “idiota”. Si no existiera tal concepto, no podríamos decir que la
persona maneja como un idiota, ¿o sí? Esto nos lleva al reino del etiquetado
mental.

El etiquetado mental puede ser muy confuso. El hecho de que le digamos a

alguien idiota no lo convierte en un idiota, ¿o sí? No estamos hablando de
niños pequeños que se gritan unos a otros: “¡eres un idiota!”. Las etiquetas y
los nombres no tienen el poder de convertir una cosa en el nombre que le
damos. Muchas personas piensan que el etiquetado mental significa que
creamos cosas a través de palabras y conceptos. Ciertamente eso no es lo
que significa el etiquetado mental en el budismo.
Pensemos en ello. Sea que etiquetemos o no a la persona como un idiota, sea
que pensemos o no “idiota”, sea incluso que haya o no otra persona en el
camino que vea cómo maneja esta persona, ¿de todas formas está
manejando como un idiota? Si está solo en el camino y nadie más lo llama
idiota, ¿aún está manejando como uno?

Bueno, tendrían que decir que es diferente para un grupo de personas que
tiene el concepto de idiota y para otro grupo que no tiene ese concepto. Así
que depende del grupo y de su marco conceptual. Lo único que podríamos
decir es que esta persona está manejando como un idiota de acuerdo con
cierta convención, pero no está manejando como un idiota de forma
absoluta e inherente. Depende de las leyes y las costumbres, sin importar si
alguien lo ve o no. Si decimos que es absolutamente independiente de todo
lo demás y que solo es desde el lado de la forma en que maneja la persona,
eso es imposible. Estos son los puntos en los que la gente se confunde más
en términos del etiquetado mental.

Quizás se pregunten: “¿Podemos siquiera decir objetivamente cómo maneja

esta persona?”. Esa es una pregunta perfecta para analizar. Ese es el
problema, este aferramiento a lo que realmente está sucediendo. ¿Está
realmente manejando como un idiota o no? Cuando entramos al reino de “lo
que realmente está haciendo” estamos en el reino de la existencia inherente.
Esa persona maneja como un idiota en dependencia del concepto “idiota”,
las costumbres occidentales, etc. La exageración es que realmente es un
idiota. Esa existencia inherente autoestablecida es lo que es imposible.

Me parece que esto empieza a indicar cuán profundamente arraigada está

esta confusión porque la mayoría de nosotros, de hecho, queremos saber
cómo son realmente las cosas, y pensamos que hay una forma en la que
realmente existen, ¿no es así? Decimos: “Realmente esta es una casa
maravillosa” o “realmente la pasamos bien esta noche”, como si hubiera algo
inherente ahí y como si todos debieran verlo de la misma forma. Debido a
que estamos muy acostumbrados a eso, todo aparece automáticamente de
esa forma y pensamos en ello de esa forma. A eso se le llama “creación de
apariencias engañosa”, algunas veces llamada “apariencias de dualidad”. En
este contexto, “dualidad” significa que es discordante: no es lo mismo que lo
que de hecho es. La forma en que aparece no está en armonía con la forma
en que realmente existe. Esto es lo que significan las apariencias dualistas en
el uso gelug-prasánguika del término.

El asunto es que esta persona está manejando como un idiota. Eso es

convencionalmente preciso. Podemos tener una opinión absurda con la que
nadie esté de acuerdo, o una con la que otras personas concuerden. Aquí en
Alemania otras personas estarían de acuerdo en que esa persona está
manejando como un idiota, pero eso no lo convierte en un verdadero idiota.
Podemos tener la opinión de que está manejando un perro, pero nadie
estaría de acuerdo con eso. Hay opiniones descabelladas y opiniones válidas.

El punto es que hay cogniciones válidas para conocer cómo son las cosas de
forma convencional. Eso es muy importante. Las diversas escuelas del
budismo tibetano tienen sus propias explicaciones únicas de esta diferencia.
El sistema gelug habla en términos de verdades superficiales precisas y no
precisas. Una verdad superficial no precisa acerca de algo no corresponde
con lo que convencionalmente es. Hay una gran diferencia entre lo que algo
convencionalmente es y cómo algo existe como lo que es.

Etiquetado válido en la discusión gelug del

svatántrika y el prasángika
¿Cómo sabemos que una opinión es válida? Usamos los tres criterios de
Chandrakirti para el etiquetado válido. Aquí aparece una diferencia entre el
svatántrika-madyámaka y el prasánguika-madyámaka, según lo explican los
gelug. Los kagyu explican las dos escuelas de forma ligeramente diferente. El
punto principal del madyámaka es que todo existe en dependencia del
etiquetado mental. Eso no significa que el etiquetado mental sea el creador
de las cosas. La presentación madyámaka del etiquetado mental es un
refinamiento de lo que explican las escuelas menos sofisticadas de los
sistemas filosóficos budistas indios, tales como el chitamatra, con respecto a
la relación entre la mente y los objetos. Uno de los puntos principales de
estudiar las escuelas filosóficas en el orden adecuado, es entender la
relación entre la mente y los objetos en un nivel progresivamente más
sofisticado.

El ejemplo que se utiliza en los textos es etiquetar a alguien como “un rey”.
Alguien existe como un rey dependiendo del concepto y la palabra “rey”. Si
no existiera la costumbre social de los reyes, obviamente nadie podría ser un
rey. La pregunta es: ¿qué hace que una etiqueta sea válida? Los svatántrika
dicen que las cosas tienen una característica definitoria inherente y
encontrable desde su propio lado, que nos permite etiquetarlas de forma
correcta como lo que son. Debe haber algo dentro del rey que lo haga ser
realeza, de tal forma que pueda ser etiquetado correctamente como “rey”. Si
no lo hubiera, podríamos etiquetar a un perro o a una aspiradora como “rey”
y eso los haría reyes. Podemos ver que hay cierto pensamiento político
detrás de eso. De hecho, no es un chiste. Esta filosofía se desarrolló en la
India, en donde pensar en términos de casta es muy importante, así que
debe haber algo inherente en alguien que lo haga ser un miembro de la casta
real. Esto es el svatántrika.
Los prasánguika dicen que no, que no hay nada que se pueda encontrar del
lado de la persona que la haga ser el rey. Por supuesto, convencionalmente
hay características definitorias. Alguien que gobierna un país en el sistema
monárquico es un rey. Hay una característica definitoria de lo que es un rey.
Si nada tuviera una definición sería imposible que las cosas funcionaran,
pero son solo convencionales. No es que las características definitorias
realmente existan como algo que puede encontrarse dentro del objeto, y que
por su propio poder hagan que una persona sea de la realeza, por ejemplo.

¿Cómo sabemos que la etiqueta es válida? Nuevamente volvemos a los tres

criterios de Chandrakirti. Dado que es muy importante entenderlos,
ilustrémoslos una vez más con otro ejemplo. En primer lugar, hay una
convención establecida y acordada. Llegamos a la casa y vemos a nuestra
pareja. Para facilitar el análisis, digamos que nuestra pareja es una mujer.
Tiene cierta expresión en su rostro: el ceño fruncido, su boca está orientada
hacia abajo, y nos parece que está molesta y enojada. Necesita haber una
convención establecida. Ese es el primero criterio. Hay una convención de
que los seres humanos, particularmente en las culturas occidentales, fruncen
el ceño y orientan su boca hacia abajo cuando están molestos. Los perros
gruñen, pero los humanos expresan el estar molestos de esa manera.
Nuestra pareja está siguiendo la convención de lo que hacen los humanos
cuando están enojados. Esa es una forma de validar la apariencia. También
podemos compararla con ocasiones previas en las que ella estaba molesta
para ver si su expresión se ajusta a su patrón convencional.

El segundo criterio es que no sea contradicho por una mente que ve de

forma válida las verdades superficiales. Nos ponemos nuestros lentes,
encendemos la luz y nos aseguramos de ver la expresión correctamente. No
era que estaba oscuro, que no veíamos correctamente o que no traíamos
puestos nuestros lentes. Este criterio se refiere a algo muy práctico y
aterrizado.

Aunque no se menciona de forma explícita en los textos, podemos revisar

otros criterios en conexión con este segundo punto, tal como la habilidad de
algo de producir un efecto. Por ejemplo, cuando dijimos “hola” ella no nos
respondió. Esta es una evidencia más de que la apariencia de que está
molesta es precisa. Su conducta corroboró que está molesta porque cuando
está molesta y enojada normalmente no saluda. En otras palabras, el enojo
ha producido el efecto habitual. También podemos preguntarle si está
molesta, si realmente queremos asegurarnos de ello.

Si lo dejamos así y solo decimos: “Bueno, está molesta y enojada porque

probablemente le sucedió algo desagradable hoy, depende de muchos
factores”, entonces nuestra cognición es perfectamente válida. No sería
contradicho por una mente que ve de forma válida el nivel más profundo,
cómo existen las cosas, cómo es que nuestra pareja existe como una persona
enojada.

Si aparece ante nosotros que nuestra pareja no solo está enojada por esta o
aquella razón, sino que pensamos: “Oh, por Dios, está enojada de nuevo. Es
una persona enojada, siempre se molesta por cualquier cosa. ¡No puedo
lidiar con esto!”, eso es contradicho por una mente que ve de forma válida el
nivel más profundo. Nadie existe inherentemente de esa forma.

Es por estos medios que validamos el etiquetado de una persona como

molesta o enojada, sin que tenga que haber algo inherente del lado de la
persona que la haga existir como una persona enojada. Cuando hablamos de
vacuidad, nos referimos a cuando pensamos que es una persona terrible. La
vacuidad es la ausencia absoluta de esa forma de existencia: una ausencia
absoluta de que haya algo realmente malo en esa persona que haga que sea
insoportable vivir con ella. Cuando creemos que realmente existe de esa
forma reaccionamos de forma perturbadora. Nos molestamos y somos
impacientes con ella.

Quizás se pregunten: “¿Acaso enfrentar la situación de forma sabia y

calmada no depende también de saber por qué nuestra pareja está
enojada?”. Bueno, incluso si no entendemos por qué está enojada, tratamos
de entender que eso debe depender de razones y causas; no es que siempre
esté inherentemente enojada. Esto nos permite ver que quizás la situación
pueda cambiarse de alguna manera. Sin embargo, es preciso decir: “Mi
pareja está molesta y enojada”. Esto es muy importante. Si no reconocemos
que nuestra pareja está enojada a nivel convencional, ¿qué base tenemos
para la compasión y para ayudarla? El hecho de relacionarnos con ella de
forma beneficiosa se desmorona y caemos en el extremo del nihilismo.

Este énfasis en reconocer lo que es una verdad superficial precisa permite la

muy estrecha relación entre el entendimiento de la vacuidad y la compasión.
Sin ella, no tomamos en serio a los demás y eso socava que nos involucremos
realmente con sus problemas y los ayudemos. Es muy sutil, pero pienso que
es muy importante.

Surgimiento dependiente y karma

Si entendemos el surgimiento dependiente, no debemos descuidar el hecho
de que las acciones positivas y negativas son de hecho positivas y negativas.
Eso es totalmente verdadero. Cuando hablamos de relatividad, no reducimos
todo al punto en que cualquier cosa podría ser cualquier cosa. Matar es
destructivo, sin importar cuál sea la motivación. Aun si matamos por una
profunda compasión, como cuando el Buda mató al remero que iba a
asesinar a los 499 mercaderes de un barco, sigue siendo la acción
destructiva de matar. Maduró en una experiencia de sufrimiento: el Buda se
clavó una espina en el pie. El sufrimiento, las consecuencias negativas,
fueron sumamente menores debido a la profunda motivación compasiva,
pero aun así fue una acción destructiva y aun así operan las leyes del karma:
una acción destructiva conduce al sufrimiento. La fuerza de la acción
negativa es relativa, pero no es totalmente relativa: una acción destructiva
no puede convertirse en una acción positiva. El budismo concuerda con que
hay un orden en el universo.

Convencionalmente, matar es una acción destructiva. Pero, ¿qué es lo que la

hace ser destructiva? Lo que podríamos decir es que no hay nada que
podamos encontrar en la acción de matar que, por su propio poder, la
convierta en una acción destructiva. Depende de que haya alguien que mate,
alguien que sea asesinado y una continuidad mental que sea influenciada
por eso y que experimente sufrimiento como resultado. La fuerza kármica
negativa del acto continúa como parte de la continuidad mental del
perpetrador, de tal forma que la persona que cometió el asesinato
experimenta sufrimiento como resultado. No podemos hablar solo en
términos de que algo es “destructivo”, independientemente de la causa y el
efecto. No solo es destructivo en el aire. Destructivo significa una cierta
acción que madura en la experiencia de sufrimiento del perpetrador.

Entonces, ¿qué es lo que hace que matar sea destructivo? El acto es

destructivo dependiendo de otros factores además de sí mismo, en este caso,
el efecto kármico de la acción. No es que el acto sea inherentemente
destructivo, desde su propio lado, hecho de esa manera por algo que
podamos encontrar en su interior.

Utilicemos otro ejemplo que aterriza este asunto a situaciones más

cotidianas. Nuestro perro tiene un accidente en el piso de la cocina, nos
enojamos y gritamos: “¡perro malo! ¡Ensuciaste el piso! ¡Hiciste esta cosa
MALA!”, como si ese hecho por sí mismo, independientemente de todo lo
demás, existiera como malo. En este ejemplo, es más fácil pensar en el
resultado del acto “hecho por el hombre”, en lugar de en el efecto kármico
que el perro experimentará. Por favor, noten la diferencia entre un efecto
kármico y un efecto creado por el hombre. El que es creado por el hombre, o
en este caso, el efecto de la acción creado por el perro, es que hizo un
desastre y tenemos que limpiarlo. Basados en ese criterio, lo que el perro
hizo en el suelo no es agradable.

Surgimiento dependiente y elecciones

A la luz de esta discusión de etiquetado y opinión válidos, ¿qué podemos
recomendar para tomar decisiones correctas? Hay muchos factores
involucrados al tomar una decisión. No es solamente un asunto de etiquetar
correctamente una alternativa u otra como la respuesta o la solución a un
problema. Con el fin de determinar cuál es convencionalmente la decisión
más apropiada necesitamos, por ejemplo, tratar de tener en cuenta tantos
factores como sea posible de aquellos que influenciarán el resultado. Lo que
sea que suceda no es causado solo por una cosa. Es importante no exagerar
nuestras acciones y la importancia de nuestras decisiones acerca de lo que
hacemos. Si decimos algo, por ejemplo, y alguien se molesta, hay muchos
otros factores haciendo que la persona se moleste, no solo lo que nosotros
dijimos.

Es muy fácil decir: “Mientras tengamos buenas intenciones, cualquier cosa

que decidamos hacer está bien”, pero existe una expresión en español: “el
camino del infierno está plagado de buenas intenciones”. Además, tenemos
muchas intenciones y motivaciones detrás de cada diferente curso de acción
que podamos elegir, no solo una, así que es algo muy complejo.

Algunas personas dicen: “actúa de forma espontánea”, pero

espontáneamente a menudo significa de forma neurótica. Si nuestro bebé
está llorando y lo primero que se nos ocurre es darle una cachetada, no
diríamos que fue la mejor decisión solo porque fue espontánea. Al tomar una
decisión necesitamos tratar de considerar tantas cosas como sea posible,
especialmente decisiones tales como terminar una relación o cambiar de
trabajo. Necesitamos aclarar lo que tenemos ganas de hacer, lo que
queremos hacer, lo que necesitamos hacer y lo que nos dice la intuición.
Estos cuatro aspectos pueden ser diferentes.

Por ejemplo, necesito ponerme a dieta, quiero apegarme a mi dieta, pero se

me antoja comerme una rebanada de pastel. Mi intuición me dice que me
sentiré culpable después. Necesitamos analizar estos cuatro aspectos de la
decisión, así como la razón de cada uno de ellos. Quizás tengamos ganas de
comer por gula. ¿Por qué queremos perder peso? ¿Es por razones de salud,
por vanidad, o para ser más atractivos para encontrar un compañero?
También necesitamos medir las consecuencias de lo que hacemos y después,
en cierto sentido, sopesar los diferentes factores y ver cuáles son válidos y
cuáles no. Por ejemplo: “No quiero comer ahora, no tengo ganas de comer,
pero si no como ahora no tendré oportunidad de comer en el resto del día.
Así que mejor como algo ahora”.

De esta forma, tratamos de tomar decisiones, siendo tan sensibles como

podamos a todos los diferentes factores. Esto es particularmente importante
al tomar decisiones difíciles. Con decisiones tales como “¿debería ponerme
una blusa blanca o negra?” o “¿qué elegiré del menú en el restaurante?”, solo
elijan algo, no importa. No queremos analizar demasiado. Tomar decisiones
no es fácil.
Es muy interesante que una de las seis emociones y actitudes perturbadoras
es el vaivén indeciso, no ser capaces de tomar una decisión. Para superar
este estado mental debilitante, podemos acudir al detallado análisis del
Dharma de los factores que causan que tengamos ganas de hacer algo o que
queramos hacer algo. Las enseñanzas sobre el karma y la operación de la
mente pueden explicar el surgimiento de estos factores de forma muy
complicada y sofisticada. En ese contexto, podemos analizar cuáles factores
son válidos e inválidos según las diversas escuelas del budismo tibetano.

Así que ¿cómo podemos saber que tomamos la decisión correcta? A menos
que seamos budas, nunca podemos saber si hemos tomado la decisión
correcta. No conocemos las consecuencias de nuestras acciones. Asimismo,
necesitamos estar abiertos a posibles cambios que puedan ocurrir,
especialmente en decisiones acerca de terminar una relación. Esa es una
decisión difícil. Después de sopesar tantos factores como sea posible,
necesitamos entablar una discusión con la otra persona y ver cómo se
desarrollan los eventos.

En nuestra discusión sobre la vacuidad, en este contexto la vacuidad sería la

ausencia de que haya algo inherente en la situación que haga que una
decisión sea la correcta, desde su propio lado. No existe de esa forma;
depende de muchas cosas diferentes. No es que una cosa que decidamos o
digamos, por su propio poder, producirá el efecto de lo que sucederá. Lo que
sucede surge de un millón de causas diferentes, no solo de lo que nosotros
hacemos.

Puede parecer que algo que hicimos arruinó las cosas y entonces somos
culpables, como si nuestro actuar existiera inherentemente y arruinara las
cosas por su propio poder. Así es como aparece ante nosotros y nos lo
creemos, por lo que nos sentimos culpables. Convencionalmente, es posible
que hayamos contribuido al desastre, pero ciertamente lo que hicimos, por
su propio poder, independientemente de todo lo demás, no creó el desastre.
Existen muchas causas. Como dijo el Buda: una cubeta no se llena ni con la
primera ni con la última gota de agua; se llena con una colección de gotas.
Hay cientos y cientos de factores que producen un efecto y que son
responsables de lo que sucede.

Responsabilidad y culpa
Por ejemplo, derramé el vaso de agua e hice un desastre en el suelo. Ese
desastre no es solo porque tiré el vaso, sino debido a la persona que puso el
vaso en la orilla de la mesa, la persona que construyó la mesa, el hecho de
que está a cierta altura y que la luz tiene cierta intensidad, de tal forma que
no lo vi; un millón de factores estuvieron involucrados.
Ahora, ciertamente no podríamos decir que la persona que construyó la
mesa o que puso el vaso en la orilla fueron responsables del desastre. Somos
responsables, pero no somos culpables. Derramé el vaso pero eso no me
convierte en un torpe idiota (de forma inherente), de tal forma que no me
pueden llevar a ningún lado porque derramo cosas. Las personas asumen
tales cosas como su identidad: “soy torpe” o “definitivamente no puedo
cambiar el foco sin romperlo, así que ayúdame”. Estos son pensamientos
muy comunes. Todos los tenemos. No estamos hablando de algo
filosóficamente sofisticado; estamos hablando de la vida diaria.

Así pues, la “culpa” significa que hay algo inherente en nosotros que nos
convierte en una mala persona y que lo que hicimos es inherentemente
malo. Hicimos algo, identificamos lo que hicimos como inherentemente malo
y nos identificamos a nosotros como personas inherentemente malas, y
después nos aferramos a esas identificaciones y no las soltamos. Con un
entendimiento de la vacuidad, comprendemos que nadie ni nada puede
existir como inherentemente “malo”, establecido de forma independiente
desde su propio lado. Cuando entendemos esto a profundidad, ya no nos
sentimos culpables, pero si entendemos correctamente la vacuidad, también
entendemos que somos responsables de nuestras acciones.

Resumen
Con el entendimiento de la vacuidad, nos damos cuenta de que, aun si la
persona que maneja a nuestro lado, tocando el claxon y tratando de
rebasarnos, aparece ante nosotros como un verdadero idiota, realmente no
creemos que eso corresponda con la realidad. Vemos cómo las cosas surgen
como “esto” o “aquello” dependiendo del concepto y de la palabra “idiota”,
por ejemplo, y de muchos otros factores. Con este entendimiento, no
perdemos la paciencia ni nos enojamos con la persona. Quizás maneje como
un idiota a nivel convencional, desde el punto de vista de las convenciones
alemanas, pero eso no lo hace culpable de ser una persona inherentemente
mala.

Vacuidad y creatividad
El contexto budista para la discusión de la
vacuidad
Cuando hablamos de vacío o vacuidad – esa es la forma en la que me gusta
traducir shunyata – esto necesita entenderse dentro de un contexto. El
contexto dentro del cual surge es, por supuesto, las enseñanzas budistas, y
las enseñanzas budistas tienen detrás una motivación, un anhelo, que es
ayudar a las personas a deshacerse de su sufrimiento, sus problemas, y
también permitirles, en un nivel más avanzado, ayudar a otros de forma
significativa a superar también sus dificultades y sus problemas.

Cuando hablamos de problemas no solo estamos hablando de “encontrar un

empleo” o el tipo de problemas que atiende el área de servicio social, sino
que estamos hablando a un nivel mucho más profundo, y ese nivel más
profundo tiene que ver con el estado emocional. Cuando hablamos de
problemas, estamos hablando de lo que surge de las emociones
perturbadoras – como el enojo, la codicia, la hostilidad, la arrogancia, el
orgullo, la envidia, la ingenuidad, ese tipo de cosas – y la compulsividad que
surge de eso, con la que actuamos. Simplemente de forma compulsiva le
gritamos a alguien porque nos enojamos, o simplemente de forma
compulsiva compramos algo en una tienda porque se nos antoja, o
compulsivamente nos atascamos con más chocolate, ese tipo de situaciones.
Esto produce muchos problemas para nosotros mismos en términos de la
infelicidad que experimentamos. Incluso la felicidad que podemos
experimentar de atascarnos con chocolate cuando estamos de mal humor,
no dura, no nos satisface, y la infelicidad vuelve de nuevo. Nuestro estado de
ánimo es algo que nunca podemos garantizar que permanecerá estable.

Así que los métodos de las enseñanzas budistas están relacionados con
ayudarnos a superar estos problemas. Y conforme superamos estos
problemas, particularmente las cosas como el egoísmo, entonces podemos
desarrollar más amor, compasión, interés por los demás, etc. Así que
tenemos un espectro muy amplio de entrenamiento, el cual toca muchos
aspectos de psicología, obviamente, y de nuestra conducta.

También, cuando observamos con mayor profundidad, encontramos que lo

que está detrás de nuestras emociones perturbadoras y de nuestras
actitudes perturbadoras, es nuestra confusión: nuestra confusión acerca de
cómo existimos, cómo existen los demás y cómo todo existe, toda la realidad.
Debido a que estamos confundidos, nos sentimos inseguros, y al sentirnos
inseguros, surgen estas diversas emociones perturbadoras.

La motivación detrás de la creatividad

Podemos preguntar: ¿cómo eso influye o qué importancia tiene en la
creatividad? Me parece que hay una gran conexión y esa conexión tiene que
ver con el ego – ¿cuál es nuestra motivación para crear algo, para ser un
artista y para mostrar algún tipo de trabajo artístico? Eso se relaciona con el
tema o la pregunta: ¿cuál es la influencia de archivar o exhibir nuestro
trabajo en el arte mismo? Diría que tenemos que refinar esta pregunta:
¿cómo influencia al artista? Después de todo, el arte es un objeto y tenemos
que hablar en términos de la consideración que el artista tiene cuando hace
una obra de arte o literatura.

Ahora, por supuesto que uno de los principios de cualquier tipo de proceso
creativo, o incluso de un proceso de fabricación en general, es tomar en
consideración al público. ¿Estamos creando algo para un público específico
en un espacio específico para una, digamos, exhibición específica? ¿O solo
nos estamos expresando y no nos importa en dónde se muestre o quién la
vea, sino que es un proceso de expresión personal? Pienso que estas son dos
avenidas en las cuales puede ir la creatividad. Una, ¿lo estamos haciendo por
los demás? Otra, ¿lo estamos haciendo básicamente por nosotros mismos?

El vacío (vacuidad) es una ausencia

Cuando hablamos acerca de vacuidad, de lo que estamos hablando es de una
ausencia. Y esa palabra – shunyata es el sustantivo abstracto (shunya
“vacío”, shunyata “vacuidad”) – es la palabra sánscrita que se utiliza para
“cero”, “ausencia”. Algo está ausente, y lo que está ausente aquí se refiere a
nuestras fantasías. Tenemos muchas fantasías acerca de cómo existimos,
acerca de cómo existe nuestro arte, cómo existe el público que verá el arte, y
estas fantasías influenciarán nuestra forma de crear.

Por ejemplo, si nos convertimos en o nos imaginamos como alguien

realmente importante, pensamos “soy delicado” y demás, y concebimos al
público como crítico, especialmente si tenemos baja autoestima, entonces
nos sentiremos muy cohibidos mientras hacemos la obra de arte, mientras
diseñamos o creamos algo, y estaremos sumamente preocupados por si a la
gente le gustará – cuántos “me gusta” obtendremos en Facebook o algo así–
y nos alteraremos mucho si no asiste mucha gente a nuestra exhibición.
Estaremos parados en la puerta, contando a las personas y viendo sus
reacciones.

Incluso si no estamos creando algo para una exhibición y solo lo estamos

haciendo para nuestra propia expresión, aun así hay cierta preocupación.
“¿Esto soy realmente yo? ¿Esto es realmente lo que siento?”. A menudo el
perfeccionismo entra aquí, y el perfeccionismo, por lo general, está basado
en pensar “tengo que ser bueno, tengo que ser perfecto”, lo cual está basado,
de nuevo, en una exageración del yo.

Entender la vacuidad para deconstruir nuestras

proyecciones
Así que, cuando hablamos acerca de vacuidad, de lo que estamos hablando
es de que algo está ausente, y lo que está ausente es un verdadero yo o tú o
público, etc., que correspondan con lo que nos estamos imaginando, con lo
que estamos fantaseando. Bueno, esto se vuelve sumamente profundo
porque lo que proyectamos sobre nosotros mismos, sobre los demás y sobre
nuestro trabajo, se vuelve más y más sutil. Podría ser muy burdo, por
supuesto: “bueno, si no les gusta quiere decir que nadie me ama y eso
prueba que no soy bueno y no valgo nada”, etc., o podría ser más sutil que
eso.

Ahora, definitivamente estamos influenciados por el público, por el medio

ambiente, por si vamos a hacer una exhibición o a archivar nuestro material
de una forma u otra, porque el otro lado de la vacuidad – que las cosas no
existen de forma imposible – es cómo existen realmente las cosas. Y la forma
en la que existen es lo que se conoce como surgimiento dependiente. Las
cosas surgen o suceden en dependencia de muchos, muchos factores
diferentes. Así que cómo evoluciona nuestro arte, este proceso creativo,
surgirá en dependencia de mi actitud hacia mí mismo, qué materiales tengo
disponibles, la situación física, cuánto tiempo tengo, cuánta presión hay
involucrada, si tengo que ganar dinero con esto o no, en dónde se mostrará,
si de hecho se mostrará, quién la comprará, si necesito venderla – todas
estas cosas influenciarán el arte. Además, por supuesto, lo que esté
sucediendo en mi vida personal influenciará mi estado de ánimo, mi
creatividad. Incluso el clima puede influenciar lo que creamos.

Es muy importante entender que todos estos factores están involucrados

hasta cierto punto – diferentes porcentajes, obviamente, en diferentes
situaciones – y lo que surge de todo ello depende de todos estos factores
diferentes. Así que lo que queremos hacer es investigar, con los métodos
budistas del análisis y la meditación sobre la vacuidad, cuáles factores están
basados en la realidad y cuáles son influenciados por la confusión acerca de
la realidad, porque aquellos que son influenciados por la confusión causarán
problemas (y tales problemas son mi propio estado emocional, la
preocupación, este tipo de cosas). Así que necesitamos eliminarlos.

Así pues, la vacuidad es sumamente útil. Bueno, no podemos decir que la

vacuidad haga algo, sino el darse cuenta de la vacuidad, el darse cuenta de
que mis proyecciones son exageraciones. Estoy exagerando, ya sea los
puntos fuertes de algo, exagerando que “soy tan maravilloso, soy el gran
artista”, etc. Es posible que seamos exitosos, es posible que seamos buenos –
bien, nada especial. Hay muchas personas que son buenas en lo que hacen,
pero cuando exageramos eso y lo convertimos en: “Oh, soy tan fantástico,
soy lo máximo”, entonces, obviamente, lo que surge es inseguridad, porque
está basado en una fantasía, en una proyección de la inseguridad. “Soy lo
máximo, pero ¿realmente lo soy? ¿Y las personas lo reconocerán? ¿Todos lo
verán? ¡Hey, aquí estoy!”. Este tipo de cosas. “Este es mi trabajo” – tenemos
que firmarlo y hacer que todos se enteren de que es mío, soy yo. De hecho,
nos proyectamos sobre el arte como si nosotros mismos estuviéramos ahí
arriba siendo expuestos y juzgados por las personas; cuando tenemos ese
tipo de actitud es un estado mental realmente muy infeliz e intranquilo. Así
que necesitamos analizar qué es el yo.

Hay un dicho muy hermoso que proviene del budismo, el cual dice: “si no a
todo el mundo le agradó el Buda, ¿por qué habría de esperar que a todo el
mundo le agrade yo?”. Realmente es muy interesante. No a todo el mundo le
agradaba Jesús, así que ¿por qué habría yo de agradarles a todos? ¿Por qué
habría de gustarle lo que yo hago a todo el mundo? No hay ninguna razón
por la que a todos debería gustarles nuestra pieza de arte. Así que, si
tenemos esta fantasía de que “todos amarán esto” y “tengo que complacer a
todo el mundo”, eso es imposible. Esa es una forma imposible de existencia
de nuestra creación. Así que aceptamos eso. Si lo aceptamos, entonces no
nos alteraremos cuando alguien critique nuestro trabajo. Por supuesto que
alguien va a criticarlo – nada especial.

No hay nada especial en mí o en mi trabajo

Esa es una frase clave muy importante en todo en la vida, no solo en el arte:
“nada especial”. “No hay nada especial en lo que he creado. No hay nada
especial en mí. No hay nada especial en que a alguien le guste, en que a
alguien no le guste. Esa es la realidad. Así es como son las cosas. Hay muchos
otros artistas, hay muchos otros trabajos, y yo solo hago mi trabajo – en el
mejor de los casos – con la idea de que algunas personas se puedan
beneficiar de él”. Ese es un tipo básico de motivación budista: beneficiar a
otros, hacer a los demás un poco más felices – abrillantar sus vidas, aunque
no las abrillantará para siempre. Si ven la pintura que hicimos todos los días
se cansarán de ella. Eso es natural. No hay nada especial en eso.

Cómo existe el yo y cómo nuestras fantasías

acerca de él no corresponden con la realidad
Ahora, uno de los grandes enfoques de la meditación en la vacuidad es la
vacuidad del yo – por supuesto, también la vacuidad de los demás, pero
principalmente la vacuidad del yo – cómo existo yo. El budismo no dice que
no hay un yo, que no hay un sí mismo. Hay un yo. Yo estoy pintando esto,
nadie más. Estoy creando este espacio, nadie más lo está haciendo. Así que,
por supuesto que lo estamos haciendo, pero ¿qué es ese yo? ¿Cómo existe
ese yo?
Si pensamos en ese yo en términos de una pequeña figura sentada en
nuestra cabeza, hablando -el autor de esa voz en nuestra cabeza- que está
sentada frente a algún tipo de pantalla virtual, tomando la información que
proviene del exterior y escuchando por los altavoces, y después presionando
los botones para que el cuerpo haga esto o aquello, esa, obviamente, es una
distorsión burda. No hay tal animal, no hay ninguna cosa – es como algo que
sale de una película de ciencia ficción, de terror – sentada dentro de nuestro
cerebro controlando lo que sucede. Sin embargo, así se siente, y eso es lo que
es tan engañoso. Se siente como si hubiera alguien adentro hablando, y ese
alguien que está adentro es por quien nos preocupamos: “¿Le gustaré a la
gente? ¿Las personas me van a criticar o no les voy a gustar?”. Y ese
pequeño yo adentro es el que pensamos que tiene que tener el control, tiene
que ser perfecto, y estamos preocupados por ser perfectos: “Esta pieza de
arte tiene que ser perfecta”, y demás. Este tipo de yo, esa forma en la que
imaginamos (y así se siente) que el yo existe, no corresponde con nada real.
No hay nadie sentado ahí, adentro de nuestra cabeza. ¿Acaso eso significa
que yo no existo? Bueno, por supuesto que existo. Estoy haciendo esto. Estoy
creando.

Así que esa palabra yo, ese concepto yo, se refiere a algo, a un individuo, pero
no corresponde a un pequeño ser sentado dentro de nuestra cabeza, detrás
del panel de control. Ahora, es difícil conservar presencia mental de esa
comprensión que es tan profunda y difícil. Primero que nada, entender y
comprender las implicaciones de todo eso y conservar presencia mental de
ello – para recordarlo – cuando empezamos a preocuparnos, cuando nos
sentimos inseguros, cuando estamos alterados, cuando nadie compra
nuestro trabajo, cuando a nadie le gusta o cuando alguien lo critica. Muy
importante. El objeto al que están dirigiendo su crítica - no hay un
pequeño yo sentado en nuestra cabeza, detrás del panel de control. Eso
requiere, como dije, que lo pensemos y lo contemplemos mucho.

¿Cómo existe ese yo? Bueno, la forma en la que por lo general nos
aproximamos a eso es negando o refutando formas en las que no existe –
saber cómo existe en términos de lo que no es. Esa es una forma india básica
de conocer las cosas o de aproximarse a las cosas. Y si revisamos con mayor
profundidad, entonces – más sutil que esta idea de un pequeño yo concreto
sentado en nuestra cabeza que permanece igual (me levanto en la mañana:
ahí estoy de nuevo, el mismo yo), este tipo de yo – observamos con mayor
profundidad, con mayor sutileza, entonces tenemos este concepto de que
hay un yo que podría ser conocido completamente por sí mismo,
independientemente de todo aquello sobre lo que el yo está basado. ¿Qué
significa eso?

Un ejemplo clásico de esta falsa idea es que “quiero que alguien (o las
personas en general) me quieran por mí mismo. No por mi dinero, no por mi
apariencia, no por ser un artista famoso. Quiero que me amen por mí
mismo”, como si hubiera un yo que pudiera ser conocido de forma separada
de mi arte, de mi cuerpo, de mi apariencia, de mis logros, de cualquier cosa.
De hecho, si pensamos en ello, es algo muy profundo.

Estoy hablando con alguien por teléfono. Bueno, ¿estoy hablando con la
persona? En cierto sentido sí, por supuesto que estoy hablando con la
persona, pero, ¿es solo la persona? No, lo que estoy escuchando es a la
persona sobre la base de la voz, no a la persona misma.

“Quiero que alguien se relacione conmigo”. Bueno, ¿con qué se podrían

relacionar? ¿Se podrían relacionar con un yo aparte de relacionarse con mi
apariencia, con lo que digo o lo que hago? No hay un yo que pueda ser
conocido de forma independiente de una base para el yo.

La relevancia del entendimiento de la vacuidad

para el proceso creativo
Así que ¿en qué sentido es relevante? Esto es relevante no solo en el hecho
de que yo quiero agradarles a las personas. Pensamos que, si les gusta mi
arte, por lo tanto, les gusto yo – pero realmente mi enfoque es que quiero
gustarles yo y que me aprecien a mí, lo cual a menudo está detrás de
cualquier esfuerzo que hacemos, no solo el arte. Pero toda esta idea en el
arte de “tengo que expresarme a mí mismo” – ¿qué estoy expresando? –
como si hubiera un yo que pudiera ser conocido independientemente de mi
arte, o de mi cuerpo o de cualquier otra cosa, que pudiera ser expresado.
“Estoy tratando de encontrarme a mí mismo” – ¡vamos, qué estás tratando
de encontrar! – como si hubiera un yo separado de todo lo que he hecho en
mi vida que pudiera encontrar. No existe tal yo. Soy un individuo, sí, basado
en toda mi historia, todo lo que hago. No estamos negando la individualidad,
pero es este falso concepto de yo el que crea problemas, inseguridad,
preocupación.

Así que si nos vamos a involucrar en esfuerzos creativos – arte o lo que sea –
entonces es muy importante que detrás de ello no haya inseguridad, el deseo
de ser amados por nuestro trabajo, el deseo de ser considerados
importantes, el deseo de expresar mi verdadero yo, todo este tipo de cosas.
Solo creamos – simplemente lo hacemos – sea nuestra motivación
consciente o no. “Quiero beneficiar a la gente. Quiero crear algo que le guste
a la gente, que los haga sentirse cómodos, etc., algo que colgará en la casa de
alguien”, lo que sea. Hay una motivación, sea que la sepamos o que no
seamos tan conscientes de ella. El budismo trata de enfatizar que es
importante tener nuestra motivación ahí. Pero simplemente hacerlo. No
estar preocupados por ello: “¿Le gustará a la gente? ¿No le gustará? ¿Será mi
verdadero yo el que estoy expresando?”, todo este tipo de cosas. ¿Está
siendo logrado o no? Bueno, eso significa que tomo en consideración que
otras personas lo verán. Bueno, ¿y eso qué?

Ahora, por supuesto que si tienes que vender tu pieza de arte para poder
mantenerte financieramente, eso es algo a considerar. Tienes que estar al
pendiente del mercado, de qué se puede vender y todo ese tipo de cosas,
pero entonces lo que podría causar problemas es sentir: “me estoy
vendiendo a mí mismo, estoy comprometiendo mi creatividad”. Bueno,
¿quién es el yo al que estoy comprometiendo? ¿Cómo existe ese yo? ¿Es esa
pequeña criatura sentada en mi cabeza? No. Si tienes que ganarte la vida,
tienes que ganarte la vida. ¿Y eso qué? No es nada especial. No estás
comprometiendo nada. No hay nada ahí que pueda comprometerse. Solo
estás haciendo lo que necesita hacerse, punto. Realidad. Sentido práctico. Si
quieres hacer otras cosas que quizás no se vendan, está bien; haz eso
también.

No hacer un gran escándalo de lo que estamos haciendo, solo hacerlo. Y, en

el mejor de los casos, quizás el proceso sea disfrutable. Quiero decir, en
general, esa es la razón por la que hacemos las cosas. “Crear me da placer”.
Bueno, para mí es placentero hablar con ustedes. Trabajar en mi página de
internet me brinda enorme placer. Me encanta, es muy divertido. Así que
hacer su arte también debería ser divertido. No hay nada malo en disfrutar
lo que hacemos. De hecho, nos ayuda en términos de uno de los muchos
factores que estarán involucrados en lo que yo llamo, lo que el budismo
llama, surgimiento dependiente – surgirá en dependencia de eso. Si
disfrutamos lo que hacemos, obviamente eso se reflejará en lo que
producimos. Si lo hacemos pensando: “Oh, es solo un trabajo y tengo que
hacerlo para alimentar a mi familia”, con frecuencia lo que producimos no
tiene ese gozo.

La compasión como motivación para la

creatividad
La compasión es una motivación más extensa y amplia que podemos incluir
en nuestro trabajo. Desde la perspectiva budista, la compasión se define
como el deseo de que los demás estén libres de su sufrimiento e infelicidad y
de las causas de su sufrimiento e infelicidad. ¿Cómo se enlaza la vacuidad
con eso? Se enlaza muy bien porque podríamos exagerarnos a nosotros
mismos al pensar: “Soy el salvador del mundo. Voy a traerles felicidad a
todos. Voy a resolver los problemas de todos con mi pieza de arte”. ¡Vamos!
Esa es una exageración burda. No somos los salvadores del mundo. No
somos Dios Todopoderoso que cambia la realidad con su creación. No será
así. Así que, cuando tenemos compasión, es muy importante tener una idea
realista de lo que podemos hacer. ¿Qué puedes lograr al crear una pieza de
arte? ¿Vas a eliminar todo el enojo de todos en el universo, para siempre?
Obviamente no, así que no imagines que serás capaz de hacer eso. Sé
realista: “Puedo contribuir”.

Hay un dicho budista muy hermoso que dice: una cubeta de agua no se llena
con la primera ni con la última gota, se llena con cada gota, una por una. Así
que podemos añadir nuestra gota a la cubeta, con nuestra creación artística,
para tratar de traer un poco de felicidad, eliminar un poco de infelicidad en
el mundo, con el entendimiento de que no durará. Quizás alguien se vaya de
nuestra exhibición y durante unas cuantas horas esté de buen humor, pero
¡vamos! Las personas tienen el resto de su vida, así que lo que sucede – de
nuevo, surgimiento dependiente – no surge de una sola causa: lo que
hagamos no será la única causa que influenciará la vida de alguien. Puede
jugar un papel. Es una gota en la cubeta. Podría ser una gota más grande,
podría ser una gota más pequeña, pero es solo una gota en la cubeta. Así que,
sin esa exageración de nosotros mismos, las cosas avanzan con mayor
suavidad – menos problemas con nuestro arte.

Básicamente, estos son mis pensamientos acerca de la conexión

entre shunyata (vacuidad) y creatividad. No debemos pensar que la
vacuidad se refiere a nada, que el budismo es nihilista y que enseña que
nada existe: “Yo no existo. Tú no existes, así que, ¿por qué molestarnos en
hacer algo?”. Eso no es en absoluto de lo que habla la vacuidad. No habla de
un espacio vacío que le permite a la gente hacer sus cosas o lo que sea. No
trivialicemos la vacuidad. Vacuidad significa que nuestra proyección de
cosas imposibles, formas imposibles de existencia, no corresponde con la
realidad. Así, lo que tratamos de hacer con la meditación budista es reventar
el globo de nuestras fantasías. Solo reviéntenlas, ¡pop!

El ejemplo que siempre utilizo es imaginar que allá afuera, en algún lugar,
existe el compañero perfecto que me va a complementar totalmente de
todas las maneras, el príncipe o la princesa en su caballo blanco.
Obviamente, no existe tal cosa – nadie existe de esa manera – pero
proyectamos eso sobre una pareja o potencial pareja, esperamos que de
alguna manera esté a la altura de eso, y cuando no lo hace, nos enojamos y
nos alteramos. Quizás esa relación termine, pero nunca nos damos por
vencidos: aún estamos buscando al príncipe o a la princesa en su caballo
blanco. Eso no corresponde con la realidad. Nadie existe de esa manera. Así
que, lo mismo: “Yo no existo como el gran salvador. Yo no existo como un
don nadie insignificante que nadie ama”, ninguna de ellas.

Así que tratamos de obtener ese entendimiento de la vacuidad. Es una

ausencia de esas formas imposibles de existencia. “No existe tal cosa”.
Despéjenlo en este sentido y entonces todo el proceso creativo, y la vida en
general, fluirá con mayor suavidad.

El concepto budista de la realidad

En el budismo, la cuestion de que es la realidad es fundamental para la
propia aproximacion a la vida. Existe una gran diferencia entre el mundo de
las apariencias que crea nuestra mente y el mundo de la realidad al que dan
surgimiento las leyes de causa y efecto. Cuando confundimos el primero con
el segundo y creemos que como aparecen las cosas ante nosotros
corresponden a la realidad, creamos problemas y sufrimiento para nosotros
y los demas. Pero nadie quiere ser infeliz y sufrir; todos quieren ser
felices. Este es el objetivo de toda la vida y, en este sentido, todos somos
iguales, humanos y animales por igual. Toda la vida se esfuerza por el
bienestar y la felicidad, y todas las religiones, tanto las que afirman un Dios
creador como las que no lo hacen, como el budismo y el jainismo, y tambien
todos los sistemas seculares, comparten este objetivo y, por lo tanto,
proporcionan diversos metodos para lograr ese objetivo comun.

El énfasis budista en el análisis con lógica

El enfoque budista para lograr este objetivo común, particularmente en sus
tradiciones indo-tibetanas, se enfoca en analizar cómo aparecen las cosas
ante nosotros y, usando la lógica y la razón, deconstruir cualquier apariencia
falsa que nuestra mente esté proyectando. Luego, sobre la base de ver y
aceptar la realidad, el énfasis está en emplear métodos racionales y realistas
para lograr este objetivo de felicidad y bienestar.

En nuestra era actual, la llamada “posverdad”, cuando abundan las teorías de

la conspiración y la desinformación, este enfoque es crucial,
independientemente de nuestra religión o sistema de creencias. Es esencial
incluso si no seguimos ninguna religión. Por lo tanto, en el budismo, la
cuestión de la existencia de Dios no surge en relación con la preocupación
central, que es lograr la liberación de todos los seres del sufrimiento
incontrolablemente recurrente. Dado que tanto el mundo de las falsas
apariencias como el mundo de la realidad surgen en dependencia de la causa
y el efecto, cada uno se ve afectado causalmente por las actitudes y el
comportamiento de quienes los experimentan. Así, superar el sufrimiento
causado por creer en la realidad de lo primero y producir
la felicidad causada por creer en la realidad de lo segundo solo puede surgir
de manera dependiente de nuestros propios esfuerzos causales. Esta es la
creencia budista fundamental.
En términos de la realidad, todos vivimos en lo que podemos decir que es
“realidad verdadera o real”, verificable por el método científico, con el que el
budismo está de acuerdo. Después de todo, el Buda dijo que no aceptáramos
lo que enseñaba solo por fe, sino que lo examináramos como cuando se
compra oro. Por lo tanto, en el budismo, el examen y el análisis son los
métodos supremos para descubrir y verificar la realidad. Los
problemas surgen cuando las personas inventan una falsa realidad
alternativa y la confunden con lo que en realidad es la verdad. Podemos ver
que esto sucede en la esfera política, pero el budismo observa este fenómeno
en un nivel más amplio y universal.

La falsa realidad de que somos especiales

Una realidad falsa que muchas personas crean es que de alguna manera son
especiales. Esto conduce a una actitud egocéntrica con la que pensamos que
cualquier cosa que nos pase, sobre todo las cosas malas, nos pasan solo a
nosotros. Sentimos, por ejemplo, que somos los únicos que enfermamos,
perdemos nuestro trabajo, perdemos a nuestros seres queridos o nos
enfrentamos a la muerte. ¿Cómo ayudó el Buda a alguien así a ver
la realidad? Veamos un ejemplo que puede ayudarnos a comprender el
enfoque budista.

Una vez, una madre llevó a su bebé muerto ante el Buda y le pidió que le
devolviera la vida. El Buda estuvo de acuerdo, pero le dijo que primero le
trajera un grano de arroz de una casa donde la muerte nunca hubiera
llegado. La mujer recorrió el pueblo, de casa en casa, buscando un hogar así,
pero pronto descubrió que en todas las familias había alguien que había
muerto, ya fuera joven o viejo. Al darse cuenta de que no era la única que
había perdido a un ser querido, finalmente comprendió y aceptó la realidad
de que la muerte nos llega a todos. De esta manera, pudo soltar y dejar que
su hijo fuera incinerado.

Cuando las personas se enfrentan a una situación difícil, ya sea una adicción,
cáncer, tener un hijo con síndrome de Down, etc., a menudo se sienten
solas. Creemos que somos los únicos que alguna vez hemos tenido este
problema. Creer en una realidad tan falsa nos lleva a aislarnos
emocionalmente de los demás y a una gran confusión mental. La verdadera
realidad es que hay muchos otros que enfrentan un tipo de situación
similar. Una forma de darse cuenta de esta realidad es participar en un
grupo de apoyo de otras personas que comparten el mismo tipo de
situación. Se ha demostrado científicamente que participar en estos grupos
es sumamente beneficioso para abordar estos problemas. Este es claramente
el caso sin importar cuál sea nuestra dificultad.
Ni siquiera necesitamos participar en un grupo de apoyo para darnos cuenta
de que no somos los únicos que tenemos que lidiar con la dificultad que
enfrentamos. Ver esta realidad nos ayuda a ampliar nuestra perspectiva
para incluir a los demás y, al hacerlo, nos damos cuenta de que, así como
queremos superar nuestra dificultad y ser felices, todos los demás
también. Así como no queremos sufrir, todos los demás también. Esto nos
ayuda a desarrollar la compasión.

Compasión
La compasión es el deseo de que todos estén libres de su sufrimiento
e infelicidad, incluidos nosotros mismos. Cuando pensamos estrechamente
solo en nosotros mismos, nos constreñimos mentalmente y, por lo tanto,
exprimimos nuestras energías emocionales. Experimentamos esta
perturbación como ansiedad, angustia e inseguridad. Abrir nuestro corazón
a los demás rompe este síndrome. La compasión, más la comprensión de que
no estamos solos, nos calma. Nos permite ver más claramente la realidad
real de nuestra situación y qué medidas realistas podemos tomar para
aliviar los problemas involucrados. Por lo tanto, la compasión nos da la
confianza en nosotros mismos para enfrentarnos a cualquier desafío.

Después de todo, como humanos somos animales sociales. Esta es

la realidad. Nuestro bienestar depende de los demás, desde la infancia y
durante toda nuestra vida. Cada artículo que usamos o consumimos todos
los días proviene del trabajo de otros y, sin otros, no sobreviviríamos.
Además, las vidas de todos están interconectadas. Lo que afecta a las
personas en una parte del mundo, afecta a todos. Los problemas globales,
como el cambio climático y la atención insuficiente a lo que Su Santidad el
Dalái Lama llama “higiene emocional”, afectan a todos en este planeta. Esta
es la realidad. Por lo tanto, un enfoque holístico para la resolución de
problemas, basado en una preocupación compasiva por el bienestar de
todos, es la única forma realista de avanzar para lograr la felicidad y el
bienestar que todos deseamos. Estos puntos y este enfoque no son
exclusivamente budistas, pero, como enfatiza Su Santidad el Dalái Lama, se
basan en el sentido común y los valores universales.

Deconstruir las apariencias falsas

Pero volvamos ahora al enfoque distintivamente budista para deconstruir
las apariencias engañosas de la falsa realidad que, cuando creemos en ellas,
nos causan problemas y sufrimiento a nosotros y a los demás.

En realidad, el tema de las falsas apariencias y las falsas realidades tiene

varios niveles y es bastante complejo. El budismo analiza el tema
clasificando primero los diversos tipos de apariencias falsas que podríamos
creer incorrectamente que corresponden a la realidad. El principio detrás de
este enfoque es que no es posible resolver ningún problema sin primero
identificar y comprender el problema.

En general, algunas realidades falsas se basan en apariencias distorsionadas

o engañosas de lo que existe, mientras que otras son puras proyecciones de
fantasía. Algunas apariencias falsas son sensoriales y, por lo tanto, se
perciben de forma no conceptual, mientras que otras son puramente
conceptuales. Algunas surgen basadas en el adoctrinamiento de fuentes
engañosas de desinformación, mientras que otras surgen automáticamente,
como las distorsiones provenientes del enojo habitual. Examinemos algunas
de estas distorsiones.

Deconstruir las apariencias sensoriales de una

falsa realidad
Las falsas apariencias sensoriales pueden surgir de cuatro fuentes
diferentes: su base, su objeto, la situación en la que ocurren y la condición
inmediata de la mente que las proyecta:

1. La base de una falsa apariencia sensorial es el equipo cognitivo a

través del cual surge y se percibe. La falsa apariencia sensorial
puede ser una distorsión de lo existente. Por ejemplo, debido al
astigmatismo, es posible que veamos apariencias borrosas y,
debido a una audición defectuosa, es posible que
escuchemos sonidos confusos de personas que hablan con
claridad. Estas falsas apariencias sensoriales también pueden ser
de algo que no existe. Por ejemplo, después de una amputación,
todavía podemos tener la sensación de un miembro fantasma o
alguna sensación en una prótesis.
2. Las apariencias falsas que se derivan del objeto incluyen ilusiones
ópticas de patrones de color y luz que confunden al cerebro, así
como cosas como una antorcha que, al girar rápidamente, aparece
como un círculo de luz.
3. Las apariencias falsas de situaciones pueden deberse a
circunstancias externas como la niebla o la oscuridad, o pueden
deberse a las circunstancias del perceptor, como estar en un tren
en movimiento y ver objetos externos que parecen moverse hacia
atrás.
4. Las apariencias falsas provenientes del estado inmediato de la
mente pueden ser alucinaciones causadas por fiebre, drogas
o miedo.
El método budista para probar que estas falsas apariencias sensoriales no
corresponden con la realidad consiste en confiar en el hecho de que son
contradichas por la cognición sensorial válida de quienes no están sujetos a
tales causas de engaño. Cuando nos ponemos las gafas, ya no vemos
borroso. Cuando el tren se detiene, ya no vemos objetos por la ventana
moviéndose hacia atrás. Además, al igual que con el método científico, la
correcta percepción de la realidad debe ser corroborada y verificada por la
observación repetida de muchas personas, no solo nosotros mismos y no
solo una vez.

Vacuidad
El budismo habla mucho sobre la vacuidad, generalmente traducida como
“vacío”. La vacuidad se refiere a una ausencia total de algo, es decir,
la ausencia total de cualquier cosa que corresponda a estas falsas
apariencias que crea nuestra mente. Las cosas existen, pero no existen en
ninguna de las formas falsas en las que nuestra mente las hace parecer que
existen.

Por ejemplo, existe un árbol afuera de nuestro tren en movimiento, pero un

árbol que nos parece que se mueve hacia atrás no corresponde a nada
real. No existen árboles que se muevan hacia atrás, pero esto no significa que
no existan árboles. Por tanto, la vacuidad no es una visión del nihilismo; no
niega todo. Ni siquiera niega el hecho de que tales apariencias
falsas surgen en la mente de las personas y que las personas experimentan
conocerlas y responden en base a lo que experimentan. La vacuidad
simplemente refuta lo que es imposible, es decir, una realidad real que
corresponda a las apariencias falsas y engañosas que crea nuestra mente.

Deconstruir las apariencias conceptuales de una

falsa realidad
Para deconstruir y corregir apariencias conceptuales de una realidad falsa,
el budismo emplea una metodología similar a la utilizada para deconstruir
apariencias sensoriales falsas no conceptuales. Si a lo que corresponderían
tales apariencias es contradicho por la cognición válida a través de la
observación o la lógica, las apariencias son de una realidad falsa. Tales
apariencias falsas varían de burdas a extremadamente sutiles y necesitan
ser deconstruidas capa por capa, como pelar una cebolla. Pero primero,
necesitamos entender qué es una cognición conceptual.

El ejemplo de un amigo
Una cognición conceptual es exclusivamente mental y se produce por medio
de una categoría. Por ejemplo, tenemos la categoría conceptual de “un
amigo”, con una definición de diccionario de lo que es un amigo o quizás
nuestra propia variación de esa definición. En términos occidentales,
diríamos que tenemos una “idea” de lo que es un amigo y, en realidad, una
“idea fija”. Si nos pidieran que pensáramos en un amigo, podríamos
representar esa categoría con una imagen mental, como un holograma
mental, de alguien que se ajusta a esa descripción: un buen amigo
ideal. El holograma mental puede no ser una imagen mental de un amigo
específico que tenemos, y puede que ni siquiera sea una imagen mental
clara, sino más bien un sentimiento emocional, o incluso simplemente
la representación mental del sonido de la palabra “amigo”.

Veamos cómo ocurre la cognición a través de tal concepto de amigo. Cuando

conocemos a alguien a quien consideramos un amigo y lo experimentamos
haciendo o diciendo algo que no es bienvenido, como no hacer lo que le
pedimos que haga, lo experimentamos con infelicidad y tal vez nos enojamos
con él. Impulsados por esa ira, podemos regañarlo con palabras duras. Si
analizamos cómo ha surgido nuestra respuesta, es porque hemos conocido a
nuestro amigo conceptualmente a través de la categoría que tenemos de
amigo y lo que un buen amigo debe ser y debe hacer. Debido a que no encaja
en esa categoría en este momento y, por lo tanto, no cumple con nuestras
expectativas, respondemos con infelicidad y molestia. Luego, los malos
hábitos toman el control e impulsivamente decimos cosas de las que luego
podemos arrepentirnos.

Para superar o evitar esta respuesta compulsiva, necesitamos darnos cuenta

de que, aunque esta persona es un amigo, nuestra imagen mental de un
amigo ideal (alguien que siempre cumple con nuestras expectativas, que, de
hecho, se basa en cómo definimos a un “amigo”) no corresponde a nadie
real. Con esta comprensión en mente, podemos deconstruir la situación en
muchos niveles y, de este modo, evitar enojarnos o incluso decepcionarnos
de nuestro amigo; o al menos podemos moderarnos y superar rápidamente
nuestro enojo si ya ha surgido. Para hacer esto, necesitamos analizar
cualquier apariencia falsa que nuestra mente haya construido y descubrir la
realidad de lo que sucedió.

Primero, en el nivel más básico, necesitamos investigar si nuestra

información es correcta o no. ¿Realmente no hizo lo que le pedimos que
hiciera o solo no nos informó al respecto, o simplemente no nos dimos
cuenta o no reconocimos lo que había hecho? Para rectificar cualquier
malentendido y acusaciones falsas, necesitamos examinar la evidencia. Esta
es la misma metodología que se utiliza en los juicios legales para evitar
acusaciones falsas.
Si realmente no hizo lo que le pedimos que hiciera, a continuación, debemos
examinar las razones. La apariencia conceptual que creó nuestra mente fue
que no es un buen amigo, porque en nuestra imaginación parece que ser un
buen amigo está establecido por la característica definitoria de un buen
amigo que se encuentra del lado de la persona. Aquí, una de las
características definitorias de un buen amigo que nos hemos inventado es
ser alguien que siempre está ahí para nosotros y siempre hace lo que le
pedimos que haga. Pero, ¿es esta una característica definitoria razonable?

Cuando analizamos, nos damos cuenta de que el comportamiento de las

personas surge en dependencia de causas y condiciones. No se rige por
alguna característica definitoria que se pueda encontrar en su interior y que
determine su comportamiento independientemente de
las circunstancias. Eso es imposible; de lo contrario, todos, incluyéndonos a
nosotros mismos, siempre seríamos constantes en nuestro comportamiento,
sin importar las circunstancias. Por ejemplo, siempre llegaríamos
a tiempo incluso cuando nos quedamos atrapados en el tráfico debido a un
accidente en la carretera. La evidencia, incluso de nuestra propia
experiencia personal, contradice claramente la expectativa de que el
comportamiento de cualquier persona será siempre el mismo y no se verá
afectado por causas y condiciones.

Para llegar a la realidad de la situación y deconstruir cualquier realidad falsa

que nuestra mente haya creado, como que la persona no hizo lo que le
pedimos porque no le agradamos y ya no es nuestra amiga, simplemente le
preguntamos por qué no hizo lo que le pedimos. Podría haber habido una
gran variedad de circunstancias que causaran que no cumpliera nuestros
deseos. Podría explicar que estaba demasiado ocupado o demasiado
estresado, o que surgieron otras cosas más urgentes, o que estaba molesto
por algo, o que estaba enfermo, o que simplemente lo olvidó o que lo
pospuso por pereza. Incluso podría ser que consideró, con razón o sin ella,
que lo que pedimos no era razonable y, por lo tanto, molesto con nosotros,
simplemente ignoró nuestra solicitud. Al analizar más profundamente,
descubriríamos que cada una de estas razones ha surgido debido a muchas
causas y circunstancias. Por ejemplo, estaba demasiado ocupado y estresado
porque surgió una gran cantidad de trabajo urgente en su trabajo y tenía una
fecha límite que cumplir.

Así pues, la realidad de lo que ocurrió fue que el hecho de que no hiciera lo
que se le pidió hacer es lo que el budismo llama “un evento que surge de
forma dependiente”. Surgió de manera dependiente de muchas causas y
condiciones, y no debido a alguna característica definitoria encontrable que,
por su propio poder, lo convirtió en un “mal amigo”. Además, no fue porque
estuviera inherentemente autoestablecido como un “mal amigo” que no
encajó en nuestro concepto e idea de lo que debería ser un buen amigo. Fue
porque nuestro concepto de un buen amigo se basaba en una característica
definitoria irrazonable y, debido a ello, nadie encaja en
esa categoría. La imagen mental que tenemos de un buen amigo no
corresponde a nadie real.

Esa ausencia de algo que corresponda a esta falsa apariencia es la vacuidad

de la apariencia. Cuando nos enfocamos en esa vacuidad, en el hecho de que
no existe tal cosa, la apariencia falsa ya no surge. Incluso cuando volvemos a
ver a nuestro amigo, aunque esa vacuidad ya no aparece, necesitamos tener
recordación de ella mientras lo vemos con la comprensión de la naturaleza
de surgimiento dependiente de su comportamiento. De esta manera, ya no
nos enojamos ni seguimos enojados, y tratamos la situación con calma,
racionalidad y compasión.

Si no pudo hacer lo que le pedimos por alguna situación urgente o estresante

en su vida laboral o personal, le respondemos con empatía y compasión, el
deseo de que se libere de esa dificultad. Si solo estuvo bajo el control de
la pereza, también sentimos compasión, deseamos que supere eso y le
ofrecemos consejos para superar la pereza. Si consideran que nuestra
solicitud no es razonable, examinamos el motivo. Si nuestra solicitud le
pareció irrazonable, examinamos por qué. Si nuestra solicitud fue, de hecho,
irrazonable o pareció ser una exigencia, nos disculpamos y trabajamos para
dejar de hacer solicitudes o exigencias irrazonables. Si le pareció irrazonable
debido a su propia definición de lo que es razonable esperar de un
amigo, respetamos su punto de vista y lo discutimos con él para quizás
encontrar una definición en conjunto. Todos estos métodos son compartidos
con los mediadores para la resolución de conflictos en general.

El ejemplo de ser alguien con cáncer

El análisis anterior de las apariencias conceptuales falsas nos ayuda a
comprender el ejemplo citado anteriormente de imaginar y creer que somos
los únicos que experimentamos alguna dificultad en la vida; por ejemplo,
cáncer. En este ejemplo, tenemos el concepto de alguien con cáncer y, al
principio, ni siquiera queremos reconocer que encajamos en esta categoría.
Estamos en negación. Pero cuando tenemos un cáncer, es claramente una
falsa realidad que seamos alguien que no encaja en la categoría de alguien
con cáncer.

Pero supongamos que finalmente reconocemos que encajamos en

esta categoría. Si creamos la falsa realidad de que somos el único ejemplo de
tal persona, entonces, incluso si sabemos intelectualmente que esta realidad
es falsa, aún podríamos relacionarlos emocionalmente con ella y, como
resultado, sentirnos aislados y revolcarnos en la autoconmiseración y la
depresión. Pero cuando ampliamos nuestra conciencia e incluimos a todos
los que encajan en esta categoría, ya sea uniéndonos a un grupo de apoyo
para el cáncer o simplemente mediante nuestro propio análisis, nos
permitimos descartar esta falsa realidad que hemos creado. Si continuamos
desarrollando compasión por todos los demás pacientes con cáncer, también
seremos capaces de disipar nuestra autoconmiseración y depresión.

Creamos una falsa realidad adicional si agregamos a la categoría de alguien

con cáncer la característica definitoria de alguien que está inevitablemente
condenado a morir a causa de la enfermedad. Creer que nosotros y todos los
demás con cáncer encajamos en esta categoría agrega un elemento
emocional de miedo a nuestra experiencia de la enfermedad. Podemos negar
esta característica definitoria inapropiada examinando las estadísticas
relativas a los supervivientes de cáncer. La evidencia verificable contradice
nuestra creencia errónea.

Dos aspectos de las apariencias y dos aspectos

de la realidad real
El budismo profundiza aún más en su análisis de las falsas realidades y la
realidad real. Con respecto a este tema, el budismo afirma dos aspectos de
cada una de estas dos realidades. Existe la apariencia de lo que algo es y la
realidad real de lo que es. Luego está la apariencia de cómo se establece la
existencia de algo (como lo que es y como un objeto válidamente
cognoscible en general) y la realidad real de cómo está establecido. Estos
dos aspectos de cada una de las dos realidades son inseparables; siempre
aparecen juntos.

Además, ambos aspectos del mundo de las apariencias pueden ser precisos,
en cuyo caso, corresponden a los dos mismos aspectos inseparables de la
realidad real; o pueden ser inexactos, en cuyo caso no corresponden. Por
ejemplo, si tenemos una enfermedad, puede ser exacto que sea cáncer e
inexacto que sea simplemente una infección. La forma en que se ha
establecido su existencia como cáncer o como infección es precisa si se ha
establecido y corroborado que surgió en dependencia de causas y
condiciones y de la convención de que tales y tales síntomas son las
características definitorias del cáncer o de una infección. Una forma inexacta
sería por algo que se pueda encontrar del lado de la enfermedad que, por su
propio poder, la convierte en cáncer o en una infección, independientemente
de cualquier otro factor. Esto suele suceder con los hipocondríacos que
creen que están enfermos y tienen cáncer simplemente porque lo piensan.

Deconstruir la falsa apariencia de un yo

Pero veamos un ejemplo más profundo y característicamente budista; es
decir, el ejemplo de la identidad, lo que llamamos “yo”. Según el budismo,
existe tal cosa como una identidad, “yo”. Cuando estoy enfermo, parece que
soy “yo” quien está enfermo, lo cual es una apariencia exacta de quién está
enfermo. No eres “tú” quien está enfermo, ni nadie está enfermo. Pensar en
cualquiera de esas dos formas es creer en una realidad falsa. Pero, ¿qué es
esta identidad, esta persona llamada “yo”, y cómo se establece su
existencia?

Según el budismo, el yo es un fenómeno individual que cambia

continuamente y que no es ni una forma de fenómeno físico ni una forma de
darse cuenta de algo. En ese sentido, es como la edad. A veces se le llama un
“fenómeno de imputación”. Lo que eso significa es que ni un yo ni una edad
pueden existir por sí mismos, sino que es el tipo de fenómeno que siempre
está ligado a otra cosa y, por lo tanto, es dependiente de ella. La edad
siempre está ligada a un objeto; debe ser la edad de algo. Del mismo modo,
un yo siempre está atado a un continuo individual, siempre cambiante, de un
cuerpo vivo y una mente que funciona sobre la base física de ese cuerpo. En
otras palabras, el yo es la persona individual, experimentada subjetivamente
como “yo”, que existe en dependencia con respecto a ese continuo como su
base.

El budismo afirma, además, que cada yo individual continúa de una vida a

otra, sin principio ni fin, cambiando la base burda a la que está vinculado en
cada vida. Pero incluso entre vidas, está ligado a una base, a saber, una
conciencia extremadamente sutil y una energía que sustenta la vida.

El hecho de que la conciencia extremadamente sutil, la energía de soporte

vital extremadamente sutil y el yo no tengan principio ni fin, es la conclusión
lógica al analizar la causa y el efecto. Algo que cambia en cada momento no
puede surgir de la nada, sin causa, y cualesquiera causas de las que surja
deben cambiar también en cada momento para dar surgimiento a ello. Eso
significa que tales causas deben verse afectadas por condiciones previas
para dar surgimiento a algo. Además, solo algo en la misma categoría de
fenómeno puede transformarse y dar surgimiento, en secuencia, a algo más
en la misma categoría. La ira no se puede transformar en un brote, solo
una semilla puede. Entonces, solo un momento previo de conciencia más
sutil, energía de soporte vital más sutil y un yo individual que está atado a
ellos, puede dar lugar al primer momento de ellos en una próxima
vida.

Estos son algunos de los puntos lógicos que surgen en el análisis budista de
la creación no solo de materia y energía, sino también de la conciencia y el
yo, ya sea por un Dios omnipotente o un Big Bang. Un comienzo absoluto, de
la nada, de cualquier cosa que cambia de un momento a otro, contradice
la lógica. La afirmación de que eso es un misterio más allá de nuestra
comprensión no es compatible con los principios budistas.
Cuando analizamos más a fondo, vemos que el yo no es idéntico a su base ni
está totalmente separado y sin relación con su base. Creemos en una falsa
realidad cuando nos identificamos, por ejemplo, con nuestro cuerpo joven y
sano cuando en realidad somos viejos y estamos enfermos de cáncer, o
cuando nos rehusamos a aceptar que el cáncer que nos diagnosticaron “no
me está sucediendo a ‘mí’”.

Además, al no ser una forma de fenómeno físico, el yo no tiene apariencia

propia, por lo que no puede ser conocido sin que algún aspecto de su base
también aparezca y sea conocido simultáneamente. No puedo verme a mí
mismo sin ver alguna parte de mi cuerpo; no puedo pensar en mí mismo sin
al menos pensar en el sonido mental de la palabra “yo”. No puedo
simplemente “conocerme a mí mismo” independientemente de saber algo
sobre mí. Pero, ya sea que me perciba o piense en mí mismo o no, nunca dejo
de existir. Mi percepción o pensamiento de mí mismo no me crea.

¿Cómo establecemos que existe un yo, una persona individual llamada

“yo”? Si disecamos el cuerpo, el cerebro o la conciencia misma, no podremos
encontrar un yo. Ni siquiera podemos encontrar una característica
definitoria, ni en el yo mismo ni en ninguna parte de su base, que desde su
propio lado sea la característica definitoria de un yo, independientemente de
que sea designada como la característica definitoria de un yo.

Etiquetado mental
Analicemos esto más de cerca. Todos tenemos el concepto de un yo, que
designamos con la palabra “yo”. Como categoría, este concepto surge
automáticamente cada vez que pensamos en algún pensamiento en el que
existe la representación mental del sonido de la palabra “yo” o “mí”, como
cuando vemos una serie de fotos que abarcan nuestra vida y pensamos en
cada una de ellas, “Ese soy yo”. Cada uno de estos sonidos mentales “yo” es
una representación conceptual de esa categoría “yo”.

Como se mencionó anteriormente, todas las apariencias tienen dos aspectos:

lo que parecen ser y cómo parecen estar establecidas como
existentes. Recordemos, ambos aspectos son inseparables. Cuando
pensamos en todas esas fotos como “Ese soy yo”, puede o no ser exacto que
cada pensamiento verbal “yo” en realidad se refiera a mí y no a mi hermano
que se parecía mucho a mí cuando éramos niños pequeños. Pero, ¿qué pasa
con la forma en que esos “yo” se establecen como existentes?

En el nivel más burdo, parece que el “yo” que aparece en cada una de esas
fotos siempre ha sido el mismo “yo” que ha estado allí durante toda mi vida
sin haber sido afectado por lo que ha sucedido, independientemente de
cualquier parte o fases de la vida, y continuará así por el resto de esta vida y
luego para siempre, independientemente de un cuerpo o una mente. Pero,
cuando lo analizamos, nos damos cuenta de que nada de eso tiene ningún
sentido. Puede que nos hayan enseñado que existimos así, pero no
corresponde a la realidad. No existe un yo que se establezca como existente
de esta manera. Hay una vacuidad de tal yo.

En un nivel más sutil, nuestras cogniciones conceptuales cuando vemos

estas fotos antiguas etiquetan mentalmente la categoría “yo”, representada
por el sonido mental “yo”, sobre la base de cada una de ellas. Si, de hecho,
todas estas fotos son realmente de nosotros y, por lo tanto, que las
etiquetemos mentalmente como “yo” corresponde a la realidad, entonces
¿qué establece que todos ellos son “yo”? Parecen ser “yo”, pero ¿cómo lo
probamos?

Cuando analizamos cada foto, no podemos encontrar ninguna característica

definitoria invariable presente en cada una de ellas que, por su propio
poder, establezca o pruebe que la persona en la foto soy “yo”. Cada foto se ve
diferente. Designamos a cada uno de ellos por igual como “yo”, pero no hay
una entidad “yo” inalterada que se pueda encontrar que fue fotografiada y
que corresponda igualmente a cada uno de estos sonidos mentales “yo”.
Entonces, ¿quién fue fotografiado en cada una de ellas? Convencionalmente,
tendríamos que responder “yo”.

En cuanto a lo que establece que todas son fotos de “mí”, se establece o

prueba simplemente por el poder de ser mentalmente etiquetados y
designados como “yo” y porque no contradice lo que puedan corroborar
quienes nos han conocido a lo largo de nuestra vida. La persona “yo” es
simplemente a lo que la categoría y la palabra “yo” se refieren sobre la base
de todas esas fotos, sin que detrás de cada una de ellas haya un “yo” que se
pueda encontrar que corresponda a lo que parece sugerir que todas ellas
sean llamadas “yo”. La ausencia total de una entidad que se pueda
encontrar con una característica definitoria que se pueda encontrar que
respalde las cogniciones de un yo, incluso las sensoriales no conceptuales, es
la visión más profunda de la vacuidad.

Pero la vacuidad es solo un aspecto de la realidad, porque todos existimos y

las leyes de causa y efecto operan. La existencia convencional de todo lo
válidamente cognoscible, entonces, surge de manera dependiente sobre la
base de causas, condiciones, partes y a lo que se refieren los conceptos y las
palabras para ellos. Con este análisis de la realidad falsa y verdadera, el
budismo no necesita incluir el papel de un Dios creador.

Resumen
En resumen, el enfoque budista para diferenciar la realidad de la fantasía se
basa en el análisis con lógica y razón. El camino hacia la felicidad y el
bienestar de todos depende de que todos vean y acepten la realidad y, al
trabajar juntos, encuentren e implementen métodos realistas para resolver
los problemas universales que nos aquejan a todos. Gracias.

Las bases para entender la vacuidad

¿Por qué hay ignorancia?
La gente con frecuencia pregunta: “¿Por qué hay ignorancia en el mundo?
¿Es que alguien la creó? ¿Surgió porque Adán y Eva se comieron una
manzana prohibida de un árbol o… de dónde provino?”.

En el budismo decimos que la falta de darnos cuenta no tiene principio. La

razón por la que no nos damos cuenta y no sabemos cómo es que las cosas
realmente existen es porque la forma en la que aparecen las cosas no es
como existen. Esto es con respecto a las cosas ordinarias, convencionales.
Por ejemplo, ante mí aparece que soy el centro del universo y, ante todos los
demás aparece que ellos son el centro del universo. Cuando cerramos los
ojos para dormir, pareciera que el resto del mundo no estuviera ahí y que
nosotros somos los únicos que existimos, ¿no es así? Pero así no es como
existe el mundo.

Este es un ejemplo muy simple, pero es cierto con respecto a todo lo que
normalmente experimentamos. Nuestra mente hace que las cosas aparezcan
en formas muy confusas y extrañas, y creemos que son ciertas. Realmente no
entendemos cómo existe la realidad. Esto aplica incluso para los animales;
ante ellos también aparece que son el centro del universo. No estamos
hablando de algún error de tipo intelectual. La forma en la que las cosas
aparecen en nuestra experiencia cotidiana es incorrecta, incluso para los
animales.

Los cinco factores agregados de la experiencia

Confusión acerca de ellos
La principal confusión que tenemos acerca de la realidad se refiere a la
relación entre el “yo” y el cuerpo y la mente. Para eliminar esta confusión,
necesitamos tener cierto entendimiento de los cinco factores agregados de la
experiencia (los cinco agregados). “Agregado” es un adjetivo que significa
“compuesto de muchas partes”. De lo que está hablando es de nuestra
experiencia cotidiana momento a momento. Nuestra experiencia está
compuesta de muchas partes que están cambiando continuamente. Sin
embargo, no aparece así ante nosotros. Por ejemplo, nos despertamos en la
mañana y nos sentimos deprimidos, y pensamos que este estado de ánimo es
una cosa sólida y pesada que durará todo el día. No nos damos cuenta del
hecho de que en cada momento vemos algo diferente, escuchamos algo
diferente y demás. No consideramos lo que realmente está pasando en cada
momento. Si tenemos dolor de cabeza, pareciera que nada más ocurre,
excepto el dolor de cabeza. Este es otro ejemplo de cómo la forma en la que
las cosas aparecen no es la forma en la que las cosas existen.

Es lo mismo en términos del “yo”. “Estoy gordo”. No importa que

experimentemos toda clase de cosas a cada momento, nos identificamos con
una cosa: estar gordo. Esa es la forma en la que aparece ante nosotros
cuando nos miramos al espejo. Lo que estamos haciendo es identificarnos
con algún aspecto de nuestra experiencia, por ejemplo, el peso de nuestro
cuerpo. Pero somos mucho más que sólo el peso de nuestro cuerpo, ¿no es
así? Necesitamos entender todas las cosas que conforman nuestra
experiencia: los cinco agregados.

La clasificación budista de los fenómenos

La filosofía budista diferencia entre cosas que existen y cosas que no existen.
Lo que existe puede conocerse válidamente. Lo que no existe no puede ser
conocido válidamente. No existen los labios de pollo. Podemos imaginar
labios humanos en un pollo, pero no podemos imaginar labios de pollo en un
pollo porque no existe tal cosa.

Lo que existe se puede dividir en las dos amplias categorías de “estático” y

“no estático”. Los términos usualmente se traducen como “permanente” e
“impermanente”, pero eso es engañoso. La diferencia radica en si una cosa
cambia o no mientras existe. Podría existir por un corto periodo o para
siempre. Realmente no quiero entrar en ejemplos de fenómenos estáticos
pero, en una sola oración, existen hechos que nunca cambian, como las
cualidades matemáticas: “Uno más uno es dos” nunca cambia.

Los cinco factores agregados se refieren solamente a los fenómenos no

estáticos que conforman nuestra experiencia momento a momento. Algunos
están conectados con nuestro continuum mental y otros no. Hay tres
categorías básicas de fenómenos no estáticos: formas de fenómenos físicos,
formas de darse cuenta de algo y variables que afectan que no son ninguna
de éstas (variables que afectan no concomitantes).

Las formas de fenómenos físicos conforman el primer factor agregado de

nuestra experiencia: el agregado de las formas. Incluyen lo visible, sonidos,
olores, sabores, sensaciones físicas y demás. También existen algunas
formas que no son materiales, como los objetos que vemos y oímos en
sueños.

Lo que estoy traduciendo como “formas de darse cuenta de algo”

usualmente se traduce como “fenómeno mental”, pero esa forma de
interpretar el término no es clara. Hay formas de darse cuenta de algo:
escuchar, ver, sentir o pensar algo, enojarse con algo, gustar de algo, etc.
Todas estas son formas de darse cuenta de algo. Son bastante diferentes de
una forma de fenómeno físico, ¿no es así?

Además, hay cosas que afectan nuestra experiencia que no son ninguna de
estas dos. Un ejemplo es el tiempo. El tiempo pasa y nos afecta: envejecemos.
Pero el tiempo no pertenece a ninguna de las dos anteriores.

Conciencia primaria y factores mentales

Hay dos tipos de formas de darse cuenta de algo: la conciencia primaria y los
factores mentales. La conciencia primaria conforma el segundo agregado y
se da cuenta meramente de la naturaleza esencial de algo. La naturaleza
esencial de algo es ser un sonido, algo visible, un olor, un pensamiento. Ver,
por ejemplo, conoce meramente la naturaleza esencial de algo visible siendo
algo que se ve.

Un ejemplo más simple pero muy profundo involucra conocer una naranja.
¿Qué es una naranja? Es una pregunta interesante. ¿Es la visión de una
naranja? ¿Es el sonido de una naranja al exprimirla? ¿Es el olor o el sabor de
una naranja? ¿Es la sensación que produce en la mano? ¿Qué es una naranja?
¿Todos estos aspectos están dentro de la naranja? Con la conciencia
primaria sólo nos damos cuenta de cuál de estos campos de información
estamos conociendo. Realmente estamos hablando del canal en el que
estamos: el canal visual, el canal auditivo, el canal olfativo. ¿Estamos
lidiando con lo visible, con sonidos, con pensamientos? ¿Con qué estamos
lidiando con respecto a esta naranja?

Pregunta: No puedo diferenciar entre la forma física y el darse cuenta

de una forma física. Tengo que darme cuenta de algo.

Ese es un muy buen punto, porque siempre tiene que haber algo de lo que
nos demos cuenta. Sujeto y objeto, o conciencia y objeto, se llaman “no dual”.
Esa es una traducción literal y también es engañosa. No significa que sean
idénticos. En términos muy simples, estos dos siempre vienen en un mismo
paquete. No se puede tener uno sin el otro. No se puede tener una
experiencia sin experimentar algo. No se puede tener un pensamiento sin
pensar un pensamiento. Son diferentes, no idénticos, pero siempre se dan
juntos.
Alrededor de esa conciencia primaria vienen todos los factores mentales o
tipos secundarios de darse cuenta: que nos guste el objeto, que no nos guste,
ponerle atención, tener interés en él y todas las diversas emociones posibles.
Es la parte más básica de la experiencia. Cada tipo de conciencia primaria
opera a través de un poder sensorial específico. “Poder sensorial” tampoco
es una buena palabra. De lo que estamos hablando es de los sensores
cognitivos y, para los cinco sentidos físicos, éstas son formas de fenómenos
físicos. Son las células fotosensibles de los ojos, las células audiosensibles de
los oídos y demás. Cada tipo de conciencia sensorial primaria opera con su
propio tipo específico de células sensitivas. La conciencia primaria, que
opera a través de las células sensoriales, no hace más que poner un canal en
la televisión.

Sensación de un nivel de felicidad

Los factores mentales van unidos al canal. Una vez que estamos en un canal,
tenemos que manipular los otros botones para enfocar y ajustar el volumen
y todo ese tipo de cosas. Así son los factores mentales y otros tipos
diferentes de darse cuenta secundarios. Hay muchos de ellos.

Entre los más importantes, primero está la sensación de un nivel de

felicidad. Eso usualmente se traduce sólo como “sensación”, pero es
engañoso porque no tiene nada que ver con las emociones. Cuando leen la
palabra sensación en un texto budista, el único significado que tiene es “la
sensación de un nivel de felicidad”. A pesar de que usualmente se traduce
como “sensación”, no se refiere a emoción o “intuición”, ni a sentir una
sensación como frío o caliente. [Nota de la editora: “Feeling” en inglés
también significa “sentimiento”.]

En cada momento estamos en algún canal: estamos lidiando con algo, con
algo visible, por ejemplo, y eso ocurre sobre la base de las células
fotosensibles de los ojos y del cuerpo en general. Eso pasa todo el tiempo.
Unido a ello, en cada momento sentimos algo dentro de la escala de felicidad
e infelicidad – podría ser neutro, podría ser cualquier cosa – y eso le brinda
un tono experiencial a cada momento. Ese factor mental en sí mismo
constituye el tercer factor agregado, el agregado de la sensación de un nivel
de felicidad.

Distinción
Otro factor mental importante es la distinción, usualmente traducido como
“reconocimiento”, la cual es una traducción totalmente engañosa.
“Reconocimiento” significa que has visto algo previamente, comparas alguna
cosa nueva con ello y entonces reconoces que la cosa nueva está en la misma
categoría. No estamos hablando de eso.
Por ejemplo, estamos en el canal visual, así que vemos un campo de visión.
Para poder hacer algo con eso, necesitamos ser capaces de distinguir algo en
ese campo de visión de todo lo demás que hay en ese campo. Necesito
distinguir la forma coloreada de tu cabeza de la forma coloreada de la pared
que está detrás de ti para ser capaz de verte, experimentarte y tener alguna
respuesta emocional hacia ti. Sin ello, realmente no podríamos sobrevivir;
no podríamos funcionar en este mundo. Es lo mismo en lo que respecta a
distinguir la voz de alguien del ruido de fondo del tráfico. Eso es “distinción”,
que es en sí mismo un factor agregado.

El agregado de todo lo demás

Luego está “todo lo demás” que es no estático y que cambia todo el tiempo.
Ese constituye el quinto factor agregado. “Todo lo demás” incluye prestar
atención, el interés, el enojo, el deseo, el amor, la compasión – todas las
emociones y todas las cosas que nos permiten concentrarnos y demás – . Es
una categoría amplia.

¿Alguno de estos últimos tres agregados ocurre primero o todos

ocurren al mismo tiempo?

De hecho, los cinco agregados ocurren al mismo tiempo. No es que primero

ocurra el pensamiento, luego lo notes y luego lo pienses.

Los cinco factores agregados son cinco agrupaciones, o como cinco bolsas.
Cada momento de nuestra experiencia está constituido de uno o más objetos
de cada bolsa. Estos cinco son:

 el agregado de las formas, al que pertenece nuestro cuerpo y todo

lo visible, sonidos y demás
 el agregado de la conciencia – ver, oír, oler, pensar y este tipo de
cosas
 el agregado de las sensaciones – sensación de un nivel de felicidad
 el agregado de la distinción; y luego
 el agregado de otras variables que afectan, algunas veces llamado
“agregado de las voluntades”.

Este último es al que me refería con el “agregado de todo lo demás”. Eso

incluye un impulso, como en “tengo el impulso de rascarme la cabeza”. De
acuerdo con algunos sistemas budistas, eso es el karma. Dado que los
impulsos o el karma son los factores más sobresalientes en dicha categoría,
algunos traductores llaman a este agregado “el agregado de las voluntades”.
Llamarlo “voluntad” es demasiado fuerte. Pero las voluntades y las
emociones están en una misma gran bolsa.
Identificar al “yo” convencional: el ejemplo de
un hábito
Ahora podemos trabajar con este esquema de los cinco factores agregados
de nuestra experiencia. Lo que desearíamos hacer es identificar al “yo”
convencional incluido dentro de este último factor, el agregado de otras
variables que afectan, y entender su relación con todos los otros miembros
de los agregados.

El “yo” convencional es un fenómeno no estático y, de los tres tipos de

fenómenos no estáticos que discutimos, es un ejemplo del tercer tipo:
aquellos que no son ni una forma de fenómeno físico, ni una forma de darse
cuenta de algo. Para empezar, déjenme darles otros ejemplos de esta tercera
categoría de fenómenos no estáticos. Ya pusimos al “tiempo” como ejemplo,
pero hay algunos otros ejemplos que son importantes, como los hábitos.

¿Qué es un hábito? Demos un ejemplo: el hábito de fumar cigarros. El hábito

no es en sí el acto físico de fumar – eso es fumar, no el hábito de fumar – . El
hábito no es el deseo o impulso de fumar un cigarro, eso es una forma de
darse cuenta de algo: ves el cigarro y lo deseas.

Pero, John el fumador no es conciente de su deseo de fumar porque

tiene sustancias químicas en todas sus células que lo compelen a
fumar.

Esos químicos son la base física para el hábito de fumar, pero el hábito no es
los químicos mismos. Si tienes una botella llena de ese químico, esto no va a
provocar que esa botella fume un cigarro, ¿o sí? Por lo tanto, el soporte
químico de un hábito no es el hábito. Ni siquiera es un camino “bien
lubricado” de impulsos neuroquímicos en el cerebro. Un cerebro muerto con
ese camino tampoco querrá fumar un cigarro.

Entonces, ¿qué es el hábito de fumar cigarros? Todo lo que podemos decir es

que hay una secuencia de eventos similares. Cada hora, por decir algo, hay
una reacción química, un deseo de fumar, y el acto físico de fumar. Sobre la
base de esa secuencia de eventos similares, como abstracción podemos
decir: “Existe el hábito de fumar”. De acuerdo al budismo, eso es un hábito.
Es como un gráfico probabilístico de matemáticas. Sobre la base de esta
abstracción, se podría predecir que probablemente dentro de una hora
ocurrirá de nuevo un evento similar – se querrá otro cigarro – . Pero el
hábito es un fenómeno no estático, afectado por muchas cosas. Los hábitos
pueden cambiar: pueden fortalecerse o debilitarse y demás. Eso es un
hábito. Está en la tercera categoría de fenómenos no estáticos, la categoría
de “ninguno”.
El “yo” convencional
El “yo” convencional, que será muy importante en nuestra discusión, es otro
ejemplo de esta categoría de “ninguno”. Tenemos una secuencia de eventos
similares (ver a alguien, escuchar algo, ir allá, hacer esto, hacer aquello).
Todos estos eventos forman una secuencia individual de experiencia, porque
un momento sigue a otro. Como una abstracción, podemos decir: “Soy ‘yo’,
estoy haciendo esto, estoy diciendo esto, estoy escuchando esto”.

Así como un hábito no es un pequeño demonio sentado dentro de nuestra

cabeza diciendo: “Fúmate un cigarro ahora”, similarmente, el “yo”
convencional no es un pequeño controlador dentro de nuestra cabeza
diciendo: “Ahora haz esto, ahora haz aquello”. Es una abstracción. El
problema es que aparece como si hubiera un pequeño controlador en
nuestra cabeza, porque experimentamos una voz que dice: “Ahora voy a
hacer esto o lo otro”. Aparece de esa forma y creemos que es verdad, pero
esa no es la forma en la que existe.

En el budismo, sí hablamos de un “yo” convencional, que sí existe.

Nosotros sí existimos. No decimos simplemente: “Este cuerpo está sentado
en la silla”. Diríamos: “Yo estoy sentado en la silla”.
Convencionalmente, estamos sentados aquí. Y
convencionalmente estamosexperimentando todo: estamos viendo,
sintiendo y demás. Pero no hay ningún demonio o ángel pequeño y concreto,
sentado en nuestra cabeza, que sea el “yo” real llevando a cabo la
experienciación.

Discutiremos esto con mucho más detalle, pero esa es la situación general.
Cuando pensamos que somos ese pequeño controlador en nuestra cabeza,
somos muy autocentrados y empezamos a preocuparnos por lo que la gente
pensara de “mí”. Nos preocupamos mucho y desarrollamos todo tipo de
problemas neuróticos.

¿No es necesario pensar acerca de lo que las otras personas piensan de

nosotros?

Esa es la razón por la que diferenciamos entre el “yo” convencional y el “yo”

falso. El “yo” falso es como los labios de un pollo. El “yo” convencional es
como el pico del pollo. Pero imaginamos que el “yo” convencional existe
como un “yo” falso; imaginamos que el pollo tiene labios. El “yo” falso sería
como ese controlador en mi cabeza. Creer en ello es como imaginar lápiz
labial en el pico del pollo. Decimos: “Oh, tengo que ser así y tengo que ser
asá”.
Convencionalmente, es importante lo que otras personas piensen de
nosotros. Como parte de la ética budista, evitamos dañar a otros debido a
nuestra consideración por lo que otros piensan, lo que otros experimentan y
demás. Es importante. Eso tiene que ver con el “yo” convencional. Si
confundimos el “yo” convencional con el “yo” falso, basamos todo nuestro
sentido de valía personal en lo que la otra persona piensa. Por ejemplo,
alguien no me aprueba y por eso pienso que soy una mala persona y que no
tengo valía personal alguna. Adquirimos todo tipo de problemas sicológicos.
Existe una gran diferencia entre los dos. El “yo” convencional es un poco
impersonal. Si alguien nos critica, podemos aprender de ello – todo sobre la
base del “yo” convencional – . Si pensamos en términos del “yo” falso,
tomamos la crítica como afrenta personal: “Piensan que soy una mala
persona, ¡no sirvo para nada! Nadie me quiere”. Hay una gran diferencia.

Ahora estamos hablando de un “yo” convencional entre otras cosas que

existen. Pero en el budismo hay anatma, no yo, lo cual significa que no
hay “yo” en absoluto, ni siquiera un “yo” convencional. ¿Cómo podemos
afirmar que, entre otras cosas que existen, existe un “yo”
convencional?

Este es el malentendido más común de las enseñanzas budistas sobre el no

yo o anatma. Lo que estamos negando es el “yo” falso. No estamos negando
el “yo” convencional. El pollo tiene un pico. No lo estamos negando. Estamos
negando que tenga labios.

Breve resumen del “yo” convencional y los cinco

agregados
Hemos estado hablando de los cinco agregados, los factores de nuestra
experiencia, los cuales son un esquema de clasificación de todos los
fenómenos no estáticos. Todos los fenómenos no estáticos pueden incluirse
en cinco bolsas. Pero esas cinco bolsas, los cinco agregados, son
abstracciones; no existen concretamente en algún lado en el cielo o en
nuestra cabeza. Pero cada momento de nuestra experiencia va a estar
conformado por uno o más artículos de cada una de las cinco bolsas. En cada
momento estamos en algún canal (viendo, escuchando, pensando, etc.) y
estamos distinguiendo algún objeto en ese campo, estamos lidiando con algo
(algo visible, un sonido, etc.) y tenemos la sensación de algún nivel de
felicidad o infelicidad acerca de ello. Después tenemos todo lo demás – hay
algo de emoción involucrada, cierto nivel de atención, cierto interés y todo
esa clase de cosas – . Y también en esta bolsa de todo lo demás está el “yo”
convencional, que puede ser etiquetado sobre cada momento: “Estoy
experimentando esto, estoy viendo esto, estoy haciendo esto…”
Etiquetado mental
Los hábitos y el “yo” convencional son ejemplos de fenómenos cuya
existencia está establecida en términos de un etiquetado mental. De acuerdo
con los sistemas más sofisticados de la filosofía budista todo existe de esa
manera, pero estos son ejemplos muy sencillos para entenderlo de primera
instancia.

De nuevo, ¿qué es un hábito? Está la palabra hábito. Esa es la etiqueta

mental. Un hábito no es una palabra. No es el sonido de la palabra hábito –
eso es sólo una palabra o un nombre – . Tenemos una base para la etiqueta:
fumé a las 8:00, a las 9:00, a las 10:00, a las 11:00 y a las 12:00. Sobre esa
base, reunimos esos hechos, los etiquetamos y decimos: “Aquí hay un
hábito”. Un sinónimo para el etiquetado mental es “imputación”. Decimos:
“Hay un hábito”. ¿Qué es el hábito? El hábito no es la palabra y no es la base.
El hábito es a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de la etiqueta.
Así que un hábito es un poco como una ilusión: no es algo concreto. Es sólo
aquello a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de cada momento
cambiante.

Veamos otro ejemplo, el “yo” convencional. Tenemos la palabra yo. Podría

ser más específico, podría ser “Alex” o cualquiera que sea su nombre, pero
no lo necesitamos. Así que, ¿quién soy yo? No soy la palabra yo. No soy la
etiqueta misma; no soy una palabra. ¿A qué estamos aplicando la palabra? La
estamos aplicando a una secuencia individual de momentos de cinco
agregados de la experiencia (caminar, hablar, ver y hacer todas esas cosas).
Esa es la base para la etiqueta. Y la base tiene que ser una apropiada y válida.
No estamos etiquetando algo completamente raro. No le estamos llamando
“yo” a un cohete que viaja a la luna.

¿A qué se refiere la palabra yo? La palabra se refiere al “yo” convencional.

¿Pero quién o qué es este “yo”? Es algo que es muy nebuloso; es a lo que la
palabra yo se refiere. Todo lo que podemos decir es que es aquello a lo que la
palabra yo se refiere cuando se aplica sobre esta base. Aparece como si fuera
un pequeño controlador en mi cabeza, pero no lo es, es a lo que una palabra
se refiere sobre la base de esta secuencia individual de momentos de
experiencia subjetiva. Ese “yo” convencional es como una ilusión, no es lo
mismo que una ilusión; es como una ilusión porque aparece como algo
concreto, pero no lo es.

Ahora, cuando decimos que la existencia de algo es establecida por

etiquetado mental – o más comúnmente, que algo existe por medio del
etiquetado mental – eso no quiere decir que algo sea creado por etiquetado
mental. El bebé no existe sólo si yo veo esa pequeña criatura y pienso o digo
“bebé”. El hecho de que activamente etiquetemos o imputemos un bebé no
cambia nada. Etiquetar o imputar un bebé no crea un bebé. No es que el
bebé no exista si nadie lo etiqueta activamente.

El bebé sí existe. No estamos cuestionando eso. ¿Pero qué establece que

exista como un bebé? Lo que establece su existencia como un bebé es la
etiqueta mental bebé aplicada a una base válida para el etiquetado. Esto es lo
que significa cuando decimos que existe como “bebé” o “María” sobre la base
de un etiquetado mental. También existe como “desayuno” para un
mosquito. El mosquito no necesita conocer la palabra desayuno, pero puede
ver a María como algo rico para comer.

Vacuidad como ausencia

Eso nos lleva a la “vacuidad”. “Vacuidad” es una palabra engañosa.
Discúlpenme, pero mis antecedentes son como traductor y encuentro que la
mayoría de los malentendidos sobre el budismo en occidente son debidos a
la traducción de términos que brindan ideas erróneas. Ya sea que lo
llamemos “vacío” o “vacuidad”, es más o menos lo mismo, aunque si tenemos
que elegir uno de ellos, yo prefiero “vacuidad”. Pero no estamos hablando de
la nada. El significado de la palabra es mucho más cercano a “una ausencia”.
Más específicamente, es una ausencia de formas imposibles de existencia.

Primero que nada, ¿existe una ausencia? Sí, existe. ¿Podemos ver una
ausencia? Sí, podemos ver que no hay elefante alguno en esta habitación.
Todos podemos ver muy claramente la ausencia de un elefante. No estamos
hablando de cosas que no existen; estamos hablando de algo que existe: una
ausencia.

Con la vacuidad, no estamos hablando de la ausencia de algo

que podría existir, como que podría haber un elefante en la habitación.
Estamos hablando de la ausencia de algo que no existe en absoluto. También
podemos ver que no hay un elefante rosa en la habitación. Eso no existe en
absoluto. Nunca ha existido y nunca existirá. ¡No es que el elefante rosa
estaba aquí, caminó hacia la otra habitación y podría regresar! No es ese tipo
de ausencia temporal. Es una ausencia total, completa, como la ausencia de
un elefante rosa. Nunca estuvo en la habitación.

Con la vacuidad, estamos hablando de una ausencia de algo totalmente

imposible. Sin embargo, el concepto mental o fantasía con la que nos
imaginamos a un elefante rosa sí existe, y puede asustarnos. Podríamos
asustarnos de que haya un elefante rosa en la habitación, o un monstruo. Lo
que está ausente es que la fantasía se refiera a algo real – un elefante rosa
real o un monstruo real – . Podemos tener una idea falsa de uno, pero no se
refiere a nada real.
Pero no estamos hablando sólo de la ausencia de alguna cosa imposible,
como un elefante rosa. Estamos hablando de la ausencia de una forma
imposible de existencia. No estamos diciendo que no haya monstruo alguno
en esta habitación. Estamos diciendo que esta habitación no está embrujada
por un monstruo; estamos hablando de la forma en la que la habitación
existe. Nunca existió como embrujada por un monstruo. Por supuesto, si un
niño cree que la habitación está embrujada por un monstruo, será muy
aterrador para él y no podrá dormirse. Pero esa concepción errónea y el
miedo que la acompaña no se refieren a nada real en términos de cómo
existe la habitación. Cuando encendemos la luz podemos mostrarle al niño
que la habitación no existe de esa forma.

Cuando hablamos de vacuidad, hablamos de una ausencia de formas

imposibles de existencia. Son muchas palabras, pero eso es a lo que se
refiere la vacuidad.

Tenemos el “yo” convencional, pero proyectamos o sobreponemos en él la

concepción errónea de que existe como un “yo” falso, el pequeño
controlador en nuestra cabeza. En cierto sentido, le damos el nombre
equivocado, la etiqueta equivocada. Creemos que este controlador en
nuestra cabeza es el “yo” real, el “yo” verdadero. Por ejemplo, le decimos
algo a cierta persona, ésta se enoja e intercambiamos palabras altisonantes.
Nuestro decir las palabras originales, la reacción de la otra persona y el
intercambio que le siguió, todo esto es la base para el etiquetado. La etiqueta
válida para ello sería: “Dije algo, la otra persona respondió con enojo y
después intercambiamos palabras subidas de tono”. Realmente eso es todo
lo que pasó.

Sin embargo, al creer y proyectar el “yo” falso sobre el “yo” convencional que
participó en este incidente podríamos pensar: “¡Soy un verdadero IDIOTA!
¡Lo hice de nuevo! ¡Siempre estoy diciendo las cosas equivocadas! ¡Soy un
idiota! ¡No sirvo para nada!”. Lo que está ausente es que este “yo” idiota sea
verdaderamente real. Tenemos un concepto de un “yo” idiota e inútil – ese
concepto existe – . Pero a lo que el concepto se refiere (un “yo” que
realmente existe como un verdadero idiota), eso está ausente; no existe tal
cosa. Simplemente imaginamos que este “yo” convencional existe como el
“yo” falso. Esa es una forma imposible de existencia. Convencionalmente,
podríamos haber dicho algo estúpido, pero nadie puede existir como total,
única y exclusivamente estúpido.

Realmente te estás alejando de ese viejo y misterioso asunto que se

dice en el budismo de que no hay “yo” en absoluto.

El budismo no dice eso. Nunca, en ningún lado dice eso.

Pero eso es lo que hemos escuchado y leído por generaciones. El “yo” es
lo que los hinduistas dicen que tienen, este “yo” real que llaman
“atman” y que los budistas niegan.

Lo siento, pero me parece que aquí hay un malentendido. El budismo niega

el atman que las diversas escuelas hinduistas proponen, pero no niega que
hay un “yo” convencional. Eso está muy claro en los textos budistas. El “yo”
convencional o “persona”, pudgala en sánscrito, no existe como un atman,
como un “alma”, pero las personas sí existen. Tenemos que entender lo que
eso significa. Por eso empecé a explicar el etiquetado mental.

Primero, necesitamos tener una idea general de lo que está ausente y

después, una vez que dejamos de proyectar eso, vemos lo que queda.
Después nos damos cuenta de que, bueno, no es exactamente eso, y luego
tenemos que deshacernos de otro poco. Lo hacemos muchas veces con
muchos niveles de entendimiento. Con el tiempo, llegamos al entendimiento
de que el “yo” es como una ilusión. Eso lo dicen todos los budistas – es COMO
una ilusión, no dicen que no existe – . Cuando dicen “no yo” a lo que se
refieren es a que no hay un “yo” falso.

El “yo” convencional que sí existe depende y es afectado por lo que pasa:

está cambiando todo el tiempo. Es una abstracción que es como una ilusión,
porque aparece como si fuera concreto, pero no es concreto en absoluto. Es
una forma conveniente de referirse a la secuencia de una vida individual,
como en “mi vida”.