Fichte

Biografía.
Johann Gottlieb Fichte nació en Rammenau (alta Lusacia, Sajonia) el 19 de mayo de 1762. De
familia humilde, pudo acceder a los estudios gracias a la protección del barón E. von Miltitz. El
joven Fichte se inició en el cultivo de las lenguas clásicas y las disciplinas tradicionales, alterando
esta dedicación al estudio con la lectura de los grandes autores del momento: Wieland, Klopstock,
Lessing y más tarde, Goethe y Rousseau.

En 1780, a los dieciocho años, ingreso en la universidad de Jena como estudiante de teología; en el
año siguiente pasó a Leipzig, donde cursó asimismo estudio de Derecho, además de ahondar en el
conocimiento de las doctrinas de Wolff, Leibniz y Spinoza. En 1784 murió su protector y Fichte
hubo de ganarse la vida dando lecciones particulares. Es en 1790 cuando profundiza en el sistema
kantiano, accediendo a la petición de un joven alumno que deseaba iniciarse en la filosofía de Kant.
La lectura del regiomontano marcó el rumbo de la trayectoria intelectual fichteana. La Crítica de la
razón práctica, su exaltación de la libertad, de la autonomía de la voluntad en cuanto principio del
obrar práctico, fue el punto de partida de su pensamiento.

En 1791 viajo a konigsberg para conocer personalmente al viejo profesor. Tras esta visita, compuso
en cuatro semanas y dentro del estricto espíritu kantiano su ensayo de una crítica de toda la
revelación. En 1798 publica su gran obra de filosofía práctica: el sistema de la doctrina moral.
Fichte había alcanzado para entonces un gran auditorio y un alto prestigio como profesor
universitario; contaba con la admiración y la colaboración de numerosos discípulos, entre los que se
encontraba el joven Schelling. Fue entonces cuando sobrevino la acusación de ateísmo por parte de
las autoridades. Tras la acusación de ateísmo, Fichte es despedido de la universidad de Jena. Se
instala entonces con su familia en Berlín y aprovecha este período para concentrarse en su obra y en
la elaboración de su sistema.

En 1805 Fichte fue llamado de nuevo como profesor, esta vez a la universidad de Erlangen, donde
publica una vez más un ciclo de lecciones sobre la Doctrina de la ciencia. Fichte fue nombrado
profesor de filosofía en 1810 de la recién fundada universidad de Berlín, de la que seria su primer
rector. A esta época pertenecen una serie de nuevas exposiciones de la Doctrina de la ciencia,
además de los hechos de la conciencia (1810 – 1813), la Doctrina del Derecho (1811 – 1812) y la
Doctrina del Estado (1813). Murió el 29 de enero de 1814.

Puede sostenerse que Fichte supone tras el giro iniciado con Kant hacia una filosofía idealista la
primera sistematización del idealismo alemán.
  Los principios de la doctrina de la ciencia

La teoría de la ciencia juega en Fichte un papel similar al de la filosofía trascendental en Kant. La

filosofía se configura como una ciencia que se ocupa no tanto de las cosas del saber mismo. Su
punto de partida no se sitúa en el ser, sino en el pensar, único término a partir del cual puede
deducirse no es el ser de las cosas, sino en su representación; en términos Kantianos, la experiencia.

Dos nociones Kantianas animan desde su inicio el propósito fichteano de construir una filosofía
como ciencia: el yo puro y la libertad, que en su sistema se hallan unidas con el propósito de
cimentar desde sí mismo el edificio del humano conocimiento. La finalidad última de Fichte
persiguió desde la primera redacción de sus lecciones sobre la Doctrina de la ciencia fue hallar la
justificación definitiva de conocer. La crítica de la razón pura le ofrecía el concepto de lo a priori;
pero fue la idea de una libertad que se autodetermina en su acción tal como se expresaba en la
crítica de la razón de la razón o a la propiedad libertad del sujeto. Fichte fundará así sobre la
libertad del yo puro tanto la ética como el humano saber.

El idealismo fichteano se presenta de este modo como una opción radical, expresando la
dinamicidad esencial del espíritu, donde ha de hallarse la justificación total de la experiencia. Fichte
propugna que el objeto ha de poder ser deducido totalmente desde el sujeto, deducción que es, en
definitiva, una producción del objeto; no, ciertamente, en su materialidad, sino en su explicación
constitutiva. Es preciso constituir el mundo exterior desde el interior del mismo ámbito de la razón,
producirlo en cuanto objeto de ciencia; en este proceso, la construcción de la ciencia llega a
prescindir de la experiencia. Doctrina o teoría de la ciencia es el nombre que Fichte ha escogido y
empleado reiteradamente en sus escritos para el nuevo sistema que él propone.

Razón y teoría práctica, abismalmente separadas en el kantismo, recobran aquí la unidad,

especialmente a través de la armonía que Fichte establece entre el saber y la moralidad. En este
contexto, el mundo sensible deviene objeto de fe, mientras que el mundo inteligible queda
constituido a través de la acción: de cada necesidad de acción emana la conciencia del mundo real,
pero no a la inversa. La razón práctica es la raíz de toda la razón. A partir de estas declaraciones se
entiende que toda acción del sujeto, como ser racional, ha de ser acción sobre sí mismo: toda acción
hacia fuera es en el fondo una autodeterminación libre del yo, que actúa sobre sí mismo.

En definitiva, el punto de partida del idealismo de Fichte se sitúa en lo absoluto de una conciencia
que es caracterizada fundamentalmente por la acción. El principio no es entonces ni el yo soy ni el
yo pienso, sino el yo actúo, donde queda totalmente relativizada la distinción entre lo a priori y lo a
posteriori. En efecto, la perspectiva expuesta hasta ahora puede establecerse que la clave para
comprender el nacimiento del idealismo como sistema filosófico en Fichte se encuentra en la noción
kantiana de cosa en sí. A partir de aquí, la filosofía crítica había de convertirse en un idealismo
consecuente: las cosas debían considerarse en su totalidad como productos del pensamiento. En una
palabra, se elimina la realidad (naturaleza) y se potencia la razón (libertad). Fichte se presenta de
este modo como el primero de los autores que, efectivamente, completa la revolución copernicana.
Y prueba de ello es su rechazo radical de la cosa en sí. Fichte busca para la filosofía un comienzo
más radical que el principio de conciencia. Tal comienzo solamente puede encontrarse en una
acción. Y tal acción consiste en la actividad de un yo que se pone a sí mismo como tal.

Ciertamente. Fichte no hace de la conciencia o del yo un absoluto primero. Eso es más bien a lo que
tiende la incesable actividad del yo. Ahora bien, ha sostenido sin lugar a dudas que es en la razón
donde se manifiesta propiamente el Absoluto. El saber o la vida del espíritu es para Fichte la
realización o exteriorización de la vida del Absoluto. La razón, pues va a potenciarse en el
idealismo alemán posterior no será la razón individual, ni tampoco una actividad racional
inconsciente de sí misma, sino una razón absoluta e infinita. En esta razón absoluta se dará
finalmente la identidad entre sujeto y objeto, de donde a su vez a su vez habrá de seguirse la
identidad entre ser y pensar.

La transformación de la filosofía critica en un idealismo significó entonces que el mundo en su

totalidad tendría que ser considerado como producto de un pensamiento, que ya no es solamente
configurador de esa realidad que llamamos naturaleza, sino su creador, La ausencia de un Dios
trascendente al mundo, y la declaración de la infinitud de la razón van a ocasionar que los sistemas
idea listas aboquen a una consideración panteísta, pues en el círculo cerrado del yo no cabe un ser
divino trascendente.

 La Doctrina de la ciencia Práctica.

Una de las conclusiones que Fichte alcanza en el establecimiento de la teoría de la ciencia es que
nada puede suponerse como previamente dado al yo, el cual, mediante su acción no solamente pone
al no yo, sino que pone así mismo como tal. La moral fichteana trata de extender consecuente al
mundo moral los propios establecidos de la ciencia. Ahora bien, en la medida en que tanto al inicio
como al final de su pensamiento se encuentra la actividad infinita del yo puro, puede afirmarse que
la filosofía práctica se erige en fundamento de la visión del mundo en el pensamiento de Fichte.
Quiere ello decir que el sentido y el fin de la libertad no puede ser otro que la propia libertad; de tal
modo que el acto moral es el punto en el cual la fuerza creadora del espíritu propugnada por Fichte
se vuelve sobre sí misma: Lo único absoluto, en que se funda toda conciencia y todo ser, es pura
actividad. La única verdad pura es mi autodeterminación.

Si el punto de partida de esta concepción había sido la Crítica de la razón práctica de Kant, es
preciso advertir ahora que el imperativo categórico no se toma aquí como un mero hecho de la
razón o materia de la conciencia, sino que designa más bien un elemento originario en el propio yo,
que es el hacer por sí mismo y para sí mismo. El idealismo ético de Fichte ha agudizado de este
modo la autonomía de un modo más radical que Kant. Se trata aquí en efecto de una ética de la
acción pura, que ya conoce el dualismo u oposición entre el espíritu y la materia, entre la moralidad
y la sensibilidad. Todo el deber y toda la moralidad se resume en el impulso moral del yo realizar la
absoluta actividad libre. Por ello el deber no puede ser comprendido como un mandato eterno que
se impusiera a la voluntad, sino que únicamente puede hablarse de él como de una expresión
objetiva para designar el dinamismo subjetivo que constituye la vida del yo como
autodeterminación.

La idea clásica de un fin último para la persona humana que estuviera de acuerdo con su propia
esencia, cede su lugar a una acción inacabada por infinita, la cual no reposa en ser alguno. Toda la
vida moral se resume en esa continua acción que aspira a la independencia total, con objeto de que
el yo coincida en última instancia consigo mismo.

 FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y FILOSOFÍA DEL ABSOLUTO

Para salvar la fe, Kant hubo de anular el saber de la razón demostrativa; de ahí que la primera
hubiera de moverse en el ámbito de los postulados. En este punto, Fichte se separa de Kant al
concebir que la religión se revela como perteneciente a las condiciones de la conciencia, es decir,
como una acción necesaria del ser racional que busca su propia libertad y se comprende a sí mismo
en ella.

En su primer trabajo en este ámbito, el Ensayo de una crítica de toda revelación, Fichte había
sacado las consecuencias que se deducían de la filosofía kantiana y que el propio Kant expuso
posteriormente en su Religión dentro de los límites de la mera razón. La religiosidad quedaba
reducida a la moralidad y Dios coincidía con la unidad de la razón. Esta reducción de la religión a la
moralidad alcanzó su punto culminante en el escrito que desencadenó la polémica sobre su ateísmo:
Sobre el fundamento de nuestra fe en el gobierno divino del mundo. Dios es identificado aquí con el
orden moral del universo, y al ser humano se le propone como tarea el alcanzar la felicidad
mediante la acción moral realizada en la progresiva conciencia de la libertad.
Estas ideas son ampliadas en la obra de 1800 El destino del hombre, donde se desarrolla la idea de
que la vocación moral del hombre se cumple adecuadamente dentro del orden moral del universo.
Es en este mundo moral donde el sujeto se reconoce a sí mismo como inmortal: Yo soy inmortal,
imperecedero, eterno, desde el momento en que decido obedecer a la ley de la razón; no tengo que
devenirlo previamente. El mundo suprasensible no es un mundo futuro, está presente. Ahora bien,
para cumplir su vocación moral el ser humano necesita la fe en un orden moral activo y viviente,
que únicamente puede ser interpretado como razón dinámica, es decir como voluntad infinita. Esta
última aparece entonces como el Ser uno que existe sustentando todo lo finito, lo cual no es sino su
manifestación o expresión.

En 1806 escribe Instrucción para la vida feliz, obra en la cual su especulación alcanza un tono
místico. Explica ahí en efecto cómo la felicidad de la persona consiste en la unión con la vida
infinita de Dios, el cual se manifiesta en la propia conciencia.

Esta misma línea de evolución de su pensamiento se encuentra en el ámbito de las sucesivas

redacciones de su Doctrina de la ciencia. Ya en 1804 Fichte había advertido que el yo aislado y
encerrado en sí mismo resulta insuficiente como fundamento último del saber, intenta por ello una
nueva articulación en la cual quede establecido el acceso al primer principio y la exposición del
método de la manifestación del Absoluto.

En esta última etapa de su pensamiento, Dios no es concebido tanto como una sustancia al estilo
spinoziano cuanto como un sujeto absoluto, fuera del cual no habría realidad alguna sustantiva. Tras
la aceptación de esta concepción de Dios, algunas de las cuestiones clásicas de la metafísica
relativas a la teología natural quedan ahora fuera de una consideración programática. Así, la
creación libre no funda aquí la relación de lo finito a lo infinito, sino que el primero es el término de
una irradiación inexorable, manifestación exterior de la necesidad interior de la esencia absoluta.

A pesar de la última orientación de su pensamiento, Fichte no se desdice nunca de su idealismo

subjetivo. Es verdad que hacia el final de sus especulaciones pone el acento en la descripción del
Absoluto como ser y como vida infinita que se manifiesta o expresa en el mundo, no obstante, el yo
finito sigue apareciendo como la expresión más consciente de ese Absoluto que nunca alcanza los
rasgos de una personalidad trascendente.

Si Fichte se defendió de la acusación de panteísmo al sostener que él no identificaba a Dios con el

mundo, es preciso señalar que su sistema se mueve dentro de una interpretación panteísta. En esta
última el mundo de lo finito se resuelve en su inclusión en la conciencia infinita que se despliega
racionalmente a través del yo. Ciertamente Fichte no instaura, propiamente, ni un panteísmo ni un
monismo, pero sus posiciones filosóficas le alejan cada vez más de la metafísica clásica. La
relación, en efecto, entre lo finito y lo infinito no se resuelve sino mediante una relación analógica
extrinsecista, la cual a su vez no se ofrece como vía para el conocimiento racional del Absoluto.

Puede concluirse sosteniendo que, desde Fichte, el tema que concreta la configuración del idealismo
es el de la conciencia humana y su vinculación al Absoluto; y, con este, el problema de la estructura
y del alcance de la conciencia. Fichte resuelve este asunto desde la intención profunda que ha
alentado siempre su pensamiento, que es la observancia de la filosofía como instalación del yo en el
saber absoluto. Propiamente, Fichte no pretende la intuición intelectual directa del Absoluto o
Infinito; esta será en cambio la pretensión de Schelling, cuyo objetivo se cifrará, en efecto, en lograr
la conciencia directa del Absoluto.

Schelling

Biografía

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling nació en Leonenberg, Estado de Wurttenberg, el 21 de

enero de 1775, hijo de un erudito pastor protestante. Se formó en humanidades en la escuela que su
padre dirigía para teólogos evangélicos en Bebenhausen y en la escuela de latín de Nurtingen.

Entró a los quince años en el seminario teológico protestante de Tubinga, donde tuvo por
compañeros a Hölderlin y a Hegel, unos cinco años mayores que él; juntos abordaron, además de
los estudios teológicos, lecturas de literatura, de arte y de filosofía. Conoció entonces a Platón, a
Leibniz y a Spinoza, cuyas ideas se habían difundido en Alemania por medio de un escrito de
Jacobi de 1785. El estudio de Kant no despertó en él su interés; sí, en cambio el de Fichte, a quien
se adhirió en sus primeros escritos.

En 1795 terminó sus estudios teológicos y se trasladó a Leipzig; en su Universidad abordó la

investigación de temas relativos a las ciencias naturales, a la física y a las matemáticas. En 1794
había escrito sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general, de clara inspiración
fichteana. Pero tras su asistencia en Jena a los cursos de Fichte fue independizándose del sistema de
su predecesor y, en lugar de una filosofía del yo infinito, busca en la naturaleza el camino para un
nuevo idealismo: el denominado idealismo objetivo, frente al idealismo subjetivo de Fichte. En esa
línea se inscriben: Sobre el alma del mundo (1798) y Primer esbozo de un sistema de la filosofía de
la naturaleza (1799) Schelling criticó la concepción de la naturaleza como simple material para la
acción moral del sujeto, y reivindicó el valor en sí de aquella.
En 1798 fue nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Jena, habiéndose ganado la
amistad de Goethe y del propio Fichte, con quien siguió colaborando a pesar d a pesar de algunas
discrepancias de pensamiento. La obra más importante en la que Schelling trata de elaborar un
idealismo de la naturaleza frente al subjetivismo de Fichte data de 1800, Sistema del idealismo
trascendental, donde expone su pensamiento como complemento de su filosofía natural; presenta a
su vez la filosofía del arte como culminación del sistema del idealismo trascendental. Entre 1802 y
1803 colabora con Hegel en la publicación del Diario crítico de filosofía.

En 1806, tras su matrimonio con Carolina Schlegel divorciada de A.W. Schlegel se establece en
Munich. Bajo el influjo de la teosofía y de la mística de J. Böhme escribe Filosofía y religión (1804)
y las Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana (1809). Se inicia entonces
la última etapa del pensamiento de Schelling, en la cual expone la contraposición entre filosofía
negativa y filosofía positiva; la primera caracterizaría la filosofía de Hegel, mientras que la segunda
pretendería la superación de ese pensamiento abstracto y conceptual. Los escritos en los que se
recogen estas ideas son: Filosofía de la Revelación y Filosofía de la Mitología, publicados
póstumamente.

En 1841, diez años después de la muerte de Hegel Schelling fue llamado a la Universidad de Berlín,
con objeto de que refutase las ideas panteísta que se habían extendido a raíz del éxito que tuvo la
exposición de las tesis sostenidas por el autor de la Fenomenología del espíritu. El punto de partida
de la especulación de Schelling debe situarse en la solución fichteana al problema al problema de la
cosa en sí de Kant, llegando a la conclusión de que es preciso buscar en la esfera del sujeto lo que
antes se había buscado en la esfera del mundo externo y del objeto. Schelling dará entonces un paso
hacia delante en la construcción del idealismo como sistema filosófico y presentará al yo puro como
el Absoluto en el que quedan incluidos de un modo unitario tanto el sujeto como el objeto. A partir
de esa unidad deberá ser posible realizar una deducción racional del mundo; de tal modo que tanto
la naturaleza, como la conciencia individual, como la propia persona serán momentos derivados a
partir del desenvolvimiento de la actividad del Absoluto.

Con estos antecedentes, Schelling inicia sin duda una nueva etapa en el sistema del idealismo, y va
más allá del idealismo ético o moral que imperaba en la Doctrina de la ciencia fichteana. El
idealismo de Schelling ha sido calificado muchas veces de idealismo objetivo. En efecto, el
idealismo de Fichte era un idealismo subjetivo, pues hacía del yo el principio supremo y de ese
modo el objeto no fue nunca estudiado en su identidad propia, sino exclusivamente como no yo.
Schelling, en cambio, aunque da prioridad al sujeto, considera que este último no anula al objeto,
sino que lo incluye en sí mismo; de tal modo que ambos sujeto y objeto gozan de un mismo rango.
Con ello Schelling tratará de dar respuesta al problema metafísico que más ha entretenido al
idealismo: el estatuto propio de lo finito. Se comprende bien, desde esta perspectiva, el interés
inicial de Schelling por la elaboración racional de una filosofía de la naturaleza que pudiera dar
respuesta adecuada a la cuestión de la existencia de un mundo natural.

 Filosofía de la naturaleza

Schelling aborda la investigación sobre la naturaleza; su interés reside en descubrir la

identidad propia de la misma, descartando a su reducción a un mero no yo.

En el ensayo de 1795 Cartas filosóficas sobre el dogmatismo Schelling se confirma en su propio

camino. Para Fichte, solamente eran posibles dos filosofías: el criticismo, que permanece en los
límites del yo (sujeto absoluto), y el dogmatismo, que supera esos límites y eleva a la sustancia al
carácter de divinidad (objeto absoluto). El segundo caso representa a Spinoza, el primero, a Fichte.
En el estudio de esta contraposición. Schelling lanza al debate filosófico una importante cuestión,
que constituye a su vez el centro para dilucidar la propia coherencia del sistema idealista. Schelling
es plenamente consciente de este crucial problema cuando escribe: La principal tarea de la filosofía
consiste en resolver el problema de la existencia del mundo.

El comienzo no es como se ha dicho un Absoluto subjetivo, sino que es a la vez subjetivo y objetivo
y, por lo tanto, deberá ser posible alcanzar el espíritu partiendo de la naturaleza y, en consecuencia,
habrá de poderse alcanzar la naturaleza desde el espíritu. El primer camino conforma la filosofía de
la naturaleza schellingiana; el segundo, la filosofía trascendental. La filosofía de la naturaleza se
presenta aquí como una suerte de física especulativa que presupone la inteligibilidad propia de la
naturaleza y que por lo tanto ha de permitir una deducción a priori o sea, desde principios
estrictamente racionales de la materia.

Schelling presenta en su filosofía de la naturaleza una suerte de construcción ideal del mundo
que permite desarrollar y entender de un modo sistemático el dinamismo interno de la
naturaleza en cuanta manifestación del Absoluto. Esta construcción es posible en tanto que
frente a Fichte la naturaleza no es ahora el producto de una actividad inconsciente del yo.
Antes bien, en Schelling la naturaleza es también espíritu, espíritu visible; en tanto que el
espíritu es descrito muchas veces como naturaleza invisible. Espíritu y naturaleza tienen a un
mismo origen: el absoluto ideal y real, identidad de sujeto y objeto que se manifiesta de modos
diversos.
Mediante esa actividad el Absoluto se objetiva a sí mismo y en primer lugar como naturaleza ideal,
la cual es designada por Schelling con el término spinoziano de natura naturans. En un segundo
momento, el Absoluto se objetiva exteriorizándose como natura naturata, esto es, la naturaleza
como conjunto de cosas materiales. La síntesis de ambas manifestaciones del Absoluto se realiza en
un tercer momento, en el cual la naturaleza es representada por el conocimiento humano.

 Filosofía trascendental

En 1800 publicó Schelling su sistema del idealismo trascendental, obra con la que se inicia una
segunda etapa en su pensamiento, y en el cual trata de exponer otra versión de su nuevo
idealismo. En su filosofía de la naturaleza ha demostrado cómo puede deducirse a la
inteligencia a partir de la naturaleza: el propósito había sido ir del objeto al sujeto, partir de
la naturaleza visible para demostrar en ella, a raíz de su inteligibilidad intrínseca, la
manifestación exterior del espíritu absoluto.

La nueva interpretación idealista de la filosofía, comprendida como historia de la autoconciencia,

es presentada como una vía complementaria de la anterior filosofía de la naturaleza. Se trata de dos
exposiciones fundamentales para explicar el mundo en su totalidad; y, desde el presupuesto
schellingiano de la identidad de sujeto y objeto en el Absoluto, debe ser posible llegar al sujeto y
poder describirlo a través del objeto y, a su vez, tiene que poder concebirse el objeto partiendo del
sujeto. El mundo no es aquí como lo era en Fichte el producto de una actividad inconsciente del yo,
cuyo sentido era la necesidad de poner una alteridad que pudiera luego ser superada por la acción
moral. En Schelling tiene primacía la noción de autoconciencia, y la manifestación del Absoluto en
la naturaleza no es sino una etapa en el camino a esa autoconciencia que culmina en este modo
inédito de filosofía trascendental.

Filosofía de la naturaleza y filosofía trascendental se muestran como dos caminos en los que
aparece aunque de modo diverso la realidad única de un Absoluto, por sí mismo causa y
efecto, en la absoluta identidad de lo subjetivo y lo objetivo, De tal modo que podemos llamar
naturaleza a la totalidad de los elementos objetivos de nuestro saber, mientras que el conjunto
de los elementos subjetivos se denomina yo o inteligencia. La inteligencia es concebida como el
puro representante, la naturaleza como el puro representable; aquella como lo consciente,
esta como lo inconsciente. Dos direcciones son posibles entonces para la investigación
filosófica. En primer lugar, se puede partir de lo objetivo o de la naturaleza para mostrar
cómo esta se resuelve en espíritu, o cómo lo subjetivo llega a identificarse con lo objetivo. En
segundo lugar, se pone como primero lo subjetivo, y surge entonces la filosofía trascendental;
para esta lo subjetivo es el único fundamento de toda la realidad.

Desde el punto de vista de la filosofía trascendental queda rechazada la posición dogmática

del filosofar, la cual admite el prejuicio de que existen cosas fuera de nosotros. El idealismo
trascendental y la filosofía de la naturaleza son entonces hasta ahora las dos versiones que
Schelling ofrece para explicar la unidad de todo lo que hay, partiendo de la manifestación
activa de un principio que es, en sí mismo, incondicionado.

El punto de partida de la filosofía teorética es la autoconciencia, por la cual el yo llega a ser objeto
para sí mismo. En este punto de partida, en la autoconciencia, no hay diferencia entre el sujeto y el
objeto, pues el yo se constituye simultáneamente en ambos extremos del conocimiento, de tal modo
que lo representado es al mismo tiempo el representante

El comienzo radical que Schelling propone para el filosofar, puede entenderse-que-lo-primero

producido por el yo absoluto sea él mismo: el yo explicase pone a sí mismo, posición que, bien
entendida, es un acto de limitación de sí, por medio del cual el yo se opone a sí mismo un objeto.
Tras esta dualidad, adviene el proceso conciliador de la síntesis. La síntesis tiene lugar en el acto
absoluto de la autoconciencia, en la que se da plenamente la identidad de sujeto y objeto, de lo ideal
y lo real.

 Filosofía de la identidad

Schelling considera que la filosofía debe ser entendida como un conocimiento absoluto y, a la
vez, como una ciencia del Absoluto. Esta concepción de la filosofía descansa sobre el supuesto
tácito de la indiferenciación entre el saber absoluto y lo Absoluto en sí mismo, lo cual no es sino
una nueva manifestación del principio que regía al comienzo del filosofar schellingiano: la
identidad de sujeto y objeto. Supera así tanto el subjetivismo de Fichte como el objetivismo de
Spinoza, a la vez que anticipa la formulación hegeliana del idealismo; lo ideal absoluto es aquí
también lo real absoluto.

La filosofía se presenta ahora como una ciencia de la razón que llega al auténtico
conocimiento de los seres en sí mismos, pues las cosas son como son en la razón, y fuera de la
razón no hay nada. Todo lo que es se encuentra en la razón, la cual no sale jamás fuera de sí:
es el Uno Todo o la identidad absoluta; a partir de aquí se hará necesario explicar cómo surge
lo múltiple desde esa unidad absoluta.
Esta nueva etapa se abre con la Exposición de mi sistema de filosofía (1801), donde define
claramente a la razón así: Llamo razón a la razón absoluta o a la razón cuando se considera
como la total indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Se trata de una realidad anterior e
indiferenciada en la que se identifican el yo y el no yo, el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real, el
espíritu y la naturaleza, porque es la síntesis de todos los contrarios. El quehacer filosófico
consistirá entonces en el conocimiento de la relación de las cosas con el Absoluto, o de lo
infinito con lo finito.

En su obra Bruno o del principio divino y natural del mundo (1802) diálogo entre los personajes
Luciano y Bruno Schelling presenta su filosofía de la identidad en términos neoplatónicos. La
relación entre lo finito y lo infinito es entonces explicada a partir de la hipótesis de la eterna
existencia de las cosas en las ideas divinas. El mundo visible es consecuentemente explicado como
maní- festación de la unidad absoluta, de tal modo que su estudio solamente es viable si se lo
investiga en su intrínseca relación a lo infinito. Se comprende así que Schelling llegue a afirmar que
«en realidad de verdad lo finito no existe, sólo existe la unidad de lo finito con lo infinito. Esa
unidad es explicada bajo el influjo de la filosofía de Giordano Bruno y según el modelo de la
coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa, según la cual los opuestos coinciden en el Absoluto,
donde todo lo múltiple se reduce a la unidad suprema.

El problema principal que plantea la filosofía de la identidad es que no alcanza a explicar

aquella capital cuestión de la metafísica que aspiraba a resolver, a saber: el tema de la
diferencia. En primer lugar, no aclara cómo surge la diferenciación entre sujeto y objeto, y en
segundo lugar no llega a esclarecer la existencia y el estatuto de la multiplicidad finita. En la
historia del idealismo, Hegel será quien ponga de manifiesto las contradicciones internas del
sistema de Schelling: por un lado, la afirmación de un Absoluto que en última instancia se
resuelve en una indiferencia total. Por otro lado la afirmación de una realidad finita que no es
sino apariencia.