Artículos científicos originales | 135

Poder y violencia: el discurso visual del monumento

a Cristóbal Colón (y la mujer indígena)
Recibido: 05/07/2021 David Ayala Del Río
Aprobado: 22/09/2021 Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM)
Escuela Nacional Superior Autónoma de Bellas Artes
del Perú (ENSABAP)
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RESUMEN
La gestión del patrimonio cultural se vuelve un campo de constante disputa en el cual los imaginarios
colectivos toman un papel central. En este sentido, diversos elementos que componen nuestro
panorama urbano comienzan a ser cuestionados, y es en este cuestionamiento que abordaremos el caso
del monumento a Cristóbal Colón, desglosando los elementos simbólicos patriarcales y coloniales
que alberga en su composición. Para ello, se realizará un análisis histórico de los procesos culturales
y sociales que han llevado a la normalización de estos monumentos en el desarrollo de la república,
así como la reacción generada en el consciente colectivo que ha desembocado en diversas acciones e
iniciativas críticas. De esta forma, el artículo se propone entrar al debate reflexivo sobre el desarrollo
de nuestra república en el marco del bicentenario y mostrar una necesaria gestión crítica de nuestros
espacios públicos.

Palabras clave: patrimonio cultural, monumentos, símbolos coloniales, sexo-género

Power and violence: the visual discourse of the Christopher Columbus

monument (and the indigenous woman)
ABSTRACT
The management of cultural heritage becomes a contested field in which the collective imaginaries
play a central role. Accordingly, different elements composing our urban landscape are being criticized
and within this critique the case of the Christopher Columbus monument will be addressed, by
breaking down the patriarchal and colonial symbolic elements of its composition. To this effect, an
historical analysis of the social and cultural processes leading to the normalization of these monuments
throughout the development of the republic, and the response in the collective consciousness that has
led to different actions and critical initiatives. The article thus aims to open a reflective debate on the
development of our republic in the face of the bicentennial and to draw attention on the necessary
critical management of our public spaces.

Keywords: cultural heritage, monuments, colonial symbols, sex-gender

Discursos Del Sur, n.o 8, julio/diciembre 2021, pp. 135-155, DOI: [Link] - ISSN: 2617-2283
© Los autores. Este artículo es publicado por Discursos del Sur, revista de teoría crítica en ciencias sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Este es
un artículo de acceso abierto, distribuido bajo los términos de la licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0) [[Link]
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La mujer proletaria consustancia su feminismo con la fe de las multitudes

revolucionarias en la sociedad futura. La lucha de clases —hecho
histórico y no aserción teórica— se refleja en el plano feminista.
J. C. Mariátegui1

N
os encontramos en un escenario complejo, atravesamos una pandemia
que ha golpeado duramente a diversos sectores de nuestra sociedad, situ-
ados en un país sumergido en una profunda crisis política, y a su vez
cruzamos una fecha simbólicamente importante: el bicentenario de la
independencia del Perú. Son diversos factores que le dan particularidad al
tiempo que vivimos, pero que nos instan a evaluar y analizar nuestra sociedad
críticamente. El conservadurismo, con enfoques machistas, misóginos y patri-
arcales, mantiene hegemonía en la mentalidad de diversos sectores de nuestro
país y esto, a su vez, permite la reproducción de diversas violencias que se
normalizan en la sociedad.
El bicentenario del Perú debe ser un punto de debate y reflexión sobre
los avances y los retrocesos que se dan en miras a una amplia agenda que
demandan los pueblos en sus diversos campos políticos, el campo feminista
y el de las diversidades, los cuales comprenderán una base central en el aná-
lisis del presente artículo, así como los enfoques decoloniales y de clase. De
este modo, nos situamos en un contexto que exige mayor atención sobre las
mentalidades peligrosas que se mantienen en nuestra sociedad y que reprodu-
cen rezagos coloniales, patriarcales y racistas. Estos tienen «sus orígenes en
un orden social, con patrones socioculturales sumamente arraigados, donde
prima y se justifica la desigualdad de género en desmedro de las mujeres»
(MIMP 2016).
Para comprender la forma en que se camuflan estos discursos en nuestra
urbe, nos centraremos en un monumento que, bajo la nominación de ser patri-
monio cultural de la nación, se mantiene intangible en nuestro espacio públi-
co, normalizando a su vez los roles de poder que representa: el monumento a
Cristóbal Colón. Este simboliza la representación de lo europeo superior a lo
originario, la negación estética de lo indígena bajo los cánones occidentales,
la sumisión de la cultura originaria frente a la religiosidad judeocristiana, así
como la pasividad humillante de la mujer indígena a los pies de Colón. Estos
son elementos visuales que se mantienen normalizados en el ornamento urba-
no del centro histórico de Lima, y se convierten en bandera cultural de un gran
sector conservador. Tal situación, según Segato (2014, 24), es a causa de que
1 Publicado en Variedades, Lima, 15 de marzo de 1924.
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«las independencias no deshicieron la colonialidad, [la cual] permaneció y se

reprodujo como patrón para las formas de explotación del trabajo, configura-
ción de las jerarquías sociales, administración política por los ahora Estados
republicanos, y la subjetividad». Ahora resulta, en nuestro tiempo, un lastre
que se resiste a desaparecer de las mentalidades de la sociedad.
La sociedad moderna, como consecuencia del largo yugo colonial, ha es-
tablecido patrones de poder que han desplazado las estructuras sociales tradi-
cionales de los pueblos originarios. Esta consecuencia histórica del proceso
colonizador es refrescada, de forma conmemorativa y heroica, por el mo-
numento en mención, el cual muestra el victorioso colonizador en postura
antagónica a la sumisa representación de los pueblos originarios a través de
la mujer indígena. Este monumento nos muestra, pues, la violencia sistémica
que recae sobre la mujer, aún más cuando es racializada en las sociedades
americanas posterior al proceso de invasión y dominación española.
Este monumento, al vivir y convivir con el entorno social, y las percepcio-
nes contemporáneas, genera una reacción a su imposición. En este sentido, se
han desatado diversas acciones que cuestionan su permanencia, perdiendo su
intangibilidad ante la opinión social, instando a los mecanismos de diálogo,
gestión y regulación una salida en respeto a la memoria crítica de nuestros
pueblos originarios, así como lo ofensivo de la representación de poder sexis-
ta que figura en su composición. En este sentido, los imaginarios colectivos
de la sociedad limeña no son estáticos, por el contrario, son dinámicos y cam-
biantes, según las lecturas y los consensos culturales que se establezcan. Esta
dinamicidad de las percepciones y construcciones de identidad nos permiten
hoy en día contemplar, cuestionar y proponer reformas necesarias en campos
que antes no estaban politizados, como es el campo del patrimonio cultural,
dentro del cual los monumentos que divulgan estos mensajes y simbolismos
nocivos son enfrentados. Sin embargo, la reacción conservadora no es pasiva
ante las nuevas lecturas políticas. De este modo, el monumento se convierte
en un elemento central que polariza las percepciones culturales de la ciudad.
Esta ofensiva a los símbolos coloniales no es nueva: parte de una larga
lucha por la reivindicación de lo no-occidental frente a lo occidental. Un es-
cenario de crítica a estas estructuras socioculturales supremacistas y racistas
se refleja en las luchas sociales del mundo actual. Las últimas luchas sociales
desatadas en Estados Unidos, tras el asesinato de George Floyd por un policía
blanco, es una de las luchas más visibles y mediáticas de los últimos años, ya
que es un cuestionamiento al imperio desde sus entrañas. Junto con ello, en la
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región africana surge un cuestionamiento cultural y social a la invasión euro-

pea sobre sus territorios, como la belga y francesa; un efecto similar ocurre en
la región latinoamericana frente a la invasión española. Imágenes como «los
padres la patria» estadounidense que eran esclavistas, o el Rey Leopoldo II de
Bélgica, o Cristóbal Colón, han perdido aquel velo de intangibilidad cultural,
y toda representación pública de ellos ha sido escenario de protesta y acción.
Esta situación de disputa política es parte de una coyuntura que comienza
a dar herramientas para cuestionar lo tradicionalmente aceptado, replantean-
do nuestros procesos históricos, los roles de sexo-género y la importancia
de gestionar adecuadamente nuestros espacios públicos, y junto con ello el
patrimonio cultural. Este conflicto nos exige tener la necesidad de aplicar en-
foques adecuados en la gestión de estos campos, que cuestionen los sesgos
tradicionales coloniales, racistas, discriminatorios, sexistas-machistas y bur-
gueses. Lima y sus comunidades no son ajenas a las lecturas contemporáneas,
así como la mutación en la percepción sobre los elementos que componen su
paisaje urbano, tomando un papel activo en la crítica cultural. Estos cambi-
os perceptivos se vuelven más notorios dentro de la dinámica social limeña,
convirtiéndose los monumentos en cuerpos dialécticos que se muestran en
constante cambio y acción política. Millán (2019) nos exhorta que «la cultura
[…] es así un horizonte a deconstruir desde una perspectiva crítica y descolo-
nizadora feminista». Con esa misma perspectiva, debemos juzgar y gestionar
en el escenario patrimonial y en el espacio público.

Figura 1. Monumento a Cristóbal Colón

Fuente: RPP (2017)
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1. Un preocupante diagnóstico: la violencia de género como cultura

Iniciamos el artículo con este importante análisis sobre la realidad social que
vivimos, una donde la violencia por criterios de sexo-género son normali-
zadas, sumadas a rezagos coloniales que profundizan esta violencia. Como
nos explica el Plan Nacional contra la Violencia de Género 2016-2021, «la
violencia basada en género se cruza con las otras violencias (basadas en dis-
criminaciones étnicas-raciales, por edad, por clase social, por discapacidad,
por estatus migratorio, etc.), las ensombrece y complica, configurando así un
sistema problemático complejo» (MIMP 2016).
En nuestra región, la etapa colonizadora ha implicado un profundo proce-
so violento de desarraigo en las comunidades originarias respecto a sus iden-
tidades históricas, forzando la adaptación de parámetros morales, religiosos y
culturales de Occidente. Por ello, el rol de la mujer, de la «raza» y del estrato
socioeconómico de los individuos tuvo un reordenamiento total. El patriarca-
do dejó de comprenderse de forma involuntaria y tradicional para ser parte de
un sistema obligatorio en la nueva sociedad moderna.
Segato (2016, 213) apunta sobre este patriarcado sistémico en nuestra his-
toria lo siguiente:

El patriarcado, o relación de género basada en la desigualdad, es la estructura

política más arcaica y permanente de la humanidad. Esta estructura molda el
funcionamiento de todas las desigualdades de prestigio y poder en todos los otros
ámbitos de la vida; podríamos decir que se transpone en ellos. Las supremacías
en los órdenes económico, político, colonial, racial son réplicas funcionales del
orden patriarcal. Es por esto que nos encontramos todavía en el estacionario tiem-
po de la prehistoria patriarcal de la humanidad —tiempo histórico y no biológico,
porque necesita de narrativas míticas y de preceptos morales para sustentarse.

El proceso de la colonia transfigura distintas formas de jerarquías sociales de

las comunidades originarias, de lo tradicional a ser parte de un nuevo orden
en el virreinato. La república, que fue un primer grito de libertad, no detuvo
este orden opresor sobre los roles de género. Así como se romantizaba a las
tapadas limeñas en el virreinato, por no denunciar la represión al libre tránsi-
to de las mujeres, en la república veíamos lo mismo sobre el cómo debe ser
una dama ante la nueva sociedad republicana, encasilladas a los roles que
la colonia impuso, o el hecho de privarlas de la participación activa en los
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convulsionantes panoramas políticos de la naciente república. Segato (2016)

seguiría explicando sobre este proceso histórico, señalando:

la jerarquía simple de un patriarcado de baja intensidad o bajo impacto en la

vida comunal es intervenida por el proceso colonial, primero gerenciado por las
metrópolis de ultramar y más tarde por los estados criollos republicanos. Es en
este proceso y transición que la asimetría explícita y de baja intensidad de las
comunidades pre-coloniales se transforma en un patriarcado de alta intensidad,
en el que la vulnerabilidad de las mujeres es máxima.

El Perú, tras la invasión española y la imposición del virreinato, ha sido el

bastión ideológico-cultural-social-económico del occidente ibérico. Incluso
tras la frustrada revolución de José Gabriel Condorcanqui Noguera y Micaela
Bastidas Puyucahua, junto con el miedo de los realistas ante el poderoso ima-
ginario andino, profundiza la dogmatización de sus bases culturales en las
comunidades, sobre todo la religiosa. En este sentido, no es casualidad que
el Perú haya sido el último bastión de la corona española en la región. Esta
férrea tradición ideológica ha calado en la mentalidad de generaciones, en las
cuales se acepta y se normaliza los estratos sociales, diferenciaciones raciales,
la discriminación y, claro está, la división por sexo-género. Esta estructura so-
ciocultural que se refuerza en la colonia se mantiene en la república criolla y
resiste ser desterrada en nuestra contemporaneidad. Tal mentalidad ha sabido
sobrevivir en los sectores dominantes conservadores, tanto religiosos como
políticos.
Estas violencias, a lo largo de la república criolla, han desarrollado diver-
sos modos de acción. Según el Plan Nacional contra la Violencia de Género
2016-2021 (MIMP 2016), en nuestra sociedad podemos comprender la violen-
cia de género en sus diversos tipos: física, psicológica, sexual y patrimonial/
económica. Estas violencias trazan un caótico lienzo sobre nuestra sociedad.
Así vemos cómo, desde lo cultural, se gestan en los núcleos más íntimos de
las mujeres. El Plan también nos detalla las modalidades de estas violencias,
que se expresan en la violencia de pareja, el feminicidio, la trata de personas
con fines sexuales, el acoso sexual, la violencia obstétrica, las esterilizaciones
forzadas, el hostigamiento sexual, el acoso político, la violencia en conflictos
sociales y armados, la violencia en los medios de información y comunica-
ción, la violencia por la orientación sexual, así como las violencias contra las
mujeres migrantes, las mujeres con VIH, las mujeres privadas de su libertad
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y las mujeres con discapacidad. Sin duda, los puntos que aborda este plan nos
demuestran los grandes retos para lograr una sociedad justa e igualitaria en
derechos.
Esta situación se ha visto agravada por el contexto de pandemia que cru-
zamos, en el cual los porcentajes de violencia han aumentado dentro del seno
familiar e íntimos, demostrando que los peligros y violencias se dan en todo
espacio. El 2020, tras ocho semanas de establecerse la cuarentena, se dio a
conocer una terrible cifra: «12 feminicidios y 226 violaciones de las que 132
han sido a menores de edad. Todas ellas son víctimas a las que el aislamiento
dejó confinadas y desprotegidas ante sus agresores» (Efeminista 2020). Esta
alarmante situación nos exige abordar la problemática desde diversas discipli-
nas, donde diversos campos se ven relacionados y urgen ser atendidos.
Esta estructura patriarcal entra en cuestionamiento. En los últimos pro-
cesos sociales, los feminismos han abarcado gran relevancia en las luchas
populares y en la igualdad de género. En este sentido, podemos ver en las
luchas sociales de los últimos años gran protagonismo de las mujeres, com-
prendiendo una lucha transversal sobre la sociedad, como es la reivindicación
de mujeres sindicalistas, defensoras del medio ambiente, dirigentes barriales,
colectivas feministas, quienes articulan una amplia agenda antipatriarcal en
los campos políticos, los cuales, incluso estando en oposición a la estructura
política global, mantienen rezagos patriarcales y conservadores. Estos proce-
sos de articulación, denuncia y acompañamiento se manifiestan dentro de las
heterogeneidades de los espacios de organizaciones de las mujeres y de las
diversidades, que coinciden en objetivos similares:

Al final, las feministas nos hemos esforzado a lo largo de la historia de nuestro

movimiento por recrear sororidades, en el sentido de blindajes de los espacios
nuestros, olvidando o quizás desconociendo que esos blindajes siempre han exis-
tido en el mundo comunal, hasta ser desalojados por la captura de toda asocia-
ción, representación y tarea de gestión en una esfera que ha totalizado la política
y que se encuentra modelada «a imagen y semejanza» de las instituciones del
mundo de los hombres. La historia de los hombres es audible, la historia de las
mujeres ha sido cancelada, censurada y perdida en la transición del mundo-aldea
a la colonial-modernidad (Segato 2016, 220)

Los procesos feministas contemporáneos se enfrentan a estas estructuras so-

cioculturales que se enquistan en los campos religiosos, sociales y políticos.
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Una lucha que en la región latinoamericana va cobrando protagonismo y po-

der revolucionario.
Situándonos en una sociedad con terribles cifras y con actitudes nocivas
normalizadas, como es Lima, los espacios públicos y los monumentos que
alberga cumplen un papel instructivo y de representación social, lo cual los
convierte en un espacio de disputa. De tal forma que los monumentos que
albergan mensajes que refuerzan las mentalidades patriarcales y sexistas pier-
den el velo de intangibilidad, por más título academicista que se les agreguen,
se vuelven vulnerables ante el imaginario colectivo. En este sentido el campo
del patrimonio cultural, que por tradición era una espacio neutro y contempla-
tivo, se convierte en un campo politizado y de acción constante.

Figura 2. Violenta silente en el Perú

Fuente: BBC (2020)

2. Violencia visual: roles de poder en el monumento a Cristóbal Colón

Partiendo del análisis de la violencia patriarcal en nuestra sociedad, pode-

mos comprender la importancia de cuestionar nuestros espacios públicos,
los monumentos que albergan y el discurso visual que la urbe nos brinda.
Al ser un espacio cotidiano y de tránsito constante, deben cumplir un rol
central en la formación cultural y en el trato socializador de las personas.
Lamentablemente, este punto de atención se encuentra lejos del interés de
quienes gobiernan, gestionan y dirigen estos espacios.
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La estructura social de Occidente trajo consigo la opresión y delimitación

a la libertad y dignidad de los pueblos originarios, de sus creencias, ciencia y
culturas. Los poderes políticos y religiosos, en específico la Iglesia católica,
impusieron modelos de virtud femenina, así como la persecución y destierro
de las concepciones de valores femeninos positivos en las sociedades preco-
lombinas, tomadas como disidencias o herejías, así como la legitimación de
la violencia sexual durante el proceso de invasión. Esto marcaría el rumbo de
la violencia de Occidente sobre la mujer en nuestra región.
Rita Segato (2019, 26), partiendo de un profundo análisis sobre Aníbal
Quijano, nos explica que:

Podemos afirmar que el pivote del sistema se encontró en la racialización, la

invención de raza, y la jerarquía colonial que se estableció y permitió a los «blan-
cos» —más tarde llamados «europeos»— el control del trabajo […]. De allí, esta
jerarquía afecta los más diversos ámbitos de la experiencia, organizando siempre
en forma desigual pares como precapital-capital, no europeo-europeo, primitivo-
civilizado, tradicional-moderno, etc.; como también Oriente-Occidente, primi-
tivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-moder-
no. El referente de valor para esta jerarquía será siempre eurocentrado, resultante
de un imaginario originado y siempre subliminalmente referido a la racialización
de la mano de obra y a la reducción de las poblaciones no-blancas al trabajo
servil o esclavo, solo hecho posible por la imposición de un orden colonial. Es
por eso también, una vez más, que es el patrón colonial el que funda y organiza,
hasta hoy, el camino del capital, y constituye su ambiente originario y permanen-
te. El ideario hegemónico y eurocéntrico de lo «moderno» como paradigma, la
«modernización» vista como un valor, lo «evolucionado» y lo «desarrollado»,
su instalación en el sentido común y en las metas de la ciencia y de la economía
son también resultados de esa jerarquía fundacional, basada y construida sobre
el cimiento de la raza y la racialización orientada a la explotación del trabajo.

Comprendemos, entonces, la base racial con la cual Occidente comienza a ge-

nerar las diferencias sociales. Pero esta violencia racial no sería la única. Sobre
esta violencia a cuerpos indígenas, afrodescendientes y externas a Occidente,
también se enfoca la violencia a las culturas e identidades originarias y a los
cuerpos femeninos. A esta alianza por mantener sumisos los pueblos origina-
rios, y de la mujer en particular, se sumaron los poderes políticos criollos, la
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Iglesia católica y un conservador sector de la academia, quienes concebían los

conocimientos de Occidente como los únicos reales.

No afectó solamente a las relaciones raciales de dominación, sino también a las

más antiguas, las relaciones sexuales de dominación. En adelante, el lugar de
las mujeres, muy en especial el de las mujeres de las razas inferiores, quedó
estereotipado junto con el resto de los cuerpos, y tanto más inferiores fueran sus
razas, tanto más cerca de la naturaleza o directamente, como en el caso de las
esclavas negras, dentro de la naturaleza. Es probable, aunque la cuestión queda
por indagar, que la idea de género se haya elaborado después del nuevo y radical
dualismo como parte de la perspectiva cognitiva eurocentrista (Segato 2016, 31).

Esta estructura racial/económica/género fue reforzada por los imaginarios re-

ligiosos, culturales y simbólicos. Concretamente lo observamos en las apro-
piaciones de lugares de culto precolombinos, convertidos en recintos religio-
sos católicos, ya sean iglesias o monasterios. Así, encontramos la figura de
Santiago Mata Moros (o indios) como representación triunfante de la fe ca-
tólica sobre los herejes ajenos a Occidente; la cruz católica imponente sobre
el apu del valle del Rímac, hoy denominado cerro San Cristóbal: o el famoso
cuadro de los matrimonios de la ñusta Beatriz y de Lorenza de Loyola, que
representa el fin de una casta y un triunfo simbólico de España sobre el inca-
nato.2 La república no rompió con estos imaginarios occidentales, por el con-
trario, la mantuvo como forma de contener el orden sobre las comunidades
indígenas, ante posibles insurgencias o protagonismos políticos en una recién
nacida nación que les daba la espalda.
A puertas del bicentenario, es paradójico seguir romantizando los procesos
violentos de nuestras historias y las connotaciones culturales que esto implica.
Por ello, un análisis crítico sobre el espacio público, y sobre el monumento
de Colón en específico, es necesario. Debemos comprender que, en el plano
patrimonial, este monumento integra el patrimonio cultural de la nación, dada
su antigüedad y el valor artístico de la obra. Su construcción fue planeada en
el Gobierno de Rufino Echenique y realizada por el escultor italiano Salvatore

2 Nos referimos a la representación del matrimonio de Beatriz, la última ñusta del linaje de Vilcabamba, con
Martín de Loyola, y el matrimonio de Lorenza de Loyola (hija del primer matrimonio) con el general Juan
de Borja. Ante el objetivo de no generar descendencia entre las altas castas incaicas, no permitieron que se
casen con caciques incas y las forzaron a contraer matrimonio con altos personajes españoles, perdiendo
así su linaje. La ñusta Beatriz era hija de Sayri Tupac y sobrina de Túpac Amaru I; por su parte, Martín de
Loyola, su esposo, fue el causante de la derrota de Vilcabamba.
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Ravelli, para ser presentada públicamente el 3 de agosto de 1860. Tuvo como

primera sede el óvalo de la alameda de Acho, hasta 1872, cuando fue trasla-
dado al sitio que actualmente conocemos como óvalo Grau; terminó por ser
trasladado, por tercera y última vez, a la avenida 9 de Diciembre, lugar donde
se sitúa hoy, adoptando el nombre de Paseo Colón. Irónica denominación para
estar ubicado en una avenida que conmemoraba la última batalla que con-
solidó la independencia del Perú, así como ser la entrada al centro histórico de
la capital peruana. En un artículo anterior, «Colonialidad y espacio público:
el monumento a Cristóbal Colón en Lima» (2020), pude explicar esta prob-
lemática desde un enfoque histórico, apoyado en la teoría de la colonialidad
del poder de Aníbal Quijano, para comprender la representación colonial y
eurocéntrica que implica el monumento a Cristóbal Colón en nuestra capital
y en nuestro tiempo. Un punto ligero abordado en el artículo fue el análisis de
los roles de poder que reflejan los cuerpos de dicho monumento, omitiendo
otro importante punto de cuestionamiento, que es la representación de poder
según el sexo-género. En este punto del artículo, se profundizará este impor-
tante aspecto para tener una crítica más completa a dicho monumento.
Con la introducción a este título y un breve repaso histórico del monu-
mento, podemos comprender que este responde a la esencial patriarcal y eu-
rocentrista de la joven república, que a pesar de las guerras patrióticas añora
y contempla su pasado colonial, manteniendo una visión occidental en su for-
mación. En este sentido, podemos contemplar los roles de poder designados
en el monumento.
Colón se muestra erguido, imponente, mirando al horizonte (señal de segu-
ridad), vestido con ornamentos representativos de su época, acompañando sus
ropas se puede apreciar la cruz católica y un medallón con los rostros de los
reyes católicos. La imagen del hombre moderno, del descubridor, del instrui-
do en la religión, en la ciencia y la tecnología, la representación de quien nos
conectó con el mundo, occidental. Hasta allí, podemos describir al elemento
central de la obra, pero no es el único cuerpo dentro de esta composición.
En contraste a esta forma de representación, se observa un cuerpo desnu-
do y sumiso a los pies del descubridor, mostrando admiración y gratitud. El
segundo cuerpo corresponde a la representación de lo originario, del ser-natu-
raleza, la cual, bajo los criterios de Occidente, debe ser representada por una
mujer. La representación indígena queda distante a las fisionomías locales,
pues, incluso para representar la forma originaria, recurren a los cánones oc-
cidentales/renacentistas. La mujer indígena se muestra postrada a los pies de
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Colón, soltando su flecha en señal de rendición y con la otra mano recoge

la cruz que le entrega el navegante. Ella se muestra desnuda, vulnerable y
dócil frente al europeo. Como dice Vifian (2015, 106), «América está desnu-
da, mientras Colón viste sofisticadamente; y América está sentada, mientras
Colón parado». A su vez, la mirada de la mujer indígena es contemplativa
hacia Colón, el cual, por su lado, se muestra firme mirando al horizonte.
Esta subordinación estética no es casual, responde a criterios raciales, cul-
turales y de sexo-género. Esta jerarquía de poder posiciona a la mujer como
elemento pasivo y contemplativo en la obra, la musa que plantea Berger
(1972). De esa forma se completa la composición central del monumento,
donde se establece el orden jerárquico de lo occidental (Colón) y lo no oc-
cidental (mujer indígena), así como lo moderno y lo atrasado, el futuro y el
pasado, el hombre y la mujer.

Figura 3. Monumento a Cristóbal Colón

Fuente: El hombre y su historia (2018)
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Un mensaje condenable que se impone a la entrada de la capital, siendo

una herramienta que refuerza estos complejos desde el espacio público y des-
de la comodidad del patrimonio cultural. No en vano se vuelve símbolo de
los sectores conservadores, quienes además de reproducir los pensamientos
eurocéntricos, adjuntan también los pensamientos machistas y patriarcales.
Esta situación genera un ambiente de disputa, que cada 12 de octubre re-
abre los debates sobre la permanencia de este monumento. Las protestas han
partido desde pintas sobre la estructura, denominadas como «atentados» por
los sectores conservacionistas, como lo hizo en su tiempo Vladimir Velásquez
desde su portal Lima Antigua el 2016. En contraste, Espejo (2016, 8) explica
que «las pintas son realmente manchas que hacen alusión a la violencia que
todo el proceso de colonización trajo consigo, para que, finalmente, se im-
pongan la corona española en estas tierras». Otras protestas se han sumado
desde diversas herramientas visuales y culturales, entre ellas las marchas y
plantones. Los últimos años no solo la crítica decolonial se ha mostrado en
este reclamo, también los discursos feministas y clasistas (desde la identidad
proletaria) contra la permanencia del monumento a Colón.

3. Una protesta necesaria: cuestionamiento y re-significación de los

monumentos

Los monumentos han perdido la intangibilidad ante la opinión colectiva, esto

los convierte en objetos de intervención simbólica. La carga opresora, racista
y sexista se vuelven punto de conflicto en el ambiente urbano. Vega (2016,
219) nos explica la situación con la que se le trata a la mujer en el espacio
público:

[…] los espacios públicos urbanos, los parques y rotondas se han llenado otra
vez de cuerpos de mujeres parcial o totalmente desnudos, como si las imágenes
de cuerpos femeninos incorporasen ya belleza por sí mismas, mejorando, con su
mera presencia, la calidad del espacio público; del mismo modo que el cuerpo de
una joven embellece y ennoblece el acto o el lugar en que aparece, se trate de una
entrega de trofeos a un héroe.

Como hemos visto, el monumento a Cristóbal Colón reafirma una ideología

nociva en nuestra sociedad. La representación de la mujer indígena ha sido
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deformada en el monumento, se la reconstruye ajena a su canon natural, se la

inferioriza, se la humilla, se la desnuda a los pies del hombre, de Occidente,
del sistema. Frente a esta situación, las lecturas contemporáneas vienen cues-
tionando, enfrentando y revolucionando en el campo patrimonial.

Figura 4. Protesta en el monumento a Colón

Fuente: Lima La Antigua (2016)

Domínguez (2020) explica sobre las reacciones radicales de los grupos

feministas contra monumentos y elementos patriarcales, racistas y coloniales
que representan el orden colonial en el espacio público: «esto habla de una
serie de ira contenida, de furia e impotencia que venimos cargando las mu-
jeres». En México, grupos feministas y familiares de víctimas de violencia
tomaron el edificio de la sede de la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(CNDH) el 4 de septiembre del 2020, como reacción a la tibia objetividad
para abordar los problemas de violencia de género que sufren las mujeres en
México; junto con ello, ocurrió una oleada de protesta en la cual los patrimo-
nios fueron lienzos para los mensajes políticos. El 12 de octubre del 2020, en
 Poder y violencia: el discurso visual del monumento a Cristóbal Colón (y la mujer indígena) / Discursos Del Sur | 149

La Paz (Bolivia), colectivos feministas, entre ellas Mujeres Creando, inter-

vinieron y se apropiaron del monumento a la reina Isabel de España, o Isabel
La Católica, vistiéndola de ropas culturales de las comunidades bolivianas:
pollera, sombreros, colores y simbología altiplánica boliviana, rebautizando
la plaza con el título de «Plaza Chola Globalizada». Aunque estas acciones
caen en lo efímero y momentáneo de las intervenciones de arte contemporá-
neo, su valor simbólico genera un gran precedente que rompe la intangibilidad
que se atribuye a los elementos patrimoniales, mostrando lo válido de resig-
nificar estos símbolos según la conciencia colectiva del pueblo lo determine.
Esta combinación poderosa de arte contemporáneo y activismo político sobre
los monumentos públicos nos demuestra que «las prácticas artísticas cumplen
una función en la constitución y el mantenimiento de un orden simbólico
dado, o en su desafío, y es por esto que tienen necesariamente una dimensión
política» (Mouffe 2014).

Figura 5. Plaza Chola Globalizada

Fuente: Radio Fueguina (2020)

En Chile, el 2 de marzo del 2020, el grupo Feminista 8M, entre sus diver-
sas acciones colectivas previas al Día Internacional de la Mujer Trabajadora,
realizó una intervención sobre los monumentos públicos, renombrando a los
autores por el de mujeres artistas de diversas épocas. De esta manera, cuestio-
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naban la cobertura mediática que se da al arte de autoría masculina, algo nor-

malizado en la academia patriarcal artística, lo cual mantiene en una constante
invisibilización a la mujer artista-creadora. En Ecuador, en la madrugada del
20 de septiembre del 2019, colectivos y activistas feministas intervinieron
estatuas y monumentos del centro histórico de Quito, colocando pañuelos
verdes, así como pintas con frases como «¡Aborto ya!» y «Son niñas, no ma-
dres». Esta protesta fue en el marco de la decisión del Parlamento de rechazar
la despenalización del aborto para las víctimas de violación. Occidente, tras
el asesinato del ciudadano afrodescendiente George Floyd, volvió a emerger
el cuestionamiento a los imaginarios supremacistas que se habían mimetizado
con la cultura oficial; en este sentido, el derribo de estatuas y monumentos que
representaban a presidentes esclavistas, como en Estados Unidos, o reyes ge-
nocidas, como el de Leopoldo II de Bélgica, se acrecentaron. Este año, conti-
núan las protestas eufóricas contra estos simbolismos: en Canadá, tras descu-
brirse el genocidio de niños indígenas y romperse el imaginario del Occidente
pacifista y armonioso, se iniciaron una serie de protestas contra los símbolos
católicos y de dominación sobre los pueblos originarios de la región. Al sur,
en Colombia, dentro de una amplia agenda de lucha de los pueblos, el enfoque
decolonial está presente, como se demostró el 28 de junio en el derribo de la
estatua a Cristóbal Colón en Barranquilla, bajo el grito de «¡Colón asesino!».

Figura 6. Derribo de la estatua de Cristóbal Colón

Fuente: El Comercio (2021).
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Perú no es ajeno a este escenario de reacción. En 1953 y en el 2003,

en Lima, se llevaron a cabo dos reubicaciones al monumento ecuestre de
Francisco Pizarro, el cual fue escenario de constante crítica, por ser la ima-
gen de quien llevó a cabo una de las campañas más ambiciosas y sangrientas
de España en la región. El debate originado por este monumento culminó en
la reubicación definitiva en el parque de la Muralla, en la cual se mantiene
ajeno al panorama urbano que por mucho lo albergó. Nuestra contempora-
neidad no solo eleva criterios formales de lucha, también emprende acciones
de protestas; de esta forma, podemos observar grupos feministas, anti-racis-
tas y anti-coloniales que han generado críticas e intervenciones en espacios
patrimoniales, sobre monumentos arquitectónicos o escultóricos. Podemos
ver intervenciones significativas que han encontrado escenario en los espa-
cios patrimoniales del centro histórico de Lima, como «Alfombra roja», la
cual denuncia las injusticias y trabas del Poder Judicial dentro de las deman-
das feministas; «Nosotras estamos en la calle», propuesta artística gestio-
nada por la socióloga y artista visual Mónica Miros, el cual ha intervenido
en espacios barriales y patrimoniales en el Cercado de Lima con temáticas
feministas. Además, otras intervenciones relacionadas al 8 de marzo, Día
Internacional de la Mujer, y el 25 de noviembre, Día Internacional de la
Eliminación de la Violencia contra la Mujer, así como la lucha por la legal-
ización del aborto.
El monumento en cuestión no ha sido ajeno a estas reacciones. El 12
de octubre se vuelve una fecha de reflexión y análisis crítico sobre nuestra
historia y los rezagos que perduran en nuestros días, que se han mimetizado
con elementos nocivos del sistema imperante. El 2015 y el 2016 se realiza-
ron pintas sobre el monumento en protesta por la simbología colonizadora
que mantiene; el 2020, a pesar de la pandemia, nuestro país no fue ajeno a
las acciones de reflexión sobre el monumento y el espacio público, así como
la reacción global que se manifestó contra los monumentos que represen-
taban a Cristóbal Colón, personajes de la colonia y esclavistas. En Lima se
gestaron iniciativas colectivas y se realizaron plantones criticando el orden
colonial que significa este monumento, así como el mensaje misógino en su
composición.
En este sentido, el campo del patrimonio cultural ya no es un escenario
pasivo. Mientras nuevas lecturas críticas crecen en la colectividad, una nueva
gestión del patrimonio cultural se va forjando con enfoques necesarios para
el bien social.
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4. A modo de conclusión: una gestión crítica del patrimonio cultural

En nuestro tiempo, muchos conceptos dejan de lado su esencia tradicional y

se vuelven elementos adaptables a nuevas lecturas y dinámicas contempo-
ráneas, siendo la sociedad en sí un espacio continuamente mutable. En esta
premisa, abarcamos esta contemporaneidad sobre el concepto de patrimonio
cultural en nuestra realidad/tiempo. Según Choay (2007), este concepto se
encuentra en constante transformación y trayectoria: ha pasado de ser un ele-
mento contemplativo e intangible, a ser una creación colectiva que representa
identidad y que se readapta a nuestras lecturas. Debemos señalar que el pa-
trimonio cultural representa un espacio de convivencia donde cada individuo
se reafirma al sentirse parte de un grupo con el cual se identifica, y sentirse
parte en la construcción de una memoria colectiva y sus significados. Es aquí
donde podemos apreciar que el patrimonio se convierte en un lugar de com-
plicidad social, en el cual se expresa la solidaridad que une a quienes com-
parten los mismos valores culturales (García Canclini 1987). En un escenario
como el bicentenario de nuestra independencia, estos espacios de convivencia
y de reafirmación cultural deben ser reforzados, comprendidos y gestionados
adecuadamente.
El bicentenario de la independencia del Perú implica una fecha para re-
plantear cómo hemos avanzado y qué estamos construyendo como país; en
ese escenario, el campo cultural-patrimonial tiene gran importancia. Sin em-
bargo, partiendo de este panorama, aún afrontamos los sesgos patriarcales,
racistas y eurocéntricos de la colonia, y, por otro lado, cruzamos un panorama
que nos exige integración frente a una pandemia que trae consigo una crisis
social y política. En esta situación conflictiva y polarizada debemos compren-
der el papel central de nuestro patrimonio cultural como un campo que nos
conecta con nuestro entorno, historia e identidad.
Dentro del campo patrimonial surgen nuevas propuestas para gestionar
con enfoques necesarios y críticos a favor de la colectividad. Nuevas genera-
ciones de gestores con enfoques interdisciplinarios pueden generar esa revo-
lución necesaria en nuestro tiempo, y en beneficio de la sociedad en general.
Los velos tradicionales del patrimonio entran en cuestión, la intangibili-
dad simbólica del patrimonio pierde vigencia ante la conciencia colectiva.
Comprendemos de esta forma que el patrimonio es un elemento que vive y
convive con su entorno social, y se transmuta según el pensamiento colectivo
y resignifica sus elementos ante lecturas contemporáneas.
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Este escenario de disputa ha evidenciado una polarización sobre la gestión

del patrimonio cultural y del espacio público; respuestas críticas decoloniales,
anti-racistas, feministas y anti-clasistas se han manifestado, pero también se
han evidenciado las reacciones conservadoras y patriarcales. En este sentido,
los grupos patrimoniales reforzados por las instituciones que rigen sobre ellas
se resisten a cambiar sus enfoques, desde PROLIMA, como entidad encarga-
da de la Municipalidad Metropolitana de Lima sobre el centro histórico, y el
Ministerio de Cultura, los cuales aún muestran resistencia ante los enfoques
contemporáneos. Lo mismo ocurre con la Comisión de Cultura del Congreso,
en la que se encuentran defensores de los grupos de poder conservadores que
llegan al Legislativo, y muestran una oposición a los nuevos enfoques, nece-
sarios en nuestra sociedad. Esta resistencia al cambio permite que las protes-
tas sigan creciendo, forzando el debate sobre estos monumentos. Por otro
lado, su recia oposición también se escuda de los discursos patrimonialistas
de entidades internacionales, sin embargo, termina siendo una visión sesgada
y atemporal que no comprende los debates contemporáneos que se están dan-
do dentro de estos organismos. La UNESCO (2015, 8), en la Convención de
Género y Patrimonio Cultura, explica que, «como las relaciones de género de
las comunidades están en constante evolución, ello posibilita el avance hacia
una igualdad de género y la superación de la discriminación a este respecto a
través de la práctica del patrimonio cultural». Ahí recae el valor de la gestión
del patrimonio cultural según las exigencias de nuestra realidad.
En términos de Zúñiga (2017), lo central en la gestión patrimonial en el
campo de la cultura es la memoria, la cual no solo se debe enfocar en el es-
tudio de la historia, como elemento universal, siendo una representación del
pasado y sobre nuestro desarrollo histórico y social; la memoria más debe
referir un proceso actual, emotivo y afectivo que surge de desde un grupo
social, y que se encuentra en relación permanente entre el recuerdo y el olvi-
do. La historia se manifiesta en acontecimientos de carácter objetivo, mien-
tras que la memoria se aferra a lugares, y no constituye un elemento único,
sino que existen diversas memorias que son a la vez individuales y colectivas
(Nora 2009). En este sentido, y en nuestro tiempo, debemos agregar nuevos
significados e interpretaciones sobre nuestro pasado y su patrimonio cultur-
al, comprendiendo adecuadamente nuestro desarrollo histórico con lecturas
contemporáneas que permitan formular una memoria que fortalezca nuestra
identidad. De esta forma, se rompe con el romanticismo que cae sobre el pro-
ceso de invasión, de imposición de Occidente sobre las tierras, así como la
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imposición de una gran estructura patriarcal, heredada hasta nuestros tiempos.

Reafirmar el compromiso en esta lucha frontal contra los rezagos coloniales
en la gestión patrimonial de la cultura es un deber.
Quienes trabajamos dentro de la gestión del patrimonio cultural debemos
comprender que es necesaria la politización de este campo y reforzar sus lazos
con las comunidades en las que vive y convive. La gestión vertical y elitista,
que ha primado en el campo patrimonial, lo ha mantenido al margen de las
dinámicas sociales, retrayendo este campo al lado más conservador y reaccio-
nario de la cultura institucional.
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